裸体正太竹墅馆图片:李泽厚2010年谈话录

李泽厚2010年谈话录

文/李泽厚   刘绪源

　　李泽厚：北京大学哲学系毕业，中国社科院哲学研究所研究员,巴黎国际哲学院院士,美国科罗拉多大学、德国图宾根大学、美国密西根大学、威斯康辛大学等多所大学客座教授。主要从事中国思想史和哲学研究，重要著作有《批判哲学的批判》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《美的历程》、《美学四讲》、《论语今读》、《世纪新梦》、《历史本体论己卯五说》等

　　2010年，世界权威的文艺理论选集《诺顿理论与批评文选》，收录了李泽厚《美学四讲》中的《形式层与原始积淀》。这套文集由古希腊的柏拉图起，选录人类历史上重要思想家的重要理论作品，一直至当代。李泽厚是进入这套长期被西方思想家“统治”的选集的第一位中国学人。

　　1988年，李泽厚当选法国巴黎国际哲学院院士，为20世纪下半叶唯一获此殊荣的中国哲学家。此前成为该哲学院院士的中国学者是冯友兰。

　　2010年秋冬李泽厚回国期间，作家、评论家刘绪源专程前往北京与他作了长篇谈话。谈话以李泽厚的思想学术历程为主线，呈现了李泽厚富于历史感和现实意识，且极具原创力的诸多思考。

　　该对话全文六万多字，本刊从其中摘编部分章节，拟分两到三次刊发，本期发表第一部分。文中大标题及小标题为编者所加。

为什么要整理历史？——是为了现在

“德国思想界当年也是否定平庸的现实。因为资本主义的确是非常平庸的，商业化的，自私自利的，世俗化的，你看不起它，想用民族精神来‘超越’它，反对它，排斥它，结果却非常可怕和危险”

　　“我当时才二十几岁，哪里敢自称一派呢”

　　刘绪源：我把你和你们（中国社科院）哲学所的同事作过一些对比。你的一些同事很有才华，涉及的面也很广，在哲学的各个领域一个个走下来，都走通了，也发表了一些很好的看法，但真正的原创性的东西，却比较少。像你这样充满原创，在哲学各个领域不断提出让人惊讶的新见，几乎是没有第二个。

　　我想，这和你从小“不问”，靠自己摸索、判断，自己拿各种观点、各种版本的书作对比，寻找自己的结论，恐怕有很大的关系。

　　李泽厚：当然学问还是要“问”好，那可以少走弯路啊。理工科除外，我以为大学文科主要甚至完全应靠自学，一要有自由时间，二要有图书馆。当时我们就有个小小的图书馆，有些很基本的书，可以随意在架上抽阅翻看，也可借出。国外大小图书馆都这样，台湾也这样。

　　进馆翻书很重要。书要让大家看得见，能当场翻，现在用卡片索书坏处很大。因为人们在随意翻阅中可以无意地发现问题，酝酿想法，翻翻你本不想看的书，也许会大有收益，也节省时间，翻一大堆书比借出来看，省时省事得多。

　　我和胡绳谈过这点，他非常同意。但他似乎也很难让图书馆做到这点，那时他已是（中国社科院）院长了。

　　刘绪源：谈谈当年美学讨论的情况吧？

　　李泽厚：大学几年我都是在搞思想史，写康有为、谭嗣同时便想写一本从1840年到1949年的思想史，也写了提纲。后来美学讨论开始了，我写了一篇文章。那时大学已经毕业了。

　　最早是朱光潜在《文艺报》上发表了一篇文章，《我的文艺思想的反动性》，这是做自我批判。这一篇发表在1956年，时值毛泽东提倡“百家争鸣”。周扬说，美学可以争鸣嘛。然后黄药眠在《人民日报》发一篇文章批判朱光潜，题目叫《论食利者的美学》，就是指朱是剥削阶级的美学。后来蔡仪写了一篇文章批判黄药眠，认为黄自己也是主观唯心主义。蔡仪文章的题目我记不得了。接下来就是发表朱光潜的文章，是批评蔡仪的，说美学既是唯物的又是辩证的，等等。

　　那时批评朱光潜的文章很多，美学讨论大多是批朱光潜的，说他是唯心主义。于是我写了一篇文章。我这时已经到哲学研究所了，朱光潜看了我的文章，说这是所有批判他的文章中最好的。这篇文章发表在1956年第6期的《哲学研究》上，《人民日报》打电话来说也要发，但篇幅太长，让我压缩，后来我就另外写了一篇，发表在1957年1月。

