黄金圣斗士手游攻略:红尘觉悟

红尘觉悟

引 言

    大干世界，芸芸众生，“做一个人不容易，做一个潇洒快活的人更不容易”。西方古代哲人伊壁鸠鲁曾经说过，所谓幸福就是“肉体的无痛苦和灵魂的元纷扰”，也就是说，幸福是身体和精神两方面的轻松愉快。这是平凡人的平凡愿望，是普通人的普通追求，既不虚玄深奥，也不神圣崇高。然而古往今来，多少才智之士、灵睿之人正是在苦思如何达于这平丹的愿望上辗转困惑，不得其解?多少伟人志士、俊彦英杰正是为创建一个人人皆可满足这普通追求的美丽世界而呕尽心血，空留遗恨!又有多少热爱生命，躬求幸福之人为获取生命的轻松愉快而反招致人生的沉重苦闷。柏拉图的理想国、耶稣的天堂、莫尔的乌托邦、康帕内拉的太阳城、儒家的大同世界、道教的仙岛神山、陶渊明的桃花源……回首历史，片片乐土，处处胜景，无一不是言之凿凿，引人神往，但又无一不是触之虚虚，令人失望。

    人的失望其实是人的令人失望。人禀七情，更兼六欲，实为各种生命意志与欲望的载体，人人都渴望实现自我，都在生命意志与欲望的驱使下倾力追求表征自我实现的幸福，包括名利、地位、爱情、事功、生命等社会的和世俗的人生内容。因此，每个人所赖以生存、赖以寻求幸福的社会，便是无数个体生命意志与欲望交汇碰撞的场所，是人类群体生命意志与欲望的载体。然而，人的欲望毕竟实在是太多太多，而每一具体社会环境所能满足欲望的条件却实在是太少太少，于是众多个体的生命意志与欲求在社会中便难免争斗冲撞，弱肉强食，优存劣汰。所以，人心便有了受挫的自伤、失落的帐偶、落伍的无奈;人生便有了衣食匣乏的焦虑，求之不得的悲苦，道人轻视的怨忿;人世便有了尔虞我诈的算计、自甘下流的堕落、锭而走险的罪恶…"。因此，与如何追求幸福的问题相比，人们实际面临的是一个更实际，更基本但又更深刻的问题:即如何在自身与外界的双重逼迫中安身立命的问题。

    人的安身立命问题，是每一种文化理想所包含的基本主题。由于社会现实相对于人的要求总是表现为不完善、欠圆满;由于在现实世界中人总是面临困厄，处境槛肋，感觉到人生的逼迫性，因而许多文化理想在解决人的安身立命问题时，都或多或少将生命的价值源泉和人生价值目标设置在超越于人的现寒和社会现实的境界，从而形成超越意识，并反;红尘炎悟一佛法与人生过来以超越意识提升人，帮助人摆脱困境，消除内心的逼迫感，获得生命的超越，人生的超越。在人类众多的超越意识中，佛家超越意识可谓独具灵性。

    佛家超越意识的原旨可以归结为对生命意志的超越。这与西方现代生命哲学大力推崇生命刨化力以求克制外界障碍的思路大相径庭，与中国传统儒家从"天人合一"、"天之大德曰生"的感悟中寻求生命吊扬途径的想法也甚相抵捂。佛家超越意识的特殊性是由佛家对世界、对社会、对人生、对生命本质的特殊理解所决定的。佛家以"缘起论，看待世界万物的产生和存在变化，认为世界上的一切事物都依赖于一定的条件而存在，这种条件就是"缘。。"诸法因缘生，缘尽法还灭"，世界、社会;生命都是因缘而生灭的偶然存在，因此变化不定，空幻无实，不值得依恋，人如果强行去追求空幻的东西，其结果自然是处处受挫，一无所得。可惜芸芸众生并末了悟这一点，都竞相在生命意志的支配下，在各种欲望的驱使下企图求取世俗的人生满足，因而业报不断，沉沦在人生苦海和生死轮回中不能自拔。因此，佛家的人生超越，就是要灭除贪欲、激忿、愚痴等驱使人在滚滚红尘中挣扎苦求的内在生命意欲诸因素;获得心灵的澄明清静，达到超越生死轮回，摆脱一切人生烦恼的涅磐境界。

人生价值究竟何在?生命目标到底指向何处?人类该以什么样的方式求取人生和生命的超越?这些自然是仁者见仁，智者见智，难于定论的问题，通向终极目标的道路应该不止一条。产生于特定社会历史条件下的佛家超越意识对宇宙、对社会、对历史、对人生、对人性的体察与包容肯定是难免疏漏，因而也肯定不是在任何时代，任何社会都能包医百病的万能良方，但佛家超越意识能够穿越数千年的历史屏障回荡至今，又肯定有其深厚的主客观基础，有其独特的思想和情感魁力。无论时事怎样变化，无论世界怎样翻新，人生多忧，生命不常是直古末变的现象。任何国家，任何社会，无论多么进步发达，人生存其间，都会遇到诸多不顺心的事，人们追求名利、渴望爱情、企盼不死，然而这些都难尽如人意。如今，在我们的周围，正奔涌着世俗化的大潮，正轰响着商品化的巨浪，人们正以前所末有的激情追寻着生活中迷人的一切，也滋生出前所末有的浮躁与焦虑。因此，只要人们不是期望太高，不是把佛家思想奉为振兴国家和民族命运的指南，不是把佛家智慧当成经国治世的良策，而仅是从寻求个人心理平衡、身心圆融的角度，从佛家的弘忍愿为、慈悲情怀、常乐我净中不悟人生本相和生命超越之境，则或许对人们的安身立命会有所助益，使人们在求取幸福的道路上无论遇到什么艰难挫折，既积极对待，又超然置之，以求取心理上的平衡。当然这与皈依佛门是两码事。

世俗化的变奏曲

    生活在我们这个时代的人，正经历着社会生活的一系列深刻变化。变化之一，随着经济运行机制从计划经济向市场经济的转轨，经济活动成为全社会活动的中心，追求利润和效益，成为团体和个人主要的活动目标。经商、办公司，凯、崛起为社会生活中最大的热门，满世界公司林立，总经理名片飞舞，推销员无处不在，商品广告铺天盖地。变化之二，社会政治生活环境日渐开明宽松，意识形态色彩趋于淡化，社会统二意志为个人意志的自由活动让出了宽广的空间，领袖崇拜转变为追星和自我崇拜。变化之三，社会流动频度加大，终身制正日趋为聘用制所取代，农民可以进都市谋生，内地人也可以去沿海求财，就业、升迁更注重个人素质而不是家庭背景。变化之四，生活消费品日益丰富、高档化。大街小巷，店铺林立，橱窗里琳琅满目，货物充足，各类高档电器、时新家具、名牌时装、美容物品、精美佳肴，花样翻新、层出不穷，红男绿女，追新逐异。变化之五，社会文化生活日趋多元化、大众化、通俗化。流行音乐充斥世间，通俗杂志进地有售。卡拉OK厅、镭射录像放映厅、电子游戏厅、酒吧、桑拿按摩、家庭牌局，各种业余娱乐场所和活动方式不一而足。等等，等等。

把上述社会生活的变化加以形象地总绘，正好是一幅多彩的世俗生活图画。

    所谓世俗生活;是指人世间有情众生的现实生活，是一个相对于出世离俗和非世俗化生活或宗教化、神性化生活而言的概念。世俗生活的内涵是满足人们丰富的自然和社会需要，其特征是通过对人的自然欲望与社会需求饱满足而充分展开人性的本真。因此，社会生活的世俗化，是人类追求的一大社会目标。

    对世俗化的热烈向往和追求，在人类历史上首先肇始于西方，15世纪左右，意大利人文主义运动的兴起，就是人类追求社会生活世俗化的一个里程碑。在欧洲中世纪，基督教神权高于一切，宗教信仰是社会普遍的精神原则，禁欲主义是社会普遍的行为原则，每一个人都必须按上帝的旨意行事，个人毫无独立思想和自主行为可言，人的情感、欲望、意志及对过美好世俗生活的期冀，通通受到压制，幸福被许诺在死后的世界棗天堂，从而使得中世纪的社会生活单调、枯燥、低沉、黑暗，充满苦难和压抑。这样的社会生活，在当时进步的思想家看来，显然是与人类追求现实生活幸福的愿望相背离的。他们认为，人的情感欲求，自我实现的愿望以及宏扬生命的意志，雇人的与生俱来的人性的真实反映，也是人的正当权利，因而在现实社会中过符合人性需要的生活，也即世俗化的生活，是人类幸福的要求，幸福在现世而不是彼岸。因此，在商品贸易日益繁荣兴盛，工业经济长足发展的条件下，以意大利为中心，掀起了以宣扬和追求社会生活世俗化为核心宗旨的人文主义运动，对富贵、荣誉、爱情的追求。成为时代公开提出的人生口号。从此，囚禁人心的牢笼被打开了，西方社会历史开始发生了深刻的变化:政治上，神权让位于王权、人权;经济上，资本主义商品经济取代封建田园经济，人与人之间的自由竞争代替了身份地位;文化上，对人性美、人性需要的歌颂和肯定取代了对上帝的赞美，人们把追求幸福的月光从天堂转移到了现实，开始造就出五彩斑斓的社会世俗生活。

然而，社会生活的世俗化虽然是人类生活的一大目标，过世俗化的生活虽然是亿万大众孜孜以求的人生愿望，但对世俗生活的体验，却并未普遍激发出人们的幸福感受，正是在世俗化的历史音韵中，迸发出难以掩盖的哀音。一种普遍的孤独、无助、失落、彷徨的焦虑情绪开始在西方世俗世界中滋生和蔓延开来，用西方心理学家弗罗姆的话说，在世俗化的大潮中，人们"惶惶不可终日，深感软弱无力和毫无意义。"哲学家马尔库塞则将西方的世俗化生活描述为"物质丰富，精神痛苦"，是"痛苦的幸福生活"。可以说，西方世俗化过程中西方人所产生的痛苦感受，是一种精神空虚和价值失落的烦恼与焦虑。著名诗人艾略特在诗歌《荒原》中曾经以象征主义的手法揭示过这种信念和方向缺失的痛苦:

这里没有水只有岩石……
    死了的山满口都是龋齿吐不出一滴水
    这里的人既不能站也不能躺也不能坐
    山上甚至连静默也不存在
    只有枯干的雷没有雨
    山上甚至连寂寞也不存在
    只有绛红阴沉的胜在冷笑咆哮
    在泥干缝裂的房屋的门里出现

    诗人在这里把西方世俗化世界比喻为缺乏生命之水的荒原，用以象征西方世俗生活中人类精神生命的枯萎和幸福目标失落的痛苦状态;反映出人们对社会生活世俗化的强烈不满和抗议。

    在热情追寻世俗化的社会发展目标，渴望过世俗化生活的同时，人们却又无可避免和难于自已地产生内心痛苦的矛盾现象，在我们当前所经历的世俗化过程中也普遍存在。时下有一首流行歌曲这样喝道:"外面的世界真精采，外面的世界好无奈……。"这首歌的歌词在反映人们在世俗化潮流中的矛盾心理方面颇具代表性，表达的是人们推开了长期关闭的生活之窗，突然看到了外面美丽迷人、丰富多采的世界，感到神往，燃起了投入的热望。然而，这一骤然展现的精采世界又是捉摸不定，难以驾驭和把握的，给人以异己陌生的感觉，使人的投入愿望和热情受阻，无法顺利实现，因而又深感无奈，产生忧虑仿惶之情。这与西方人那种在幸福目标面前感到痛苦的心态是相同的。

那么，为什么在人类自身所向往和追求的世俗化生活中;反而又会感到焦虑与烦恼甚至痛苦呢?通常说来有两点主要原因:

    其一，社会生活世俗化的过程，同时也是一种旧的神圣信仰崩塌的过程，在西方，就是基督教神学信仰的崩塌。西方的人文主义运动、启蒙运动、宗教改革运动，就是渴望过世俗化生活的人们从思想上向传统宗教信仰挑战、推动社会生活向世俗.化转化的社会精神过程，到了四世纪下半叶德国哲学家尼采那里，更是公开宣布"上帝死了"，将旧的社会精神支柱彻底推倒。中国与酉方有所不同，没有遭受过统一宗教的主宰，因而中国的世俗化不是从天堂向人世的转化。但中国也经历过精神信仰高于一切、统一意志绝对神圣的年代，因而发生在我们生活中的世俗化内容又与西方的世俗化一样，都是对人的需求的肯定和对物质世界的强烈追求。问题在于，人类是靠思想来引导发展的，个人是凭精神来支撑行为的，任何一种社会的普遍精神信仰，无论其性质如何，都是一定社会历史阶段人类生活所赖以进行的指导思想和精神支柱。所以，当传统的神圣信仰被摧毁，人们从精神生活的幻想世界进入精神真空的物欲世界，很多人便会因失去精神依赖而感到空虚、焦虑和迷茫而无所适从，产生孤独无依的痛苦感受。而即使是在世俗生活的追求中很成功的人，在物欲满足的同时，也可能因找不到新的进取方向而感到痛苦迷惘。其二;世俗化的社会既是人们的自然需求和社会需求的产物，则这一社会对人的诱惑力就在于鼓励人自由进取、弘扬人性和自我实现、放纵人的意志和欲望。然而，机会和成功总是有量的限制，普遍的追求必然带来激烈的竞争，因而在社会进步的同时，众多的个人依然有失落的感觉。在我们今天的世俗生活中，铁饭碗、大锅饭的打破，企业破产法的实施，干部终身制的废除，无疑使很多人产生危机感。而仕途、生意活动上的激烈竞争，也使人难免烦恼。金钱力量的凸现，极大地刺激起人们的发财欲望，888(发发发)的标识随处可见，但财却并不好发。人们向往爱情、友情和亲情，但在商品原则下，这些情感和关系都有所变异和失落。物价上涨，子女的升学就业问题，这一切让人感觉太累，难以负荷。总之。成功的渴望烧灼着人们，无助的痛苦也折磨着人们。

    事实上，社会世俗化过程中普遍的精神空虚和一般个人的渺小无依，是由世俗化的特性所注定的。世俗化"的过程就是人战胜神、人的力量取代上帝的力量的过程，这一过程是以宏扬人格、人性和人的思想意志为精神宗旨的，强调的是人的独立、自主、自由和超越传统主宰者的创造力。所以，斯宾塞的社会进化论宣传社会竞争和弱肉强食;柏格森高唱生命的刨化为;尼采呼唤天马行空、进取力无穷的超人，这些都是以人的独立意志和强大生命进取力为前提的。然而芸芸大众毕竟不个个都是超人，社会中毕竟有强者也有弱者，而且弱者必然是绝大多数，因此以人的强大为前提的世俗化过程中一般人产生弱小者的痛苦感受，是无法避免的。这说明，沉溺于世俗生活，执著于对自我实现、欲望满足的追求，并不能消除人的痛苦、烦恼和忧愁，人还应该具备超越世俗化的意识。

国王的烦恼与文化人的焦虑

    有一则寓言故事讲:很久以前有一位国王，他权柄在握、妻妾成群、珠宝满屋，臣民们都向他俯首膜拜，有享不尽的荣华富贵，但他却总是莫名其妙地感到不快活，绝世美女难博其一笑，珍奇异玩激不起他的兴趣。他的大臣们想尽了各种娱乐办法想便他开心，但他却总是终日烦恼，郁闷不已。有一天这位国王外出，看到一位农夫在犁田，一边劳动，一边嘴里唱着欢乐的歌。国王十分好奇，向农夫打听怎样才能快活。农夫告诉国王，自己之所以快乐，是因为身上穿着破旧的布衫。于是国王使用自己华丽昂贵的服饰来向农夫交换破布衫，以换取自己觅之不得的欢乐。

