袁政益案:李泽厚: 哲学探寻录

哲 学 探 寻 录  

    李 泽 厚

 一、“人活着”：出发点 

（一）“天下何思何虑”：哲学可能性 

    哲学本是精工细活，妙理玄言，如今却作探寻札记、粗糙提纲；分析哲学家必大摇其头，形而上学者或悻（xìng怨恨，恼怒）然色变。但哲学既非职业，而乃思想，则常人皆可思想。此“想”不一定高玄妙远、精密细致，而可以是家常生活，甚至白日梦呓。哲学维护的只是“想”的权利。 

人一定要“想”么？人活着就有“想”。睡觉作梦，也还在“想”：在梦中吃饭做事，奋搏逃奔，离合悲欢。这不就是“想”么？“至人无梦”，这“至人”当是一念不生，一尘不想，免除和杀死一切想、梦的人？杀死之后，又仍是活着，便如行尸走肉，不如真的自杀。 

但并非每个人都会自杀。恰好相反，实际是每个人都在活着。活着就要吃饭穿衣，就有事务缠身，便被扔掷在这个世界中，衣食住行，与人共在，从而打交道，结恩怨，得因果，忧乐相侵，苦甜相扰。尽管你可以彻底排遣，精神解放，“境忘心自灭，心灭境无侵”。但这解放、排遣、“忘灭”本身，其所以必要和可能，不又仍然是人们努力“想”的结果么？ 

在世界而求超世界，在此有限的“活”中而求无限、永恒或不朽；或者，“打破砂锅璺（问）到底”，去追寻 “人活着” 的（人生）道理、意义或命运；这种哲学或宗教课题，在“后现代(对现代主义的回应，排斥“整体”的观念，强调异质性、特殊性和唯一性)”，或只可看作庸人自扰？“本来无一物，何处惹尘埃”。硬要思量这些本无解答的问题，干什么？真实的存在不就在个体自我的当下片刻么？其他一切都只是空间化的公共语词，不足以表述那自意识而又不可言说的“××”。与现代追求“反抗”、“独创”、“个性”相反，这里完全不需要这些。一切均已私有化、瞬间化。无本质，无深度，无创造，无意义。中世纪思考和崇拜上帝；启蒙以来，思考和崇拜理性或自我；如今，一切均不崇拜，均不思考，只需潇潇洒洒，亦浑浑噩噩地打发着每个片刻，岂不甚好？游戏人生足矣，又何必他求？用完就甩，活够就死，别无可说，历史终结。生活已成碎片，人已走到尽头，于是只一个“玩”字了得。这个世纪末正偶合“后现代”，不好玩么？ 

既然如此，也就可以有各种“玩”法。即使日暮无时，何妨强颜欢笑？“为君持酒劝斜阳，且向花间留晚照。”“绝望之为虚妄，正如希望相同。”明知无解，何妨重问？总有人要问人生意义这个本无可答的问题，毕竟人也有权利来问这问题，而哲学的可能性就在于人有权利叩问人生，探寻命运，来做出属于自己的决定。于是，以 “人活着”这一原始现象作出发点，便可以生发出三个问题：

1、历史终结，人类何处去？人会如何活下去？

2、人生意义何在？人为什么活？

3、归宿何处？家在何方？人活得怎么样？ 

《周易》说，“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”盖即此思此虑也。东西各学说各学派都为“人活着”而思而虑。虽“同归”，却“殊途”。“途”即是路，也是视角，这也就是哲学。哲学只是路的探寻者，视角的选择者。是“路”、是“视角”，便可能有某种全面性和“系统性”，而不是随感或杂谈。但它决不是程式、构架、“第一原理”。它没有确定的规范、论证、文献资料、科学规范、体系建构。哲学将是体系和建构体系的抗争者。对我个人来说，哲学探寻也许只是 “聊做无益之事，以遣有生之涯”罢了。 

（二）“为天地立心”：由工具本体到心理本体 

上节结尾是“做无聊之事”，此节却要“为天地立心”，有些滑稽。不过，以落寞心情做庄严事业，恰好是现代人生。说得更庄严也更好玩一点，这也正是“知其不可而为之”的儒学精神和它的悲剧。于是本“探寻录”可能就是这种欲调侃而未能的滑稽剧。但今日的哲学已五光十色，五味俱全，如真能多出一种，岂不更好，抑又何妨？ 

今日有反哲学的哲学：眼前即是一切，何必思前顾后？目标意义均虚无，当下食、色才真实。这大有解构一切陈规陋习及各类传统的伟功，但也就不再承认任何价值的存在。无以名之，名之曰 “动物的哲学”。 

今日有专攻语言的哲学：医疗语言乃一切，其他无益且荒唐。于是，细究语词用法，厘清各种语病，技术精而又巧，却与常人无关。无以名之，名之曰 “机器的哲学”。 

今日有海德格尔哲学：探求人生，发其底蕴，知死方可体生。读《存在与时间》，有一股悲从中来、一往无前的动力在。无以名之，名之曰 “士兵的哲学”。 

当然，还有各种传统和宗教及其变种，林林总总。其中，基督教神学最值重视。它自神而人、超越理性。在全知全能的上帝面前，海德格尔的Being也相形见绌。高耸入云的十字架，在阳光中灿烂辉煌，崇高圣洁，直接撼人心魄，人生真理岂不在是？命运归宿岂不在此？无怪乎有论者要强调“圣爱”高于伦理，与康德强调道德律令在先、道德感情在后、后者低于前者恰好相反，于是，人生直是一种情感，这是一种普泛而伟大的情感真理。是邪非邪？ 

中国哲学也充满情感，它从来不是思辨理性。但是，它也不是这个“走向十字架”的情感真理。以“实用理性”“乐感文化”为特征的中国文化，没去建立外在超越的人格神，来作为皈依归宿的真理符号。它是天与人和光同尘，不离不即。自巫史分家到礼崩乐坏的轴心时代，孔门由“礼”归“仁”，以“仁”为体，这是一条由人而神，由“人道”见 “天道”， 从“人心”建“天心”的路。从而，是人为天地立“心”，而非天地为人立“心”。这就是“一个人生”（天人合一：自然与社会有历史性的统一）不同于“两个世界”（神人有殊：上帝与包括自然界与人类社会在内的感性世界相区别）和中国哲学所谓“体用一源，显微无间”（ 显著的事物和幽隐的事物之间联系不可分）的本根所在。