　　结果，四篇文章，变成了三派（黄药眠因为没有什么理论，不算一派），这就是朱光潜、蔡仪和我。这是朱光潜在1962年总结的，是他说的：三派。这不是我说的，我当时才二十几岁，哪里敢自称一派呢？虽然我也知道赞同我的人不少。而他们不同，蔡仪是老党员，也是研究员；朱光潜当然更是权威了。

　　美学讨论有一个好处，就是没有变成政治批判。后来所有的争鸣，包括文艺理论上的，都变成政治了，而美学始终是三派，也没有批倒谁说服谁，政治人物也没有说谁不对，真是长期共存，学术讨论。不过帽子还是扣的，修正主义啊，唯心论哪，形而上学啊，朱光潜也扣别人帽子，一样的。包括宗白华批高尔泰时，也说他唯心论。唯心论可是当时谁也不愿意戴的坏帽子，等于有大错误，现在年轻人很难理解了。

　　“德国思想史的严重教训”

　　刘绪源：谈谈你早期的著作好吗？中年以上的读者可能比较熟悉你的情况，一些年轻的研究生就不太了解你的早期著作了。有一位在美国读研的朋友，说是你的“粉丝”，但只读过你的《论语今读》。

　　李泽厚：那还是从《批判哲学的批判》开始吧。

　　《批判哲学的批判》1976年完稿，“文革”中写的，“四人帮”垮台时，我在地震棚里改完最后一章。拿出来很多人大吃一惊，因为人家从来没想到我会写这样的书，大家只知道我是搞美学和中国近代思想史的。而且我不懂德文。

　　这书每版都有修改，大小不一，有时只改动了几个字，但很关键。现在出到第六版。这版改动较大。还加了一段话，在第六版的381页上。我说要注意德国思想的教训，有一点现实针对性：

　　一个值得探讨的问题是，与康德、歌德不同，自费希特、谢林、黑格尔，到尼采、韦伯，到海德格尔、施米特，也包括显赫一时的各种浪漫派，尽管德国思想硕果累累，但如本书第一章所叙说，德国从分散、落后、软弱变而为统一、强大、富足的过程，由于对英、法所代表的资本体制和平庸世俗的不满和愤懑，它以民族文化的特殊性来对抗和“超越”现实生活的普遍性，却终于最后走上一条反理性的发疯之路。希特勒的出现和获得“全民拥戴”（包括海德格尔、海森堡、施米特等大量知识精英）并非偶然。我以为这是不容忽视的德国思想史的严重教训。

　　刘绪源：这段话确实重要，这里看得出你对现实的忧虑。所以你谈的是康德，阐发的是自己的哲学思考。一边在做纯哲学研究，但还是牵挂着现实的民族和人类的命运。

　　李泽厚：我觉得宣讲民族主义，在一个国家贫弱的时候，有好处，它可以让人振奋起来。但在一个国家强大起来的时候，大肆宣扬民族主义，那就很危险。德国的历史是教训。现在有些知识精英，我看有这个倾向。德国思想界当年也是否定平庸的现实。因为资本主义的确是非常平庸的，商业化的，自私自利的，世俗化的，你看不起它，想用民族精神来“超越”它，反对它，排斥它，结果却非常可怕和危险。

　　民族主义、国家主义最容易煽动人的情感，容易造成可怕的盲从，希特勒杀犹太人，即便很多人知情，当时德国民众普遍还是支持希特勒。

　　刘绪源：你这段话里最深刻的地方，我以为是这几句：“由于对英、法所代表的资本体制和平庸世俗的愤懑，它以民族文化的特殊性来对抗和‘超越’现实生活的普遍性，却终于最后走上一条反理性的发疯之路。”

　　这里强调了对常识、庸常的认同，你可以不满意它，可以试图改变它，但不能藐视它，不承认它的存在的合理性。这种思想，其实周作人是谈得很多的，这里有非常深刻的东西。因为盲目自大地反抗常识，最后总是带来灾难；有时会有短暂的反抗成功，这就使人更自大，更盲目，而最后的灾难也就更严重。我觉得，这种从根本上尊重常识常理的思维，是带有浓重的中国思想特征的，这对于全世界，对于现代人，都应是十分宝贵的。

　　李泽厚：所以我多年提倡要重视英美那种看来浅薄平庸却非常合乎理性（reasonable）的经验论和常识哲学，而不是高玄深邃颇具吸引力的理性或反理性的哲学。

　　“美学可说是社会苏醒的一种符号”

　　刘绪源：谈到你的书，我不得不说，以前，主要是上世纪80年代，你这些书真是大受欢迎。那时有个说法，每个研究生的宿舍里都有你的书，这恐怕是事实，不是乱说的。

　　李泽厚：这个情况我其实并不很清楚，当时没感觉。我从来就怀疑一切，也怀疑我当时影响有多大。但现在碰到好些像你这岁数的人，都对我如此说，而且的确对我很好，使我感动，从而也相信了。特别还有些人专门从外地跑来看我。但是，当时不只是我一个人吧？还有好几位作家、理论家名气也很大，只是他们影响时间短一些，影响对象狭窄一些而已。