记得笔者小时候最初听到这个故事，曾经有很长一段时间想不通。在笔者当时处于物质贫困，充满童年的欲求而又无法满足，以每个星期能吃到一次回锅内为最大欢乐的幼稚心灵想来，国王要啥有啥的生活着实够让人羡慕眼热的了，小伙伴们一起做游戏的时候，都还争着当国王呢，这可想而不可即的国王，为什么还会感到烦恼不乐呢?间大人，大人说:"这叫做吃饱了饭没事干。"也就是我们今天常讲的精神空虚。因而笔者进入少年时期后，需求层次从食欲提升到了精神层次，开始崇拜起精神贵族。那些千古留名的墨客骚人，他们留传下来的诗词华章，读起来令人心驰神往，情难自禁，真恨不能那一篇篇百代留芳，满载美誉的作品就是出自自己的笔下。人生能写出如此美妙的佳作，该是别无所求，感受到最大的满足和欢乐了吧?要知道，当时对那些偶尔能在地方小报上发表一块豆腐干文章的业余通讯员，笔者也是仰慕得很呢。

    然而，同那位整日烦恼的国王一样，我们所崇拜的那些古代文化人却并未因拥有别人所不及的精神财富而充满欢乐，不仅如此，他们内心的忧患与痛苦似乎比国王的烦恼更多更深:"生年不满百，常怀千岁忧。"(白居易）"长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。"(屈原）"前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独枪然而涕下。"(陈子昂）"国破山河在，城春草木深。感时花溅落，恨别鸟惊心。"(杜甫）"死去原知万广空，但悲不见九州同。"(陆游，作为一个社会群体，中国古代文化人的忧患与焦虑是出了名的，且不说上引诗句中所包含的那种博大的忧国、优民、忧时的忧患意识，就是作为个人，他们对自身也往往是充满焦虑与痛苦之感的:"不才明主弃，多病故人疏。"(孟浩然，这是因为怀才不遇，深感世态炎凉而磋叹。"停杯投著不能食，拔剑四顾心茫然，欲渡黄冰塞川，将登太行雪满山。"这是因为迷失了人生进取的方而焦虑迷茫。"朝扣富儿门，暮坠肥马尘，残杯与冷炙，到处潜悲辛。"(杜甫，这是衣食无着，屈膝求人的苦难怨述。吾生之须臾，羡长江之无穷。"(苏轼)这是对生命短促。死亡压迫的感慨。

    这些名满天下，令人仰上的杰出文化人，竟然也会有如此多的人生烦恼和焦虑，难道文章傲世，还不足以抬然自乐吗?难道文名远播、还不足以洗尽愁肠吗?难道世人尽颂，还不足以聊慰平生吗?笔者当时曾为此而百思不得其解。"在笔者看来，国王的烦恼虽是无病呻吟，尚属可以理解，那是人生追求停止后于富贵荣华中的一种精神空虚;但文化人的文以载道，歌以咏志，难道不是可以终身追求，永无止境吗?拥有精神财富。创造精神财富的文化人怎么还会有精神的痛苦?还有什么人生价值更大于名的流传而让人不开心颜呢?现在想来，"笔者当时对文化人焦虑心态的不理解，是因为笔者当时正值少年:对人生价值的理解太过偏执、绝对和过于理想主义的缘故。但也正是缘于当时对文化人的崇拜和对文人价值的理想主义向往，使笔者在选择人生道路时，滥竽充数地吃起了文化饭，因而也多多少少地滋生出了一些文化人的焦虑，明白了一些文化人的焦虑。

    记得在世俗化、商品化大潮掀起之前，笔者的许多同道。是颇以精神贵族自居而沾沾自傲的。在他们的自我意识中，文化人群体是知识的象征、文化的代表、世人的导师。他们指点江山，激扬文字，抒写性灵，描摹世态，穷究义理，演绎思想。当著述付诸铅字在报刊上受人拜读之际，当收到社会上好学的业余作者或文学青年谦恭恳切的请教信件之时，当接待并当面点拨远道而来的慕名访问者的时候，当还只是讲师或助研却被不知情者尊称为教授的时候，内心确有一种自我价值实现的快感和文化事业的神圣感。但即使如此，笔者也观察和切身体会到，文化人无法因拥有精神财富而进入无忧或忘忧的境界，那种中国古代文化人传统的忧国、忧民、忧时的忧患意识，在当代文化人群体中照样有充分的传承。文化人无论是从事学术研究、文艺创作还是搞文化新闻宣传，都无法完全脱离现实的内容和影响而进行，文以载道是文化人的核心追求，深重的历史使命感是文化人群体最基本的自我意识;因此，当文不能载道，或现实状况与所载之道相背离时，文化人就不可避免地会产生强烈的忧患之心。他们为民族的封闭落后而忧，为国家经济发展的困难重重而虑，为社会生活的贫乏单调而悲，为社会精神氛围的压抑沉重而愁。为此他们呼唤改革、呼吁开放、呼唤多彩的人生。中国当前商品化、世俗化大潮的兴起，从某种程度和侧面上讲，正是深具忧患之心的当代文化人群体精神追求的结果。

    可以这样说，我们今天所经历的中国历史的转化和社会生活的进步，正是文化人群体所希望和所追求的那种转化和进步，因而随着这种转化和进步，文化人群体的传统忧患意识，相应地较之过去也是由强烈而趋于淡化。然而奇怪的是，文化人群体的精神痛苦却并未因希望结果的到来而随之消除，相反我们看到，文化人群体性的忧患之心正日益具体化和转化为对个人命运的焦虑，产生出更切身的精神痛苦——

焦虑之一:价值的失落。在汹涌的商品化、世俗化大潮中;与经济为中心的社会发展目标相伴随，金钱第一的观念成为一般世俗公众的主导观念，发财致富成为芸芸众生最大的人生追求。在紧张的经济活动中，精神的价值、知识的价值，似乎变得无足轻重，能否挣到钱，在世俗眼光中，成为衡量一个人是否有本事，亦即是否有价值的首要标准。而绝大多数的文化人，首先由于所从事的是精神创造或精神传播活动、长于务虚而不长于务实，因而在全民淘金的大竞赛中就难免显得笨拙，生财无术。其次，文化活动不是直接的物质生产活动，许多精神产品并不一定适合于转化为受大众消费市场所欢迎的大众通俗消费品，因而也无法转化为代表新的时代价值的载体财富，大多数文化人，一时还无法及时调整自己的知识结构和观念，使之适应市场经济酌需要。再次，文化人所供职的单位一般都是靠财政拨款的事业单位或所谓"清水衙门"，无物无权，创收乏术，以致文化人的工薪极为菲薄，甚至不及一般商店售货员收入高，所以在商品化大潮中，清贫的文化人只能显得没本事。"而文化人聊以自慰和维护自己价值尊严的精神产品，在一般追求实际的人眼里是不屑一顾的，时下一些人问起你在哪里工作，如果你回答是在某清水衙门，从事某项文化工作，他们都会以貌似尊敬，实则居高临下或怜悯的口气说:"你们单位现在没什么事可千吧？社会环境和时代价值的演变，使文化人产生一种落伍干时代，不被重视，价值湮灭的痛苦感受，一位当今颇具知名度的青年作家在弃虚务实、南下海南后不无酸涩地说:"尽管还有人在呕心沥血地写作，尽管还有人心怀虔诚地研读，但是，过去时代那种神圣的作品概念已经不复存在了。"文化人的价值失落不仅使文化人在社会生活中处境窘迫，而且使文化人在家庭生活中也处境世枪。笔者所熟悉的许多文化人朋友;过去常以精神贵族自居，在家庭中是颇具权威而举足轻重的。在低工资的年代，偶尔收到一次稿费，那是足以让妻子惊喜并温柔许久的。但如今，收入比妻子短一大截，便渐渐失去了往昔在妻子面前的光辉形象，在发财第一的世界，他们过去借以引起妻子们的崇拜的精神成果失去了原有的魅力，那些曾燃起妻子们热情的文字变得乏味而毫无意义，妻子们总是以某人发了的传闻来刺激丈夫，抱怨丈夫没本事。在这种经济上阴盛阳衰的情况下，文化人丈夫只能心虚地主动承担起更多的家务劳动，以免受到妻子更多的抱怨和指责。

焦虑之二:参与力的失落、具有强烈的社会参与、政治参与意识和精神，是中国文化人的一大突出特点。在文化人的意识深处，他们是社会的精英，肩负着推动历史进步、改造社会和救治人世的神圣使命，儒家代表人物之一的孟子就曾经宣称:"当今之世，如欲平治天下，舍我其谁?"这是非常自负，极具政治参与意识的。文化人大多自恃才情.，希望参与到社会和政治生活的中心。成为量引人注目的社会中坚和国家栋梁。如唐代大诗人杜甫，便是怀揣"致君尧舜上，再使风俗淳"的社会政治抱负，渴望受到帝王的重用。另一位唐代诗人王勃对"冯唐易老，李广难封""的慨叹;宋朝文学家苏轼对"持节云中，何日遣冯唐""的期盼，则表露出迟迟不能参与的焦虑。受这一传统影响，强烈的社会、政治参与意识，也正是当代文化人群体的群体代表意识。在物质贫乏，精神的价值、文化的价值尚未被金钱和物质的浓云所遮盖的时代，虽然知识和文化也常遭扭曲，但文化人可以怀才而待时，对自身参与能力的自信是存在的。同时，在呼吁社会变革的过程中，文化的力量、思想的力量也是异常巨大的，尽管文化人不一定参政，但他们可以通过自己的作品来影响社会，他们可以感觉到自己群体在社会变革过程中的影响力和地位。但如今，与文化价值在很大程度上的失落相应，文化人的参与精神和参与愿望也受到阻碍。社会和时代的中心活动是经济，新的时代骄子是有业绩的企业家、商业家，他们已成为社会活动中最耀眼的人物，成为推动社会变革进一步向前的实力人物。而文化人则因为缺少实业而变得没有实力，他们的作品如果不降格为大众消闲品，便无人问津，社会和政治影响力大大降低。因此，对参与力失落的焦虑，便成为文化人独有的焦虑。

焦虑之三:与时代的疏离。时代的变迁，社会的发展，往往是以文化意识的进步为先导;因而从很大程度上讲;，中国出现从计划经济体制转向市场经济体制，从闭关锁国转向全方位对外开放，从政治挂帅转向经济建设为中心，从文化专制转向百花齐放的社会、政治、经济、文化各层面的进步局面，文也人群体功不可没，是在文化人群体得时代风气之先的进步观念影响下，社会才产生了如此深刻的巨变。那么，是否当今的商品化、世俗化社会就最契合文化人的理想和愿望，与文化人最融洽无间呢?并非如此。这是因为，当文化人从思想意识上呼唤新的社会进步时，体现的是文化人群体作为社会文化精英阶层超越于大众意识和传统观念的觉醒，文化人即使是在提倡和宣传商品化、世俗化的社会时，也是以精英文化的价值模式来规划和展望的。但实际的社会变化和现状，却并不完全依循精英文化所给出的理想模式来表现，商品化、世俗化的潮流一经形成，自发的大众俗文化便会迅猛倔起，脱离精英文化的规范而自行扩张，便会社会浸透来自世俗大众的价值观和文化内涵。在这种情况下，作为商品化、世俗化社会的文化构造者的文化人，便反而会因为一时难以将自身的价值观和文化观念融入实际的商品化、世俗化社会而感到外部价值世界、文化世界乃至整个现实世界和社会生活的陌生，感到与现实社会的疏离，感觉难以进入这个新的世界，投入这个新的环境，由此而产生焦虑。这说明，文化人的世俗化愿望其实是一种理想主义的世俗化愿望，与实际的世俗化现实存在相当的距离，因而当作为世俗化社会的宣扬者而感到与世俗化社会疏离时。这种焦虑和痛苦是非常深刻的。

焦虑之四:感性欲望的受挫。社会生活商品化、世俗化的过程，也就是人的自然需求大解放的过程，是人的生命意志由低沉而昂扬、情感由封闭而开放、物欲由压抑而奔放的过程。人的感性欲望的因笼一旦被打开，尘封已久的欲望一旦被启迪;被诱发、被招引，便具有不可遏止的渴望满足的冲动，从一定角度看，商品化、世俗化的世界正是一个人欲横流的世界。在现实生活中，随着"大款"阶层的兴起，出现了一个围绕."大款"们的享乐而存在的充满诱惑的物质世界' 别墅、轿车、"高级餐馆、高档家具、高档时装、酒吧包间;三陪女郎"……“大款”们鲜衣美食，轻车代步，歌舞买笑，一掷千金，在物欲世界中如鱼得水。这种物欲世界的呈现，不能不对文化人的感性要求产生强烈的震撼和冲击，在汹涌的商品化大潮中，他们也悄然滋生起发财的愿望，面对目迷五色，充满诱惑的物欲世界，他们愈来愈难于稳定心性，独守书斋，咀嚼清贫，满足于精神食粮的播种和滋养。然而很不幸，绝大多数文化人都只拥有精神财富而不拥有物质财富，只能成为物欲世界和"大款"们享乐人生的痛苦旁观者，于是物欲受阻的焦虑便产生了。'就笔者所在的单位而言，文化色彩日渐淡薄，.物欲气氛日趋浓厚。文化人聚在一起，已绝不讨论学术或精神追求，而是专注于探寻生财之道，坐在书桌前已很难独特一份精神遨游的满足和不染世俗的宁静。很多人或为了发人财而下海经商，或为了拥抱外面世界的精采而孔雀东南飞，奔往深圳、海南，或为了改善起码的物质生活条件而出外兼职的，以往视为神圣的精神创造事业变得无关紧要而不惜舍弃，成为只是一份缺少乐趣的工作。但是，财神爷却并不好请，他只是惠顾极少数幸运儿，绝大多数文化人在下海遨游一番后，不是被水所呛，就是得不偿失，又不得不怀着矛盾的心理瓣然重返精神的伊甸园，重新坠入物欲的诱惑和物欲的难以满足的焦虑之中。

文化人群体的焦虑现象是社会众生忧患痛苦的一个代表现象，但绝不是唯一现象，在社会生活中，其他社会群体和阶层的人同样也有各自的焦虑和痛苦。例如，经商是赚钱的象征，但商人们在充沸算计的生意场中交际应酬，忙忙碌碌、劳心竭力，也时常感叹生意不好做，也时常为竞争的激烈而焦虑。从政是权力的象征，但机关干部同样为机关工作的枯燥乏味、官场角逐的风险危殆、权力地位的升降沉浮而烦恼不堪。而广大的工人阶层，则更是随时担忧着企业的破产，为住房的拥挤、物价的上涨而焦虑。可见，社会各阶层、各职业群体，其实在自己所处的位置上，都感受着无法摆脱的人生困扰和焦虑。但是"，不同社会阶层和职业群体的绝大多数人虽然都有着各自的烦恼和忧虑，却并未认识到这种人生痛苦的普遍性，不了解烦恼和忧虑的痛苦是无处不在、无时没有的。因而产生攀比心理，总是这山望着那山高，总以为自己的痛苦和烦恼是源于自己所处的社会位置不理想，只要达到另一所向往的目标，获得新的社会位置，烦恼就会顿消，幸福就会来临。但如果真是这样，个人目标的实现可获无忧，那么浮生多忧的说法就不具备普遍的意义，因此下面再从个人追求的角度来谈谈浮生多忧。

