九乡新闻网黑色运动裤掉色:评《论历史感与历史学。
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论历史感与历史学》
一 世纪末史学反思运动之宗旨
在世纪之交，对即将过去的一个世纪里中国历史学所走过的不平凡的历程进行反省或反思，对下一个世纪中国历史学的前景进行前瞻性描画，规划出基本的蓝图，确定主要的努力方向，提出奋斗与追求的目标，这是当前历史学界特别是史学理论界最为引人注目的大事。可以说，国内几家主要的历史学专业学术性刊物和一些报纸的史学版都程度不同地参加了这场世纪末中国历史学反思运动。嗅觉灵敏的图书出版界亦不甘错过这个大好机会，推出了《世纪回眸·人物系列》（上海文艺出版社）、《〈往事与沉思〉传记丛书》（华东师范大学出版社）、《国学大师丛书》（百花洲文艺出版社）、《民国学术经典文库》（东方出版社）、《二十世纪国学丛书》（华东师范大学出版社）、《新世纪万有文库·近世文化书系》（辽宁教育出版社）、《二十世纪国学名著》（中国社会科学出版社）等中小型系列丛书，一本又一本国学大师、史学大师的传记及他们的学术著作陆续与读者见面，有些丛书直接由历史学家策划（如《往事与沉思》传记丛书系列）。这不仅同样是世纪末中国历史学反思运动的具体而生动的表现，而且也为这场反思运动起了重要的推动作用。
历史专业学术性刊物、有关的报纸和图书出版界为世纪末中国历史学反思运动提供了园地。有如此广阔的用武之地，反思运动自然吸引了众多深切关注中国历史学事业及其进步与发展、特别是其前途与命运的史学工作者。这反映出当代史学工作者自我反省的史学批评意识有了显著的发展。正惟如此，在反思运动中，我们就可以幸运地欣赏到不少的给人以丰富的思想启迪和对21世纪中国历史学之发展具有重要理论指导意义的佳作。例如，瞿林东先生的《中国史学：20世纪的遗产与21世纪的前景》（载《北京师范大学学报》1996年第5期，后收入其《史学与史学评论》文集，并列为该文集的首篇，可见瞿先生本人对此文的重视。文集由安徽教育出版社于1998年4月出版），《光明日报》之“史林”版分两次刊出的瞿林东先生的《二十世纪中国历史学》（《光明日报》1998年1月20日、27日“史林”版），李振宏先生的《关于大变革时期史学规范问题》（载《光明日报》1998年4月24日“史林”版），《史学月刊》“二十世纪中国史学笔谈”专栏刊出的几组系列文章中的部分文章，等等，都在史学界产生了较大的反响。图书方面，像梁启超、王国维、胡适、章太炎、陈寅恪、顾颉刚、钱穆、吕思勉、何兹全、傅振伦、谭其骧、季羡林、周一良等等国学大师或史学大师的传记及其文集，深受学人的欢迎。他们的尘封已久的往事成为年轻一代史学工作者谈论得最多的话题，尤其是学问深广如浩瀚之海，令后学之人“高山仰止，景行行止”，“虽不能至，而心向往之”的陈寅恪，更是话题的中心人物，在学术思想界形成了一股“读陈寅恪”之风。他们的人格、精神和学格，激起了许多史学工作者心灵的共鸣，并给年轻一代史学工作者树立起了效仿的楷模。
历史学的反省或反思，是为了总结经验与教训，清理遗产；总结和清理是为了进一步的开拓。通过反省或反思，一方面可以使我们的历史学理论与方法在新的实证材料的基础上经过抽象与提炼升华而获得充实与提高，另一方面可以使具体的实证的历史研究活动“建立在不断发展的马克思主义理论之上，并为马克思主义的发展做出应有的贡献”（白寿彝总主编：《中国通史》第三卷，上海人民出版社1994年版，第137页）。简言之，世纪末中国历史学反思运动，作为历史学自我批判的一种方式，其宗旨在于：用马克思主义的唯物主义历史观作指导，冷静地思索百年来中国历史学所走过的道路，“勇敢地扬弃遗产中的消极因素，将所有积极因素发扬光大”（同上注），从而使中国历史学在下个世纪能有突破性的发展，取得实质性的进步。惟有如此，历史学的自我批判才能真正成为推动自己向前发展和不断取得进步的一种内驱力。
然而，并不是参与世纪末中国历史学反思运动中的每一个史学工作者的反思都是按照上述反思宗旨来进行的。在这场反思运动中，不乏以“抛弃过去的一切，重新寻求西天真经”（同上注）为宗旨的史学反思。日前，笔者有幸读到的雷戈先生的《论历史感与历史学》一文（载《学术月刊》1998年第6期。以下简称《历史感》），就属此列。四年前，雷戈先生出版了《哲学主义的历史》一书（电子科技大学出版社1994年12月版），但此书出版后也许未获学界之青睐，致使雷戈先生油然而生“飞扬颇恨人情薄，寥落终怜吾道孤”（《吴宓诗集》卷九，第16页）的悲感，于是便在四年后的这篇大作中，借世纪末中国历史学反思运动之东风，重弹他在该书中关于“历史感”的老调，以求唱和之友声。此情无可非议。但是，文中所反映出来的史学退化论就不值得人们唱和了；关于“历史感”的老调是那么的玄秘，令人难以捉摸，不仅不值得唱和，且大有廓清迷雾之必要；而此文许多地方在逻辑上的矛盾与混乱也严重得让人吃惊。兹以孤陋之见，以教正于雷戈先生及学界同仁。
二 史学退化论之复活
细读《历史感》，不难发现，文章的主旨是彻底否定几代史学工作者为之奋斗的现代中国历史学，主张下个世纪新一代历史学家抛弃几代学人辛辛苦苦才建立起来的“历史理论”、通过艰难抉择才寻求到的科学的“历史观”、在大量经验材料基础上抽象出来的“历史方法”。且看《历史感》一文给我们提供的证据：
第一，“历史理论”之类的东西尽管“是一种更理性化、更规范、更易操作的思维程序”（《学术月刊》1998年第6期，第59页。以下凡引此文，将直接注明引文所在页码），但是它们导致了现代中国历史学徒有“热闹”和“繁荣”的外表，而实际处于“内在的空虚”和“内在的贫乏”（第59页）之困境。
第二，“历史理论”之类的东西“几乎消灭了历史学家个人”（森案：当然不是指肉体上的消灭），糟蹋了历史（第61页）。
第三，“历史理论”之类的东西变相地杀死了现代中国历史学（第63页）。
第四，“历史理论”之类的东西支撑起来的“现代历史研究模式培养出来的只是批量的‘历史办事员’、‘历史管理员’、‘历史记录员’、‘历史档案员’或‘历史科员’，好一点的成为熟能生巧的‘历史专家’和‘历史教授’，但绝对培养不出真正的‘历史学家’和富有创造力的‘历史大师’”（第61页。森案：着重号系笔者所加。“历史大师”，正确的说法应是“历史学大师”或“史学大师”）。
第五，“……孤立、高耸的历史观的堡垒在四面楚歌声中摇摇欲坠。在此情况下，这种历史观的土崩瓦解只不过是早一天迟一天的事情了。”（第63页。着重号系笔者所加）
第六，“历史理论”之类的东西把现代中国的史学工作者导入了歧途，使他们舍本逐末，关注于“（历史）理论的功能、（历史）方法的价值”，“历史结论是否‘科学’”，“‘历史规律’、‘历史动力’之类的东西”（第58页）。也就是说，“历史理论”之类的东西浪费了现代中国史学工作者的青春年华和毕生精力，因此史家研究历史应回避所谓的“历史理论”、“历史观”和“历史方法”等。
一句话，在《历史感》看来，“历史理论”、“历史观”、“历史方法”十恶不赦，有百害而无一益，与其坐待其自行“土崩瓦解”，不如现在就予以彻底抛弃；由其支撑的现代中国历史学自然也就没有任何值得下一个世纪继承和发扬光大的积极因素，这样的历史学抛弃得越早越好、越彻底越好。《历史感》否定现代中国历史学的手法可谓是釜底抽薪。
那么，没有了“历史理论”，没有了“历史观”，没有了“历史方法”，下一个世纪的史学工作者用什么作指导、依靠什么去开展历史研究呢？21世纪的中国历史学大厦用什么来支撑呢？《历史感》指点迷津说：“历史感。”因为，在雷戈先生看来，历史学只有奠基在历史感的基础上，“才是有活力的，才能获得一种与时俱进的推动力”，“历史感是历史学的生命之源”（第63页）。史学工作者从事历史研究的实践活动，只要有历史感就行了，只要跟着感觉走，就能成为“真正的‘历史学家’和富有创造力的‘历史大师’”，否则就只能做一个“历史办事员”者流。
可见，在雷戈先生看来，“历史理论”、“历史观”、“历史方法”与“历史感”是水火不相容的，两者之间是一种截然对立的而非辩证统一、相互为用的关系。
然而，雷戈先生并非当真只需“历史感”，而不要“历史理论”、“历史观”和“历史方法”。至少，他还需要“理论”来指导他的反思。
《历史感》开门见山写道：“现在支撑历史学的只是一些‘理论’和‘方法’或‘观点’，而根本没有
任何历史感，这不能说是一种进步的状态。而在古代，人们显然是有历史感的。”（第57页）又云：“现代是一个没有历史感的时代。”（第59页）《历史感》从中国历史学变化的趋向上，通过推崇古代史学、否定现代史学，得出了中国历史学的变化是今不如古的结论。毋庸否认，《历史感》之崇重古代史学、否定现代史学，是古而非今，是为说明当代史学变革之必要，希望下个世纪的史学在古代史学中找到恢复生机的营养，但同样明确无误的是，《历史感》这样做的理论依据是史学退化论。