　　刘绪源：那时你真的很风光。看看那本《走自己的路》就能回忆起来：一会儿舞蹈家协会有活动，请你写个序；一会儿书法家协会开会，请你写个贺词；一会儿要你讨论电视剧，一会儿要你讨论工艺美术；一会儿与刘纲纪合作的《中国美学史》又出来了，发表了你的序??到处都是你的声音，你的观点。

　　这和当时文学的社会地位高也有关系。你的美学思想影响了文艺理论界，搞文艺理论和文学批评的，很多真正有生气的人，都是把你的观点作为武器的，每个人取一点。那时也是美学热，学文科的人都关注美学。

　　李泽厚：那时的美学热，包含有社会和政治的含义。

　　刘绪源：讨论美学，也就讨论到了人，讨论到人性的问题。

　　李泽厚：美学牵涉到很多根本性的问题。我说美学是“第一哲学”，也是这个意思。在当时，美学可说是社会苏醒的一种符号。同时也很现实，像女孩子披肩发美不美啊，牛仔裤美不美啊，这在当时是很现实的日常生活中的重要问题。

　　刘绪源：所以，那时的美学就是解放思想的符号，不是脱离实际的书斋论文。而且，文学当时也是引领思想解放的，很多重大问题的提出，都是从文学开始的，是小说、诗歌或者话剧里提出来，把人们震醒的。那时的文艺批评也很活跃的，而你其实是那里的灵魂式的人物。

　　李泽厚：哦，刘再复那时倒是说过，他说他的主体性思想是从我那里来的。但我自己像样的文艺批评文章也没写过。有一篇，连题目都想好了，《美丽的女性走廊》，感到那时作品中的一些女性形象写得有特色，因为“文革”中女知青常常心灵最纯洁，在身心上却最受迫害，当时没有写成，现在已经忘了。

　　一直有人批评我，说我战线拉得太长，美学、哲学、思想史，又是古代又是现代。但康德、黑格尔与马克思、韦伯等不是拉得更长么？

　　“我可能对一些事情比较敏感”

　　刘绪源：你那时还有一点，就是极端敏感。记得上世纪80年代中期，你到上海龙柏饭店开会，我们到你住的房间去拜访，正好有电话进来，什么重要人物要找你，可你不去，你说：我这里一房间的年轻人，走不开啊！我们问你问题，你说，我也可以问你们啊，你们的看法怎么样呢？那时你真是充满生气！

　　我记得，当时刘索拉刚发表《你别无选择》，你马上撰文说，这是中国第一篇现代派小说。那天，你还说起，现在有一个忧虑，就是大家都希望文学摆脱社会的束缚，但是如果真的远离了现实，文学就要衰落，你说你研究过这个问题，六朝文学就是教训。我们当时很崇拜你，但听了这话，又觉得你是不是老了，跟不上文学的新发展了。但是现在再想想那时的话，你说得都对，后来的文学发展证明了这一点。

　　李泽厚：我可能对一些事情比较敏感，我自己比较得意的是多年对政治经济的大小局势，判断得还比较准。

　　刘绪源：比较敏感，看得比较远，思想也比较深刻的人，中国有一大批。像王元化、顾准他们，我也知道你的评价，这个我们下面还可以讨论。

　　我想说的是，他们的巨大贡献，是不可小视的。他们发现了中国的问题，引进了西方的思想，进行了自己独特的思考，他们的理论阐述对解决中国问题是非常重要的，大家对他们的尊重也是与此有关的。但他们还不是那么原创，提出一套自己的哲学、美学理论出来。你提出了西方所没有的理论，这当然又有不同。

　　李泽厚：我很尊重他们，我不否认他们的贡献。不过，也没有多少人认为我原创。

　　刘绪源：《南方人物周刊》2010年20期上的编辑部文章，介绍你时就说：“但他实在是中国屈指可数的原创型的思想家，既熟知西学，又与本土资源、精神有内在联系??”我这次出来之前，浙江一个出版社的副社长也对我说：一定要好好谈，李泽厚是原创型的理论家，中国理论界很少这样的人。

　　李泽厚：《文汇报》发的关于《诺顿选集》的文章，说的倒也是这一点，西方选了《美学四讲》里的篇章，还是因为原创吧。

　　刘绪源：我把你和你的同事们作过比较。你的那些同事都是中国学界的佼佼者，学术成就是有目共睹的。他们可以说是真正在从事“哲学研究”，或阐释，或批评，或翻译；而你和他们不一样，我觉得你是在从事“哲学创作”，即使写康德，其实也是在表达自己的东西。所以，在思想史论和美学文章中，才会有那么多原创的内容，更不用说后来提出的“情本体”了。