人生有限，人都要死，无可皈依、无可归宿，把爱、把心灵、把信仰付托于一个外在超越的符号，比较起来，似乎还顺当。现在却要自己在这个人生和世界里去建立皈依、归宿、信仰和“终极关怀”，即有限寻无限，于世间求不朽，这条道路岂不更困窘、更艰苦、更悲怆？ 

在这条道路上，“活”和“活的意义”都是人建构起来的。人为自己活着而悲苦地建构。由于不把它归结于神的赐予，它就虽然可以超越任何具体人群的时代、社会、民族、阶级、集团，却无法超越人类总体（过去、现在、未来）。过去、现在、未来这种空间化的时间系列便是历史。人生意义不局限、束缚于特定的时、空，却仍然从属于人类的总体，此即“主体性”，即历史积淀而成的人类学历史本体。所以人类学历史本体论一方面是立足于人类社会的马克思哲学的新阐释，另一方面又正好是无人格神背景的中国传统哲学的延伸。这个哲学既以“人活着”为出发点，也就是为什么要将“使用——制造工具的人类实践活动”（亦即以科技为标志的生产力）为核心的社会存在命名为“工具本体”的缘故。 

     人活着要吃饭，但人并非为自己吃饭而活着，把一切归结为吃饭或归结为因吃饭而斗争如“阶级斗争”，是一种误解。人生意义虽不在人生之外，但也不等于人生，于是有“为什么活”的问题。 

     马克思提到“自由王国”，它的前提是人的自由时间的增多。当整个社会的衣食住行只需一周三日工作时间的世纪，精神世界支配、引导人类前景的时刻将来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的“马克思主义”。从而“心理本体”（“人心”→“天心”问题），将取代“工具本体”，成为注意的焦点。于是，“人活得怎样”的问题日益突出。 

     从世界情况看，人“如何活”的问题远未解决，“活得怎样”只是长远的哲学话题，但由“工具本体”到“心理本体”却似可成为今日一条探寻之道，特别对中国更如此。这不是用“马克思主义”框架来解释或吞并中国传统，而很可能是包含、融化了马克思主义的中国传统的继续前行，它将成为中国传统某种具体的“转换性创造”；由于具有一定的普遍性，它也可能成为世界意义的某种“后马克思主义”或“新马克思主义”。 

     如张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣续绝学，为万世开太平”。“立心”者，建立心理本体也；“立命”者，关乎人类命运也；“继绝学”者，承续中外传统也；“开太平”者，为人性建设，内圣外王，“开万世之太平”，而情感本体之必需也。 

（三）“鼓天下之动者存乎辞”：语言问题 

“太初有为”还是“太初有言”，似乎也可作为中西哲学异途的某种标志。“太初有言”，从而语言成了人的“界限”、“家园”。但各种语言哲学恐怕已不复如日中天，能继续统治下去了。 

    “为什么有有而无无？”“为什么总是点什么而不是什么也不是？”就并非语言所能解答。神秘的是世界就是这样的。世界存在着，人活着，这就是“有”，这就是“原始现象”，它超越语言。各种宗教、半宗教（包括儒、道）以信仰、情感，禅宗即用棒喝、机锋来点明这个“有”的个体性、偶发性、超语言的不可传达、不可规定性。于是，哲学归趋于诗。 

      然而，哲学非即诗也。哲学关乎“闻道”和“爱智”。它是由理性语言表达的某种“体认”和“领悟”，虽充满情感与诗意，却仍是理性的。“爱智”之“爱”，情感也。“闻道”的“闻”，即“恐惧乎其所不闻”，不“闻”则不足以终极关怀、安身立命，亦情感也。而“智”和“道”，则理性之径途、内容和体认。 

     人们说，是语言说人而不是人说语言。但汉字却显示“天言”仍由“人言”所建立。汉字是世界文化的大奇迹，它以不动的静默，“像天下之积赜（zé深奥,玄妙）”，神圣地凝冻、保存、传递从而扩展着生命：“人活着”的各种经验和准则。难怪传说要张扬人造字使“天雨粟，鬼夜哭”。所以，恰恰不是随抹随写，写了就抹；相反，“敬惜字纸”，应敬惜这生命的历史和历史的生命。汉字凝结、融化了各方面的口头语言，哺育了这么巨大的一个中华文化的时空实体，并证实着这个实体在活着。《易》曰：“书不尽言，言不尽意……系辞焉以尽其言。”又说，“鼓天下之动者存乎辞。”用知性语言，表述某种超语言的实存的情感体认以推动它的存在，即此之谓也。 

      从而，哲学作为视角和路的探寻者，便只是某种观念、概念的发明者和创造者。因是“发明”，它总反射出“客观”制约，在古希腊不可能有康德的“发明”，在康德时代也不能有海德格尔的“发明”。因是“创造”，哲学具有“主观”情绪。康德不敬教堂，与他的理性批判有关。海德格尔不反纳粹，毕竟令人想起他前此的“此在”充满悲情的冲力。哲学观念、概念之不同于许多其他包括科学的观念、概念，在于它的“无用性”和无所不涉性。哲学不提供知识，而转换、更新人的知性世界。泰利士的“水”，笛卡儿的“我思”，康德的 “先天综合”，海德格尔的“此在”、 “存在”，等等，无不如此。这如同艺术转换、更新人的感性世界。于是，无用之用是为大用，作为视角建构和路的探寻，哲学展示了语言的巨大构造功能。“中国哲学”以实用理性的根底，通由“仁”“义”“道”“气”等观念、概念将感性、知性、理性混同融合，更突出地显示了 “鼓天下之动者存乎辞”的“语言说人”。这语言与书写相连，以经验的历史性支配着人。 

        二、“如何活”：人类主体性 

     （一）“未知生，焉知死”：人类如何可能 

     海德格尔讲知死才知生，可说是“未知死，焉知生”。孔老夫子却讲“未知生，焉知死”。

     每个人都奔向自己的死亡：那无定的必然。这使人既“畏”且“烦”。从而，高扬非理性的此在（Dasein）生命和动力，认为这就是Being的嘱托和召唤，这种个体主义容易走向神秘、空洞与疯狂，甚或隶属于杀人器械。晚年海德格尔由“烦”“畏”而倾心于悦乐（Joy）。由Dasein而Being，回到自然怀抱。其实，不走向神，便只有回归于人，来获得“敞开”和“无蔽”。这虽然与中国传统接头，但要注意，中国传统的“人”是现实的具体的“人”及其日常行为（例如《论语》中孔子对“仁”的种种回答），因此，便并不也不能先排开非本真的中性人（Das Man）的“人活着”来谈Desein或Being。遗憾的是今天好些大讲“生命”、“实存而有”、“人的本真存在”、“道德的形而上学”……的哲学，却几乎大多或无视或忽略这一关键点。这些哲学虽然高远玄妙，却经常空洞、抽象，不食人间烟火，不免沦为高头讲章，学者戏论，脱离伦常日用，无法践履；而且，由于哲学与哲学家分离，言行不一，而为世诟病。这一切，似都可归因于脱离“人活着”——首先是“如何活”这一“非本真”的命题而产生。