嫦娥奔月与织女下凡

人们对痛苦和不幸的体验，往往是在思之不得的时候、在愿望和追求不能实现的时候最强烈、最深刻，因而痛苦和不幸通常被认为是人生不能实现某一目标的伴生现象，仿佛只要实现了目标，欢乐就会永存。确实，在社会发展连人的一些摹本需求尚不能满足的阶段，在人的愿望和要求还总是难以实现的阶段，在人的欲望不得不受到压抑的阶段，人生的基本矛盾主要表现为追求与障碍的矛盾，因而人生最普遍，最外在的痛苦和不幸就是表现为对某一目标的向往和该目标的难于达到。但实际上，人生的痛苦和不幸要比这种愿望的满足与末满足，目标的达到与末达到所产生的痛苦和不幸要深刻得多。倘若痛苦和不幸仅仅限于这种最基本的层次，则人世间就会存在无数无忧无虑、绝对幸福的人，社会状态也会因进入某一进步阶段而达于理想境界。但笔者前面已从人类整体的追求租文化人群体的追求的角度谈到过目标的实现与痛苦和忧虑同时降临的情况，那么作为个人，同样存在追寻到目标却末追寻到幸福的普遍现象。

在中国古代神话传说中，嫦娥奔月与织女下凡的故事几乎是家喻户晓，妇孺皆知。这两个神话传说中女主人翁的愿望和追求不同，但结局却同样令人忧伤。

嫦娥奔月的故事，讲述的是上古英雄羿年轻貌美的妻子嫦娥，厌倦了人世间的生活，对时光易逝、红颜将老、生命将灭怀着极大的恐惧，对逍遥自在，长生不老的神仙世界无比向往。为了成仙不死，嫦娥偷吃了羿从大神西王母处求来的两粒灵药，独自飞往月宫，成为月中仙子;很显然，这个神话传说突出的是嫦娥对永生的渴望和追求，在爱情和不死之间，嫦娥选择了不死。从嫦娥的这一愿望和追求来看，嫦娥实现了自己的愿望，达到了长生不老的目的。由于服下不灵药，她永远留住了青春和美丽，成为世人倾慕的对象。但是，嫦娥怀着极大的勇气，以牺牲爱情和家庭生活为代价换来的月宫生活，却并未给嫦娥带来想象中的幸福和欢乐，消除她内心的忧伤。月中只有白兔桂树，没有亲人，没有朋友，没有笑语，没有歌声，"十分清冷寂寞。嫦娥的生命即使在这样孤寂无趣的时光中永无尽止，但又有什么意义呢?所以世人虽然倾慕嫦娥的美丽，却并不认同她的人生归宿:

“白兔铸月秋复春，女亘娥孤栖与谁邻?”(李白）
    “斟酌女亘娥寡，天寒耐九秋。”(杜甫）
    “烁居应寂寞，祷月青具愁。”(陈陶)
    “兔寒蟾冷桂花白，嫦娥今夜应断肠。”(李商隐）
    “嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”(李商隐)

在古代诗人们的想象中，嫦娥的日子寂寞而悲凉，因而笔下流露出的都是对嫦娥不幸生活的同情和怜悯，因此，嫦娥向月宫的飞升并不是奔向幸福的彼岸，至少按人世间一般的标准来衡量应该是如此。

与嫦娥的向往天界，追求成仙相反，织女下凡的传说却是讲述一个天上仙女思慕尘世生活，向往人间爱情的动人故事。织女不耐在天上日日与机抒相伴的寂寞孤独，暗恋人间牛郎，私自下凡与牛郎相爱成婚。织女对天界的背弃行为使王母极为震怒，她派遣天将掳走织女。牛郎闻讯奋力追赶，王母使用玉簪划出一条天河，将牛郎和织女阻隔在天河两旁。从此，只有每年七夕，牛郎和织女才能在鹊桥上短暂相会。在这个神话传说中，织女最大的追求是男女恋情;从两心相许这点来讲，织女应该说是实现了自己的愿望，织女深受着牛郎，牛郎也深爱着织女。然而隔河相望。相爱却不能相聚，织女所遭受的痛苦和折磨，恐怕较之缺乏爱情和恋人的日子更其巨大。汉代《古诗十九首》中有一首就生动地抒写了织女的痛苦与不幸:

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杆。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈下水间，脉脉不得语。

相爱而不能相聚，这本是人间热恋男女最大的不幸，但无凡心则无凡人的痛苦，动了凡心，便难免凡人的痛苦，"这恐怕是织女始料所不及的。虽然织女下凡的故事中，并未告诉我们织女下凡，追寻到思之若渴的恋情后，在尘世生活的那段月子心态有何变化，有否世俗的其他种种忧患，而是将织女的不幸落实在相爱而不能相聚的爱情缺陷上、但不能相聚的痛苦毕竟是一段轰轰烈烈的恋情积执著地了却思凡心愿的结果;这依然说明了人所苦心追求的吕标在给人以幸福和快乐上并无终极的意义;倘若再假设牛郎和织女的夫妻生活未被王母强行拆散，作为无数世俗夫妻中的一对，谁又敢保证他们不会像其他夫妻一样，为油盐柴米等世俗之事所烦恼、所折磨呢?

在我们今天的现实生活中，人心所感受到的什么也不想做的痛苦和什么也还未做的痛苦一样多，不知道该追求什么的焦虑和求之不得的焦虑一样难于消除。回顾一生，每个人都有过无数的愿望和追求，不是充当过嫦娥，就是扮演过织女，都有过在目标追求中失败与成功的体验。但完全的心满"意足，彻底的无怨无悔可以说没有，任何人生目标在经历过追求之后总是若有若无，难以把握;颇有点“草色遥着近却无”的况味;所以在燃烧着先数梦想，拥挤着无数追求的现实世界，追求者们发出了痛苦的疑问：

为什么纯粹的事物总是稍纵即逝，
    而痛苦一如流水睁大的眼? 从零到零，
    四季其实就是灰烬，
    我想起我钟爱一生的音乐和诗，
    它们永远在诞生中死亡。(安琪《闪现》）

从诗中，我们不难发现诗人隐约的幻灭感;"纯粹的事物"'是:人们理想之所在，但人们却无法对其长期地真实拥有，"获得的同时也就是失却;因而痛苦依然，一如流水长年如斯。在此种人生景况下，人们希望通过不断的奋斗与追求来改变和提高自己命运的梦想也就随之成空，人们在历经磨难'和垂力之后发现，无论自己站在什么新的人生位置，最深刻、最真实的自我却未曾改变，孤独依然，焦虑依然。就像一位当代诗人所哀吟的：

每次走过这条街巷，
    我总会发觉，一个从前的我，
    多么孤寂，茫然。
    一颗心在遥想南方，
    一颗心在轻浮的天平中失重。(刘恩波《怀念》)

一种渴望改变自我和无法改变自我的情绪纠缠在一起，心的充满追求和心的无所追求并存于一窒，这就是人们在千般呼唤，万般寻求之后的惆怅和痛苦。

由此，后悔便成了人世间最普遍的心境。人们为学错了专业而后悔，为选错了职业而后悔，为错误的婚姻而后悔，为没有下海经商而后侮，为下海经商失败而后悔，另没有当官而后侮，为当下官而后悔，为没有跳槽而后悔;为跳错了槽而后悔，为没有炒股票而后悔，为炒股亏损而后悔……殊不知，在每一种后悔后面，都可能蕴含过最真诚的愿望;最热情的向往、最深思熟虑的计划、最合理性的决策、最炽烈的追求，只不过是被看得很重的目标，走近了方感觉很轻、很渺小罢了。笔者有位通讯朋友，其追求的无所顾忌和目标达到之后的失落感与后悔颇具代表性，现将她最近给笔者的一封信摘录于下:

……在我的天性中，浪漫的成份很重，因而在种种人生选择和追求上总是随意而不实在。我在，大学念的是金融专业，毕业后被分配到一家税务所工作，这在今天是最吃香的单位和最实惠的工作。可我当时崇尚虚名，认为该单位在行政级别上属于区，级单位，档次低，名声不好听，一心想进省级机关，所以就没有去报到。在家待业一年，直到工作指标;快要作废，才匆忙托人联系了一家准省级单位，勉强算是圆了进省级单位的梦。然而没过多久，枯燥乏味的机关工作又使我深感不耐烦。经商热、公司热兴起后，我不顾家人的反对和朋友的劝阻，毅然辞职，放弃铁饭碗，跳槽到一家民办公司，以为能有所作为，谁知却是寄人篱下，干一些心所不愿的杂事，反不及在原单位自在，在爱情方面，我也是颇多烦恼。刚从学校毕业，便热恋上一位已有家室的男子，对方并未给我以婚姻的许诺，但在情难自拔的我看来，只要两心相许，两情相好，婚姻只不过是一种世俗的形式，无关男女相爱的实质，所以迄今已在无婚姻关系的情况下，与对方保持了数年的恋人关系。但不知何故，随着时间的推移，我的内心愈来愈失去了当初那种倾心相爱的充实，"感觉很空虚，即使是在与对方相姓时。也常常心不在焉，难以热烈投入。为此我在想。我决心以牺牲自己的婚姻来求取的这份恋情究竟有什么意义，甚至连目的自己是否还挚爱着对方，对方是否还看重自己都说不清翅，滇有一种“剪不断，理还甜”的感觉。……现在我常到寺院去，希望能在面对大智佛像的默念中觅到一份答案，获得一种指引……

这位朋友在信中所谈到的痛苦，其实就是人生追求在获得之后又无可奈何地必然失落的痛苦，是在为目标付出了极大的代价和生命激情之后发现不过如此的隐然追悔。在现实生活中，在我们的周围，类似的情况实在是太多太多，因为我们都把目标看得太重、太珍贵，都缺乏一种洞察人生本相的睿智眼光和超然的意识。所幸的是这位朋友现在常到佛寺去寻求慰藉，如果撇开烧香供佛、顶礼膜拜的俗形式;这位朋友可以说是在未生的忧患、痛苦和懊悔中捕捉到了一丝觉悟的契机，因为正是佛家的精深法理、恢宏智慧和洞穿一切的超越意识，乃是帮助人们祛除忧患，摆脱痛苦，获得红尘觉悟的人生大智慧。

人生本相的体察

世界上的一切宗教，都是对人生忧患和现实苦难的回应，都力图通过对忧患和苦难原因的究极，通过对人生和社会本象的把握，来为被焦虑所煎熬的众生指点迷津，提供一条通往极乐世界的途径。而其中佛教对现实苦难的反应龙为敏感，对人生忧患的体味尤为深切，因而佛教智慧所蕴含的对现实社会和人生的超越，最初就是由苦而体察到人生和社会的本相，即苦海无边。

据传，佛教创始人释迦牟尼在做迦毗罗卫国王子的时候，本来是无忧无虑，充满欢乐的。有一天他出城游玩，看见农夫在烈日烤灼下耕地，满身泥污，汗流浃背，辛苦万分。而耕牛更惨，勒着绳套，拖着耕犁，本来已很吃力，农夫的鞭子偏还不断往它身上抽打，便它皮破血流。犁头划过之处，许多虫仔被翻出土面，引来天上飞鸟啄食。看着这一幕生存斗争的悲剧，释迦牟尼心中产生了疑惑，这就是所谓的生活吗?又有一天，释迦牟尼出王宫，看到一个老年人，牙齿脱落，头发斑疏，皮肤枯黑，四肢无力，行走艰难，便问驾车的人这是怎么回事。驾车人告诉他，这是人老的状态;．凡人都要走到这一步的。释趣牟尼心瞩;我将来也要老吗?心中便觉得闷闷不乐。时隔不久，释迦牟尼又遇见一个病人，羸弱枯瘦，辗转呻吟，痛苦不堪。更让他触目惊心的是，他见到二支送葬的队伍，抬着死尸，人们散发捶胸，悲咽号叫，这一情景使他非常不安，难道这就是人生的归宿?带着一连串的疑问和内心的震撼，释迦牟尼食不甘味，寝不安眠，开始苦苦思素人生的意义和摆脱苦难的出路。他离家出走，放弃富贵荣华的生活去追寻人生幸福的真理，但几年过去后仍一无所获。后来，他坐在一棵菩提树下，一连七天七夜，凝神聚思，终于豁然醒悟:人生犹如一个无边无际的苦海，苦海无边;苦就是人生的真实本相。

对人生具体苦相的划分，佛家有三苦、困苦、八苦之说，最通常的挺法是八苦，即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，苦就是人生的真实本相。

生苦：是指人出生和生存和痛苦。人的出生，要不得经历十月住胎，胎儿居住在窄小的胎盘内，犹如关在黑暗的地狱里，饱受挤压之苦，胎儿位处肠脏膀胱边，深受脓血屎屎熏蒸之苦；婴儿初生之际，肌肤幼嫩，寒风触身，犹如刀刮、长大之后，人的贫富贵贱，强弱美丑，种种不同的社会环境条件主主观条件，都可以使人产生生存的痛苦。老老苦，人至老年，"头白齿落，五官失灵"，神智昏暗，肌肉萎缩，四肢乏力，生命不长，死亡将至，实在令人痛苦。

痛苦:佛教所指的病分身病和心病两种。身病是因为“四大不调”而引起的，如"地大"不调，身体僵硬沉重；"水大"不调，身体虚浮肿胖，"火大"不调，人遍体蒸热高烧;"风大"不调，浑身性燥不安;人的身体从头到脚，从里到外，都会受到病痛困扰，心病则是因为受到生活中的各种逼迫而产生的焦虑烦恼和各种忧思悲伤，也使人心力交瘁，痛苦不堪。

死苦:死是人生最大时痛苦，人的生命无常，寿尽终有一死，"但更痛苦的是，人还会因各种意外事故而夭折，如因"疾病缠身而死，因遭水火刀兵之害而死，因心灵极度痛苦而死。任何人都不能逃避死。

怨憎会苦:在社会生活中、每个人都有自己不喜难乃至憎恶、仇恨的人，都想离这些人远远的，永远不要见到。但人生偏偏是冤家路窄，不愿意看到的人却往往会遇见。使人内心极不舒服，这就叫怨憎会苦。

爱别离苦:与怨憎会相反约每个人都有自己喜欢的人，希望常相聚会矿时时亲近，如父子、兄弟，夫妻、朋友。但到头来却终不免是离多聚少。甚至祸起非常，造成生离死别的莫大痛苦。

求不得苦:人心充满欲求，充满向往。世人无不迷恋和追求一切美好迷人的东西。但人的企盼总是落空，追求总是失败，愿望总难实现，因而造成莫大的痛苦，欲求愈旺，企盼愈高，求不得的痛苦就愈大。

五取蕴苦，所谓“五蕴”，是指物质现象的色和精神现象的受、想、行、识，佛家认为人就是由此五蕴通过因缘和合而成，而有了五蕴就会产生各种痛苦，所以五取取蕴苦是各种痛苦的总汇。

佛家的八苦之说，可谓集人生苦痛之大成。既有生理之痛，又有心理之苦，既有欲求不能满足的惨遭伤，又有欲避不能的无奈。以此观照人生，则人生不啻为一苦难的历程，人的生命是苦，人的生存也是苦。

毫无疑问，在现实生活中，在人生道路上，我们每下个人又都有过这样那样的痛苦感受，都有过因环境逼迫或希望落空所产生的焦虑与烦恼。但问题在予，我们每一个人又都同时体验过快乐，享受过即使是瞬间的无忧无虑。记得笔者小时候，常与伙伴们玩打仗的游戏，大家分成两拨，捉对厮杀，或防守或进攻，心无旁鹜，全然忘记了生活中的缺失，忘记了功课的压力;忘记了腹中油水的不足，忘记了回家后可能受到大人的责罚，深深沉浸于紧张热烈而文其乐融融的游戏之中。再如念中学时，每当自己所做的作文被老师在课堂上作为范例向全班同学宣读和讲评时，心中也确实曾充满神圣而欢快的感觉。因此，正因为人生也有欢乐，也有辉煌，人们才痴迷于对欢乐和辉煌的追求，才虽身心处于痛苦境祝却仍念念不忘稗执著于双人生幸福的向往与追求。