　　李泽厚：这倒是个很新鲜的说法。

　　刘绪源：你当时影响大，后来出国了，影响就一点点小下来了。现在看，要是不出国，可能还不是这样。

　　李泽厚：一样。因为形势不同了，理论、学术都边缘化了，商业大潮起来了。

　　刘绪源：那可能还是不同的。王元化后来不就影响越来越大吗？

　　李泽厚：因为他的名字是某种符号。何况他是在上海，如果在北京，就会不同。有各种原因。

　　刘绪源：当然，即使有影响，主要还是在学术界，在文化圈子里，社会上的影响肯定是不能和当年比了。

　　“为什么要整理历史？是为了现在”

　　刘绪源：谈谈你的三本思想史论吧。

　　李泽厚：我这三本思想史论，各方评论不一，有的说这本好，有的说那本好。学术界很多人，像王元化先生喜欢《中国近代思想史论》；此书影响也最大。也有不少人认为《中国现代思想史论》影响最大，例如“救亡压倒启蒙”，但受批判也最多。我自己喜欢《中国古代思想史论》。

　　《中国现代思想史论》和《中国近代思想史论》里的观点现在看来好像都是常识，但在当时却是相当新鲜和尖锐的。

　　“救亡压倒启蒙”，大家都以为是《中国现代思想史论》里提出来的，后来又受到最多的批判，其实是《中国近代思想史论》里提出来的，在讲辛亥革命思想的“一束历史教训”，讲邹容和陈天华的地方。邹容的《革命军》宣传启蒙；陈天华《猛回头》强调救亡。陈天华自己跳海，为的是唤起民众救亡。从当时到后来，特别是日本侵略日紧，救亡成了“主旋律”，邹容被淹没了。邹容被孙中山封为“大将军”。

　　刘绪源：这大概是对启蒙者作一点安慰吧。

　　李泽厚：在讲辛亥革命思想那篇文章里，我已经提出了反帝救国即“救亡压倒启蒙”，并说救亡压倒一切。“压倒”这两个字也有。

　　所以我很奇怪，《中国现代思想史论》中《启蒙与救亡的双重变奏》那篇文章出来，为什么影响会那么大，其实我早就明确说了这个思想。我自己重视的，倒是那本书里的其他一些文章，如《试谈马克思主义在中国》《略谈现代新儒家》等，根本没料到《启蒙与救亡的双重变奏》会有那么大的影响，而且相当持久，可能还是现实需要的原因吧。

　　刘绪源：你最初提出“救亡压倒启蒙”，是针对当下说的吗？

　　李泽厚：那还是为了整理历史。为什么要整理历史？是为了现在。■

《红楼梦》与“乐感文化”

我赞成周汝昌的“红楼梦探佚”

    李泽厚（以下简称李）：我在哪一篇文章里说到过，从审美，上升到“情本体”……

    刘绪源（以下简称刘）：嗯，《审美形而上学》。

    李：对，那是2006年写的，在《审美形而上学》里，我说了中国的“情本体”，可归结为“珍惜”，当然也有感伤，是对历史的回顾、怀念，感伤并不是使人颓废，恰恰相反，人生易老，岁月不居，使人感到更要奋起把握人生真谛。故垒萧萧芦荻秋，对业绩、成功的回顾，也可成为一种感伤，据说毛泽东临终前观看进北京城的影像，竟涕泪交横不能自已。人是应该在对自己日常人生的珍惜中，感受和了悟生活的意义，并由之获得活下去的动力。这可要说到《红楼梦》了。

    刘：正好，我一直有一点疑惑，你在论说“情本体”哲学，论说中国的“乐感文化”时，常以小说作例子，尤其是《红楼梦》。这样的人情小说，西方也有，可能比我们还多，像《茵梦湖》就是。以这样的小说解释或证明哲学理论，在行文上，会有什么问题吗？