     所以，“未知生，焉知死”包含两层面：一是首先要知道、了解人“如何活”亦即“人类如何可能”的问题。这里有群体秩序、社会关系种种方面。孔子讲“足食足兵”、“庶之富之”，讲“正名”和礼制，就正是处理人“如何活”——“知生”的一个重要层面。     

“知生”当然并不止此，它还有人生意义和人生状态，即“为什么活”和“活得怎样”的形而上层面。孔子和儒学对这个层面讲得更多。“未知生，焉知死”不仅把“如何活”摆在第一位，而且是从“活”的路途或视角，而不是从“死”的路途或视角探寻“活的意义”，将“本真”的“活的意义”从“非本真”的“人活着”中引申和探寻出来。从而“未知死，焉知生”便只能作为“未知生，焉知死”的补充和提醒，而不能取代它的主导位置。

     （二）“生非异也，善假于物也”：使用和制造工具     

如果不怀成见而略予省视，便可发现：人类生活和生存区别于其他一切生物种族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，这一基本事实却为哲学家们所熟视无睹，不加重视。大概只有二千年前荀子所说“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫（zhōu jí ）者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也”曾揭示这个极平常却极重要的事实。我以为，这也正是马克思的贡献所在：指出以生产工具为核心和标志的生产力是社会存在的根本柱石。从而，经济是基础，其他乃上层，社会由是生，关系由是出，财产由是立，历史由是行，要求一切“合理化”的工具理性也由是而不断成长发达。马克思历史哲学具有缺陷和毛病，例如以“阶级斗争”为贯穿线索等等，但指出生产工具、生产力从而科学技术是人类生存的基础这一基本视角仍然正确。这也是以前拙作所着意要承接和说明的，现略重复如下：

     A  与海德格尔等人的看法相反，现代工业、科技以及工具理性等等，尽管造成了环境污染、生态破坏、自我疏离、各种异化，破坏了诗意、自然、安宁和各种人间情爱，但它们同时也极大地改变、改进和改善了整个人类的衣食住行、物质生活，延长了人们的寿命，而这毕竟是主要的方面。谁愿意再穴居洞处，茹毛饮血，冬无暖气，夏无空调，夜无灯火照明，日以竹木烧食，足不出方圆数十里，活二三十岁即死掉……认为这才是真实的生活、圣哲的境地，那当然自由他去，但恐怕人类的绝大多数不会愿意。既然如此，又如何能否认科技、工业、物质文明、工具理性和历史进步的价值和意义？既然如此，不是浪漫式地批判、否定、舍弃物质文明，而是重新研究、了解、改革、重建它们，清除其为害于人的一面，难道不更实际更符合道理？

     B  “天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”。“天言”宁静，之所以为人言呱呱所打破，亦以此故。动物有语言，只交流信息；人类有语言，却不仅交流信息，而更在贮存使用——制造工具的生活经验。它构成人类语言的语义，人类独有的“理性”也来自于此。正由于将人的语言、思维中与使用——制造工具的实践经验和规范相隔绝分离，时空观念、逻辑规律、因果范畴等等“普通必然” 便变成了不可解说的“先验”。拙作《批判哲学的批判》一书及其他提纲即在揭示这“先验”理性的“客观社会性”，即它以人类基本实践（使用——制造工具的活动）的历史性为根源。

     C  人类具有的这种理性，并非个体活动的成果，乃是通由群体活动的原始巫术礼仪而最终产生和形成。这就是区别于其他动物种族的人类所独有的“文化”。它与真正的人类语言历史地同步。正是原始巫术、礼仪要求个体严格遵循各种复杂烦琐的规定，不可逾越，不可违背，它以群体对个体的指定规范、要求为其形式，实际是挑选、演习、确定、突出、重复、巩固行为中的肯定（十）否定（－）的模式，它是语言中而后是思维中的矛盾律、同一律（这样做便不这样做）的根源，即A=A的语法和“逻辑” 的历史来源和根本基础。通过众多巫术、礼仪所产生和巩固的（从而语言、思维所积淀的），并不是对某一特定对象、活动、行为、技能的要求或规范，而是对众多活动的共相命令和模式。人的生活经验之所以不像梦境中的模糊、混沌、杂乱，就是因为有这个从使用——制造工具的实践活动所产生，由巫术、礼仪等文化所确定的最一般的规范形式的缘故。“理性”之所以超个体、似神秘，也是这个缘故。这样，动物的心理也才变为人的心理，这也就是“自然的人化”。外在自然（自然界）由异己的敌对环境变成为人的自然。内在自然（血肉身心）由动物的本能变成具有理性的人的文化心理结构，即“人性”。这也就是我所谓“历史建理性，经验变先验，心理成本体”。

     理性因科技在近代的急剧发展，日益损害着个体作为动物性的非理性的生存（人总是动物）。它由于忽视、舍弃甚至排斥、牺牲个体的独特性、偶然性、丰富性，而使“人为物役”，成了各种机器（包括物质机器和社会机器）的奴隶。“理性”需要解毒。从庄子“有机械者必有机心”对文明和异化的最早抗议，到今日成为哲学洪流的“上帝死了”“人也死了”，便无非是这种解毒，要求冲破、粉碎、废除理性的主宰、统治、控制、管辖和束缚，以便那个血肉之躯的个体生命获得拯救或解放。一面表现为科技、工业的强大的“理性”的急剧扩张和发展，另面表现为文艺、哲学的同样急剧发展的“反理性”的流行和泛滥，便似乎是今天文化、心理的冲突图景。对于有着“儒道互补”长久经验的中国人来说，这两者倒可以相反相成。人类（包括个体）没有理性便无法生存，社会愈前行，生活愈丰裕，使用——制造工具的科技将愈益发达；但人类（包括个体）只有理性，也无法生存，便成了机器人世界。社会愈前行，生活愈丰裕，反理性的文学、艺术、生活风格和风貌也将愈益发达。理性需要解毒，人类需要平衡。人不能是动物，也不能是机器。于是人不断要去探寻、询问专属于自己的命运。