那么，佛家对人生一切皆苦的说法，是否疑佛家对人生体验的缺失和对欢乐的越遗忘呢？当然不是。人生并非绝对的没有现象意义上的幸福与欢乐，但在佛家看来，那是偶然的、变动不居和虚幻的，芸芸从生之所以找不到解脱痛苦和消除烦恼的最终出路，之所以在一次次人生追求中失败而执迷不悟，就在于没有明自苦才是真实的恒在。因此，佛家讲人生一切皆苦，是对人生从根本所出的价值判断，是从其必然性、真实性意义上来讲的，是为了强调人生所充满的逼迫性。人生的逼迫性是无处不在，无处没有的，绝不会因个人条件或社会环境。历吏时代的改变而消除，这是佛家对人生真谛的哲学颖悟。

疾病缠身而死，因遭水火刀兵之害而死，因心灵极度痛苦而死。任何人都不能逃避死。

既然如此，当我们今天试图从佛教的人生思想中寻求一点于我们有用的人生启迪时，就大可不必去深究佛家对人生是苦的价值判断是否绝对真理，也毋须按图索骥地用佛经所列的种种苦难来指陈我们现实社会中的各种不足。只要我们了解到，佛家所谓苦，乃是指人生所必然遭遇的精神和生理的逼迫性，而这种逼迫性是恒在的，如同本书"浮生多忧"一章中所谈到的，无论是人类整体，还是其中的某一阶层、群体或个人，都追求甚至实现过一个个社会目标或人生目标，但忧虑和烦恼却始终如影随形，无法消除，这便是人生逼迫性无处不在，无时没有的表现，则我们或许便可不致因在社会生活中遭遇困难和挫折而惊慌失措、悲观失望，便可更为坦然从容地去适应自己的人生位置，多做一些实事，少发一点牢骚。如果再进一步，假如我们从佛家对人生本相的体察中受到启迪，做到一开始就不那么理想主义地和充满幻想色彩地者特社:会和人生，看待自己的目标和追求，则我们或许便可不致因理想的失落或环境的逼迫而焦虑迷茫，便可在人生的道路上行走得更为自由和超然。

生命法则的透视

虽然人类在组织社会生活时，经常犯这样或那样的错误，以致子人类历史多次陷入令人窒息的黑暗，但从总体上看，人类是抱着追求进步、找寻光明的目的来创造社会生活的;虽然人群中有不少丑陋之徒、凶恶之辈，但更多的人是友好善良的，是抱着热情善良的态度来参与社会生活的。可是，为什么社会总是充满逼迫、人生依然充满难于消除的痛苦，以致于佛家要将在人生本相视为苦?这苦的根源究竟何在呢?对此，佛家从人本身的生命构造法则上寻找答案。在苦谛之后，提出了集谛说。

集谛的集，是集合的意思。在诸如人的痛苦缘何产生，人的生命由何而来，人的命运由何而定，人生归宿究竟何在这些人生问题上，佛家既不同意那种认为人生的一切都是由神意所主宰或由前世所决定的观点，也反对那种认为人生的二切都无因无缘，说不清楚的观点，主张现实存在的一切都是由条件集合而成，都生于因果关系。相应，人生痛苦的原因和根源。就存在于作站生命构成和存在法则的十二因缘的因果关系之中。十二因缘是;"无明。行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生，老死。其具体内容和关系如下:

无明缘行:"无明"指愚昧无知。在佛教中特指不懂得佛教诸行无常、诸法无我，万法皆空等道理，而固执于绝对真理的存在和自我价值的证明。“行”，指意志活动。无明缘行就是说由于愚顽无知而育种种世俗和意志活动生起。

行缘识:"识"指人处于胚胎状态时的精神活动或托胎时的心识。行缘识是指人在追寻世俗目标的意志活动牵引下，使识向与意志活动相应的处所(母胎)投生。"

识缘名色，"名，指心、精神;"色"辐色质、肉体。名色就是指胎中生成的精神和肉质形体。识缘名色是说身心在母胎中得到发育。

名色缘六处:"六处。也称"六入。、"六根"，指人的眼、耳、鼻、舌、身、意五种感官和心。名色缘六处就是指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，即将诞生。

六处缘触:"触"指触觉。胎儿降生后，六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。这一过程发生在婴幼儿阶段，触缘受:"受"指感受。随着年龄的增长，人的心智逐渐发达，认识器官与外界接触时，能够领受外界的作用而产生苦、乐、不苦不乐三种基本感受。这开始于人的童年阶段。受缘爱:爱"指渴望、欲求、贪爱。人进入青年阶段，因对外界事物有所感受而产生贪爱和欲求之心。

爱缘取:"取"指追求猎取;人成年后，贪欲旺盛，对外界诱人的一切执著求取。

取缘有:"有"指"业"，即人的思想行为。人由于执著求取而有种种思想行为，这些思想行为是能产生果报的善恶业。

有缘生，"生"指来世之生。由于爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。生缘老死;由生而死，这是生命的必然，衰老死灭，是为老死。

可以看出，十二因缘，其实就是十二个生命环节，互为因果条件，按顺序组成的一条生命之链，这一生命之链揭示的是众生生死流转的因果关系。因此，十二因缘是佛家对生命构成和存在法则的总结，也是生命和人生痛苦的因由。据传，佛祖释迦牟尼是以人要老死这一现象事实，逐步反推十二因缘直到无明的，所以得出这样的结论:人生现象展开的原动力和人生痛苦的总根源是无明。正是由于无明;才衍生出一环接一环的生命和人生的因果循环链条，任何一个有情识的生命，在没有祛除无明，获得超越性的醒馆之前，都无法摆脱此一链条，"生生于老死，轮回周无穷"。

不难发现，佛教十二因缘所展示的生命现象和人生并不仅限于现实存在中的生命现象和现实人生，其连接的生命之链延伸到了过去和未来，是一条圆圈式的包含着前世、现世和未来三世的因果循环生命链条。而生命有如此生死流转的根据和动力是业。

佛家所谓业，是行动或作为的意思。做一件事先有心理活动，是意也;发之于口，为口业。付诸于身体上的行动，是身业。业体现着因果作用的力量，代表着功过是非，业一经产生便无法悔改，业力的影响不能消除，正因为如此，十二因缘的生命之链才得以环环相生，循回流转。同样，众生所作的善业或恶业都必然会引起相应的果报，即使是现实生命告终，也无法逃避这种果报，其一生的行为的总和，会产生一个整体效果的业，决定其死后的去向和转生的状况。由于业的性质不同，或善或恶，所得报应也就不同。由此，佛家对生命法则和生命现象的透视，便依据业和业报之说超越于现实世界之外，延伸到了一个更广大的时空之中;提出了生命流转的六道轮回思想。六道具体分为:

地狱:地狱加入道中最低级、最恐怖、最受罪处，地狱里烈火熊熊，布满炽热的铜床铁柱，罪大恶极的生命群体必然会堕入地狱，遭受无间断酌烈火焚烧和各种酷刑之苦。

鬼:鬼是与人相似、居住在世间，但身形隐匿的幽冥生类。因胆小多畏，故名为鬼。鬼罪恶深重，饱受饥渴之苦，千年万载难得一食，所以鬼类中饿鬼最多。

畜生:指与人类同居于世的傍行生类，如飞禽走兽及水游地藏的一切动物。畜生系遭贪愚等恶业果报而生，故常受劳役和宰杀之苦。

人:即人类，生活在地球表层空间，善恶掺半，故有福报亦有恶报。

天:也称天神。人依所修功德的大小死后可以上升生活在高低不同的天界中。天清净光明，甚少欲生污染，天神是六道中最优胜高妙的。天神根据所染欲念的多少又分为不同的档次，四天王是最接近人世的，帝释天则高居于三十三天之上。由于天神还没有完全摆脱欲念，因而也还有升进与堕落，即还有生死轮回。

阿修罗:是介于天和人之间的魔神。其能力象天，但多怒好斗，被撵出了天界。

以上大道包括了全部众生，六道是佛教对众生的分类，其中地狱、鬼、畜生称三恶道，天、人、阿修罗称三善道，人的地位在天之下，阿修罗之上。佛家宣传，众生的生命形态不是一成不变的，而是在善恶因果关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕，轮回流转，永无了期。

应该承认，佛教用十二因缘说来解释生命的声生和发展显然是不科学的，将生命之链括圈三世，用业力不灭滋衍出六道轮回更是臆想。但是作为在滚滚红尘中沉浮挣扎的人们对生命现象和人生痛苦的观察与体验，十二因缘和业力说确实又把握到了生命和人生现象的一些基本因果关系。人生问题的探讨本身并不是严格的科学研究课题，因此没有必要用严格的科学标准去评判十二因缘说的是非。至于大道轮回说，那不过是佛教在当时条件下为了增强自己理论的影响力和规范世人行为而虚设的一种伦理召引和威慑，是在人的自觉觉悟之外增设的世俗功利手段，我们今天也用不着去深究。我们只须领会到，佛家十二因缘和业的思想有一个核心点，即不要到自身之外去寻找人生痛苦的原因，人生痛苦的根源就在于人自身的弱点，就在于迷妄观念和意产引导下的执迷追寻。

确实，回首过去，人类历史上每一次大的灾难，人类遭受的笋一次血与火的痛苦，哪一次不是由于人的贪婪、人的愚痴而造成的呢?辉煌一时的古罗马帝国的毁灭，耀武扬威的德意志第三帝国的崩溃，浑浑噩噩的大清王朝的没落，以及其间无数次在追求真理、捍卫正义旗帜下的争战攻杀，英不如此。而从个个方面来着;人们所经受的哪一种痛苦又不是"自作自受"呢?有一句话叫佛魔一念间，在今天的现实生活中，很多罪恶和痛苦的确是由于人的一念之差而造成的。就笔者的见闻中，便有人与邻居争吵时忽起凶心而持刀杀人;有人因失恋而顿起歹意用镪水泼女朋友的脸;有人因贪图享乐而侵吞公款……。前不久，笔者的一位年轻女同行成了被告，站在法庭被告席上泪流满面，痛悔不己。她因虐待小保姆，故意伤人而被判刑入狱，丢掉了公职、损毁了名誉不说，撇下两岁幼儿无人照管，可这又能怪谁呢?完全是她自己妄念难抑造成的。对工作、对生活、对家庭有所欲求而本能全然如意，便心躁气浮，不能待人以善:把怨忿发泄在小保姆身上，结果是害人害己，痛苦不堪，悔之莫及。

当然，说人生的罪恶和痛苦是由人的无明，即妄念引起的，并不是说环境等外界因素的作用不重要，但外界的作用最终必然要透过我们思想的过滤才能转变为我们行为的动力，影响我们的行为。因而能否拥有觉悟的心灵和清醒的头脑，是我们能否正确看待人生和坦然面对命运的先决条件。包括笔者在内的许多朋友，在遭遇挫折，有所不顺心的时候，往往喜欢找客观原因，从外界因素中为自己在社会生活中的失败找借口。其实仔细反省，我们每一个人的命运不正是我们自己铸就的吗?就以笔者而言，在当今的商品化、世俗化社会中属于失落感强的那一群，但不正是自己执迷于传统文人的风度，执迷于名的流传，才自行选择了一条条虚的人生道路，并在当前的市场经济中拙于遨游的吗?而我们之所以面对充满诱惑的物质世界焦虑烦恼，不也正是因为我们心中欲念甚炽，泼水难熄吗?总之，痛苦的酿造和对痛苦的过度敏感都在于我们心的无明。

懂得了人生痛苦的产生和对人生痛苦的过度敏感，都只能在人身上寻找原因，便可以明白不能把摆脱痛苦的希望寄托在外界环境的改变和救世主身上。每一个人都应该自己承担起自己的人生责任和社会责任，自己拯救自己，这样，当我们步入人生，踏进社会后，无论具体环境条件如何，皆可坦然无惧，行事从容，在有限的范围内做一些力所能及的实实在在的事情。笔者一位朋友，在商品经济大潮冲击下也曾一度下海，与人台办公司、研究所之类，但由于知识面和社会关条方面均无经营活动的优势，结果无功而退。后来，他发现炒股票是一条单纯而使捷的生财途径，便急功近利，投身股海。殊不料股海风险莫测，股市上的钱并不好赚，而且由于经验不足，犯了股市中过贪的错误，屡屡受套。他起初也心躁气浮，抱怨政策多变、股市投资环境不良，把解套的希望寄托在政府救市和股评家指点迷津上。这当然没有多少效果。后来他从佛理中悟出自己得失心太重，股心太重而缺乏主见的弱点，便放松精神，以平常心看待股市涨落和资金的帐面盈亏，每次买卖不企求最低点和最高点，真正做到了股市格言"切忌过贪"，结果不久便扭亏为盈，实现了自己拯救自己。

当然，从佛家的眼光看，这位炒股票的朋友也还是在名利场中沉浮，也还是人生痛苦的套中人，但我想，在个人无法左右的社会中，他起码是做到了自己的随缘而定，随遇而安，因此也就不再那么焦虑、那么痛苦。

事时变幻的感悟

说人生充满了逼迫，生命避不开痛苦，这也许不难理解;说人生痛苦的原因在于人心的无明、人心的愚痴，这似乎也容易明仁。问题在于，为什么人生充满了逼迫，人们却依然憧憬人生?为什么愚痴使人遭受痛苦，人们却总是痴心不改?这便是因为痴心有所向往，因为人世间充满了迷人的事物。确实，有别墅富丽堂皇，"难道不想住吗?有轿车华贵气派，难道不想坐吗?有时装款款舒展，难道不想穿吗?有佳肴香美扑鼻，难道不想尝吗?更遑谈如日中天的盛名，众星捧月的权势，通神差鬼的钱财，娇艳如花的姑娘。对此，佛家以诸行无常、诸法无我的觉悟，作为指点迷津、开启人心的钥匙。诸行无常、诸法无我与涅磐寂静，合称佛教三法印，是佛家缘起说蕴含的三项基本道理，也是佛家用来印验一切法是否合乎佛教正法的标准，故称三法印。"行"与"法"在佛教术语中指事物、现象、东西、存在。

先说诸行无常。佛家认为，世间一切事物，都是因缘和合而生的，缘聚则生，缘尽则灭，处于不断的迁流转变中;没有恒常的定性。因而所谓诸行无常，便是指世间没有湛然常住、永恒不变的事物，一切现象都是变化无常，虚幻不实的。佛经所言:"一切有为法，如梦幻泡影"，就是这个意思。

无常又分为两种，即一期无常和念念无常。一期无常是指一切事物在某一较长期间内，流转变化，不断迫递，最后归于坏灭。念念无常则是指事物在没有坏灭之前的任何时刻，亦处于永无间断的迁流变化中。如有的佛经宣扬，一昼夜间就有六十四亿九万九干九百八十刹那五蕴生灭、真可谓电光石火，变化迅速。对于世间的所有无常现象，佛家将之概括为生理、心理、物理三大类，认为每一种都遵循四种变迁过程，即生理现象的生、老、病、死;心理现象的生、住、异、灭；物理现象的成、住、坏、空。