《历史感》史学反思的特点——从史学变化的趋向上说明史学变革的必要与迫切，据以反思的理论——史学退化论，与唐刘知几的《史通》如出一辙（参见吴怀祺著：《中国史学思想史》，安徽人民出版社1996年版，第184页）。而今不如古的悲叹，则让人想起《老子》第十八、十九章和《庄子·马蹄篇》所阐发的社会退步史观（参见白寿彝等主编：《文史英华·史论卷》，湖南出版社1993年版，“前言”，第7页）。春秋战国时期是中国历史上第一个社会大变革时期，也是学术文化史上第一个诸子百家时代；1978年开始的改革开放无疑标志着中国历史上第二个社会大变革时期和学术文化史上第四个诸子百家时代的到来（第一个诸子时代为先秦，代表人物有老庄、孔孟、杨墨、荀韩；第二个诸子时代为宋明时期，代表人物有程朱、陆王；第三个诸子时代为晚清民国时期，代表人物有康有为、梁启超、王国维、陈寅恪、胡适、钱穆、冯友兰、鲁迅、郭沫若等。关于诸子百家三代说，参见钱宏：《重写近代诸子春秋》，载“国学大师丛书”每册书中，百花洲文艺出版社1995年版。笔者在此基础上认为，当今已进入第四个诸子百家时代）。在这样的大变革时代，出现史学退化论和社会退步史观，是很正常的。指出这一点，并非要简单地否定《历史感》所反映出来的“历史理论”、“历史观”；相反，出于繁荣史学和发展马克思主义史学思想的需要，我们欢迎学术的分化和对立，欢迎不同的历史观的出现，“欢迎非马克思主义学派的讨论和争鸣，也欢迎由于对马克思主义不同的理解而形成的不同学派之间的对立和争鸣”，因为“对立和争鸣是科学发展的前提”，马克思主义史学的繁荣与进步、“更具开放性和包容性的史学规范”的形成，需要“在对立和争鸣中获得生命的活力”（李振宏：《关于大变革时期史学规范问题》，《光明日报》1998年4月24日）。我们之所以指出《历史感》一文的史学退化论和社会退步史观，只是要说明雷戈先生并不是一个萧洒得连起码的“历史理论”和“历史观”都不要的史学工作者。
《历史感》的今不如古的哀叹，同样使人想起迅翁笔下的九斤老太太。九斤老太太有恋旧的老年心态，十分正常，因为她本就年老齿落了。雷戈先生是一个在中原史学界有“怪才”之誉的青年史学工作者，才华横溢，在当代史学思想史上绝对可以占据一席之地，却生此恋旧之老年心态，这就有点让人感到奇怪了。但细究之下，其实是怪而不怪。本世纪20年代中期，周作人先生曾经精辟地剖析了这种人的心态：“对于‘现在’，……总有点不满足，而且此身在情景之中，总是有点迷惘似的，没有玩味的余暇”的人，其心态和老年人心态一样，两者“都觉得只有梦里或是回忆是最甜美的世界。……老年人记起少年时的生活也觉得愉快”[周作人：《陶庵梦忆序》（1926年）。见周作人著，钟叔河编：《知堂书话》（上），海南出版社1998年版，第92页]。雷戈先生对现代中国历史学的诋毁挞伐，不正是其“对于‘现在’”的“不满足”的生动表现吗？而其对古代史学的迷恋与崇重，则恰如“老年人记起少年时的生活”。当然，雷戈先生恋旧的老年心态绝不是突兀于“现在”的，而是与现在《老照片》、《老相册》、《老房子》、《老知青》、《老漫画》之类“老”字号系列作品风靡海内的社会文化现象、特别是与由此反映出来的恋旧的社会文化心态紧密联系在一起的。无须讳言，从社会人口的年龄结构来看，中国的确已步入人口学意义上的老年社会。但是，在精神上，在文化心态上，无论何时都不能随人口学意义上的老年社会的来临而一同步入可怕的“老年社会”。梁启超曾言：“学者以觉天下为己任。”陈寅恪则言：“吾侪学问关天下。”所以，作为社会良心和民族文化承托者的知识分子，对此必须始终保持高度清醒的认识。
三 “历史感”本能论之辩驳
那么，雷戈先生苦心追求并坚持不懈、又竭力向读者兜售的“历史感”，是一种什么样的东西呢？
《历史感》写道：历史感是一种“比美感更加深刻和内在的人类的本能感受”（第62页）。什么是“本能”？《辞海》告诉我们：所谓“本能”，是指“动物在进化过程中形成而由遗传固定下来的、对个体和种族生存有重要意义的行为。例如鸡孵蛋、鸟筑巢、蜂酿蜜等。……在人类，因后天学习影响极大，除初生的婴儿外，无纯属本能的行为”（《辞海》，缩印本，上海辞书出版社1989年版，第1403页）。也就是说，凡是属于“本能”的东西，都应该是先天性的、与生俱来的、固定的。对于人类来说也是如此。尽管后天学习影响极大，人类可以抑制某些本能的东西，使它处于潜意识或无意识状态，但人类不能消灭它。而“内在的人类的本能感受”显然是属于显意识状态的东西，如对冷的感受，对热的感受，对饥饿的感受，对口渴的感受，甚至“天主的大敌”“魔鬼”在倔头倔脑的时候需要打入“地狱”以杀杀其威风的感受和“地狱”躁动的时候同样需要“魔鬼”安抚的感受（此指人类对性欲的本能感受。典出薄伽丘《十日谈》第三天狄奥内奥讲的“鲁斯蒂科修士教阿莉贝克如何把魔鬼打进地狱”的故事。王永年译，人民文学出版社1994年版，第247—248页）。按照《历史感》的解释，“人类的本能感受”规定了“历史感”的本质，并认为“历史感完全属于（人类）生活的一部分”（第57页）。那么，让人难以理解的是：为何这种本能感受到了现代人这里就独独没有得到遗传而丧失了呢？而且，历史感既然在本质上是一种人类的本能感受，那么何必还需要“开发”（第59页）或“发展出”（第63页）才能具有呢？如果我们同意雷戈先生的界定和有关说明，那么就会得出这样一个十分骇人听闻的结论：现代人是“兽类”，而非“人类”！
实际上，《历史感》对“历史感”概念的阐释在逻辑上是前后矛盾的、混乱的。文章在把历史感界定为“人类的本能感受”、“原始体验”之后，很快就进行了自我否定，说：“对于理解历史而言，无论怎样，历史感的诞生……是历史学家经验的升华，是历史学家理性的飞跃，是历史学家情感的爆发，是历史学家意志的闪现，是历史学家人性的完成。”（第62页）从历史学的艺术性角度讲，这段话的确颇富有诗意。但从历史学的学术性角度讲，这段话却是个大拼盘，而且这个大拼盘的主菜在本质上都不属于人类的本能感受，而是后天习得的东西。例如，“经验”，据《辞海》虽有三义，但是无论从哪一义项讲都是人类后天才能拥有的或通过学习、积累才获得的，都不是什么与生俱来的本能感受；“理性”，更不是什么“人类的本能感受”、“生命感”之类的梦呓话语，而是一种通过概念、判断、推理等的思维形式或思维活动，同样不具有先天性、本能性。总之，在我们看来，“历史感”不可能是一种“人类的本能感受”，它只能是一种人类通过后天的学习和培养才具有或拥有的东西。
但是，雷戈先生是不这样认为的。他继续从感觉出发，跟着感觉走，一直走到神定论的唯心主义历史观才肯止步。就在上述那段诗意般的话的最后，雷戈说：“历史感的诞生”，其实也不是历史学家的功劳，历史感不属于历史学家，而属于“神”，因为历史感的诞生，归根结底标志着“一种近乎奇迹般的神谕的实现”。这就是说，历史学家到头来只不过是“神”或“上帝”的御用工具，是“神谕”在人间世的载体。所以，历史学家研究历史是用不着“看重理论的功能、方法的价值”的，也不必去“在乎历史结论是否‘科学’”，更不必去在意于“发现什么‘历史规律’、‘历史动力’之类的东西”，像中国古代的一些史家特别是西欧中世纪神学史家那样，只需向世人昭示“神谕”足矣；历史发展有什么“规律”和“动力”可言？人类社会的历史进程“神谕”早在人类诞生之日起就已作了一劳永逸的安排，历史只需照着“神谕”所指示的方向走就是了，不必拥有自己的“规律”，也无须什么属于自己的“动力”，“神”或“上帝”就是推动历史车轮滚滚向前的“动力”。至此，雷戈从社会退步史观进一步滑进了神定论的唯心主义历史观泥淖（由此可见社会退步史观与唯心主义历史观是有某种必然联系的）。至此，我们也终于明白：在古代，即在信奉天命和上帝的信仰时代，人们的的确确是有“历史感”的，“历史感”亦的的确确是古代人们生活的一部分；而现代确实是一个没有“历史感”的时代，因为现代已没有多少人相信“奇迹般的神谕”了，现代人只相信人类自己的力量，只信仰科学。
历史感当然不是什么玄乎难解的“历史学之谜”，历史感的诞生也非什么“翻天覆地的变化”，更非“奇迹般的神谕的实现”。历史感毫无神秘性可言。它只不过是史家主体认识历史客体的历史性属性的基础和一种根本方法或根本途径，或如《历史感》所竭力否定的“一种对历史的观察方法”（第62页）；它属于历史认识论范畴。关于“历史感”的定义及其阐释，在笔者有限的阅读中，一直坚持认为李振宏先生在《历史学的理论与方法》一书中讨论史家主体如何认识历史客体的历史性属性问题时所下的定义和所作的阐释，是比较科学的。为了让更多的史学工作者了解历史认识论意义上的“历史感”究竟是一种什么样的东西，揭开笼罩在“历史感”身上的神秘面纱，这里不妨将李振宏先生的定义及阐释作整块的移录：