     （三）“夫是以谓大同”：历史终结日，教育开始时

人的命运包括人类的命运和个人命运。如开头所说，个人首先与“大家”一起活着。我之所以强调实践而非感觉才是哲学的出发点，不仅因为就认识论说，实践形成了人的理性构架，决定着作为认识的感觉或感觉材料（Sense data）；而且，更重要的是， 对于人类整体如何生存延续的关注，一直是许多思想、宗教或哲学的焦点。

     理性的发达使人们以为可以凭依它来设计社会乌托邦，但当列宁等把它付诸革命实践时，美丽的图景顿时成为真正乌有之乡，支付大同社会梦的是亿万人的血汗、泪水与仇恨。从而经验主义自由派的稳健、渐进、改良、否定过分依赖理性以及否定社会整体工程设计，反而显得实在和健康。

     即使承认可由理性计算的“社会必要劳动时间”决定商品价值，也由于自由时间的增大而逐渐失去其支配社会存在的力量，从而理性愈益失去其“必然”性质，人类将面临真正的新的纪元。二十一世纪末也许真将成为“历史的终结”？

     但“历史的终结”不过是英雄时代的终结，激烈斗争的意识形态的终结，平淡无奇的散文年代将无限延伸。

     生活不就更无聊吗？没有斗争、冲突、革命、人生不更乏味？ 人如何活下去？

     不过，历史虽“终结”，社会仍存在。由百无聊赖而吸毒、而酗斗、而杀人和自杀，今日已然，明天更烈。于是，如何建构人性乌托邦，如何使每个个体的身心、潜能全面而健康地开发、成长和实现，就要提上日程。它是乌托邦，因为它是一种无限追求，没有结尾。但它首先大概将要求已充分发展了的个人主义、科学主义、商业化限定在一个度量内而不任其再恶性泛滥。“不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是二十世纪哲学的中心。教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科。这就是本文的结论。也许恰好这是马克思当年期望的自然主义=人本主义、自然科学和人文科学成为同一科学的伟大理想。”（拙作《康德哲学与建立主体性论纲》）。这也就是我所谓“新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道”。

   当然，历史终结毕竟还早，至少还需一二百年。当前是民族主义、种族主义、原教旨主义、新纳粹主义……各种沉渣泛起，似乎要把人类拖回到过去的年代。人们大概还需要支付大量的精力和代价，才能消弭这股历史的逆流和幽灵的重现。

我又仍然以为，这“消弭”主要端赖经济的发展。而且，也只有“工具本体”的巨大发展，才可能使“心理本体”由隶属、独立而支配“工具本体”，这才是“内圣外王”的历史辩证法的全程。于是人类主体性才转而为个人主体性，它才可能使个体具有更为突出的位置，而以追寻“活的意义”“为什么活”为始端。

三、为什么活：个人主体性

（一）“人生自古谁无死”：伦理绝对主义与相对主义

     又回到死。人都要死，意识到死而活着，于是有“为什么活”、“值得活吗”的问题。

     如以前所说：“为什么活？有各种各样的思想学说、宗教信仰和社会要求来作解答。有人为上帝活，有人为子孙活，有人为民族、国家、他人活，有人为自己的名誉、地位、利益活，有人为金钱活，有人为活而活，有人无所谓为什么而活……所有这些，也都有某种理论来说明、论证。有的遮遮掩掩，有的直截了当。但所有这些又都不能解决什么问题。究竟人为什么活，仍然需要自己去寻找、去发现、去选择、去决定。”（拙作《哲学答问录》）这也就是“自由意志”：每个人自觉地自由地做出自己的行为决定，而不为现象世界的因果规律所束缚、限制。

这 “自由意志”与“绝对律令”有关。康德曾指出，必须使你的行为具有普遍必然性才是道德的。这就是所谓有“实践理性”。这“实践理性”从何而来，康德认为不可求解，只是先验形式。但依人类学历史本体论看，这个所谓“先验”仍然来自维护人类作为总体（不是任何特定时、空中的群体）的生存和延续。个体一出生，即有此道德 “义务”：你出生在一个没法选择的人类总体的历史长河（衣食住行的既定状况和环境）之中，是这个“人类总体”所遗留下来的文明、文化将你抚育成人，从而你就欠债，就得准备随时献身于它，包括牺牲自己。这就是没有什么道理可说，只有绝对服从坚决执行的“绝对律令”和“实践理性”的来由。这是一种“宗教性的道德”，是一种伦理绝对主义。“实践理性”、“绝对律令”之所以具有至高无上的地位，它之所以高于一切，不仅高于个体存在，也高于任何群体、民族、阶级、社会、时代的功绩和利益，高出任何具体的历史事件和人物，正因为它所代表的是人类总体的生存，它就是“天”、“神”、“上帝”。在这种“宗教性道德”面前，任何个体都无限渺小，从而才会产生那无比敬畏的道德感情。在这一点上，康德完全正确：“绝对律令”（实践理性）在先，道德感情（个体心理）在后。在这里，道德伦理、“实践理性”与幸福、快乐、利益，与个体甚或群体的经验便无关系，而且还经常与个体的幸福、利益、快乐相敌对相冲突，并以牺牲它们而显示自己的无比优越和无上崇高。所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，所谓“读圣贤书，所学何事；而今而后，庶几无愧”，便都是这种“宗教性道德”的自觉意识，亦即所谓“良知”、“灵明”。

      但历史行程总是具体的。所谓“人类总体”又离不开一时一地即特定时代、社会的人群集体。因此这种“绝对律令”、“实践理性”或“良知”、“灵明”，都只是某种形式性的建构。它的具体内容却常常来之于具体的时代、社会、民族、集团、阶级等等背景、环境（如三纲五常），而与特定群体的经验、利益、幸福相互关联，从而具有极大的相对性和可变性。任何被人们执行或履行的伦理法规，都是产生在特定时空具体条件之下，这就是黑格尔、马克思孔德（Auguste Comte）以及现代文化人类学家们用伦理相对主义来反对康德的原因：并没有那种先验的“实践理性”，那只是空洞的形式；现实存在的是随时代、社会、利益、环境不同而各不相同的伦理法规和道德原则。它们由法律、规约、习惯、风俗等等形式表现出来，常常是由外在的强制，经过长久的历史，化为内在的自觉要求。这可称之为“社会性的道德”。