生理的无常变化，就发生在我们每个人身上，因而人们对此感受最深、最直接。佛教《楞严经》有一个故事讲，一天，佛祖问波斯匿王:"你几岁就看到恒河的水?"王回答;"我三岁时，我母亲带我渡过恒河去看医生时看到的。"佛祖又问:"你今年几岁呢?"答:"六十三岁。"佛祖说:"以你现在的容貌和三岁时比较如何？王说:"那怎能相比！三岁时皮肤细嫩、光滑可爱，十年以后就变粗了;每过十年又更加老化;其实仔细的观察，并不是每过十年老化一次，而是每年每年在老化;也不是每年在老化，而是每月每月的在衰老;进而是一天比一天更老;又非但每一天之隔的差异，而是后一分钟比前一分钟更老;甚至后一刹那比前一刹那更老化。"这里，佛祖借波斯匿王之口，道出了人的生理变化无常的真相，这种变化是每时每刻乃至是在刹那间不断发生的，只不过我们一般人平常都只注意到较长时期内的显著变化，而不太去留心刹那间的念念无常。诗人李白有一句诗;"不知明镜里，何处得秋霜。"就是在不经意中，偶然对镜，发出了自己不知何时已然白发丛生的感叹;生理的无常其实就是生命的无常，人由生到死，其间便是一个生命变化无常的过程。记得三年前笔者回乐山老家过年，闲暇无事，想寻访一位姓宋的故友，才从旁人口中得知，这位朋友已于数月前逝世，死前饱受病痛折磨之苦。这件事给我以很大的震动，一位十分熟悉，闭目便能浮现其音容举止、情趣铁事，且体格壮健的朋友，刚过不惑之年，竟己双飞烟火。这是我成年后熟悉的人中第一个死去的，因而给我以生命无常的深刻触动和感受。与对生理的无常变化的观察一样，心理的无常变化我们也可以从对自我心理活动的观照中感受到。我们的心理，无时无刻不在活动变化着，一个观念、一个愿望、一种思绪、一丝意识，不知不觉中产生、蔓延，随后又被新的观念、愿望、思绪、意识所灌没;所代替。即便睡觉时，我们的意识也在梦中流注不已，而且是今天做这个梦，明天又做那个梦，甚至一晚上做好几个不同的梦。生活中，我们常说某人的心思不好捉摸，上司的意图难于把握，其实这并不奇怪，因为每个人的心理都随时因因缘和合的作用而随时在变，谁也无法控制，我们自己又何尝能做到使自己的某种心态或某一思路长久地保持不变呢?我们自己又何尝说得清自己呢?这就是心理的无常。

不仅包括人的身心在内的整个生命现象处于无常变化之中，人之外的所有事物和现象也处于不停的流变中。细微的原子、分子在不停地运动着，庞大的地球在不息地旋转着，人类生存的大宇宙环境，也不停地发生着变化。秋去冬来，春归夏至，似乎是地球生态永恒的节律，但近年来，我们感受到，由于温室效应的作用、地球正在趁热，夏季变得愈来愈酷热难耐，谁又敢说，哪一天四季不会颠倒呢?物种是进化的，历史在逗递，社会生活的内容，更是日新月异。没有一种事物和现象能长久地维持鼎盛状态，只要产生了，即使有过极度的辉煌、极度的热热闹闹，最终亦不免由盛而衰，悄然淫灭，逃不脱佛家所谓事物成、住、坏、空的无常变化的命运。

与诸行无常相承辅，佛家又提出了诸法无我的命题。世界上的许多宗教，都是主张灵魂不死的，认为人的肉体死亡了，但独立的灵魂真我可以不火。一般宗教的这种说法，当然都是基于人的死亡恐惧，是对人的渴望生命永存的心理的迎合和安慰。但佛教认为，这样做并不能真正解决生命的痛苦问题，人们反而会因为贪执于这一绝对的我而产生更多的烦恼。所以刻意指明诸法无我来破除众生的我执。

诸法无我的我，是主宰和实体的意思。佛家根据缘起思想，认为世间一切法都须凭藉种种条件而和合存在，本身没有单独的实体。由于没有实体，所以随因缘聚散而不能自在常住。既然是随因缘条件的变化而变化，则不能自我任意主宰。因此，世间一切法，即一切事物和现象，包括人，都必然是无我，没有一个形而上的;恒常不变的我。以人为例，大是形体和精神的集合体，是由色、受、想、行。识五蕴组成，假名为人，虚妄不实，本无有我。大是身心假合，犹如房屋是由木梁椽砖瓦和合而成，离开梁椽砖瓦就没有房屋，离开五蕴和合也就不成其为人。人的生理和心理的存在状态都是无常的，死亡就是人体生命因素的解散，彻底否定了人的自我的存在和对命运时主宰力。但世人不懂得这一点，以自我实现为人生标的，热衷于自他彼此的差别，由此增长贪欲和愚痴，造业不断，痛苦不断。因此，要解除痛苦，就必须破除我执。

对于佛家用诸行无常、诸法无我来开解人生迷误，我们不能、不赞叹其匠心独运。人之所以念念不忘人生的奋斗与追求，之所以饱经忧患与痛苦的折磨仍矢志难移，之所以一次次被神圣的目标愚弄犹痴心不改，之所以虽亲如骨肉同胞却难免勾心斗角、同室操戈，之所以明知害人害己却甘愿铤而走险、火中取栗……总之，人生中一切的痛苦、不幸与烦恼，全在于人对外界事物和人自身本象和侨值认识不清，把人生目标和自我的价值看得太真实、太珍贵、太绝对，因而要不顾一切地获取目标，要不借代价地实现自我。佛家提出诸行无常、诸法无我，正是从自我和目标主客两方面抽取人生信仰的根基，彻底破除无明妄念，从人的无常无我和事物的无常无我两方面点明目标的虚幻。《水上泡经》讲，古时有一位公主，国王十分疼爱。有一天大雨过后，公主看到庭院中积水浮泡绩丽可爱，便要求国王用水泡串成华髻来做装饰。国王告诉她水泡虚伪，年生乍灭，不可执持。但公主执意必得，否则自杀。国王无奈，遍召国中能串水泡的巧匠而不得。后来有一老者应征，老者叫公主自己选择适意的水泡，然后替她贯串。公主屡取屡破，心生厌烦，悟其虚幻，于是舍弃此事。佛祖讲的这个故事，寓意深刻而又形象生动地说明了世间一切事物都像水泡一样虚幻不实，生灭不定，不可执持的道理。用这个道理来衡量，我们就不难明白为什么人们渴望过世俗化的生活，却又在商品化、世俗化的大潮涤荡中感到失落;不难理解执著于文化的价值;精神的价值和自我的价值的文化人怎么会有如此多的烦恼与焦虑;不难懂得为什么幸福的目标总是难于把握，难以实现，而一旦获得了却又总是易于让人产生不过如此的感觉。

那么，以诸行无常、诸法无我的思想来引导人生，是否就意味着我们该用消极懒惰的态度来对待人生、消磨人生呢?这是对佛家深奥觉悟的误解。似无常、无我的眼光来看待人生的实相，是为了使人获得一种更高的超越思想境界、帮助人从对具体琐事和目标的执迷中超拔出来，不要太贪，不要太执迷，从而能以放松的情怀和灵活的态度去做每一件事。同时，我们一旦了悟了时事的无常，对人生的逆变、社会环境的转换就能处变不惊，视之正常，有更强的社会适应能力。更重要的是，对于还在逆境中挣扎、还在期冀着某一幸福目标而不能得的人们来说，了悟了无常的道理，就能不为暂时的因顿所击倒，今天的丑小鸭，焉知明天不会变成漂亮的白天鹅呢?可见，佛家的超越思想，智慧法眼虽勘透了人生的无常虚幻，却又能拯救失败者的幻灭感。

宇宙真谛的洞见

一个世俗之人，他或许从未踏进过佛寺，也从未涉阅过佛书，但若要问起他有关佛教思想的常识，他肯定能随口说出"看破红尘"、"四大皆空"之类的话语。的确，在佛家经典和口头上，空是佛家运用得最多最广的术语之一，已经渗透到了大众世俗文化的各个层面，即使是一个对佛教常识一无所知的人，他也能从阅读过的一般文学书籍中，从社会生活的日常用语上，了解到佛教是一个讲空的教派。如果说，佛家对苦的觉悟，以及从生命流转的因缘锁链和事时无常中探寻苦的根源，还主要侧重于社会人生体验的层面，那么对空的觉悟，则是深入到了宇宙本体论的层面。在佛家的超越意识中，空是一个极高的境界，也是佛家藉以点悟众生最基本，但又最透彻的法理。

什么是空呢?要了解佛家关于空的含意，先应该掌握佛家关于色的思想，佛家所谓"色空不二"，空与色是密切相连的。

色，佛家称之为有形万法，即宇宙万有之现象存在。色有四种摹本构成成份，一是地大，意指坚强性;二是水大，意指流湿性;三是火大，意指暖燥性;四是风大，意指轻动性。由四大和合形成的一切法，无论有形无形，都属干色的范畴。佛家正是从色由四大和台因缘而生这一点，得出了"四大皆空"、"色即是空，空即是色，的看法。所以空的内涵可以从以下几个方面把握:

一是"若法无常，即是动相，即是空相"(《大智度论》卷五十二）。这是从诸行无常、诸行无我出发，认为一切色法心法都迁流不住，变动不居，因无实自体，所以为空。

二是"因缘生法，是名空相"(《大智度论》第六）。意思是，世间一切法都由因缘和合而生，则任何一种事物的产生都有本源原因，都有一定的助力条件，不能脱离因缘关系而独立产生和存在，所以为空。

三是实相无相。佛家认为，世间万物虽无实体自我;但宇宙却存在一个绝对的本体莫如。真如是宇宙本体的实相，"是诸法空相;不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中，无色、无受、无想行识;无限、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触;法;无眼界，乃至无意识界;"无无明，亦无无明尽，乃至元老死，亦元老死尽;无苦、集灭、道;无智亦无得。"(《心经》，由于作为宇宙唯一实相的真如清明无染，湛然周遍，是一种空相，所以具体的事物便只能是空。

虽然佛家在阐释空的义理时，也曾把那种视万物为无物的空观视为妄见，称为，顽空"、“恶取空”，但毕竟空是作为与色相对应的范畴提出来的，是以强烈的人生觉悟为背景的。因此《心经》所谓"色不异宝，空不异色，色即是空，空即是色"，其所包含的最基本的涵意和目的，还是要以空否定色，否定现象世界的独立价值，以乓破除人对红尘世界的贪恋和种种愚痴行为，以达到彻底解脱的目的。就像《八大人党经》中讲，"世界无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异;虚伪无主，心是恶源，形为罪蔽"，将色界否定得干干净净。所以一般世俗中人，一旦接受了佛家空的思想，多半就会有一种人生如梦的恍然彻悟，就会对目迷五色的续纷世界视若无物。

在现实生活中，我们或多或少有这样的经验和体会:当忙碌一生依然一无所有时;当苦苦挣扎过后心力交瘁而又无以慰藉时;当从一个起点出发兜了一大圈又回到了原来的起点时，心灵最觉空虚，最容易产生人生无意义的情绪，最容易对一生中为了追求目标而犯下的种种不良行为感到愧疚，最容易为过去的痛苦和烦恼感到不值。但往往这时候，生命也快走到了尽头，醒悟来得太晚。"过去笔者曾居住过的地方，有不个以拾破烂为生的老妪，尽管此老妪维持自己生计已十分艰难，却仍然收养了一个男性孤儿。她经常对街坊邻居讲，"有儿穷不久，无儿久久穷”。话语之间，掩饰不住老来有靠的充实。她整日劳累，从未歇闲，但却不舍得让儿子帮忙做一点亲事。吃饭时，她吃红苕，儿子吃米饭，偶尔割肉打一次牙祭，她也只是象征性地沾一点，尽量让儿子多吃。后来儿子长大了，虽未成龙成风，但也安排了工作，按理该是她休息享福的时候了吧?不，儿子要交文朋友，嫌有一个拾破烂的母亲说不出口，便径自弃她不顾，自立门户去了。她失去了儿子，她只能依旧挪着蹒跚的脚步拾破烂。当她终于倒下处于弥留之际，似也有所悟，干枯的眼中渗出几滴苦泪，对围在床边的街坊邻居吐出一生最后的体会:"儿子没想头！"其实，这位老妪的苦主要还不在于身体的劳顿，而是心灵的苦，她太执迷于儿子的价值，太执迷于儿子长成后的本来，她养儿子是抱着防老的目的而不是自然的义务，是一种本来的寄托而不是现实的寄托，所以当这种希望破灭时，她感到了一生的空虚和不值。而佛家以空醒世，目的便是要消除人生中的此类悲剧，要人们尽早而不是在将要离别世界的时候才痛苦地醒悟到贪恋和太过执著的不值，这样，痛苦就会避免，甚至无从感觉。

记得以前读过鲁迅一篇题名《过客》的文章，文中同行的女孩和老人之阿有一场关于前路上看到了什么的对话。女孩讲前路上看到了鲜花，老人却说看见了坟场。这篇文章的意思很清楚，女孩和老人在这个世界上都是过客，只不过女孩正值生命的青春时期，内心一片光明，充满绚烂的想象，因而看前路自然是鲜花一片。而老人正入暮年，来日无多，一切人生的追求都被沉重的人生经历所消磨，因而看前路自然是坟场一片。这是从不同的主观条件对相同的外界环境作出的不同反映;用佛家的思想来衡量，正说明了外界的虚幻。佛家认为，诸法唯心造，所谓“一念才动白云万里”，"念逐境生"，就是讲外界事物均是心造的幻影，也就是空。如此，则芸芸众生还有什么必要汲汲于种种虚妄的追求呢?停止了虚妄的追求，又何来种种烦恼和痛苦呢?

然而，如果佛家讲空只是为了让人们明白万事声空，从而什么也不想，什么也不做，那么社会生活又如何得以进行，社会又如何得以发展呢?毕竟，社会生活的进步是靠人的行为来推动的。科学研究固然很苦;但不能没有人去搞;社会变革固然十分艰难，但不能没有人去追求。因此，领会佛家空的精义，绝不能仅仅停留在虚无主义的境地和绝生离俗的行为上，作为一个世俗生活中的凡人，并且还将在世俗世界继续生存下去，应该追求一种空而不空的境界。对此，我们不妨先拜读苏拭的一首诗:

上人学苦空，百态己灰冷。
    剑头惟一吠，焦谷无新颖。
    胡为逐吾辈，文字争蔚炳?
    新诗如玉雪，出语便清警。

……
    颇怪浮屠人，视身如丘井。
    颓然寄淡泊，谁与发豪猛?
    细思乃不然，真巧非幻影。
    欲令诗话妙，无厌空且静。
    静故了群动，空故纳万境。
    阅世走人间，观身卧云岭。
    咸酸杂众好，中有至味永。
    诗法不相妨，此语当更清。

从诗中不难看出，苏轼是以一种积极入世的态度来领悟佛义空灵万纳的殊胜妙意。这种空的妙意不是诱人心灰意冷，而是启迪人在把握了物性本空的道理后达到一种心灵的空灵。空灵则胸襟博大、心境辽阔、思致高远，在社会生活中便能积极入世而不囿于世，勇于追求而不溺于物;便能视沟壑如平地，闻流言如轻风;便能虽历经挫折而不颓丧，虽满载殊荣而不沉耽。

更具体一点，在日常生活中，我们常听到人们这样相劝:"想开一点"、"看开一点"。其实这想开一点，看开一点正是民间对佛家空观的最朴实的把握和运用。任何事情，使你焦虑，使你痛苦，那是因为你想不开，看不开，而只要你以空阔的心灵来接纳，从更空阔的范围来对待，想得开一点，看得开一点，你就会痛苦渐除，烦恼顿消。以笔者自己为例，前段时期炒股票，不幸被套，眼见指数不断下滑，亏损日益增多，便十分痛苦焦虑。后来经一位股场高人指点迷津，方才茅塞顿开，想开了:钱财身外物，生不带来死不带去，炒股票不过是一种玩，输赢不必太过计较，何况股市有涨有跌，变化无常，纸上的一时盈亏，又何足道哉，套住了就权当是做一回保管员。这样一想，对那个"套"宇就看得轻了，没了套的不偷快感觉，直到股价大涨，方才从容地将仓中股票交与别人"保管"去了。

笔者这样来把握和运用佛家的空也许粗俗，但确实是最广泛、最实在的，要知道，有人就是因为套住了，心中"套。字装得太满;"一时想不开而轻率自杀了呢!