“认识历史客体的历史性，最根本的问题在于对历史客体的历史环境的把握，要有一种巨大的历史感。‘历史感’这个概念使用很普遍，但却很少有人给它下一个明确的定义，它也的确很难用一句明确的话说得清楚。现在我们试探着给它这样一个说明：历史感，是一个历史时代的整个社会风貌、心理习俗、意识形态、生存条件等汇成的时代气息，传送到史家头脑中的一个综合信息。它不是一种什么具体的意念，而是一种综合的、模糊的、但似乎又能触摸得到的东西，是历史学家从广泛的历史资料中获得的一种特有的意境。恩格斯说：‘黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。’黑格尔之所以能够做到思想的发展与历史的发展平行而进，能够做到从历史的联系中获得认识，处理材料，一个重要的原因，就是他具有一个巨大的历史感，没有历史感的人，是无法理解历史的。如果我们获得了对于某个时代的历史感，那么，这个时代所发生的一切，在我们的理解中都会是题中应有之事，是理所当然的。否则，许多历史现象都令人不可思议。”（李振宏著：《历史学的理论与方法》，河南大学出版社1989年版，第203页。引文中着重号系笔者所加）
这就告诉我们，历史感不是什么神秘的“人类的本能感受”或“原始体验”，而是历史学家通过熟练地掌握历史材料才培养起来的。接触历史材料的多寡，在很大程度上决定了历史学家获得的历史感的强弱程度和清晰度、保真度的高低。
从中国古代史学理论发展史上看，古人是很重视我们所说的“历史感”的培养的，而且在历史研究实践中发现了培养历史感的正确途径。例如，作为旧时流行的蒙学读物“三、百、千、千”中的首要读物《三字经》，就有这样的句子：“读史者，考实录，通古今，若亲目。”据晚清学者的解释，“考实录”是指读史的过程中必须“考究历代君臣之实录”，“通古今”即要求“通达古往今来之史迹”，“若亲目”则强调了历史感的重要性：无论读史还是治史，都必须有“犹如亲眼所见一般”的历史感。历史感从何而来？从广泛阅读历史材料、通达古往今来之史迹而来。历史感对理解历史有何作用？注云：有了犹如亲眼所见一般的历史感，“则微词奥义可得而明，彼短此长可得而见也”。《三字经》这12个字及晚清学人所作的注解，是具有重要的史学理论价值的：它触及到了历史认识论中历史主体如何理解历史、如何认识历史客体的历史性属性这个非常重要的理论问题，并且涉及到了史家的读史治史方法与史家全面、正确、深刻、本质地认识历史客体、处理材料之间的关系问题。换而言之，史家从事历史研究的实践活动，对研究方法的选择与要求，往往反映了史家对历史的理解和研究目的。所以，历史方法的选择和确定，并不像《历史感》所认为的那样是毫无价值的，相反，它是一个关系到史家个人如何理解和认识客观历史的重要问题。方法正确，就可以获得一种对于某个时代的清晰得有如亲眼所见一般的巨大的历史感，进而在此基础上获得微辞奥义得而明、彼短此长得而见的结果；方法失当，就难免会陷入昏昧，丧失对于某个时代的历史感，从而导致把历史上所发生的事情、所出现的现象看作是一种不可思议的荒唐的结果。
据标点者吴蒙先生介绍，《三字经》一书明清人多指为南宋名儒王应麟作，也有宋人区适、明人黎贞等说法，但都是出于传闻，并无实在的证据。所以，吴蒙先生说，比较可靠的说法是：此蒙学读物“成于元延佑年（间）恢复科举，规定考试程式中《四书》用朱氏集注之后”（参见吴蒙标点：《三字经 百家姓 千字文》，上海古籍出版社1988年版，“前言”）。但是，《三字经》初创于宋代之说也并非不能成立。因为，《三字经》中有“为学者，必有初，《小学》终，至《四书》”句，与书中有明清历史简述属于同一性质，即：乃是历代增补之结果。《三字经注解备要》原署“衡阳晚学贺兴思先生注解”，吴蒙先生认为“似成于清光绪三十年（1850）”。可见，至晚到了宋元时期，至少中国的知识分子（包括史学工作者）已经懂得了历史感的重要性，而且掌握了培养历史感的正确途径——读史、考实录、通古今，并且意识到了历史感的培养须从蒙童抓起。到了晚清，则在此基础上进一步认识到了历史感对于理解历史的重要作用。
当然，在古代，历史感的培养并不限于读史、考实录、通古今之一途，还可以借助于实地考察历史古迹（访古考察）和调查某一地区的民风民俗（田野调查）。特别是民风民俗和宗教，根据文化人类学理论，具有较强的惰性和稳定性，往往保存着一个民族或其他先进民族过往时代的观念、信仰、制度等方面的“文化残存”（Survival）[“文化残存”概念是英国著名人类学家、早期进化论的先驱泰勒（E.B.Tylor）创立的。它指的是“在一组条件下发生，并当那种条件消失时仍坚持存在一段岁月的历史文化现象”。在国内学术界，对Survival有多种译法，如遗俗、遗留、残余、残存法、历史痕迹、历史遗留物、文化历史残余等等。容观藑教授称之为“文化残存”。本文采用此说。参见容观藑：《文化残存研究——文化人类学方法论研究之二》，《广西民族学院学报》1998年第3期]。当代文化人类学研究专家指出：“经验表明，我国许许多多的古代礼制习俗仍保留在当今兄弟民族的现实生活习惯之中。……一位学者严正地指出：‘关于婚姻的民歌和礼俗，保留着史学家们所不知道的过去时代的风俗。’……而宗教又是‘古代风俗的贮藏库’。”“如果我们有机会访问海南岛黎族村寨的话，访问者就会明了什么是借贷时‘刻木为契’、生活上‘钻木取火’和妇女如何用原始垒筑法制作粗糙的陶器。”中山大学人类学教授容观藑先生的研究表明，即使在本世纪80年代，海南黎族社会内部葬俗中仍保留着“原始社会母系氏族组织面貌的片断”（同上文）。此亦古人所云“礼失可以求诸野”之谓。将文化残存概念应用于历史学研究之中，其意义在于：文化残存不仅可以帮助历史学家获得丰富的非文字性、非实物性的历史材料（若将典籍之类的文字性资料，遗址、古物之类的实物性资料，口碑资料分别作为第一、第二和第三类历史材料，那么，文化残存就是第四类历史材料），从而大大拓宽历史材料的范围；而且，更为重要的是，由于文化残存中有大量过往时代的信息，因此通过田野调查，史家可以直接感知过往时代的某些方面，使自己从文字性、实物性历史材料中获得的历史感更加完整、更加清晰、更加保真，或者说，文化残存在一定程度上弥补了史家主体和历史客体在时间上和空间上都被分隔开来而造成的不能建立起一种直接的统一性的缺憾，使史家主体的历史认识具有一定的直接性特征。正惟如此，古代史家在重视访古考察的同时，也十分重视对文化残存的田野考察，其中最突出的是司马迁。司马迁不仅广泛阅读“史记石室金匮之书”（《汉书》卷62《司马迁传》），而且从20岁起，他就开始“南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九嶷，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”，并“奉使西征巴、蜀，南略邛、笮、昆明”[《史记》卷130《太史公自序》。司马迁进行田野调查及访古考察所经行之地，见于《史记》者尚有：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣。至，长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。”（卷一《五帝本纪》）“余南登庐山，观禹疏九江，遂至于会稽太湟，上姑苏，望五湖；东窥洛汭、大邳，迎河，行淮、泗、济、漯、洛渠；西瞻蜀之岷山及离碓；北自龙门至于朔方。”（卷二十九《河渠书》）“吾适齐，自泰山属之琅邪，北被于海，膏壤二千里，其民阔达多匿知，……洋洋哉，固大国之风也！”（卷三十二《齐太公世家》）“吾适故大梁之墟。”（卷四十四《魏世家》）“余读孔氏书，想见其为人，适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家。”（卷四十七《孔子世家》）“余登箕山，其上盖有许由冢云。”（卷六十一《伯夷列传》）“吾尝薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。”（卷七十五《孟尝君列传》）“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门。”（卷七十七《魏公子列传》）“吾过楚，观春申君故城，宫室盛矣哉！”（卷七十八《春申君列传》）“余……适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”（卷八十四《屈原贾生列传》）“吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障。”（卷八十八《蒙恬列传》）“吾如淮阴，淮阴人为余言韩信……余视其母冢，良然。”（卷九十二《淮阴侯列传》）“余适丰、沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之家，及其素，异哉所闻！”（卷九十五《樊哙滕灌列传》梁启超据此云：“吾侪试取一地图，按今地，施朱线，以考迁游踪，则知当时全汉版图，除朝鲜、西河、岭南诸新开郡外，所历殆遍矣。”（《饮冰室专集》七十二《要籍解题及其读法·史记》）他在《货殖列传》中对各地区风俗民情的生动叙述，可以看作是他对于近代和当代的历史感的文字性表述。《五帝本纪》最后那段冠以“太史公曰”的传论，更明确包含着四种类型的历史材料互相结合、互相参证对于获得对某一时代的历史感、进而正确理解该时代历史具有重要意义的史学思想。