     “宗教性道德”和“社会性道德”之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定，都表现为某种“良知良能”的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为或见危授命。其区别在于，“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关联，好像是执行“神”（其实是人类总体）的意志。“社会性道德”则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求；借用康德认识论的术语，一个是范导原理 （regulative   principle），一个是构造原理（constructive principle）。

“宗教性道德”与“社会性道德”关系极其错综复杂，有时判然有别，并不沟通；有时相互重合，似为一体。经常可见的是，人（特定群体）的规范以神的旨意出之：“社会性道德”以“宗教性道德”的身份与名义出现。这在没有宗教的中国式的“政教合一” 的传统中，特别突出。需要做各种仔细分析，才能讲解清楚，本文暂没法详叙。

     这里所想指出的只是，由于“两个世界”的背景，康德较易使绝对伦理主义亦即“宗教性道德”自圆其说；因为“实践理性”、 “自由意志”、“绝对律令”的本体世界是与经验的现象世界截然两分，前者影响、决定后者，却决不能由后者提升而来；这样，伦理道德将保持其宗教性的本体崇高，而不致沦为只有相对价值的时代社会性能。人类学历史本体论和中国“乐感文化”的儒学传统，由于“一个人生”的背景，本体即在现象中，并由此现象而建立，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是这个“人类总体”：它是现象，又是本体。从而“绝对律令”等等作为文化心理结构必须与特定时空条件下的经验“现象界”相联系相贯通，并由之塑造、积淀而来。“社会性道德”比较明确具体，易于了解；“宗教性道德”在这里便遇到了经验变先验、历史建理性、心理成本体的巨大难题。

     例如“人性善”作为“宗教性道德”的本源，在中国传统中， 便不能解释为不可追溯的“先验”。作为它的根源的“恻隐之心”或“不安不忍的道德真情之觉”（牟中三），描述的正是某种感性，而不是超验或先验的理式精神。如果确认这一点，再去建构“经虚涉旷”的“大全”“理世界”（冯友兰）或“喜怒哀乐的未发”、“无善无恶心之体”的某种“道德的形而上学”，便不过是创立一个非人格神来君临、主宰这个世界和人生罢了。无怪乎以“终极关怀”来解释宗教的神学家田立克（Paul Tillich）与讲“心体性体”的新儒家牟宗三不约而同地倾心于康德的“道德的神学”，都要讲超善恶的上帝或“本体”，即变相的“两个世界”。但这与中国传统却并不吻合。

     这就是关键所在。两个世界为背景，康德“知”（认识论） “义”（伦理学）二分，以“义”为体。“一个人生”为背景，孔学以 “仁”为“体”，“义”“知”均发于“仁”。朱熹最近康德，以先“气”的 “理”统治人心，心学强调“良知”、“灵明”，却仍以喜怒哀乐之“未发”来作为超越的本体，来统治、主宰“人欲”。于是阳明之后有泰山，蕺（jí）山之后有陈确，它必然走向反面，均趋近于认“性”为“欲”的近代自然人性论，而将“宗教性道德”全部舍弃（参见拙作《中国古代思想史论》中《宋明理学片论》）。

     在海德格尔和德里达之后，去重建某种以“理”、“性”或“心” 为本体的形而上学，已相当困难。另方面，自然人性论导致的则是现代生活的物欲横流。因之唯一可走的，似乎是既执著感性又超越感性的“情感本体论”的“后现代”之路。在基督教，“圣爱”先于道德律令；在康德，“绝对律令”先于道德感情；如果以“ 仁”为体，则可以折中二者；即作为历史积淀物的人际情感成为 “宗教性道德”的律令根基，但它并不是当下情感经验以及提升而已。它是一种具有宇宙情怀甚至包含某种神秘的“本体”存在。在这里，本体才真正不脱离现象而高于现象，以情为“体”，才真正解构任何定于一尊和将本体抽象化的形而上学。

     （二）、“天行健”：有情宇宙观

     道家说：人之大患，在于有身。佛家说；苦海无边，无有涯岸。但人偏偏有此生命和身体。前面说过，人不会都去出家、自杀。人还得艰难地活着，活大不易。人没有利齿、巨躯、锐爪、快腿，靠 “善假于物”而生存，肉体、精神受尽了千辛万苦，万苦千辛。个体早夭，群体灭绝者，比比皆是，然而人顽强地活着，这就是个体人生和人类历史。

     为此不容易“活”而顽强地“活着”和“活下来”这一事实，即可构成“活”的意义，它支撑着“活”的意念，成为“活”的理式和力量。这正是中国“乐感文化”的本源。“活”本荒谬而偶然， “活”或“不活”的意义都由人自己去建构。问题只在于：是把“活” 的意义建构在不活、他世、上帝，还是就建构在这“活”本身？对儒学来说，“活” 的（生命）意义即在“活”（生命）本身，它来自此“活”（生命）。也就是说“活的意义”就在这个人生世事中，要在这个人生世事中去寻求。由于人首先是活在天地自然之中，而且是如此艰难辛苦地活着，“活”在这里便是挣扎、奋斗、斗争和这种奋力斗争的成果和胜利（终于活下来）。我以为，这就是儒学之所以赋予“活”（生命）以雄伟阔大的宇宙的情感肯定意义的由来。宇宙本无情，自然本中性，“天地不仁，以万物为刍狗”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”；但儒学偏偏要以为并强调“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“仁，天心也”，将“人活着”和自然界的存在和万物的生育，看做宇宙自然的“大德”，这就是以“情”为体，将“人活着”予以宇宙性的泛情感化，即给予整个宇宙自然以温暖的、肯定的人的情爱性质，来支撑“人活着”。从而，它不是抽象的思辨理性，不是非理性的宗教盲从，而是理欲交融的实用理性和乐感文化，是一首情感的诗篇。但这是用理性语言说出来的诗。它说的是：正因为“活”得如此艰苦凄怆（qī chuàng凄惨悲伤），“活”本身便是件大好事。四大非空，有情更实，生命多么美好，自然如此美妙，天地何等仁慈！那么，又何必去追求虚无，讲究寂灭，舍弃生命，颂扬苦痛，皈依上帝呢？就好好地活在世界上吧。只要不执著、不拘泥、不束缚于那些具体事件、对象、烦忧中，那么，“四时佳兴与人同”，“日日均好日”，为什么不去好好地欣赏和“享受”这生活呢？为什么不可以由此“悟道”，进入这“本体”、这宇宙而 “天人合一”呢？宇宙自然即是那有灵知、有情性的上帝。