    李：《茵梦湖》又怎能和《红楼梦》相比。对于《红楼梦》，我赞同周汝昌的看法。他考证得非常好，我认为在百年来《红楼梦》研究里，他是最有成绩的。不仅考证，而且他的“探佚”，很有成就。他强调如把《红楼梦》归结为宝黛爱情，那就太简单了。他认为黛玉是沉塘自杀，死在宝钗结婚之前。我也觉得两宝的婚姻，因为是元春作主，没人能抗。姐姐的政治位势直接压倒个人，那给宝、黛、钗带来的是一种多么复杂、沉重的情感。周汝昌论证宝玉和湘云最终结为夫妇，不然你没法解释“因麒麟伏白首双星”；还有脂砚斋就是史湘云等等，我觉得都很有意思。周说此书写的不仅是爱情而是人情即人世间的各种感情。作者带着沉重的感伤来描述和珍惜人世间种种情感。一百二十回本写宝玉结婚的当天黛玉归天，具有戏剧性，可欣赏，但浅薄。周汝昌的探佚把整个境界提高了，使之有了更深沉的人世沧桑感，展示了命运的不可捉摸，展现了色即是空，空即是色。这是大的政治变故对生活带来的颠覆性的变化，以后也不再可能有什么家道中兴了。所以我很同意可有两种《红楼梦》，一个是一百二十回，一个是八十回加探佚成果。后者境界高多了，情节也更真实，更大气。但可惜原著散佚了，作为艺术作品有缺陷。我不知道你们看《红楼梦》有没有这个感觉，我发现，这部书不管你翻到哪一页，你都能看下去，这就奇怪啊！看《战争与和平》没有这感觉，有时还看不下去，尽管也是伟大作品。读陀思妥耶夫斯基也没有这感觉，尽管极厉害，读来像心灵受了一次清洗似的。这使我想起亚里士多德《诗学》中的“净化说”，与中国的审美感悟颇不相同。《红楼梦》最能展示中国人的情感特色。

    刘：读《红楼梦》，不仅哪一页都能看得有味，而且它是越看越有味，看的遍数越多味道更浓。这一点也很奇怪。

李：就是那种趣味，让你体会到人生的细微和丰富，又熟悉又新鲜，真是百看不厌。

小说阅读中的文化－心理结构

    李：外国人看《红楼梦》就看不出什么味道来，因为真是太啰嗦了，简直引不起阅读兴趣。所以它在国外并不受欢迎，尽管有两三种译本。

    这说明什么呢？这可能说明中国人和外国人的文化心理不完全一样。我们就在这生活的世界里体会人生的意义，体会生活过程中的各种各样的巨细变数，从这里获得感受，珍惜、眷恋、感伤、了悟。这情感就不仅仅是爱情。基督教的精义是认为这个世界太污秽，追求灵魂纯净的天国。从而相比之下，尘世间的这种种人情，价值不大。

    刘：外国人看《红楼梦》和中国人看《红楼梦》，这的确是文化心理结构不一样。这一点很说明问题。外国人哪怕中文再好，也看不下去。

    李：看不下去。对鲁迅的作品也是这样，像《故乡》，他们读下来，没什么故事嘛，这有什么好？较难体会里边对世事苍凉的沉重感伤。

    所以中国人很热衷这个世界的日常生活，包括中国人吃饭，你看那有多么细腻，有个相声报“满汉全席”报了一百个菜名出来，这在外国不可想象。中国有“炒”字，外国似乎没有，要不煮，要不煎，要不烤，很少讲炒菜的。中国人把肉切得很细很细，外国人是一大块牛排羊排。中国很讲究生活。这就因为中国只有一个世界，一个日常生活的世界。

    所以用小说举例，能够看到一些实质性的区别。我对《红楼梦》，没有像对鲁迅那么熟，但对《红楼梦》的考证和探佚极有兴趣，尽管有些考证和探佚因未把握好“度”而失真，但还是有味道。

    刘：周汝昌探佚，最后像狱神庙那样的情节，你都相信吗？

    李：相信，有的地方有点过分，但总体上可以。我对《红楼梦》也有很多想法，我觉得真假宝玉，可能是两代人，把两代人和事混淆在一起写，似假还真，认真又假。当然其中的关键就是发生在乾隆朝的那件大案与曹家的关系，还没找出材料来。

所以可以澄清，说我对《红楼梦》不感兴趣，不对，我非常有兴趣。我感兴趣的主要还不是它的艺术方面，而是考证、探佚方面，但要是真进去了，一入侯门深似海，那就迷在里边出不来了，别的事都不能做了。所以我只是看人家考证，自己不进去。

琐屑日常细节与“乐感文化”

    刘：由《红楼梦》又使我想起另一问题。在你的《历史本体论》一书中，有一段话，勾勒了你的本体论的理论来源：“‘心理成本体’，我以为这是海德格尔哲学的主要贡献。‘历史本体论’提出了两个本体，前一本体（工具本体）承续马克思，后一本体（心理本体）承续海德格尔，但都作了修正和‘发展’。结合中国传统，前者得出‘实用理性’，后者得出‘乐感文化’。”这乐感文化是中国人的生存特点，与中国没有宗教传统有关，你常举“一人得道，鸡犬飞升”的例子，说明中国人即使得道升天也不忘带上家中的鸡犬，说明对日常生活的热爱。《红楼梦》的确是最能体现中国的乐感文化的。而像周作人的散文小品，像张爱玲的小说，虽然你一直不喜欢，但它们都热衷于书写琐屑的日常生活、日常细节，而且写得很成功，这应该也能说明中国的乐感文化的特点吧？