当然，无论司马子长还是明清的学者文人，都不曾发明出“历史感”这一现代概念。但是，从他们留给我们的文字性历史材料中，我们可以清楚地看到他们在获得历史感方面所做的艰辛努力，可以看到他们对培养历史感的高度重视，更可以发现，他们的历史感都不是什么神秘兮兮的“本能感受”，更非上帝恩赐给他们的“神谕”，而是我们所说的从广泛的历史材料和大量的田野调查或访古调查中获得的、历史认识论意义上的历史感。
其实，雷戈先生自己心里很明白，他把历史感的诞生说得那么惊天动地，说成是“一种近乎于奇迹般的神谕的实现”，是站不住脚的，把历史感的本质规定为“人类的本能感受”的说法也是很难站住脚的，所以必须把历史感从巍峨的神殿拉回到人间世实实在在的地面，小心翼翼地给历史感附上一个“是古代历史学家从自己的内心深处产生出的一种把握历史的能力”（第58页）的说明，又把历史感的功能规定为“使历史学家能够看到一种真历史、一种新历史”（第63页）。虽然我们从《历史感》中是无法读到历史学家的内心深处如何就能够产生出历史感来的（不是像我们所说的是从广泛的历史材料和大量的田野调查或访古调查中来，而是从人的“内心深处产生出”来），也不知道作为“人类社会历史过程已经消失的部分，即过往的社会的客观过程”、作为“任何人也无法把它变更”的“一种失去了的客观存在”的历史（李振宏：前引书，第14-15页），怎么到了雷戈先生那里就可以任意把它变更，而有了“新历史”与“旧历史”之分，但是，雷戈既然承认历史感只是历史学家用来把握历史的一种能力，承认其作用在于使历史学家能够看到历史的本来面貌，那么，也就等于承认了如下三点：历史感属于历史认识论范畴，而不属于什么超乎历史哲学之上的“生命范畴”；即使在古代，历史感也主要是“历史学家”所特有的东西，只是知识分子特别是史家生活的一部分，而非全体人们生活的一部分；历史感是后天习得的、一种用以理解历史的基础和观察历史的根本方法或根本途径，而非本能的感受。然而，这样一来，恰恰反映出了《历史感》一文在逻辑上的前后矛盾和严重混乱。
四 史学意识：史学发展内驱力之一
《历史感》一文不惮其烦地向读者推荐、并把它确定为“下个世纪的新一代历史学家孜孜以求的目标之一”（第63页）的“历史感”，其实在许多场合只不过是在内涵上与“历史感”概念极不相同的、历史学家的“史学意识”，特别是“社会责任意识”、“历史忧患意识”和“史官职责意识”而已。所谓史学意识，是指史家主体“站在历史与时代的制高点上，对史学事业及其发展进步、乃至前途命运的深刻独到的认识与关注”（徐松巍：《累累硕果开新篇——〈中国古代史学批评纵横〉浅谈》，《书品》1996年第4期；并参阅瞿林东：《中国古代史学批评纵横》，中华书局1994年版，第189-182页）。
雷戈讲道：“我们总是能够在古代的优秀历史作品中看到历史学家的形象，感觉到历史学家的存在，体验到历史学家的内在世界。”（第58页）这句话说得很对。但是，古代的优秀历史作品和历史学家在今人心目中之所以能够“活”起来，绝非是因为它或他凭借了“历史感的有力支撑”，而是由于优秀的历史作品深刻地体现了历史学家自觉的、强烈的、鲜明的历史责任感、社会责任意识和史官职责意识，字里行间跳动着一颗历史学家“以良史之忧忧天下”（龚自珍语）的滚烫的心——或对王朝盛衰继绝、或对文运兴衰存亡、或对国家前途民族命运、或对民生疾苦福祉、或对全球人类文明的前途和命运的终极关怀与深切忧患意识。以《史记》为例，从这部伟大的历史作品中，我们读到的是司马子长父子自觉的、高度的承传文化之薪火这一神圣事业的历史责任意识，对刘汉王朝盛衰之命运的深切关注，对“史记放绝”和天下史文之废“甚惧焉”的强烈的历史忧患意识，对论载汉兴以来“明主贤君忠臣死义之士”和使“先人所次旧闻”弗阙的鲜明的史官职责意识，对司马氏家族世为王室太史，“尝显功名于虞、夏”的光荣的家族史的自豪与崇敬之情，甚至还有“扬名于后世，以显父母”、“君子疾没世而名不称焉”的强烈的名利意识。正是司马迁父子身上这种内容丰富的、层次不同的、非常有个性的史学意识，使他们的作品《史记》成为横绝千古、傲睨百世的“史家之绝唱”，也使他们自己随着其作品的流传而永远活在了后人的心中。当然，司马迁撰写《史记》是有巨大的历史感的，但这种历史感对司马迁来说并不是从内心深处产生出来的“本能的感受”，而是通过后天的努力才艰难获致的、历史认识论意义上的历史感。因此，对司马迁来说，为了获得对古代特别是近现代的历史感，他只有广泛阅读汉室皇家档案材料和秦火之后所剩不多的古籍，并且遍历祖国各地，足迹遍于天下，进行大量的田野调查工作。而且，对司马迁来说，历史感的获得绝非什么“情感的爆发”、“意志的闪现”，更非“神谕的实现”，而是对他爬梳历史材料、踏遍三山五岳所付出的血泪汗水的酬报。
可见，那种能够“把历史学家的生命状态同他的历史研究联系起来的”、并“决定了古代历史学家的生命状态同历史研究是一体化的，是一个密不可分的有机整体”的“深刻结构”（第58页），不是雷戈所说的“历史感”，而是古代历史学家强烈的、鲜明的、自觉的史学意识。正是历史学家的史学意识，推动着每一史学个体为历史学事业的发展与进步做当仁不让、舍我其谁、无怨无悔、生死以之的奋斗和追求。“很难想像如果一个史学工作者对他所从事的事业缺乏清醒而自觉的认识和深刻的理解，会有持之以恒、自强不息的进取意识，以及乐此不疲、探赜索隐的敬业精神，从而有所作为，乃至取得丰硕成果。”（徐松巍：前引文）也正是历史学家的史学意识这一巨大的内驱力，使历史学家把历史研究和历史写作当作是自己乃至家族的生命的外在体现和延伸。如果历史学家没有自觉的史学意识，如果历史学家在自己的历史著作中不熔铸入个人的史学意识，那么，他就只能是一具活僵尸，他的历史著作亦只能是一堆臭不可闻的文字垃圾。就说《历史感》一文吧，愚钝如笔者，从文中并未读出雷戈先生的“历史感”来，读到的只是他那较为强烈、自觉的史学意识，具体来说，是他的社会批判意识，站在世纪末的时代高度对中国历史学的前途命运予以深切关注的史家忧患意识，当仁不让、舍我其谁的勇气和崇高的历史责任感。这些正是《历史感》一文的鲜活可爱之处，也是《历史感》一文富于思想性和现实性的具体表现。
鉴于上述，笔者以为，对于21世纪的中国史学工作者来说，至少应该在以下两个方面进行努力。
第一，重视并加强历史感——历史认识论意义上是历史感——的培养。毋庸讳言，在史学工作者中间，客观上存在着有历史感与无历史感之分。尽管无历史感的史学工作者毕竟只是极个别，构不成当代中国史学的风貌和特征，但大多数史学工作者历史感不足不强却是事实。这就要求每一个史学工作者在继续加强自身的马克思主义史学理论修养的同时，还应广泛地掌握并熟悉历史材料，既重视文字性、实物性历史材料，也重视文化残存等非文字性、非实物性历史材料，努力使自己成为新一代博闻强识、疏通知远的通识之才。如果史学工作者在历史研究实践中像现代西方史学某些流派所表现出的那样——回避“一般理论”，即无视“历史理论”、“历史观”之于历史研究的意义和价值，那只能使自己的思想更趋困惑，只能表明自己理论基础的薄弱；而思想陷于困惑、理论基础薄弱的史学工作者，显然是无法担承使21世纪中国历史学取得突破性发展的历史重任的，也成不了真正的历史学家和富有创造力的史学大师。
第二，重视并加强史学意识的培养。史家主体史学成就之大小，在很大程度上受制于其史学意识的强弱。史学意识欠缺，史家主体就不可能给自己提出“成一家之言”的庄严奋斗目标，也就不可能在历史研究中达到为天下立言的高远思想境界。
历史感和史学意识的培养是一个永无止境的探索和追求过程。在第二个社会大变革时期和第四个诸子百家时代，要想成为新一代“诸子”式人物，就必须高度重视和坚持不懈地加强自身的历史感和史学意识的培养。
[作者附记]原发表于《史学月刊》1998年第6期。读者可结合笔者的《再论世纪末史学反思宗旨》一文来读。
学术批评网（www.acriticism.com）发布 2001年11月17