     所以，儒学无原罪或原恶，而只有原善。因为“人性善”是与 “天行健”、与“天地之大德曰生”相承续而依托，它就相当于基督教的“圣爱”。但这个“天行健”、这个“天地之大德曰生”的“圣爱”，却又仍然是“人行健”——人类总体为“活”而不屈不挠前仆后继的奋斗的本体提升，而并非任何个体的情感经验或现象。再重复一遍，战胜一切艰难险阻，历经苦难死亡，而奋力不息地生活着、斗争着，在诸生物族类中创此伟大世界，这就是人类总体的“本体”所在。从《易传》、《中庸》到董仲舒，到宋明理学，儒学把这伦理“本体”提升为足可敬畏的宇宙本体，使伦理秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即伦理秩序。在这个伦理——宇宙本体系统里，人的地位就当然是“参天地，赞化育”：不是屈从在客观目的论或人格神的主宰之下；相反，天地的存在倒是统一于服从于“人活着”这一根本主题。“活”成了由“人道”而“天道”的普遍性的伟大价值。但这并非近代西方的人类中心论，而仍然是人与自然宇宙互依赖共生存的“天人合一”论。

     （三）“道可道，非常道”：无情辩证法

     康德说，“上帝的事业从善开始，人的事业从恶开始”。黑格尔和恩格斯说，恶是“推动历史发展的杠杆”。从善开始，是伦理绝对主义，即伦理主义；从恶开始，是伦理相对主义，即历史主义。如前所说，伦理规约、道德风俗常与特定时空条件和各种具体环境攸关，是人在特定时空条件下的社会责任和意义。这种 “社会性道德”并不在个体追寻活的意义，而在保障一定的群体 “如何活”下来。它实际属于“如何活”的范围。而历史总是在“如何活”的范围内前行。

     迄今为止的历史，总践踏着千万具尸体而前行。文明通过暴力、战争、掠夺、压迫、剥削、阴谋、残酷、滥杀无辜、背信弃义等等来斩榛辟莽，开拓旅程。大英雄、大豪杰、大伟人也经常是大恶棍、大骗子、大屠夫。“窃铢者诛，窃国者为公侯；公侯之门，仁义存焉”。就人类说，历史经常在这悲剧性的恶的事业中发展前行；就个体说，从古至今，幸福与道德也很少统一。

     “积善云有报，夷叔在西山；善恶苟不应，何事空立言？”“福”“德”之不能一致，古今同憾。那么，怎么办？康德提出由上帝保证的“最高善”作为绝对律令的归宿。佛家有“三世业报”之说，但这些都不过是公设和假定。从儒学传统和人类学历史本体论来看，也许用“人类总体”来替代上帝和业报轮回，可能还实在一点。因为这个总体包含了子孙万代，大概只有在这个“子孙万代”的无限历程中，“福”、“善”才能统一。在这之前，人经常陷在伦理与历史矛盾冲突之中。

     道家之所以厉害，之所以能生发法家，就在冷静的历史主义。它知道天地乃中性，并不仁慈；人世更险巇（xī险恶;险峻），必须装假。从而，它不像儒学那样去傻乎乎地建构一个有情宇宙观或本体论来支撑人世秩序（纲常礼教）和人生目的（济世救民）。“道可道，非常道”的“道”，并非指本体、宇宙，而恰恰是指实用、运用。所谓“运用之妙，存乎一心”，从而不可道也。“无名，天地之始；有名，万物之母”等等，也并非宇宙论、自然观，仍然是“道术”；讲的是保持那潜在的可能性的无限，以高于、大于、优越于任何现实性的有限，即万事万物，才能以“无为而无不为”，而长治久安（对“国家”说）而保身全生（对个体说）。道家冷静观察了人事变迁的历史轨迹，知道它是“恶的事业；”包括“仁义礼智”，也只造成灾难祸害。从而充分揭示荣辱相因、胜败相承、黑白相成、强弱相随等等辩证关系，强调人们应主动掌握它、运用它。所以它是行动的辩证法，而非语言或思维的（如希腊）辩证法（见拙作《中国古代思想史论》中《孙老韩合说》）。如果说儒学充分体现了中国“实用理性”的情感面；那么道家则是中国“实用理性”的智慧面的展现。一仁一智，儒道互补。这“互补”也展示出“宗教性道德”与“社会性道德”的复杂关系。一方面，例如中国重老，某些原始部族却杀老；“王何必曰利，亦曰仁义而已矣”，“义利之辩乃人禽之别”，是传统社会的道德；“恭喜发财”、“时间就是金钱”是现代社会的 “道德”；伦理准则道德标准的相对性、可变性、功能性显示出历史主义和无情辩证法的巨大力量。但另一方面，“杀老”正如“重利”一样，毕竟不能作为“绝对律令”而长存。相反，侯门必悬仁义；大坏蛋也要满口“仁义道德”、“人民大众”、“民族国家”；人做了坏事，清夜们心，仍有自愧；这一切又都显示出任何相对主义、历史主义仍旧掩盖不住那以维系人类总体生存为根底的“宗教性道德”的本体威严和崇高。正是它积淀了超越具体时代、社会的人的文化心理结构。这也就是“儒道”、“儒法”虽互补，却为什么仍需以“儒”为主干的原因。 

        四、活得怎样：生活境界和人生归宿 

        （一）“学是学此乐”：人生四境

       中国传统之所以是“乐感文化”，除了以人生（亦即一个世界）为根基，以“实用理性”为途径，以肯定、追求生的价值和意义为目标之外，而且它所讲求的“乐”又仍然具有形而上学的皈依品格。此“乐”是一种宗教性的情感。上面已讲，这正是以 “仁”为“体”与康德以“义”（无情感性的实践理性）为“体”的区别所在。以“仁”为“体”，则具有感性情感的“恻隐之心”，才是实践理性的根源。它虽仍是个体的、感性的，却是对“本体”的体认或最高经验（Peak experience），即拙作《美学四讲》称之为“悦神”的审美境界，冯友兰称之为“天地境界”（《新原人》）。

     康德继“我能知道什么”（认识论）、“我应该做什么？”（伦理学）、“我能希冀什么”（宗教学）之后，再加一问：“人是什么？”（人类学）。人类学历史本体论则恰恰从“人是什么”开始，提出“人活着”（出发点）、“如何活”（人类总体）、“为什么活”（人的个体），而将归结于“活得怎样”：你处在哪种心灵境界和精神状态里？这种状态和境界并非描述是否有电视、空调之类，也并非询问你是兴高采烈还是满腹牢骚；它关注的是个体自身的终极关怀和人格理想。宗教性课题在一个人生、一个世界的中国，转换为生活境界和人生归宿的探寻。