生命意志

中国当代著名思想家梁漱溟先生在评价西方文化、中田文化和印度文化的特点时，曾经指出:西方文化的特点是意欲向前，即在人与环境的冲突中，意欲乃朝前去征服环境，以求欲望的满足;中国文化的特点是意欲向内，即意欲不与环境进行激烈对抗和冲突，而是自居一侧，调和持中，随遇而安，因而获得内在的满足和生活的愉悦;印度文化的特点是意欲向后，即在人与环境的冲突中，意欲不求克制环境，而是反身向后，以求自我否定。举例来说，假如居住的房屋破漏，那么典型的西方人解决问题的方式是完全毁掉旧屋，另建一栋新厦。中国人则是修蔓一下月房子，而印度人则试看去消解整建房子的欲求。三大文化所展示的意欲取向的不同特点，代表着生活在三大文化中的人们各自人生努力的不同方向和特点，同时也就是西方人、中国人和印度人在面临人生困境时所寻求的不同的人生超越指向。梁漱溟这里讲的印度文化主要是指佛教，所谓印度文化的特点是意欲反身向后，在人生层面上，其实就是对佛教"回头是岸"的诠释。不过，梁漱溟概括的意欲向后，则是点明了"回头是岸"在实质上乃是意欲的逆转，回头的主体和主要内容都是意欲。这标明了佛家的人生超越不同于其他的人生超越，乃是对生命意志的超越。

那么，什么是意欲呢?意欲就是指意志和欲求。在心理学的概念中，意志是指大有意识地确定目标、根据目标调节和支配行动、克服困难以实现目标的心理过程，在我们的日常印象中，意志似乎是值得肯定的心理现象，我们常批评某人缺乏意志，也常赞扬某人意志坚强。拥有顽强的意志，是人坚定不移地追求某一人生目标的前提。然而在佛家思想中，意志却是人生中需要努力克制的敌人。佛家认为色、受、想、行、识是构成世界一切事物，包括人在内的五种基本要素，称为五蕴。五蕴中的"行"，就是指意志活动，也即对种种目标产生欲求的心理活动，因此意志也可说就是意欲。深受佛教思想影响的德国近代唯意志论哲学家叔本华，曾经对意志进行过深入的论述，他指出在最基本的意义上意志就是不能遏止的盲目冲动，意志的本质是无尽的欲求。意志最大的欲求是生命，哪儿有意志，哪儿就会有生命、有世界，因而意志又可称为生命意志，人的身体与世界，都是意志的客观化。

意志最基本的内涵既然是人的内在欲求，是生命的冲动与渴望，那么意志对人，对人生和社会乃至世界的存在与发展状况就必然有着紧密的关联。这种关联从佛家的观点看，主要表现在以下几个方面:

第一，意志决定生命存在的具体形式:根据佛家的十二因缘说，生命的产生和消亡经历的是一个由无明直至死亡的过程，无明是生命流转的起因，但由无明而生的种种意志活动，却决定着精神具体投胎的处所，即"行缘识"。由此而再经"识缘名色"和"名色缘六处"的过程而形成具体的生理器官，表现出生命的具体存在形式。因此可以这样说，没有相应的意志活动，就没有相应的生理机能。对于佛家的这一观点，叔本华曾有过更明确的表述，他说，人的身体本身就是意志的客体化，这就是人的身体之所以根本和人的意志完全相适应的理由。例如，大有吃东西的意欲，因而就有用于咀嚼的牙齿和用于输送的食道、胃、肠等相应的生理器官;有繁衍后代，延续生命的意欲，就有专门的生殖器;有攫取外物的意欲，就有灵活的手和跑得快的腿等。因此，身体的各部分完全是和意志所由宣泄的各主要欲望相契合的，是欲望的可见的表现。牙齿、食道和肠胃就是客体化了的饥饿;生殖器就是客体化了的性欲。

在意志与生命形式的关系问题上，无论是佛家还是叔本华的表述都过于神秘，并且无法证明。不过仅就意志与生命的具体形式之间存在一定关系这点来讲，还是比较容易理解的，用我们比较熟悉和习惯的观点来表述，我们太平今天的生命存在形式或生理机能形式，是人类在适应生活环境和与生活环境顽强斗争的长期过程中逐渐形成的。而大适应环境和征服环境的行为是以内在的生命意志为支撑的，因而从这个意义上讲，人的生理机能能够发展成今天这种适合于在地球上生存的和谐形式，是人的生命意志奋发不懈的结果。所以，古志对生命形式及其功能示可或缺。笔者记得有一次从电视上看到一个报导，一位没有双手的残疾人用脚代手，做各种日常杂事和写字，竟然灵活自如，令人叹为观止。这个例子颇能说明意志和生命形式及其功能的关系，这位残疾人失去了双手，但他具有要像正常人一样生活下去并适应生活，战胜困难的顽强意志，因而他勤炼双脚，虽历经挫折而不退缩，终于达到了以脚代手的目的，对于他而言;脚就是他的手，这就是他生命存在的具体形式，而这种独特的形式，是由他的意志所创造的。

第二，意志是人生的动力:人的生命一经形成，便要求发展，要求在社会生活中获得实现和完善，因而对于每下个人而言，就有了属于他自己的人生，而展开人生和决定人生方向的最内在的动力，佛家认为是意志。在佛家的十二因缘人生因果链条中，从"受缘爱。到“爱缘取”、"取缘有"、“有缘生”、“生缘老死”的诸环节，可以看作是人生展开的主要过程，而这一人生展开的动力是缘于爱。这里的爱不是指爱情，而是指渴望、贪爱、贪欲，也就是种种具体的人生欲望，因而也就是意志、意欲，是有意识的"行"，是有具体目标的意志或意欲。在意欲的支配相引导下，大便展开了种种具体的追求，在社会生活中搏击泅游，沉浮挣扎，做出种种举动，留下种种足迹、印记，从而铸造出自己的人生。与佛家的这一观点相一致，叔本华认为，意志的特性就是冲动，就是要求实现、要求满足的欲望，因而人生就是在意志支配下，以意志为动力的没完没了的追求。

对于意志在人生中的动力作用，我们每一个人根据自己实际的人生经历和经验应该都能体会。我们生命发展的活动，都是有目标和目的的，这目标和目的里面，就包含着我们想要实现的某一愿望，某种欲求，包含着要克服困难和障碍以达到目的的意志，所以这意志便是我们追求目标，达到目的的动力，是我们种种自觉行为的动力，进而也就是我们追求和创造我们所憧憬的某种人生境界的动力。人们常讲，"不到黄河心不死"，这"不死的心"就是人所具有的不达目的誓不罢休的顽强意志，就是支持着追求者在坎坷的人生道路上行走下去的动力。嫦峨为什么要奔月，织女为什么要下凡，就是因为嫦娥怀着长生不死的意志和欲望，织女怀着追求世俗的男女恋情的意志和欲望，因而她们一个不惜违背人间道德偷吃灵药，独自奔月，一个不惜违反天条私自下凡，并因此而铸造出她们各自特殊的人生。在现实生活中，生命意志支撑人生的例子可说俯拾皆是，目前国际国内经常举行残疾人运动会，当你看到运动场上残疾人龙腾虎跃，奋力拼搏，竞刨佳绩的雄姿，你不能不为生命意志的力量所震撼。

在现实生活中，每个人的人生不尽一致，甚至相差很大，这也是以意志为动力而形成的。有些人有强烈的成名意欲，一些人有强烈的极为意志，另一些人则贪财好色，因而不同的人在各自不同的某种突出意志和欲望的驱使下便展开了不同的人生追求，或名标青史，或权倾一时，或在金钱堆里趾高气扬、或在脂粉群中如鱼得水。这便是意志的多向性决定了人生的不同轨迹。当然，社会生活中失败的例子比比皆是，甚至可以说，相对于所具有的欲望和所追求的目标而言，绝大多数众生都是失败者。但是，失败的人生也是缘于某种意志和欲望，没有意志的追求也就没有某种失败的人生，因而在失败的人生中，意志依然是人生的动力。

第三，意志决定世界的生成和存在状况:与意志决定生命的存在形式一样，意志也决定世界的生成与存在状况。佛家业感缘起论认为，亚力是一切生物及其所居世界的产生原因和根源。就个人的生死流转和在流转中的具体命运而言，是由个人所作的业所决定的，同样，整个人类社会和世界的命运，在成、住、坏、空大循环中的具体状况，则是由众多个人所作的业，即共业的合力作用所决定的。具体来讲，佛家认为，世界是一种称为极微的要素的积集，极微是永恒不灭的，但它的存在形式和作用是有聚散生火的，而极微的聚散生火乃是由有情众生的共同业力所决定的，因而有情众生所生存的世界是业力感召的结果，有什么样的业就有什么样的世界。这里，佛家虽然讲的是业力决定世界的生成和存在状况，但产生业的行为则是由意志和欲望支配的，因而说业力感召世界其实就是说意志生成世界。所以吸收了佛家思想的叔本华干脆就讲世界是意志的客体化，讲意志生成世界。并且，佛家在讲空的同时讲"念动境生","境由心造"，实质上还是指意欲幻化世界。

佛家对意志与世界关系的看法在本体论上有很多争论，我们也不一定完全赞同，但佛家确实是看到了人的意志对社会历史和世界的重大影响，自然、社会乃至整个世界，正是在人的意志作用下而不断发生变化，改变存在状况的。毛泽东有一句诗道:"红雨随心翻作浪，青山着意化为桥"，歌颂的正是世界在人的意志作用下的变化。事实是，人类渴望过幸福的生活，因而绘制出种种理想的世界蓝图，并以顽强不息的意志为推动力，进行一次又一次的现实追求。而不同的意志取向和不同的现实追求之间则不可避免地产生着激烈的冲突和搏斗，从而在人类历史上形成了一种又一种社会制度，出现了一次又一次和平与战争的反复，与此同时，自然和社会环境也发生了相应的变化。所以，在这个意义上，也可以说意志决定着这个让我们感到幸福或不幸福的世界和社会生活的具体状况。

生命意志与人生

阅尽人间翰墨，扑眼而来的仿佛皆是对人类生命意志不可磨灭的颂歌。从古希腊神话中不屈的普罗米修斯，到苏格兰民间故事中百折不挠的布鲁土国王;从杰克·伦敦《热爱生命》中与沙漠抗争的旅客，到海明威《老人与海》中同风浪搏斗的老人;从陶渊明"精卫衔微木，将以填沧海;刑天舞干戚，猛志固常在"的讴歌，到王令"杜鹃夜半犹啼血，不信东风唤不回"的吟咏;从"头悬梁，锥刺股"的史载，到"铁棒磨成针"的口传，古今中外，一条红线贯穿，歌颂意志，张扬意志，激励意志。这不奇怪，意志是人内在的生命追求，人生是生命追求的外部表现，没有意志，生命就不可能发展，人生就无法延伸。人生有许多障碍，人生是追求亦是斗争，生命意志是人生最内在的动力和精神支柱，没有意志的人生将无法想象。所以，热爱生命;热爱人生的人们总是竭尽全力歌颂意志，赞美意志，即便是人生的悲剧，只要其中包含着永不回头的生命意志;如普罗米修斯之不向宙斯屈服而被缚于高加索山悬崖，日日遭受兀鹰啄食肝脏之苦，直至被打入幽暗的深渊，亦会受到真挚的颂扬。

然而在佛家看来，世人对生命意志所表现出的审美倾向，不过是对人生无明时表现入佛家的大智大慧，却是觉悟到人生之所以苦海无边，众生之所以焦虑、烦恼、痛苦不已，人世间之所以充满搏杀、罪恶、尔虞我诈，原因就在于人具有冲动不已的生命意志。

佛家认为，人生有108种烦恼，其中贪、嗔、痴是这众多烦恼中的劣祸之根。贪是对外物的贪恋、欲求，也就是攫取和占有某种目标的意欲，是生命意志满足自我生命需求的表现。嗔是易怒、好斗的情绪，是生命意志的冲动受到阻遏，却又急不可耐地推行自我意志，强调自我价值、倾泄自我欲望的表现。痴则是执迷不悟，只知贪恋求取而执著不退，这是生命意志不能自抑的表现。诸行本是无常，没有值得贪恋执著的终极价值;诸法本是无我，没有值得汲汲张扬的自我;人生本应随缘，没有矢志不折的轨道。但世俗中人往往是在生命意志的支配下，心存贪、嗔、痴等无明妄念，对人间种种虚幻的目标展开热烈的追求，虽屡屡成空而不知醒悟回头，并为满足个人欲念之需而相互冲突，造成人生的焦虑、忧患、烦恼和痛苦。因此，生命意志之于人生的痛苦，实在是难辞其咎。

那么，满足了生命意志的需求，满足了种种的欲望:是否就能去除烦恼，获得人生的幸福呢?佛家的回答是否定的。因为，在佛家诸行无常、诸法无我的思想中，就指明了人的心理、人的思想、人的情绪、人的欲望和作为欲望对象的外界事物，都是因缘和合而生的无常存在。因而一方面欲望是无止境的，此息彼生，此消彼长，永无餍足，即使有所实现，有所满足，那也只是一时一事的实现和满足，没有实在的意义。另一方面，欲求的目标是虚幻不实，变动无常的，不可能给人以不变的印象和永远的满足。所以，只要有生命意志的躁动，人生的烦恼和痛苦就无法消泯。以第一章中所提到的国王的烦恼为例，据佛家的眼光看，那正是生命意欲的无限冲动与现实满足的有限所造成的的生命停滞感。可以相信，国王的生命意志有过辉煌的实现，他当上了国王，登上了他那个王国权力的顶峰，他的种种欲望，较之他的臣民能够获得更大更充分的满足。在某一段时期，国王一定产生过极大的欢乐和满足感。问题在于，渐渐地，国王失去了欢乐，虽然环境依然，富贵依然，享受依然。习以为常的生活和满足使他感觉麻木，乃至厌倦，一切的人间富贵和享乐，对他来说已经失去了意义，提不起兴趣。但这并不表明国王没了生命意志的冲动，没了生活的欲求，如果真是如此，他就不会有痛苦和烦恼。相反，恰恰是他意欲甚旺，但现实环境不能提供给他新的满足，他才会对习以为常的生活感到厌倦，以致听到劳苦困顿的农夫穷开心地唱几句小调、他也会感到好奇、新鲜，以为穿上农夫的破布衫就能找到快乐。

在"烦恼的国王"这个寓言故事里，寄寓着人类的悲剧，寄寓着生命意欲之于人生的悲剧。在佛家看来，因为无明而有趋向世俗的意志再进而有人的生命形成和形式"，因此，意志的勃郁不宁和欲望的无休无止是人与生俱来的本能。人的意欲必须在社会、在人生中表现和满足，但社会和人生却并不具备获得这种表现和满足的充分条件，这便是意志的悲剧，欲望的悲剧，也是社会的悲剧，人生的悲剧。

对意欲之于人生的悲剧意义，我们可以从发挥了佛教意志论和人生苦难思想的叔本华那里获得进一兵的认识。叔本华认为，对于人生来说，所谓幸福，是意志达到它的目的的状况，而意志在追求目的时受到的阻抑则是痛苦或缺陷。因此，人生的幸福是暂时的，痛苦是经常的。这是因为，人的追求没有最后目的，人的欲望没完没了，这种生命意志的本质决定了痛苦和缺陷是人生的本质。而幸福则是幻觉，即以为在生活中找到了其实根本不可能实际拥有的东西，以为自身不断产生的欲望有了持久的满足。意欲的无法彻底满足，这是意欲之于人生悲剧意义的第一方面"，也是最基本的方面。另一个万而是，如果人因为愿望的一时满足而不再追求，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，这时，人的存在和生活本身就会成为不可忍受的重负。"所以人生就是在痛苦和无聊之间像钟摆一样地来回摆动着";"事实上痛苦和无聊两者也是人的两种最后成分。"(叔本华《作为意志与表象的世界》，商务印书馆1982年版，第454、518页)

人生是悲惨的，不仅因为人生受痛苦和无聊的任意抛掷，而且还因为人生要受个体化原理支配。叔本华认为,;当意志决定人生时，每一个人都为自己的生存而奋斗，自私自利是人们普遍约行为准则。因此，人生犹如战场，社会就成为人与人之间相互竞争，彼此压迫的场所。憎恶、仇恨、暴力和罪恶就充斥整个世界，所以，历史是永无终极的一连串的谋杀、劫夺、阴谋和欺骗。