    李：当然可以这样说了。这两位作家都是你所喜欢的，他们的中国式的思维、情感特征，是没有疑问的。

    但我以前说过，对于他们，我在感情上很难接受。审美要通过感情，这没办法。尤其是周作人，我很难原谅他。

    刘：张爱玲和周作人所处的时代，是真正意义上的乱世。他们在作品中对俗世细节的津津乐道，往往正是借自己对于日常生活的这种浓烈兴趣，寄托自己难以平复的情怀。李先生举例的“鸡犬飞升”，是说在得道时，在得意成仙时，犹不能舍弃日常的世俗的种种，以此阐释中国人的不同于海德格尔的乐感文化；张爱玲和周作人则是在亟需求得一个心灵的避难所时，同样（甚至更加）离不开俗世的兴味。用这两个人的作品来阐释你的理论，我觉得是最为贴切，最天衣无缝的。

    李：这的确体现了琐碎的日常生活对于他们的重要性。《红楼梦》也是这样。在《红楼梦》的日常描写背后，有着巨大的悲痛。正是这一点，外国人看不出来，欣赏不了。

    但很可惜，像周作人，是他自己的作为经历，影响了人们对他作品的赏读。

    刚在2010年第10期《读书》上看到了你谈舒芜的文章，写得不错。我觉得舒芜是可以原谅的，他是被利用的，和周作人不一样。许多人劝周作人出走啊，他就是不听，陪着日本军官检阅，太不自重了。周作人影响太坏。我说过，当日本皇军开进北平之日，却能写那么雅逸闲散的文章，我实在太难理解了。这难道是心灵避难吗？我不作如是解。张爱玲当然不同，但也不是作品篇篇都好，好作品很少。她那位胡兰成，无论人或文，都是我最讨厌的。我这个人的偏爱、偏见大概太多太深了。我这大概也是从鲁迅那里学来贩到的。我喜欢爱憎分明，不喜欢你好我好大家都好。当然这很可能是我的缺点，恐怕也是人缘不好的重要原因。

（《该中国哲学登场了？——李泽厚2010谈话录》即将由上海译文出版社出版）

不要“理想社会”， 但是要“社会理想”

——李泽厚2010年谈话录（三）

现在中国若能走出一条既不同于当时，又不同于现在西方资本主义的新路，是会对人类作出大贡献的。但这需要作非常艰苦的努力，其中，便要防止封建主义借尸还魂

中国不应惧怕基督教文化，而应该包容它

刘绪源：你曾经说过，有些人对你的批判动摇不了你，但刘小枫却有可能构成挑战。这是从基督教哲学的角度上说的吧？

李泽厚：是这样。为什么刘小枫会构成重要的挑战呢？刘小枫是“代表”基督教教义批评中国传统，他的一些很重要的论点，我认为恰恰是正确的。比如，他说：在中国，人的地位太高了。确实啊，在中国，人的地位就是比较高。

刘绪源：不过他这些批判，和上世纪80年代的解放思想，也是相关的。因为当时，“文革”刚过。在“文革”中，人不知道“怕”，渴望“造反”，搞“打砸抢”，无法无天，没有敬畏。所以他的《我们这一代人的爱和怕》这样的文章和观念一出来，就让人感到新鲜，新奇，也深入到人心深处，让我们看到了自己心灵的缺陷。

李泽厚：对啊，所以90年代，刘小枫在大学生里有很大的影响。基督教的精神，正好弥补了我们这里的缺憾。中国传统无论是老传统还是革命传统，有各种牺牲精神，就是缺乏对灵魂圣洁、灵魂纯净的极度追求，缺少那种自己鞭打肉体来洁净灵魂的作为。

中国的确需要吸取那种异常纯净、圣洁的情感，希望宗教的传布在这方面对中国心灵即文化－心理结构能有所助益。其中，特别是以个体绝对孤独为基础、与中国人情迥不相像的上述情感，如何和如何可能被吸收融入，便是在实践和理论上值得关注的要点。