“反思”的反思——评《论历史感与历史学》
时间:2001年11月17日 作者：周祥森(《史学月刊》编辑部副编审） 来源:《史学月刊》
关键词:
一 世纪末史学反思运动之宗旨
在世纪之交，对即将过去的一个世纪里中国历史学所走过的不平凡的历程进行反省或反思，对下一个世纪中国历史学的前景进行前瞻性描画，规划出基本的蓝图，确定主要的努力方向，提出奋斗与追求的目标，这是当前历史学界特别是史学理论界最为引人注目的大事。可以说，国内几家主要的历史学专业学术性刊物和一些报纸的史学版都程度不同地参加了这场世纪末中国历史学反思运动。嗅觉灵敏的图书出版界亦不甘错过这个大好机会，推出了《世纪回眸·人物系列》（上海文艺出版社）、《〈往事与沉思〉传记丛书》（华东师范大学出版社）、《国学大师丛书》（百花洲文艺出版社）、《民国学术经典文库》（东方出版社）、《二十世纪国学丛书》（华东师范大学出版社）、《新世纪万有文库·近世文化书系》（辽宁教育出版社）、《二十世纪国学名著》（中国社会科学出版社）等中小型系列丛书，一本又一本国学大师、史学大师的传记及他们的学术著作陆续与读者见面，有些丛书直接由历史学家策划（如《往事与沉思》传记丛书系列）。这不仅同样是世纪末中国历史学反思运动的具体而生动的表现，而且也为这场反思运动起了重要的推动作用。
历史专业学术性刊物、有关的报纸和图书出版界为世纪末中国历史学反思运动提供了园地。有如此广阔的用武之地，反思运动自然吸引了众多深切关注中国历史学事业及其进步与发展、特别是其前途与命运的史学工作者。这反映出当代史学工作者自我反省的史学批评意识有了显著的发展。正惟如此，在反思运动中，我们就可以幸运地欣赏到不少的给人以丰富的思想启迪和对21世纪中国历史学之发展具有重要理论指导意义的佳作。例如，瞿林东先生的《中国史学：20世纪的遗产与21世纪的前景》（载《北京师范大学学报》1996年第5期，后收入其《史学与史学评论》文集，并列为该文集的首篇，可见瞿先生本人对此文的重视。文集由安徽教育出版社于1998年4月出版），《光明日报》之“史林”版分两次刊出的瞿林东先生的《二十世纪中国历史学》（《光明日报》1998年1月20日、27日“史林”版），李振宏先生的《关于大变革时期史学规范问题》（载《光明日报》1998年4月24日“史林”版），《史学月刊》“二十世纪中国史学笔谈”专栏刊出的几组系列文章中的部分文章，等等，都在史学界产生了较大的反响。图书方面，像梁启超、王国维、胡适、章太炎、陈寅恪、顾颉刚、钱穆、吕思勉、何兹全、傅振伦、谭其骧、季羡林、周一良等等国学大师或史学大师的传记及其文集，深受学人的欢迎。他们的尘封已久的往事成为年轻一代史学工作者谈论得最多的话题，尤其是学问深广如浩瀚之海，令后学之人“高山仰止，景行行止”，“虽不能至，而心向往之”的陈寅恪，更是话题的中心人物，在学术思想界形成了一股“读陈寅恪”之风。他们的人格、精神和学格，激起了许多史学工作者心灵的共鸣，并给年轻一代史学工作者树立起了效仿的楷模。
历史学的反省或反思，是为了总结经验与教训，清理遗产；总结和清理是为了进一步的开拓。通过反省或反思，一方面可以使我们的历史学理论与方法在新的实证材料的基础上经过抽象与提炼升华而获得充实与提高，另一方面可以使具体的实证的历史研究活动“建立在不断发展的马克思主义理论之上，并为马克思主义的发展做出应有的贡献”（白寿彝总主编：《中国通史》第三卷，上海人民出版社1994年版，第137页）。简言之，世纪末中国历史学反思运动，作为历史学自我批判的一种方式，其宗旨在于：用马克思主义的唯物主义历史观作指导，冷静地思索百年来中国历史学所走过的道路，“勇敢地扬弃遗产中的消极因素，将所有积极因素发扬光大”（同上注），从而使中国历史学在下个世纪能有突破性的发展，取得实质性的进步。惟有如此，历史学的自我批判才能真正成为推动自己向前发展和不断取得进步的一种内驱力。
然而，并不是参与世纪末中国历史学反思运动中的每一个史学工作者的反思都是按照上述反思宗旨来进行的。在这场反思运动中，不乏以“抛弃过去的一切，重新寻求西天真经”（同上注）为宗旨的史学反思。日前，笔者有幸读到的雷戈先生的《论历史感与历史学》一文（载《学术月刊》1998年第6期。以下简称《历史感》），就属此列。四年前，雷戈先生出版了《哲学主义的历史》一书（电子科技大学出版社1994年12月版），但此书出版后也许未获学界之青睐，致使雷戈先生油然而生“飞扬颇恨人情薄，寥落终怜吾道孤”（《吴宓诗集》卷九，第16页）的悲感，于是便在四年后的这篇大作中，借世纪末中国历史学反思运动之东风，重弹他在该书中关于“历史感”的老调，以求唱和之友声。此情无可非议。但是，文中所反映出来的史学退化论就不值得人们唱和了；关于“历史感”的老调是那么的玄秘，令人难以捉摸，不仅不值得唱和，且大有廓清迷雾之必要；而此文许多地方在逻辑上的矛盾与混乱也严重得让人吃惊。兹以孤陋之见，以教正于雷戈先生及学界同仁。
二 史学退化论之复活
细读《历史感》，不难发现，文章的主旨是彻底否定几代史学工作者为之奋斗的现代中国历史学，主张下个世纪新一代历史学家抛弃几代学人辛辛苦苦才建立起来的“历史理论”、通过艰难抉择才寻求到的科学的“历史观”、在大量经验材料基础上抽象出来的“历史方法”。且看《历史感》一文给我们提供的证据：
第一，“历史理论”之类的东西尽管“是一种更理性化、更规范、更易操作的思维程序”（《学术月刊》1998年第6期，第59页。以下凡引此文，将直接注明引文所在页码），但是它们导致了现代中国历史学徒有“热闹”和“繁荣”的外表，而实际处于“内在的空虚”和“内在的贫乏”（第59页）之困境。
第二，“历史理论”之类的东西“几乎消灭了历史学家个人”（森案：当然不是指肉体上的消灭），糟蹋了历史（第61页）。
第三，“历史理论”之类的东西变相地杀死了现代中国历史学（第63页）。
第四，“历史理论”之类的东西支撑起来的“现代历史研究模式培养出来的只是批量的‘历史办事员’、‘历史管理员’、‘历史记录员’、‘历史档案员’或‘历史科员’，好一点的成为熟能生巧的‘历史专家’和‘历史教授’，但绝对培养不出真正的‘历史学家’和富有创造力的‘历史大师’”（第61页。森案：着重号系笔者所加。“历史大师”，正确的说法应是“历史学大师”或“史学大师”）。
第五，“……孤立、高耸的历史观的堡垒在四面楚歌声中摇摇欲坠。在此情况下，这种历史观的土崩瓦解只不过是早一天迟一天的事情了。”（第63页。着重号系笔者所加）
第六，“历史理论”之类的东西把现代中国的史学工作者导入了歧途，使他们舍本逐末，关注于“（历史）理论的功能、（历史）方法的价值”，“历史结论是否‘科学’”，“‘历史规律’、‘历史动力’之类的东西”（第58页）。也就是说，“历史理论”之类的东西浪费了现代中国史学工作者的青春年华和毕生精力，因此史家研究历史应回避所谓的“历史理论”、“历史观”和“历史方法”等。
一句话，在《历史感》看来，“历史理论”、“历史观”、“历史方法”十恶不赦，有百害而无一益，与其坐待其自行“土崩瓦解”，不如现在就予以彻底抛弃；由其支撑的现代中国历史学自然也就没有任何值得下一个世纪继承和发扬光大的积极因素，这样的历史学抛弃得越早越好、越彻底越好。《历史感》否定现代中国历史学的手法可谓是釜底抽薪。
那么，没有了“历史理论”，没有了“历史观”，没有了“历史方法”，下一个世纪的史学工作者用什么作指导、依靠什么去开展历史研究呢？21世纪的中国历史学大厦用什么来支撑呢？《历史感》指点迷津说：“历史感。”因为，在雷戈先生看来，历史学只有奠基在历史感的基础上，“才是有活力的，才能获得一种与时俱进的推动力”，“历史感是历史学的生命之源”（第63页）。史学工作者从事历史研究的实践活动，只要有历史感就行了，只要跟着感觉走，就能成为“真正的‘历史学家’和富有创造力的‘历史大师’”，否则就只能做一个“历史办事员”者流。
可见，在雷戈先生看来，“历史理论”、“历史观”、“历史方法”与“历史感”是水火不相容的，两者之间是一种截然对立的而非辩证统一、相互为用的关系。
然而，雷戈先生并非当真只需“历史感”，而不要“历史理论”、“历史观”和“历史方法”。至少，他还需要“理论”来指导他的反思。
《历史感》开门见山写道：“现在支撑历史学的只是一些‘理论’和‘方法’或‘观点’，而根本没有
任何历史感，这不能说是一种进步的状态。而在古代，人们显然是有历史感的。”（第57页）又云：“现代是一个没有历史感的时代。”（第59页）《历史感》从中国历史学变化的趋向上，通过推崇古代史学、否定现代史学，得出了中国历史学的变化是今不如古的结论。毋庸否认，《历史感》之崇重古代史学、否定现代史学，是古而非今，是为说明当代史学变革之必要，希望下个世纪的史学在古代史学中找到恢复生机的营养，但同样明确无误的是，《历史感》这样做的理论依据是史学退化论。