对于造成世界的灾难、社会的罪恶、人生的痛苦的根本原因，不少先觉者和思想家从不同的角度作出过多种解释。如基督教的原罪论，以人类始祖亚当、夏娃在伊甸园中受蛇诱惑，违背上帝禁令偷吃禁果而获罪被逐的故事，把人生苦难和社会罪恶，看成受原罪影响命定和上帝意志的表现。英国哲学家霍布斯从性恶论出发，认为人天生性恶，彼此如狼对狼一样展开生存竞争而导致社会和人生的不幸。马克思以阶级分析为依据，认为世界上绝大多数人的痛苦是由于遭受少数人剥削压迫的结果。精神分析大师弗洛伊德，则把痛苦看成是人本能受到的压抑。其实，各种对人生苦难和社会罪恶原因的探究虽然或在锲入点上有所差异，或在侧重点上有所区别，或在功利目标和社会立场上有所不同，但总体上讲都离不开以人类的需求和满足这对矛盾做基础，离不开意欲和意欲的冲突、意欲和环境的冲突这一基本现实。因此，佛家和叔本华从意志论出发看待人生和社会的痛苦，不能不说是对人性、人生和社会有相当深切的体会和把握。古往今来，在社会生活中，人们爱发出这样的感叹，"人生不如意事十之八九。"这正是一种意志常受阻碍，欲望难以满足，希望总是落空的无奈。在人生中、人人都憧憬着一些美好的目标，然而只属于某一个人的目标却几乎没有;在通往任何一种美好目标的道路上，都拥挤着成千上万的渴求者，拥挤着成于上万的个人意志和欲望。于是，意志和意志之间就难免碰撞，人与人之间就难免竞争，人生中就有了成功者与失败者，而失败者总是绝大多数。笔者记得曾读过一篇题目大概叫"千军万马争过独木桥"的报告文学，其中讲西北地区的孩子们，无论家庭环境怎样，具体条件如何，为了有一份像样的工作，为了求得在社会上有出息，为了挣一个美好的前程，都倾全力于高考。争过高考这座独木桥。孩子们准备高考的过程完全是一个人与人之间意志的较量过程，"头悬梁，锥刺股"似的拼搏精神十分普遍，有人家境极贫，一日只能得一餐，但却要坚持苦读到深夜。有人智力本弱，却以笨鸟先飞为勉励，一日当成两日用。因而，有人在紧张的复习期间便疾病缠身，形销骨蚀，难以为继;有人在最后冲刺的高考场上突然昏厥，功亏一篑;最后闯过独木桥，挤进大学圣殿的，总是少数幸运者。而绝大多数的失败者，便不得不在心灵上蒙上失败的阴影，或在家长逼迫下投入准备下一届高考的马拉松式的痛苦复习中，或无可奈何地承认失败，另觅出路，个别人甚至不堪失败的打击和家庭的压力而自杀。似此类因生命意志遭受挫折、因人生希望落空和目标难近而产生的痛苦、烦恼和不幸，在社会生活中实在是太多太多，这就是意志难以实现、欲望难以满足的痛苦;是"十之八九不如意"的人生常态。

有时候，人生的痛苦也不一定是直接缘于强烈的欲求，而是缘于受到他人意志的逼迫。笔者听一些吃机关饭的朋友讲，他们心中时常感到很窝火，不适应机关作风。有一位朋友，刚出校门不久，分到某大机关从事秘书工作。他一向自恃才高，笔下功夫过硬，发表过文章，还得过奖。谁知他写的报告、起草的文件和工作总结之类，却总是被他的顶头上司，一位处长挑漏眼，不是观点有问题，就是文字不妥当，每每返工，烦恼不堪。对于这位朋友的苦恼，我们常以没有工作经验，还不适应机关工作相劝慰，其实追根究底，这位朋友之所以有苦恼产生，还是在于他内心所具有的维护自我价值的生命意志。机关是一个照章办事的地方，是一种体现政策意志和领导意志的地方，下级办事人员的个人意志在这里只能偃旗息鼓，不得张扬。处长删改下级工作人员的文字，挑下级工作人员工作成果的缺陷，不过是为了尽可能地在循规蹈矩的机关工作中显露一点有限的个人意志，其对象当然只能是下级。因而作为下级，如果时时不忘自己的价值，不磨平个人意志，总以为上司平庸，就不能不感到痛苦，感到他人意志的逼迫而呆不下去。

在现实生活中，除了意志受挫，欲望受阻的痛苦与烦恼之外，无所事事的空虚和无聊也极为普遍。在18、19世纪的俄国，曾经产生过一类被称为"多余人"的人。这类人一般都是出身贵族，他们风流成性，周旋于上流社会，终日寻欢作乐。但久而久之，他们对这种贵族生活方式感到厌倦，但又不知道该怎洋追寻新的生活，因而困惑迷茫，被空虚和无聊所折磨。普希金的著名长诗《叶甫盖尼·奥涅金》中的男主人公粤涅金，就是一个"多余人"的例子。他厌倦了贵族的饮食歌舞、飞鹰走犬、寻花问柳的享乐生活，对周围的一切似乎都失去了兴趣，以致于轻率地拒绝了美丽而又纯洁的贵族小姐达吉娅娜的爱情，在空虚和无聊中出外周游了一段时日，又转回来跪倒在已经成为公爵夫人的达吉娅娜的脚下，向她求爱。奥涅金的因空虚和无聊而产生的精神痛苦，其实并不是生命意志和人生欲望达到了终极实现后而伴生的心理状况，而是一种暂时获得满足后又未能寻觅到新的意志目标和欲望对象的结果;在我们今天的社会生活中，很多人都有这样一种体会，'即长期地从事一种单一不变的工作，便会感到乏味，感到空虚和无聊，即便那种工作曾经是自己梦寐以求，历经努力之后才得来的。因为在这种情况下，虽然会感到一时的满足，但进取的空间已经不大，意志和欲望被迫在一个熟悉的狭小笼子里打转，没有新的生活内容附丽，感觉到的就只能是空虚和无聊。

意欲的不满足是人生的痛苦，意欲的满足亦是人生的痛苦，这是一个悲剧性的人生怪圈，有人能够走出这个怪圈，有人不能走出这个怪圈，关键是看遵循一条什么样的道路前行。

超越生命意志

循着佛家红尘觉悟的思想轨迹漫游到此，我们似乎应该恍然大悟:既然人生的痛苦，生命的烦恼，总是因缘于意志与环境的冲突，因缘于欲望与现实的背离，那么对意志与环境，.欲望与现实进行双向的改造和调节，便定能获得人生的幸福，生命的超越。其实不尽然，因为每一种以拯救人类和改造社会为宗旨的思想理论，都或多或少会把人世的罪恶、人生的不幸归咎于人的某种意志和欲望，从而把实现生命超越的立足点落实在对人的意欲的一定程度和范围的改造上，落实在对人与外界关系的一定调节上。但由于用力大小和具体尺度有别，由此出发，却可以走向不同的人生超越方向，进入不同的生命超越境界。如西方基督教有基督教的超越取向，中国儒家有儒家的超越取向。为了便于读者了解佛家超越方向的特殊性及其对人生影响的特殊性，我们可以通过佛家与基督教及儒家超越的比较;来领会佛家生命超越的特殊智慧。

第二次世界大战期间美国名将巴顿将军有一句著名的格言，"向前，向前，向前。"透过这句格言，我们完全能够感受到西方人那种锐猛直前的精神意志和不加掩饰的成功欲，也完全可以领会梁漱溟所言西方文化意欲向前的特点。但是从整个西方精神发展的历史看，人的意欲向前和张扬并非始终都是直接了当和不加阻拦的，而是经历过较为隐晦曲折的基督教主宰期。由于社会生活是由人的行为构成的，而行为又是受各种意志和欲望支配的，因而当社会还没有能力为人的意志和欲望追求提供广阔的活动空间时，当人类还在基本的生存层次上挣扎时，面对社会的罪恶和人生的痛苦，先觉思想很容易将之归咎于人性的弊端，救世者往往是拿人的意欲开刀。佛教是如此，儒家是如此，基督教也是如此。基督教的原罪论，认为由于人类始祖亚当和夏娃在伊甸园中偷尝禁果所犯下的过失，使人天生具有罪性，罪性成为人的本性，人一出生就是罪人，人的贪欲使现实世界成为罪恶的深渊，苦难的海洋。所以人性的罪恶，注定了社会的苦难和人生的痛苦，只有上帝才能拯救人类。而人应该做的，就是放弃各种人生的追求，压制个人意志和欲望，过逆来顺受和清心寡欲的生活，即使有人打自己的耳光，也绝不还手。因此在虞诚的基督徒中，极端的禁欲之风相当盛行。

然而基督教在压制人的意志，提倡禁欲主义的同时，却为人的意志和欲望的留存留下了一个缺口，这就是上帝。上帝是世界的创造者;．是人的创造者，是全部善的化身。上帝的意志高于一切，人只有服从上帝的旨意，遵守上帝的诫命，听从上帝派往人间的使者耶稣的教诲相引导，才能获得拯救。耶稣说;"我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人到父那里去。"…你们若爱我，就必须遵守我的命令"(《约翰福音》，第14章，第6、15节)遵守基督的命令，过基督教会所要求的禁欲主义生活，才能在末日审判中受到上帝的眷宠，升往天国，否则就是下地狱。问题在于，上帝本身就是人创造的，是人类想象的产物，因而上帝所具有的无上意志，实质上是人的意志的转移。可见，基督教虽然主张泯灭人的意志和欲望，却并非将人类意志和向外的追求彻底否决，而是将之区分为善的意志和恶的意志、向善的愿望和为恶的欲望两种，上帝是善的意志的代表，魔鬼则是恶的意志的化身。人类的罪既在于违背了上帝善的意志，遭受魔鬼的诱惑而滋生了贪欲，那么世界和人的获救就在于驱除邪恶的意志和贪欲，向上帝善的意志回归。这样，基督教通过对人类意欲的善与恶的二重划分，并将善的一面赋予上帝，依靠上帝的权威和力量为人类树立起了二个去恶向善的人生目标，召引人从恶的意志和贪欲的包围中挣脱出来，奔往天堂，融入上帝善的意志。这便是基督教人生的超越，生命的超越，同时也是人类意志的自我完善和欲望的调整，其特点仍是意欲的向前追求。基督教断言这个旧的罪恶世界必将毁灭，而代之的将是二个布满上帝恩泽的新的世界，这种对美好理想的期盼和除旧布新式的超越意向，体现了西方人强烈的意欲向前的特点。所以，墓督徒们虽然在现实生活中竞相禁欲，放弃许多世俗追求，虽然伴随着教堂钟声的是外表宁静的无言忏悔和默默祈祷，但内心却实在是充满向往无限的躁动和企求天堂之乐的焦灼。他们渴望拥有，渴望在拥有中获得生命的超越。

基督教超越意识所潜藏的对人类意欲的鼓励，导致了西方现代文化精神的产生，虽然西方现代文化精神是以基督教文化精神的否定形式出现的。西方中世纪，人们在基督教超越意识的指引下，强行压制着意欲的冲动，默默忍受着现实的苦难，以焦虑的心情期待着上帝的召唤，期待着天堂的永恒欢乐。但基督教许诺的幸福毕竟是虚幻的，上帝的恩泽迟迟不能以可以验证的方式兑现。当八对幸福的期盼是一种需要满足的实际愿望，。而不仅是一种苦难中的精神寄托时，人们对上帝干年福国的来临就会逐渐失去信心和耐心。于是随着现实社会的发展，人们开始把追求幸福的目光从天堂转向现实，开始由否定自身变为肯定自身，开始把人类无上的生命意志和美德从上帝那里收归于人。这二过程肇始于文艺复兴时期。被恩格斯誉为"新时代的最初一位诗人"的但丁断言:"人的高贵，就其许许多多的成果而已超过了天使的高贵。"一扫人在上帝及其使者脚下战战兢兢的渺小形象。另一位人艾主义先驱彼特拉克公开宣称:"我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就足够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。"这里，上帝的灵光已经褪色，人们不求永恒只愿捕捉到人世间的有限幸福，这凡人的幸福彼特拉克认为是爱情和荣誉。《疯狂颂》的作者爱拉斯谟更是对人类欲望大加放纵，他强调，人生的目的，首先在于寻欢作乐;要消除人生的忧患和痛苦，情欲远胜于理性;若要幸福，必须顺应自然本性而生活。孟德斯鸡则对禁欲主义和修道十生活大张苔伐，指出"禁欲的职业摧残了许多人，即使瘟疫与最惨烈的战争，也从来不至于如此"，从人类种族延续的根本上捍卫人的生命意志。西方现代文化精神的崛起，标明西方文化意欲向前的超越特点由基督教超越意识的隐蔽形式转变为直接的公开形式，相应，西方人生命超越的境界便由上帝善的意志战胜人自身恶的意志，转变为人的意志在现实生活中克服外界障碍的不断进取和欲望的不断满岸。

然而，西方文化所指引的超越人生，无论采取基督教式的还是现代的形式，在佛家眼里看来，显然都还不够觉悟，不能彻底摆脱人生的痛苦。在此，笔者想先讲讲笔者童年时期所熟悉的一个人。笔者童年时期居住的大院里，有一位远房长辈，笔者称呼她六奶奶。六奶奶进过学堂，是个虔诚的天主教(基督教的一支）徒，解放前在一家洋人办的教会医院里当过护士，解放后又在地方人民医院工作，后来退休在家。六奶奶生活严谨朴素，我们一群孩子经常看见她独自在房中对着挂在墙壁上的一个小十字架神情肃穆地念念有词。但她非常慈祥，喜欢小孩子们，我们经常大呼大叫地闯进她家，随便拿她的东西吃，她从不生气，总是笑眯眯地看着我们说，看手有多脏，洗干净再吃，还为我们掸灰擦汗。在我的记忆中，只记得她发过两次火，一次是我当着她的面把一只被我认为是坏人的黑蚂蚁扯成两年，然后把尚能爬行的前半部给扔进正在搬运食物的红蚂蚁堆里，让红蚂蚁消灭它。她看见后很生气，骂我是黑心肺。一次是她生病去医院回来，很气愤地对我奶奶讲医院护士对病人很凶，打针打得很痛，还说怕痛就不要来。她说她过去当护士的时候，照顾每一个病人都像照顾自己的亲人一样，爱人是上帝的教诲。后来文化大革命的时候，红卫兵从她家搜出了那个十字架，说她是帝国主义的走狗，揪她去斗争。她和许多街道上的四类分子一起站在台上，虽然颈项上挂着个大木牌，头发被扯得很乱，表情却依然安详神圣，仿佛心中自有一片照亮黑暗的阳光，不像其他四类分子那样显得紧张惶恐。只是在那期间，当她拖着疲乏的脚步回到家时，总是念叨上帝为什么还不召唤她，显得有些焦急。现在想来，这位六奶奶身上具有明显的基督教徒品格，躬行的是一种上帝所指引的人生，我们似乎可以以她为例来评价基督教超越意识所具有的人生影响。即基督教虽然主张禁欲，主张泯灭个人意志，但目的是为了宏扬上帝意志;让上帝驻进人的心中，是为了使人的意志和欲望得到改善与提升，为死后进入天堂享受永恒的幸福创造条件。这本身就是一种意志和欲望的追求，包含着对未来幸福的企盼。所以一方面，虚诚的基督教徒，由于在内心向上帝靠拢，企求至善，因而品德良好，充满爱心，具有为善的事业献身的精神和敬业精神。即便现实生活充满了罪恶的痛苦，但他们有上帝的意志和感召作支撑，有天堂的钟声在召唤，因而能够做到蔑视这种现实而不为其所困扰，置身于一种生命升华的超越境界中。另一方面，由于基督徒内心具有分明的善恶界线，具有人性的罪感意识，对终极命运充满强烈关怀，因而既无法排除等待上帝裁决的焦虑，又不能彻底摆脱情识所带来的痛苦和对罪与罚的恐惧。