对鲁迅从这个角度作比较、深探，是一个很好的切入口。

刘绪源：“五四”以后，有过一段排除基督教的激进潮流，当时周作人是反对这样做的。

李泽厚：中国不应惧怕基督教文化，而应该包容它。我们应该更有信心。

在中国文化中，人可以参与天地化育，人可以帮天地办事，只要掌握了规律，人就能发挥作用。人的力量不小。

所以，我不赞成“天赋人权”，因为人权既是天赋，那么，这就与“王权神授”是一样的，那都成了上帝给的。中国不是这样的。且不讲路易十四。你看日本，日本的天皇，就是不得了的，天皇死了，日本有些老兵还自杀。真有这样的事。但在中国就没有，毛泽东去世了，最哀痛的人也不会自杀。没听说过有人自杀吧？

在中国，陈胜、项羽起义前，就说过：“王侯将相，宁有种乎？”“彼可取而代也。”这就是说，王权没那么神圣，皇帝我也可以当。在中国，皇帝要听天的旨意，要祭天。在汉代，皇帝碰到自然灾害，碰到地震，要写“责己诏”责备自己。而天呢，天要听老百姓的，“天视自我民视，天听自我民听”。所以，这是三角关系，皇帝统治老百姓，天统治皇帝，而天要受人影响。这和西方，和日本，都很不同。

我不同意“天赋人权”。人权是历史的产物，在古希腊，亚里士多德、柏拉图，从来不提人权，不提什么个人自由。这都是近代的产物。这一点马克思是对的。到了近代，因为工业的需要，农民有了打工的自由。我们这里也是这样，过去农民进城，没有户口没有粮票，没法在城里生活，没什么个人自由。

要反对封建特色资本主义

刘绪源：近几年在学界，关于现代性的争论也很热闹。只是他们运用的那套后现代的话语系统，晦涩难懂，所以一般读者都敬而远之了。你能谈谈对于这些争论的看法吗？

李泽厚：由于现代化（亦即资本主义）带来了一系列的重大缺失，西方学人提出现代性问题，强调现代性不等同于现代化。因而有“反现代的现代性”“审美的现代性”，用来反对以启蒙理性、普世价值（自由、平等、人权、民主）为思想理论（亦即“启蒙现代性”）依据的现代化。

一些学人把这些后现代理论搬到了中国，吸引了好些不满现实的年轻学子，造成了某种混淆。把前现代当成后现代，把“文革”鲜明的封建特征，当成是“反现代的现代性”“审美的现代性”，以之来反对“启蒙现代性”（即启蒙理论）。于是，反现代也成了一种现代性，去政治化也是一种政治。

这使我不免想起，这与上世纪50至70年代的不表态也是一种表态，不讲话也是一种讲话，避开政治也是一种政治，从而搞大倡平等的群众运动，逼得人人必须开口表态讲政治，尽管内容大不相同，在理论论式上却几乎一模一样，不过当今加上后现代的文风，不如当年爽快明白罢了。对此，我是颇不以为然的。

记得在一次对谈中我曾说，陈独秀穿西服吃西餐是“启蒙现代性”，辜鸿铭留辫子吸鸦片是“审美现代性”，亦即“反现代的现代性”，都是“现代性”，这说得通吗？袁世凯搞祭孔大典是“审美现代性”或“反现代性的现代性”的行为艺术，也是现代性，这说得通吗？

所以今天我提出：“中国到底要哪种现代性？”或者说：“中国需要什么样的现代性？”这是个大问题。是要这种“反现代的现代性”实际是反对启蒙理性、普世价值而与前现代势力合流的现代性呢，还是要我所主张的——接受、吸取启蒙理性、普世价值并以之作基础，加上中国传统元素如“情本体”的现代性——也就是“西体中用”的现代性？

刘绪源：现在有人把“文革”，把建国后十七年关门建设的状态，都视为“现代性”，这很奇怪。

李泽厚：是啊，这种说法经常可以听到。当时的确是“反现代的现代化”，是想走一条中国自己的反资本主义的现代化发展之路，是以厉行平等的群众运动来反资本主义以实现现代化，这也曾受到从萨特到福柯等国外新老左派的一些赞扬，但最后走到了十年“文革”，彻底失败了。“文革”没有任何现代性可言，“三忠于”“四无限”，完全是封建的一套。

所以，现在中国若能走出一条既不同于当时，又不同于现在西方资本主义的新路，是会对人类作出大贡献的。但这需要作非常艰苦的努力，其中，便要防止封建主义借尸还魂。

政治、军事充满偶然，经济有某种“必然”

李泽厚：我提到研究命运是21世纪哲学的主题，因此应该走出语言，回到生活，回到一些根本性的东西，探讨人类以后的可能。

上面已讲，我认为许多事都是偶然的，没有那么多必然，特别在政治、军事这些领域。军事上的偶然最清楚了，一个错误的决定会全军覆没，所以孙子兵法讲“国之存亡”，一仗打不好整个国家就亡了。政治上很多大事，也有很大的偶然性。