《历史感》史学反思的特点——从史学变化的趋向上说明史学变革的必要与迫切，据以反思的理论——史学退化论，与唐刘知几的《史通》如出一辙（参见吴怀祺著：《中国史学思想史》，安徽人民出版社1996年版，第184页）。而今不如古的悲叹，则让人想起《老子》第十八、十九章和《庄子·马蹄篇》所阐发的社会退步史观（参见白寿彝等主编：《文史英华·史论卷》，湖南出版社1993年版，“前言”，第7页）。春秋战国时期是中国历史上第一个社会大变革时期，也是学术文化史上第一个诸子百家时代；1978年开始的改革开放无疑标志着中国历史上第二个社会大变革时期和学术文化史上第四个诸子百家时代的到来（第一个诸子时代为先秦，代表人物有老庄、孔孟、杨墨、荀韩；第二个诸子时代为宋明时期，代表人物有程朱、陆王；第三个诸子时代为晚清民国时期，代表人物有康有为、梁启超、王国维、陈寅恪、胡适、钱穆、冯友兰、鲁迅、郭沫若等。关于诸子百家三代说，参见钱宏：《重写近代诸子春秋》，载“国学大师丛书”每册书中，百花洲文艺出版社1995年版。笔者在此基础上认为，当今已进入第四个诸子百家时代）。在这样的大变革时代，出现史学退化论和社会退步史观，是很正常的。指出这一点，并非要简单地否定《历史感》所反映出来的“历史理论”、“历史观”；相反，出于繁荣史学和发展马克思主义史学思想的需要，我们欢迎学术的分化和对立，欢迎不同的历史观的出现，“欢迎非马克思主义学派的讨论和争鸣，也欢迎由于对马克思主义不同的理解而形成的不同学派之间的对立和争鸣”，因为“对立和争鸣是科学发展的前提”，马克思主义史学的繁荣与进步、“更具开放性和包容性的史学规范”的形成，需要“在对立和争鸣中获得生命的活力”（李振宏：《关于大变革时期史学规范问题》，《光明日报》1998年4月24日）。我们之所以指出《历史感》一文的史学退化论和社会退步史观，只是要说明雷戈先生并不是一个萧洒得连起码的“历史理论”和“历史观”都不要的史学工作者。
《历史感》的今不如古的哀叹，同样使人想起迅翁笔下的九斤老太太。九斤老太太有恋旧的老年心态，十分正常，因为她本就年老齿落了。雷戈先生是一个在中原史学界有“怪才”之誉的青年史学工作者，才华横溢，在当代史学思想史上绝对可以占据一席之地，却生此恋旧之老年心态，这就有点让人感到奇怪了。但细究之下，其实是怪而不怪。本世纪20年代中期，周作人先生曾经精辟地剖析了这种人的心态：“对于‘现在’，……总有点不满足，而且此身在情景之中，总是有点迷惘似的，没有玩味的余暇”的人，其心态和老年人心态一样，两者“都觉得只有梦里或是回忆是最甜美的世界。……老年人记起少年时的生活也觉得愉快”[周作人：《陶庵梦忆序》（1926年）。见周作人著，钟叔河编：《知堂书话》（上），海南出版社1998年版，第92页]。雷戈先生对现代中国历史学的诋毁挞伐，不正是其“对于‘现在’”的“不满足”的生动表现吗？而其对古代史学的迷恋与崇重，则恰如“老年人记起少年时的生活”。当然，雷戈先生恋旧的老年心态绝不是突兀于“现在”的，而是与现在《老照片》、《老相册》、《老房子》、《老知青》、《老漫画》之类“老”字号系列作品风靡海内的社会文化现象、特别是与由此反映出来的恋旧的社会文化心态紧密联系在一起的。无须讳言，从社会人口的年龄结构来看，中国的确已步入人口学意义上的老年社会。但是，在精神上，在文化心态上，无论何时都不能随人口学意义上的老年社会的来临而一同步入可怕的“老年社会”。梁启超曾言：“学者以觉天下为己任。”陈寅恪则言：“吾侪学问关天下。”所以，作为社会良心和民族文化承托者的知识分子，对此必须始终保持高度清醒的认识。
三 “历史感”本能论之辩驳
那么，雷戈先生苦心追求并坚持不懈、又竭力向读者兜售的“历史感”，是一种什么样的东西呢？
《历史感》写道：历史感是一种“比美感更加深刻和内在的人类的本能感受”（第62页）。什么是“本能”？《辞海》告诉我们：所谓“本能”，是指“动物在进化过程中形成而由遗传固定下来的、对个体和种族生存有重要意义的行为。例如鸡孵蛋、鸟筑巢、蜂酿蜜等。……在人类，因后天学习影响极大，除初生的婴儿外，无纯属本能的行为”（《辞海》，缩印本，上海辞书出版社1989年版，第1403页）。也就是说，凡是属于“本能”的东西，都应该是先天性的、与生俱来的、固定的。对于人类来说也是如此。尽管后天学习影响极大，人类可以抑制某些本能的东西，使它处于潜意识或无意识状态，但人类不能消灭它。而“内在的人类的本能感受”显然是属于显意识状态的东西，如对冷的感受，对热的感受，对饥饿的感受，对口渴的感受，甚至“天主的大敌”“魔鬼”在倔头倔脑的时候需要打入“地狱”以杀杀其威风的感受和“地狱”躁动的时候同样需要“魔鬼”安抚的感受（此指人类对性欲的本能感受。典出薄伽丘《十日谈》第三天狄奥内奥讲的“鲁斯蒂科修士教阿莉贝克如何把魔鬼打进地狱”的故事。王永年译，人民文学出版社1994年版，第247—248页）。按照《历史感》的解释，“人类的本能感受”规定了“历史感”的本质，并认为“历史感完全属于（人类）生活的一部分”（第57页）。那么，让人难以理解的是：为何这种本能感受到了现代人这里就独独没有得到遗传而丧失了呢？而且，历史感既然在本质上是一种人类的本能感受，那么何必还需要“开发”（第59页）或“发展出”（第63页）才能具有呢？如果我们同意雷戈先生的界定和有关说明，那么就会得出这样一个十分骇人听闻的结论：现代人是“兽类”，而非“人类”！
实际上，《历史感》对“历史感”概念的阐释在逻辑上是前后矛盾的、混乱的。文章在把历史感界定为“人类的本能感受”、“原始体验”之后，很快就进行了自我否定，说：“对于理解历史而言，无论怎样，历史感的诞生……是历史学家经验的升华，是历史学家理性的飞跃，是历史学家情感的爆发，是历史学家意志的闪现，是历史学家人性的完成。”（第62页）从历史学的艺术性角度讲，这段话的确颇富有诗意。但从历史学的学术性角度讲，这段话却是个大拼盘，而且这个大拼盘的主菜在本质上都不属于人类的本能感受，而是后天习得的东西。例如，“经验”，据《辞海》虽有三义，但是无论从哪一义项讲都是人类后天才能拥有的或通过学习、积累才获得的，都不是什么与生俱来的本能感受；“理性”，更不是什么“人类的本能感受”、“生命感”之类的梦呓话语，而是一种通过概念、判断、推理等的思维形式或思维活动，同样不具有先天性、本能性。总之，在我们看来，“历史感”不可能是一种“人类的本能感受”，它只能是一种人类通过后天的学习和培养才具有或拥有的东西。
但是，雷戈先生是不这样认为的。他继续从感觉出发，跟着感觉走，一直走到神定论的唯心主义历史观才肯止步。就在上述那段诗意般的话的最后，雷戈说：“历史感的诞生”，其实也不是历史学家的功劳，历史感不属于历史学家，而属于“神”，因为历史感的诞生，归根结底标志着“一种近乎奇迹般的神谕的实现”。这就是说，历史学家到头来只不过是“神”或“上帝”的御用工具，是“神谕”在人间世的载体。所以，历史学家研究历史是用不着“看重理论的功能、方法的价值”的，也不必去“在乎历史结论是否‘科学’”，更不必去在意于“发现什么‘历史规律’、‘历史动力’之类的东西”，像中国古代的一些史家特别是西欧中世纪神学史家那样，只需向世人昭示“神谕”足矣；历史发展有什么“规律”和“动力”可言？人类社会的历史进程“神谕”早在人类诞生之日起就已作了一劳永逸的安排，历史只需照着“神谕”所指示的方向走就是了，不必拥有自己的“规律”，也无须什么属于自己的“动力”，“神”或“上帝”就是推动历史车轮滚滚向前的“动力”。至此，雷戈从社会退步史观进一步滑进了神定论的唯心主义历史观泥淖（由此可见社会退步史观与唯心主义历史观是有某种必然联系的）。至此，我们也终于明白：在古代，即在信奉天命和上帝的信仰时代，人们的的确确是有“历史感”的，“历史感”亦的的确确是古代人们生活的一部分；而现代确实是一个没有“历史感”的时代，因为现代已没有多少人相信“奇迹般的神谕”了，现代人只相信人类自己的力量，只信仰科学。
历史感当然不是什么玄乎难解的“历史学之谜”，历史感的诞生也非什么“翻天覆地的变化”，更非“奇迹般的神谕的实现”。历史感毫无神秘性可言。它只不过是史家主体认识历史客体的历史性属性的基础和一种根本方法或根本途径，或如《历史感》所竭力否定的“一种对历史的观察方法”（第62页）；它属于历史认识论范畴。关于“历史感”的定义及其阐释，在笔者有限的阅读中，一直坚持认为李振宏先生在《历史学的理论与方法》一书中讨论史家主体如何认识历史客体的历史性属性问题时所下的定义和所作的阐释，是比较科学的。为了让更多的史学工作者了解历史认识论意义上的“历史感”究竟是一种什么样的东西，揭开笼罩在“历史感”身上的神秘面纱，这里不妨将李振宏先生的定义及阐释作整块的移录：