     “如何活”、“为什么活”是理性的内化和理性的凝聚，显示的仍然是理性对个体、感性、偶然的规划、管辖、控制和支配。只有 “活得怎样”的审美境界，理性才真正渗透、融合、化解（却又未消失）在人的各种感性情欲中，这就叫理性的积淀或融化。“理性的内化”给予人以认识形式，“理性的凝聚”给予人以行动意志，“理性的融化”给予人以生存状态。前二者（内化、凝聚）实质上还是一颗集体的心（collective  soul），只有后者才真正是个体的心。所以理性在此融化中自然解构。“平畴交远风，良苗亦怀新”，“万籁虽参差，适我莫非新”，这些并非对自然景物的描写，而正是理性的融化和解构后的生活境界和人生归宿。“如何活”和“为什么活”都可以用知性语言来表达，如各种语言描述和语言指令。但 “活得怎样”却常常超出知性语言，非语言所及，它只是诗。

     冯友兰曾分人生境界为“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四阶梯。这些“境界”并不能截然划开，特别是“如何活”总作为基础和纠缠物与它们交错在一起。“自然境界”是对人生或人生意义浑浑噩噩，不闻不问，满足于“活着就行”的动物性的生存状况里。 “功利境界”则是每人都有熙熙攘攘的日常生活，为利、为名、为官、为家；或荣华富贵，功业显赫；或功败垂成，悲歌慷慨；或稳健平淡，度此一生。“道德境界”则圣贤高德、立己助人、清风亮节、山高水长；而凡夫俗子苟有志焉，亦可力就。这些都由语言管辖、统治。唯审美境界（天地境界）则不然。它可以表现为对日常生活、人际经验的肯定性的感受、体验、领悟、珍惜、回味和省视，也可以表现为一己身心与自然、宇宙相沟通、交流、融解、认同、合一的神秘经验。这种神秘经验具有宗教性，直到幻想认同于某种人格神。但就中国传统说，它并不是那种得神恩天宠的狂喜，也不是宗教戒律中的苦苦追求，而仍然是某种“理”（宇宙规律） “欲”（一己身心）交融的情感快乐。也许，这就是庄子所谓的“天乐”。因为这种快乐并不是某种特定的感性快乐，即无所谓快乐与不快乐，而只是一种持续的情感、心境、mood，平宁淡远，无适无莫，这也就是某种生活境界和人生归宿了。理学讲“心统性情”，但从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是“理本体”、 “性本体”。这种“本体”仍然使人屈从于以权力控制为实质的知识（权力）的道德体系或结构。所以，不是“性”（“理”），而是“情”；不是“性（理）本体”，而是“情本体”；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。所谓“学是学此乐，乐是乐此学”的“乐”，“情”也，非“性”也。“情”与“欲”相连而非“欲”，“情” 与“性”（“理”）相通而非“性”（“理”）。“情”是“性”（道德）与“欲”（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架和体系或“超越的”“本体”（不管是“外在超越”或“内在超越”）。可见，这个“情本体”即无本体，它已不再是传统意义上的“本体”。这个形而上学即没有形而上学，它是“形而上”即在 “形而下”之中。康德、海德格尔都想去掉形而上学，但又构建了自己的形而上学。大概只有在解构的“后现代”，才有去掉形而上学的可能，但又流于真正的原子个人而物欲横流，失去任何普遍价值和社会性。也许，只有凭依理欲交融的“情本体”，能走出一条路来？而“心体”“性体”只有归依于“情体”，也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。“情本体”之所以仍名之为“本体”，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。

     （二）“春且住”：艺术与时间

     “山静似太古，日长如小年”。在工具本体到心理本体的行程中，时间也由客观的空间化派生出主观的情感化，即时间不只是供计算的钟表数字（人在群体活动中的生物——生理——生活 ——社会的参照系统），而成为某种情感的强力绵延。在情感中，空间化的时间停止了，时间成为超时间。与俄罗斯东正教圣像文化强调苦难即拯救，不是走向光明而是走入黑暗才永恒得救，从而与陀斯妥也夫斯基残酷地折磨心灵相反，中国重视的是似乎更在这心灵的超时间中得到“天乐”的永恒。在基督教，空间化的时间终止在上帝怀抱，那是既非理性又排除日常感性的情感体验。在中国，空间化的时间终止在人的怀抱，那是既融化理性又不排除日常感性的情感体验。你看那宋元山水画，就是这种心境、精神、“天乐”的物态化，显现是一种情感的时间即超时间。中国画论之所以将“逸品”放在“神品”之上，正因为前者标志着这种超时间的人生境界，它不只超脱精神、意象、兴趣、道德，而是“逸”的韵味。那高山流水，茂林修竹，那茅屋半间，行人几个，它超脱可计量的空间化的具体时间，无须日影，没有晨昏，但又仍有四时景象，这景象体现着人际关怀、人间情爱，它指向的是一种生活境界和人生归宿。这才是“境（人生境界）生象（艺术图景）外”， “得其圜（huán）中” （超脱于物象之外，而得其精髓）。 

     前人说“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然”；“以禅作诗，即落道理，不独非诗，并非禅矣”；陶潜、王维之所以比寒山、拾得、比宋明理学家们的诗似乎更使人“闻道”、“悟禅”，就因为“本体”已融化在此情感中。此诗此情即是真如。“以禅作诗”便是以一个玄虚的“本体”硬加在所谓“现象”之上，它与感情始终两橛。可见，如前所说，“情本体”恰是无本体，是以现象为体。这才是真正的“体用不二”。熊十力讲“大海水即此一一沤（ōu水中浮泡）”，但又无端建构“辟（pì开启）、翕（xī合，聚）”的自然宇宙论。其实“大海水”并非那思辨的天体、道体、心体、性体以及“辟、翕”等等，那“一一沤”也并非那万事万物的心性现象，它们乃是种种具体的人生情感，而“大海水”，即因融化理性于其中而使它们成为“本体”者也。