只有经济上有一定的必然性，这就是我讲的“吃饭哲学”，因为人都要吃饭。这里的“吃饭”，并不单指填饱肚子，还包括吃得好一点，穿得好一点，在衣食住行上不断改善，每个人都有这样的要求，这就带有一定的必然性。

人要吃饭并不等于是经济决定一切。只是说从长期来看，从人类的角度来看，经济是带有决定性的；但并不是每时每地都由经济决定的，包括马克思和恩格斯也根本不是这么讲的。有时候是政治决定的，有时候是宗教决定的，有时候是文化决定的，有些民族比如玛雅文明，它的灭亡有可能是宗教原因使它经济衰败而灭亡。

经济即使在正常情况下，也会有因政治、文化、宗教因素而倒退的可能，但总的从长远来看，特别从人类这个角度来看，它是在发展的，它的发展常常是其他方面发展的基础。原始人住洞穴时平均寿命大概也就二十三四岁，中国人现在的平均寿命达到七十多岁，这就是进步。

一些新潮学者连进步也否认。我认为人类物质文明一直在进步，而且主要靠科技即不断改进工具力量而进步。

刘绪源：还有个问题，你曾说21世纪是教育的世纪，为什么这样说呢？它的根据在哪里呢？

李泽厚：我不是讲21世纪，我是泛指未来。

因为教育是为特定的社会需要服务的，中国古代教育培养士大夫，学而优则仕；资本主义社会是培养大量专业人才，各种科学家、工程师、医生、经济管理人才，等等，所以今天人文教育一直处在劣势。

社会的确需要各种各样的专业人才，但就人类总体的未来说，这就是教育的最终目的吗？

我以为未来世纪的教育，是要真正发现和发挥每个人潜在的能力，实现“每个人的全面发展”，也包括各自特长的片面发展在内，只要身心健康，片面发展正是一种全面。这种发展才是人生最大的愉快——教育要以此为目的。但这是很远的事情了。这需要基因研究的发展、心理学的发展、社会需要的发展，所以我说当人每周只需工作三天的时候，这些问题就会突出而且比较容易解决了。

现在我们的教育一塌糊涂。看起来，似乎人类发展得比较高端了，其实整体还是处在相当低端的阶段，还有各种战争、饥饿、疾病，这些问题还没解决呢，所以还早得很，根本不是这个世纪能达到的。

所以我讲不要“理想社会”，但是要“社会理想”，人要为社会理想奋斗，这样人生才充满意义。

要对自己讲过的话负责

刘绪源：你前面说过，中国有一种天地人的三角关系，那为什么中国的专制主义特别长久，特别残暴呢？

李泽厚：也不见得“特别残暴”。西方古代也是非常残暴的，罗马斗技场、中世纪大规模烧死巫女不残暴？直到近代以来，西方才走向文明。中国传统政治，士大夫可以和皇帝唱对台戏，可以上书，可以有清议、廷争，在皇帝面前，不同意见可以互相指责。戏曲里还有“打龙袍”哩。它们都有一些合理的、削弱、控制皇权的成分。

所以钱穆大讲中国并不专制，当然他又讲得太过分了。

刘绪源：我觉得，你和王元化先生，有一点非常像，就是说的话，特别是一些重要的观点，几年以前说过，几年后要是再说一遍，一字不差！这一点我感到非常惊奇，但仔细想想，还是有道理的，那就是因为，你们都是经过非常认真的思考的，这都是你们认准了的观念。

李泽厚：那也是因为，要对自己讲的话负责。

我说过的话，我是负责任的。所以，我不大赞成一些人玩哲学，玩学问。我不是这种态度，金岳霖也说过他做学问是做符号体操的游戏，好玩。相比之下，我更赞成冯友兰，冯友兰有责任感，他说过，“为往圣继绝学”嘛。好玩，那是后现代哲学，“过把瘾就死”嘛。

刘绪源：谢谢李先生，一口气谈了这么多问题。

李泽厚：我这一生，生活简单单调，少有变化，历年填履历表只两行：1950－1954，北大读书；1955至今，哲学所。“社会关系”极其简单，更无何“事迹”可言，我又极少和人交往。真有如海涅说康德是没有什么生平可说的人，人就是书，书也就是人。我和古今许多书斋学者一样，也就是看书和写文章，只做了这两件事，没做别的事。

我接受了那么多采访，除《浮生论学》那次，就是没有人问我看书和写作中的问题，奇怪吧？这次你都问到了一些。我们谈得很愉快。也谢谢你！■

【李泽厚、刘绪源2010年谈话录全文《该中国哲学登场了？》即将由上海译文出版社出版】