“认识历史客体的历史性，最根本的问题在于对历史客体的历史环境的把握，要有一种巨大的历史感。‘历史感’这个概念使用很普遍，但却很少有人给它下一个明确的定义，它也的确很难用一句明确的话说得清楚。现在我们试探着给它这样一个说明：历史感，是一个历史时代的整个社会风貌、心理习俗、意识形态、生存条件等汇成的时代气息，传送到史家头脑中的一个综合信息。它不是一种什么具体的意念，而是一种综合的、模糊的、但似乎又能触摸得到的东西，是历史学家从广泛的历史资料中获得的一种特有的意境。恩格斯说：‘黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。’黑格尔之所以能够做到思想的发展与历史的发展平行而进，能够做到从历史的联系中获得认识，处理材料，一个重要的原因，就是他具有一个巨大的历史感，没有历史感的人，是无法理解历史的。如果我们获得了对于某个时代的历史感，那么，这个时代所发生的一切，在我们的理解中都会是题中应有之事，是理所当然的。否则，许多历史现象都令人不可思议。”（李振宏著：《历史学的理论与方法》，河南大学出版社1989年版，第203页。引文中着重号系笔者所加）
这就告诉我们，历史感不是什么神秘的“人类的本能感受”或“原始体验”，而是历史学家通过熟练地掌握历史材料才培养起来的。接触历史材料的多寡，在很大程度上决定了历史学家获得的历史感的强弱程度和清晰度、保真度的高低。
从中国古代史学理论发展史上看，古人是很重视我们所说的“历史感”的培养的，而且在历史研究实践中发现了培养历史感的正确途径。例如，作为旧时流行的蒙学读物“三、百、千、千”中的首要读物《三字经》，就有这样的句子：“读史者，考实录，通古今，若亲目。”据晚清学者的解释，“考实录”是指读史的过程中必须“考究历代君臣之实录”，“通古今”即要求“通达古往今来之史迹”，“若亲目”则强调了历史感的重要性：无论读史还是治史，都必须有“犹如亲眼所见一般”的历史感。历史感从何而来？从广泛阅读历史材料、通达古往今来之史迹而来。历史感对理解历史有何作用？注云：有了犹如亲眼所见一般的历史感，“则微词奥义可得而明，彼短此长可得而见也”。《三字经》这12个字及晚清学人所作的注解，是具有重要的史学理论价值的：它触及到了历史认识论中历史主体如何理解历史、如何认识历史客体的历史性属性这个非常重要的理论问题，并且涉及到了史家的读史治史方法与史家全面、正确、深刻、本质地认识历史客体、处理材料之间的关系问题。换而言之，史家从事历史研究的实践活动，对研究方法的选择与要求，往往反映了史家对历史的理解和研究目的。所以，历史方法的选择和确定，并不像《历史感》所认为的那样是毫无价值的，相反，它是一个关系到史家个人如何理解和认识客观历史的重要问题。方法正确，就可以获得一种对于某个时代的清晰得有如亲眼所见一般的巨大的历史感，进而在此基础上获得微辞奥义得而明、彼短此长得而见的结果；方法失当，就难免会陷入昏昧，丧失对于某个时代的历史感，从而导致把历史上所发生的事情、所出现的现象看作是一种不可思议的荒唐的结果。
据标点者吴蒙先生介绍，《三字经》一书明清人多指为南宋名儒王应麟作，也有宋人区适、明人黎贞等说法，但都是出于传闻，并无实在的证据。所以，吴蒙先生说，比较可靠的说法是：此蒙学读物“成于元延佑年（间）恢复科举，规定考试程式中《四书》用朱氏集注之后”（参见吴蒙标点：《三字经 百家姓 千字文》，上海古籍出版社1988年版，“前言”）。但是，《三字经》初创于宋代之说也并非不能成立。因为，《三字经》中有“为学者，必有初，《小学》终，至《四书》”句，与书中有明清历史简述属于同一性质，即：乃是历代增补之结果。《三字经注解备要》原署“衡阳晚学贺兴思先生注解”，吴蒙先生认为“似成于清光绪三十年（1850）”。可见，至晚到了宋元时期，至少中国的知识分子（包括史学工作者）已经懂得了历史感的重要性，而且掌握了培养历史感的正确途径——读史、考实录、通古今，并且意识到了历史感的培养须从蒙童抓起。到了晚清，则在此基础上进一步认识到了历史感对于理解历史的重要作用。
当然，在古代，历史感的培养并不限于读史、考实录、通古今之一途，还可以借助于实地考察历史古迹（访古考察）和调查某一地区的民风民俗（田野调查）。特别是民风民俗和宗教，根据文化人类学理论，具有较强的惰性和稳定性，往往保存着一个民族或其他先进民族过往时代的观念、信仰、制度等方面的“文化残存”（Survival）[“文化残存”概念是英国著名人类学家、早期进化论的先驱泰勒（E.B.Tylor）创立的。它指的是“在一组条件下发生，并当那种条件消失时仍坚持存在一段岁月的历史文化现象”。在国内学术界，对Survival有多种译法，如遗俗、遗留、残余、残存法、历史痕迹、历史遗留物、文化历史残余等等。容观藑教授称之为“文化残存”。本文采用此说。参见容观藑：《文化残存研究——文化人类学方法论研究之二》，《广西民族学院学报》1998年第3期]。当代文化人类学研究专家指出：“经验表明，我国许许多多的古代礼制习俗仍保留在当今兄弟民族的现实生活习惯之中。……一位学者严正地指出：‘关于婚姻的民歌和礼俗，保留着史学家们所不知道的过去时代的风俗。’……而宗教又是‘古代风俗的贮藏库’。”“如果我们有机会访问海南岛黎族村寨的话，访问者就会明了什么是借贷时‘刻木为契’、生活上‘钻木取火’和妇女如何用原始垒筑法制作粗糙的陶器。”中山大学人类学教授容观藑先生的研究表明，即使在本世纪80年代，海南黎族社会内部葬俗中仍保留着“原始社会母系氏族组织面貌的片断”（同上文）。此亦古人所云“礼失可以求诸野”之谓。将文化残存概念应用于历史学研究之中，其意义在于：文化残存不仅可以帮助历史学家获得丰富的非文字性、非实物性的历史材料（若将典籍之类的文字性资料，遗址、古物之类的实物性资料，口碑资料分别作为第一、第二和第三类历史材料，那么，文化残存就是第四类历史材料），从而大大拓宽历史材料的范围；而且，更为重要的是，由于文化残存中有大量过往时代的信息，因此通过田野调查，史家可以直接感知过往时代的某些方面，使自己从文字性、实物性历史材料中获得的历史感更加完整、更加清晰、更加保真，或者说，文化残存在一定程度上弥补了史家主体和历史客体在时间上和空间上都被分隔开来而造成的不能建立起一种直接的统一性的缺憾，使史家主体的历史认识具有一定的直接性特征。正惟如此，古代史家在重视访古考察的同时，也十分重视对文化残存的田野考察，其中最突出的是司马迁。司马迁不仅广泛阅读“史记石室金匮之书”（《汉书》卷62《司马迁传》），而且从20岁起，他就开始“南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九嶷，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”，并“奉使西征巴、蜀，南略邛、笮、昆明”[《史记》卷130《太史公自序》。司马迁进行田野调查及访古考察所经行之地，见于《史记》者尚有：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣。至，长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。”（卷一《五帝本纪》）“余南登庐山，观禹疏九江，遂至于会稽太湟，上姑苏，望五湖；东窥洛汭、大邳，迎河，行淮、泗、济、漯、洛渠；西瞻蜀之岷山及离碓；北自龙门至于朔方。”（卷二十九《河渠书》）“吾适齐，自泰山属之琅邪，北被于海，膏壤二千里，其民阔达多匿知，……洋洋哉，固大国之风也！”（卷三十二《齐太公世家》）“吾适故大梁之墟。”（卷四十四《魏世家》）“余读孔氏书，想见其为人，适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家。”（卷四十七《孔子世家》）“余登箕山，其上盖有许由冢云。”（卷六十一《伯夷列传》）“吾尝薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。”（卷七十五《孟尝君列传》）“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门。”（卷七十七《魏公子列传》）“吾过楚，观春申君故城，宫室盛矣哉！”（卷七十八《春申君列传》）“余……适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”（卷八十四《屈原贾生列传》）“吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障。”（卷八十八《蒙恬列传》）“吾如淮阴，淮阴人为余言韩信……余视其母冢，良然。”（卷九十二《淮阴侯列传》）“余适丰、沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之家，及其素，异哉所闻！”（卷九十五《樊哙滕灌列传》梁启超据此云：“吾侪试取一地图，按今地，施朱线，以考迁游踪，则知当时全汉版图，除朝鲜、西河、岭南诸新开郡外，所历殆遍矣。”（《饮冰室专集》七十二《要籍解题及其读法·史记》）他在《货殖列传》中对各地区风俗民情的生动叙述，可以看作是他对于近代和当代的历史感的文字性表述。《五帝本纪》最后那段冠以“太史公曰”的传论，更明确包含着四种类型的历史材料互相结合、互相参证对于获得对某一时代的历史感、进而正确理解该时代历史具有重要意义的史学思想。