     一切均消逝而去，唯艺术长存。艺术使人体验艺术中的时间，从而超时间。在此体验中，情感泯灭、消化了分、定、位、所（空间化的时间），既超越了此时此地、日常生活的时间，却又与此时此地的日常时间的情感融合在一起。从而人们在废墟、古城、图腾柱、哥特教堂、石窟佛像、青铜礼器……这些在当时有关宗教、道德、功利等时间性的实用物前，所感受、领悟、体验的恰好是对人类总体存在的非实用非功利非道德的超时间的情感确认，常表现为对时间的无限感叹，这也就是人对自己存在的“本体”把握。一切情深意真的作品也都如此。不是“如何活”和“为什么活”，而是“活”在对人生、对历史、对自然宇宙（自己生存的环境）的情感的交会、沟通、融化、合一之中。人从而不再是与客观世界相对峙（认识）相作用（行动）的主体，而是泯灭了主客体之分的审美本体，或“天地境界”。人历史地生活在与他人共在的空间化的时间中，却让这些空间化的时间经验进入艺术凝冻，它便超时间而永恒常在，使后来者的人性情感愈益丰足，这就是“德不孤，必有邻”，这就是变易中的不易。这“不易”并不在别处，就在这人生情感之中。《华夏美学》说：“‘日影画舫桥下过，衣香人影太匆匆’……生活、人生、机缘、际遇，本都是这么无情、短促、偶然和有限，或稍纵即逝，或失之交臂；当人回顾时，却已成为永远的遗憾……不正是从这里，使人更深刻地感受永恒本体的谜么？它给你的启悟不正是人生的目的（无目的）、存在的意义（无意义）么？”

     “人沉沦在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利禄，早已把这一切丢失遗忘，已经失去那敏锐的感受能力，很难得去发现和领略这目的性的永恒本体了。也许，只在吟诗读书、听音乐的片刻中；也许，只在观赏大自然的俄顷或久长中，能获得‘蓦然回首，那人正在灯火阑珊处’的妙悟境界？……”

     “永恒是无时间性的存在，它曾经是巴曼尼得的‘不动的一’， 是《易经》的流变，是庄周的‘至人’，在这里，却只是如此平凡却又如此神妙的‘蓦然回首’……任何自然和人事又是时空的存在。所谓无时间、超时间或宇宙（时空）之前之外，都只有诗和哲学的意义。……它不关涉真正的自然、人世，而只建设心理的主体。”

     这“心理主体”不也就是“本体”所在么？传统哲学经常是从感性到理性，人类学历史本体论则从理性（人类、历史、必然）始，以感性（个体、偶然、心理）终。“春且住，见说得天涯芳草无归路。”既然归已无路，那就停留、执着、眷恋在这情感中，并以此为“终极关怀”吧。这就是归路、归依、归宿。因为已经没有在此情感之外的“道体”、“心体”、Being或上帝了。“木末芙蓉花，山中发红萼， 涧户寂无人，纷纷开且落。”天心人心在此便浑然一体，无由分辨，言断路绝，无可寻觅了。呈现在如此美妙的超时间的艺术中的神秘经验，既非思辨理性，又非生物情欲，仍然是某种理欲交融的审美境界，让这种审美情感去引领你“启真”、“储善”（见拙作《主体性提纲》），去体认宇宙、自然的诸多秘密吧。这是没有人格神、没有本体现象两个世界之分的审美的、艺术的、情感的神学。

     （三）“何人不起故园情”：人类万岁，情感万岁

     艺术只是供片刻观赏或创作的“作品”，如果生活、人生本身即艺术，该多么好。杜威曾讲艺术即经验。儒家也讲生活即艺术（梁漱溟、冯友兰、钱穆等，见《华夏美学》），均无非求艺术于人生，使生活成艺术。既无天国上帝，又非道德伦理，更非“主义”、 “理想”，那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的欣托、普救众生之襟怀，以及真理发现的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生真谛、生活真理了。为什么不就在日常生活中去珍视、珍惜、珍重它们呢？为什么不去认真地感受、体验、领悟、探寻、发掘、“敞开”它们呢？你的经历、遭遇、希望、忧伤、焦虑、失望、欢快、恐怖……不也就是你的实际生活么？回忆、留恋、期待、执着、追悔……种种酸甜苦辣，即使作为自体验不也重要吗？一切事件、事物、景色、环境，不也都围绕着它而构成意味吗？不正是在这里，你才真正活着么？人生无常，能常在常驻心灵的，正是那可珍惜的真情“片刻”，此中大有深意在。只有它能证明你曾经真正活过。于是在这日常、平凡的似乎是俗世尘缘中，就可以去欢庆自己偶然的生，在这强颜欢笑中、这忧伤焦虑中，就可以去努力把握、流连和留住这生命的存在。使四大非空，一切如实，宇宙皆有情，万物都盎然生意。何必玩世逍遥？何必诅咒不已？执著它（体验）而又超脱它（领悟），不更好么？这就是生命的故园情意，同时也就是儒家的“立命”。“命”并非别的，它关注的正是这个非人力所能主宰、控制的人生偶然。别让那并不存在的、以虚幻的“必然”名义出现的“天命”“性体”“规律”主宰自己。重要的是让情感的偶然有真正的寻找和家园归宿：“山仍是山，水仍是水。”在这种种似如往昔的平凡、有限甚至转瞬即逝的真实情感中，进入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。何况，人类的生存延续虽不神秘，但宇宙的存在仍是神秘的。用什么来参透这神秘？欲望和理性均难以为力，于是也只有通由此诗意的感情了。

      “不知何事萦怀抱，醉也无聊，睡也无聊”。如此偶然人生，如此孤独命运，怎能不“烦”、“畏”？但与其去重建“性”、“理”、“天”、 “Being”、“上帝”、“五行”等等“道体”来管辖、统治、皈依、归宿，又何不就皈依归宿在这“情”、这“乐”、这“超时间”、这“天人交会”，总之这“故园情意”中呢？这里不更安全、熟悉和亲密吗？君不见，流行歌曲唱道：“一场噩梦醒来后，只见夕阳挂山头。再多回忆，再多理由，也是杯苦酒”；“掌声响起来，我心更明白。多少青春不在，多少情怀已更改，我还拥有你的爱。……”《美学四讲》说：“把社会氛围转化入作品，使作品获有特定的人生意味和审美情调，生活积淀在艺术中了。在那么吵闹、毫无思想的DISCO 舞蹈中，也仍然可以有人生的深刻意味，青年们之所以为此‘疯狂’，其实并不是件浅薄的事。”它一定程度上呈现了对偶然—— 命运的情感探寻的后现代人生。

慢慢走，欣赏啊。活着不易，品味人生吧。“当时只道是寻常”，其实一点也不寻常。即使“向西风回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样，才能战胜死亡，克服 “忧”、“烦”、“畏”。只有这样，“道在伦常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖，欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是机器，不是动物；“无”在这里便生成为“有”。