当然，无论司马子长还是明清的学者文人，都不曾发明出“历史感”这一现代概念。但是，从他们留给我们的文字性历史材料中，我们可以清楚地看到他们在获得历史感方面所做的艰辛努力，可以看到他们对培养历史感的高度重视，更可以发现，他们的历史感都不是什么神秘兮兮的“本能感受”，更非上帝恩赐给他们的“神谕”，而是我们所说的从广泛的历史材料和大量的田野调查或访古调查中获得的、历史认识论意义上的历史感。
其实，雷戈先生自己心里很明白，他把历史感的诞生说得那么惊天动地，说成是“一种近乎于奇迹般的神谕的实现”，是站不住脚的，把历史感的本质规定为“人类的本能感受”的说法也是很难站住脚的，所以必须把历史感从巍峨的神殿拉回到人间世实实在在的地面，小心翼翼地给历史感附上一个“是古代历史学家从自己的内心深处产生出的一种把握历史的能力”（第58页）的说明，又把历史感的功能规定为“使历史学家能够看到一种真历史、一种新历史”（第63页）。虽然我们从《历史感》中是无法读到历史学家的内心深处如何就能够产生出历史感来的（不是像我们所说的是从广泛的历史材料和大量的田野调查或访古调查中来，而是从人的“内心深处产生出”来），也不知道作为“人类社会历史过程已经消失的部分，即过往的社会的客观过程”、作为“任何人也无法把它变更”的“一种失去了的客观存在”的历史（李振宏：前引书，第14-15页），怎么到了雷戈先生那里就可以任意把它变更，而有了“新历史”与“旧历史”之分，但是，雷戈既然承认历史感只是历史学家用来把握历史的一种能力，承认其作用在于使历史学家能够看到历史的本来面貌，那么，也就等于承认了如下三点：历史感属于历史认识论范畴，而不属于什么超乎历史哲学之上的“生命范畴”；即使在古代，历史感也主要是“历史学家”所特有的东西，只是知识分子特别是史家生活的一部分，而非全体人们生活的一部分；历史感是后天习得的、一种用以理解历史的基础和观察历史的根本方法或根本途径，而非本能的感受。然而，这样一来，恰恰反映出了《历史感》一文在逻辑上的前后矛盾和严重混乱。
四 史学意识：史学发展内驱力之一
《历史感》一文不惮其烦地向读者推荐、并把它确定为“下个世纪的新一代历史学家孜孜以求的目标之一”（第63页）的“历史感”，其实在许多场合只不过是在内涵上与“历史感”概念极不相同的、历史学家的“史学意识”，特别是“社会责任意识”、“历史忧患意识”和“史官职责意识”而已。所谓史学意识，是指史家主体“站在历史与时代的制高点上，对史学事业及其发展进步、乃至前途命运的深刻独到的认识与关注”（徐松巍：《累累硕果开新篇——〈中国古代史学批评纵横〉浅谈》，《书品》1996年第4期；并参阅瞿林东：《中国古代史学批评纵横》，中华书局1994年版，第189-182页）。
雷戈讲道：“我们总是能够在古代的优秀历史作品中看到历史学家的形象，感觉到历史学家的存在，体验到历史学家的内在世界。”（第58页）这句话说得很对。但是，古代的优秀历史作品和历史学家在今人心目中之所以能够“活”起来，绝非是因为它或他凭借了“历史感的有力支撑”，而是由于优秀的历史作品深刻地体现了历史学家自觉的、强烈的、鲜明的历史责任感、社会责任意识和史官职责意识，字里行间跳动着一颗历史学家“以良史之忧忧天下”（龚自珍语）的滚烫的心——或对王朝盛衰继绝、或对文运兴衰存亡、或对国家前途民族命运、或对民生疾苦福祉、或对全球人类文明的前途和命运的终极关怀与深切忧患意识。以《史记》为例，从这部伟大的历史作品中，我们读到的是司马子长父子自觉的、高度的承传文化之薪火这一神圣事业的历史责任意识，对刘汉王朝盛衰之命运的深切关注，对“史记放绝”和天下史文之废“甚惧焉”的强烈的历史忧患意识，对论载汉兴以来“明主贤君忠臣死义之士”和使“先人所次旧闻”弗阙的鲜明的史官职责意识，对司马氏家族世为王室太史，“尝显功名于虞、夏”的光荣的家族史的自豪与崇敬之情，甚至还有“扬名于后世，以显父母”、“君子疾没世而名不称焉”的强烈的名利意识。正是司马迁父子身上这种内容丰富的、层次不同的、非常有个性的史学意识，使他们的作品《史记》成为横绝千古、傲睨百世的“史家之绝唱”，也使他们自己随着其作品的流传而永远活在了后人的心中。当然，司马迁撰写《史记》是有巨大的历史感的，但这种历史感对司马迁来说并不是从内心深处产生出来的“本能的感受”，而是通过后天的努力才艰难获致的、历史认识论意义上的历史感。因此，对司马迁来说，为了获得对古代特别是近现代的历史感，他只有广泛阅读汉室皇家档案材料和秦火之后所剩不多的古籍，并且遍历祖国各地，足迹遍于天下，进行大量的田野调查工作。而且，对司马迁来说，历史感的获得绝非什么“情感的爆发”、“意志的闪现”，更非“神谕的实现”，而是对他爬梳历史材料、踏遍三山五岳所付出的血泪汗水的酬报。
可见，那种能够“把历史学家的生命状态同他的历史研究联系起来的”、并“决定了古代历史学家的生命状态同历史研究是一体化的，是一个密不可分的有机整体”的“深刻结构”（第58页），不是雷戈所说的“历史感”，而是古代历史学家强烈的、鲜明的、自觉的史学意识。正是历史学家的史学意识，推动着每一史学个体为历史学事业的发展与进步做当仁不让、舍我其谁、无怨无悔、生死以之的奋斗和追求。“很难想像如果一个史学工作者对他所从事的事业缺乏清醒而自觉的认识和深刻的理解，会有持之以恒、自强不息的进取意识，以及乐此不疲、探赜索隐的敬业精神，从而有所作为，乃至取得丰硕成果。”（徐松巍：前引文）也正是历史学家的史学意识这一巨大的内驱力，使历史学家把历史研究和历史写作当作是自己乃至家族的生命的外在体现和延伸。如果历史学家没有自觉的史学意识，如果历史学家在自己的历史著作中不熔铸入个人的史学意识，那么，他就只能是一具活僵尸，他的历史著作亦只能是一堆臭不可闻的文字垃圾。就说《历史感》一文吧，愚钝如笔者，从文中并未读出雷戈先生的“历史感”来，读到的只是他那较为强烈、自觉的史学意识，具体来说，是他的社会批判意识，站在世纪末的时代高度对中国历史学的前途命运予以深切关注的史家忧患意识，当仁不让、舍我其谁的勇气和崇高的历史责任感。这些正是《历史感》一文的鲜活可爱之处，也是《历史感》一文富于思想性和现实性的具体表现。
鉴于上述，笔者以为，对于21世纪的中国史学工作者来说，至少应该在以下两个方面进行努力。
第一，重视并加强历史感——历史认识论意义上是历史感——的培养。毋庸讳言，在史学工作者中间，客观上存在着有历史感与无历史感之分。尽管无历史感的史学工作者毕竟只是极个别，构不成当代中国史学的风貌和特征，但大多数史学工作者历史感不足不强却是事实。这就要求每一个史学工作者在继续加强自身的马克思主义史学理论修养的同时，还应广泛地掌握并熟悉历史材料，既重视文字性、实物性历史材料，也重视文化残存等非文字性、非实物性历史材料，努力使自己成为新一代博闻强识、疏通知远的通识之才。如果史学工作者在历史研究实践中像现代西方史学某些流派所表现出的那样——回避“一般理论”，即无视“历史理论”、“历史观”之于历史研究的意义和价值，那只能使自己的思想更趋困惑，只能表明自己理论基础的薄弱；而思想陷于困惑、理论基础薄弱的史学工作者，显然是无法担承使21世纪中国历史学取得突破性发展的历史重任的，也成不了真正的历史学家和富有创造力的史学大师。
第二，重视并加强史学意识的培养。史家主体史学成就之大小，在很大程度上受制于其史学意识的强弱。史学意识欠缺，史家主体就不可能给自己提出“成一家之言”的庄严奋斗目标，也就不可能在历史研究中达到为天下立言的高远思想境界。
历史感和史学意识的培养是一个永无止境的探索和追求过程。在第二个社会大变革时期和第四个诸子百家时代，要想成为新一代“诸子”式人物，就必须高度重视和坚持不懈地加强自身的历史感和史学意识的培养。
[作者附记]原发表于《史学月刊》1998年第6期。读者可结合笔者的《再论世纪末史学反思宗旨》一文来读。
学术批评网（www.acriticism.com）发布 2001年11月17