而现代西方文化精神将生命的超越界定在现实追求中的成功，则更是打开了人生和生命痛苦之源。这种意欲向前的超越取向以主客观世界的对立为轴心，将主观意欲对客观世界的征服和在客观现实中的实现视为生命超越，将客观世界对人的意欲的压制视为生命的失败和人生的不幸。因此，这种超越意识在很大程度上激励了西方人的意志和进取精神，从而丰富了社会生活，促进了现实世界的发展。但是，客观世界与人类主观世界的对立是永无终极的，其形式千变万化，因而对于个人来说，任何成功的欢乐部难以长期保留:失败的痛苦却是长相伴随，意志和欲望根本无法彻底满足。而且在激烈竞争，充满各种力量碰撞和较量的现实社会生活中，个人的意志往往显得渺小，是生活支配着个人而不是个人驾驭着生活。因此，与西方物质文明的发达和社会飞跃发展相伴随的是普遍弥漫的焦虑情绪，在已经异化了的现实世界中，很多人都感觉到自身的渺小和孤独无依。叔本华意志论和克尔凯郭尔、萨特的存在主义所流露出的对人生和世界的悲观主义情绪，就是对此种人生痛苦和烦恼的反映。奥地利作家卡夫卡的小说《变形记》中，当推销员的格里高尔·萨姆沙因为对人生和做人充满了恐惧，一天清晨醒来竟发现自己变成了一只大甲虫。卡夫卡的这一描写令人震惊于西方世界中人生的逼迫性，自然也表明了在意欲向前的超越追求中，人不能摆脱精神的痛苦与烦躁。

与基督教一样，中国儒家有感于礼崩乐坏，天下大乱，人人欲富贵而轻贫贱的现实社会状况，对个人的不良意志和欲望，也是颇多烦言，认为社会的动乱无序，人与人之间的相互损伤，都是个人意志恶性膨胀造成的，是欲望诱惑的结果。因此要治理社会混乱，解除人生忧患，就必须从对人的内心世界的改造做起，对人的意欲加以合理疏导和控制，建立起合符理想的道德人格。这里，儒家与基督教一样，都是一破一立，即对人的意志和欲望加以善恶二分，在要求克制人的不良意志和欲望的同时，提倡对善的追求。不过，儒家为人所树立的榜样和趋向的目标不是人格化的上帝，而是含有自然意味的天。儒家认为，天道运行的节律，代表了一种自然和谐的秩序，每一种事物都各有各的位置，承担着自己的使命，天有好生之德，天的意志就在于维护宇宙万物的和谐生存，因而天总是恩泽普施而不循私。因此，天道秩序是人类社会秩序最好的榜样和依据，是人所追求的终极价值所在。在儒家看来，社会和人都是天道运行秩序中的一分子，因而人的一生是命定的，死生穷达皆有定数，人不可为了满足一己之秋而逆天行事，损害社会和大众的利益。人所应该努力做到的是遵循天命，在内也"存天理，灭人欲"，通过自觉的"克己"来维护各安己命的社会秩序，求取每一个人在社会中的和谐毕存。为此，儒家设计了一条由内而外的人生道路和目标:“修身、齐家、治国平天下。”末代儒者张载曾自谈人生志向是:"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。此种人生志向，完全超越了个人一己之命，以立万民之命的博大胸怀，将个人的生命意欲融入于人类求存的无限追求中，既担负了他人的苦难与幸福，又提升了自己，在求道的人生中将人类、社会和宇宙的命运一肩挑起。践履此种人生，定当实现儒家的生命超越。

显然，儒家生命超越的要旨，是建立一种服膺于宏扬人类群体生存原则的道德人格，其努力的方向是向内，是以天道秩序的原则为依据来调整人的内在心性，便人的品德能够与天相配。因此，一个以天下为己任的儒者，内心装的是民族、太众的大我，而不是个人的小我，牵系的是社会的太平而不是个人的安危，故个人的生死荣辱皆能置之度外，不入于心，做到泰山崩于前而色不变，此所谓"圣人无忧"、"君子坦荡荡。儒家创始人孔子曾经赞扬他最得意的学生颜渊在物质生活极其贫困的情况下能够保持精神的快乐。但事实上，儒家的人生并不能摆脱痛苦与烦恼，只不过其痛苦与烦恼的内涵更加深沉博大而已。著名儒家人物曾子说过，"士不可以不弘毅，任重而道远。"欲获致儒家的人生超越，必先肩负起沉重的人生使命，在艰难而漫长的道路上求索不息，这本身就极不轻松，需要坚韧不拔的意志和勇气。而宏扬道德的追求总会受到现实的阻碍，理想的目标总难如愿以期，所以高尚的儒者总是充满了对社会、民族、国运和天下苍生的忧患，虽"生年不满百"，却"常怀千岁忧，他们内心所承载的痛苦，较之一般人更多更深，水难消弹。

不难看出，无论是基督教还是儒家，为了求取生命的圆融，使生命在有限的现实世界中获得超越，都是以对人的意志和欲望的批判与抑制作为追求生命超越的起点。但二者的超越都指向它们各自所理解的某一终极价值目标，充满了趋向终极价值目标的意志和愿望，这从根本上讲并未摆脱理想的无限与现实的有限、意欲的追求与外界的阻碍的矛盾冲突，因而在这两条人生和生命的超越之途上人都不能彻底摆脱痛苦和烦恼。那么，要真正摆脱人生的痛苦和烦恼，就应该从漫无尽头的人生追求中转回头来，彻底放弃一切物质和精神的追求，彻底熄灭所有的意志和欲望，求取一种无意志和无追求的解脱;这就是佛家所致力的生命超越。人而常说佛教把一切都看穿了。看穿一切正是佛家不同于基督教和儒家的独特人生觉悟所在，也是佛家的超越追求别出新途的原因所在。基督教和儒家虽然对现实世界和人心人性都有很强烈的批判与否定，但却肯定上帝、天乃至整个世界的真实性，这是末能看穿一切的表现，所以生命超越的努力依然是一种意志追求。而佛家却看穿了所有事物和价值的虚幻，因而彻底否定了意志追求和欲望满足的意义，不为意志和欲望的存在留下丝毫合理的依据，从而使得生命超越的内涵彻底超出了意志追求的境界，显现为生命意志的寂灭。

生命意志的寂灭是一种什么样的境界呢?会给人生以什么样的影响呢?这是我们下一章介绍的内容。

寂然的大佛

在笔者家乡乐山城对岸的凌云山临江石壁上，端坐着一尊巨大的石雕佛像，那就是举世闻名的乐山大佛。在家乡生活的已逝岁月中，笔者心中始终是有此一佛的，但不是因为对佛的信仰和对佛学的了解，而是因为此佛的巨大。大佛是乐山人心中的骄傲，乐山山水虽然堪称佳丽，自古就力墨客骚人所称道，但能被抬高到与桂林山水并称的地位，此佛功不可没。因此，笔者虽然对大佛极其熟悉，却又见惯不惊，并无多少独特的体会，反而是一些偶尔光临的外地游客，瞻仰之中，每每吟诗题字，颇多心得。笔者曾读到过干首外地游客发表的咏大佛的诗，可惜月记不起作者姓名和原句，大意是说大佛坐在江边上，听千年涛声，看江水东流，经历人世无数风云变幻和苦难沧桑，但却始终无动于衷，默默无语，独坐依然。诗的字里行间，颇有责怪大佛大过冷漠寡惰，不能注情人间，造福桑梓的意味。读此诗后，笔者这才有意识地留心观察了大佛的神态。它眼帘低垂，半开半阖，似在下视脚下的江水、跪拜的香客、娱乐的游人，却又目不流光，散无焦点，似无所见。整个面部寂然凝重，毫无表情，线条重拙，缺乏动感，似在凝神静思却又缺乏流露，使人无从窥知它心里在想什么或没有想什么，也许是一切皆未入于心，相形于香客的虔诚，朝拜者难于掩饰的渴求和沉浸在山水之乐中的熙熙游客的热烈，的确显得冷漠，缺少对周遭世界的感应。

其实，大佛不是德国现代思想家韦伯所说的那种具有奇理斯玛品质(个人反驳魅力）的以意志和理想主义激情召唤追随者的群众领袖，也不是儒家先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，通请人情世故的圣人，要其以形于颜色的喜怒哀乐来与世界沟通，未免有点苛求。大佛的面部造型，是按照佛家生命超越的理想来塑造的，那种看不出意识活动，看不出七情六欲，看不出喜怒哀乐，风雨不动，雷电不惊的漠然脸面，体现的是佛门超越者达到超越境界后的庄严妙相，是一个幸福之人的幸福表情。也许朋友们会问，一个佛门的超越者，一个沉浸于佛家幸福境界的人，难道不应该是欢歌笑语，神采飞扬，春色满面?当然不是。因为佛家的生命超越;佛家的幸福，不是宏扬生命的超越，不是意欲满足的幸福，而是身心的寂灭，是虽身赴大千世界而无所感应、安然圆融的幸福。因而大佛面相的寂然是心的寂然的表现。

心的寂然是心的没有意志奔突，没有欲火焚烧;没有情波暗涌，没有思绪流淌;心无所求，心亦无所应，这是佛家所体会和开掘的特殊人生幸福。佛家认为，人生的趋向有两条相反的途径，一是生命遭受种种痛苦而不明究竟，找不出解脱的办法，只能听任意欲驱使和环境的摆布，陷入入道轮回之中，称为“流转”。三是反抗意欲的驱使和外界的诱惑，逆转随波逐流的人生方向，称为"还灭"。还灭意味着人车苦难的解脱，生命意欲的灭寂，这是人生的理想归宿，也是佛家生命超越的具体方向和内涵。表达这下佛家最高生命超越境界名称的中文术语根据梵文Nirana音译为涅磐，意译为灭度、寂灭、无为等。涅磐是佛家藉以召唤人们从茫茫苦海中回头的人生胜境。一个悟者如果证得了涅磐境界，他就能像大佛那样内心寂然不动，获得一种圆融无碍的幸福。

当然，此种人生幸福自非每下个人都能领会和接受。当一个人正汲汲于追求功名，做着青史流芳梦时;当一个人正参与风云际会，以与.人奋斗为至乐时;当一个人王利欲熏心，视钱财为唯一上帝时;当一个人正春情萌动，孜孜以求为穿花蛱蝶时，是不容易甚至是根本不可能体会到心灵寂然的无上涅磐妙乐的。因为这时候人心正迷恋于大干世界中的追逐，沉醉于拥抱人世的繁华，钟情于自我价值的实现，耿耿跳动于满足与不满足的得失窠臼之间，人根本无暇让心静卧而领略心的无碍、生命的元碍。然而，当一个人经历了很多付出了很多也明白了很多时，就有可能平息心灵的躁动，得以领会并乐于接受和追求涅磐的幸福。试想，如果你是一个远航的水手，与大海搏斗得精疲力尽，不想追求风平浪静的宁静吗?如果你是一个征战一生的战士，终于醒悟到战争目的的所在，你还愿听金戈铁马的交鸣吗?如果你是一个情场老手，伤害过许多异性也被许多异性伤害过，你还会对爱情充满激情吗?如果你是一个仕宦之人，在官场倾轧中深感厌倦，你还会留恋于仕途上的热闹吗?在这些人生情景中，人很容易似倦鸟思归，产生回头意识，转变对幸福内涵的认识和体验。例如晋代著名诗人陶渊明，本来也想在政治上有所作为，但官场的腐败和险恶，人与人之间的相互倾轧算计，政治理想的虚幻难求，使他感觉好累，"眷然有归欤之情"，产生了逃离尘世喧嚣的回头意识，终于高吟着."归去来兮，田园将芜胡不归"，翩然返归田园。这种归隐便是生命意志的平息，是尘世欲望的平抑、是心灵对宁静无分扰的向往。陶渊明不是佛门中人，其对清静自然的追求也远未达到内心寂然的程度，但心灵的平静自道，已经使他获益非浅，领略到极大的乐趣:结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩己忘言。(《饮酒》之五）

虽然居住在尘世间，却感觉不到尘世的喧嚣与繁杂，因为心已经远离了尘世，熄灭了尘世间的欲望，所以自然能对来自身边的尘世噪音充耳不闻，悠然沉浸于对大自然的审美观照之中。

心灵寂然的涅磐境界无疑是有吸引力的，因此才有那么多的人生浪子愿意回头。与陶渊明一样，唐朝诗人王维在"自顾无长策"，不能在世俗世界有所作为时，也毅然"空知返旧林。求取一种寂然恬淡的人生状态，将生命意趣融入"人闲桂花落，夜静春山空"的大自然空灵之美中。就手怀揣着国家和民族命运，嫉恶如仇，誓以鲜血荐轩辕的人生斗士鲁迅，在与世抗争中屡遭挫折之后，也一度萌生过"躲进小楼成一统、管他春夏与秋冬。的心理回归念头。当然，并不是每一个在某种特殊人生情势下产生过回归念头的人都真正能做到心的回归，达到佛家的涅磐境界，但起码人们在浮现回头意识的那一时刻，那种不再有心灵的躁动不再有意欲追求，因而也不再有痛苦和烦恼的生命情状之妙是能够被感受和捕捉到的。这不仅于深受佛教文化影响的东方人是如此，于对佛家理想所知甚少的西方人也是如此。19世纪的俄国诗人莱蒙托夫有一首诗这样写道:"在苍茫的大海上，有一只孤独的小船儿在闪跃着白光，它追求什么，在遥远的异地?它撇下什么，在可爱的故乡?"这里，读者可以体察到一个孤独的寻觅者的心的迷茫。在遥远异地、在无边大海的苦苦追寻定然是受某种生命意欲和激情的驱使，但前程茫茫，目标何在？理想何在?空有颠沛孤独。这时，那过去也许并不经心的故乡在心中变得美好，变得令人眷念起来，使人忍不住想拨转船头，悄然回归。归思的产生，便意味着过去那驱使人抛家离乡的人生欲望的沉落，而故乡的美好，在于它是人无忧无虑，无知无识的天真烂漫童年的栖息戏耍之地，是与童年那没有人生重担压迫，不为种种人生目标而焦虑痛苦的朴素生命状态紧密关联的。因而这回归念头的最深层之处，潜藏的正是对心灵的寂静无碍和生活的澹然自足的向往。

佛家以熄灭意欲和排除思想来求得心灵的寂灭，这与道家所追求的清静无为的真人境界颇有相似之处。为了在充满危殆的碌碌人生中安身立命，道家主张无为，要做到无为，就必须"致虚极，宁静笃"，消除一切人生欲求和智巧，迸入物我两忘的心理状态，这样，就能安时而处顺，高蹈于世俗的羁绊之外，免于人生的痛苦和烦恼。不过，道家对无为和清静的追求是以自然为生命蓝本，自然状态及其运行规律被视为最佳生命存在形式和原则，因而在道家灭智去欲，虚心守静的努力后面隐藏的其实还是人的保护生命、维护生命的意志，这本身就包含着对生命危殆的忧患与恐惧。所以，道家生命超越的理想可以把人导向自然，融进自然，却不能使人走向涅磐。而佛家的心灵寂灭，则完全是生命意志的寂灭，没有了生命意志，则一切思虑，一切感觉亦将不复存在，心与物俱空，则还有什么值得喜值得忧，值得爱值得恨呢?此等人生境界笔者常感可想而不可及。

在现实生活中，人们会因为面临种种人生障碍和遭受种种生活逼迫而痛苦烦恼，但很多时候，人们痛苦忧患却不是为了自己。如屈原、杜甫、陆游这些历史上著名的忧患之士，痛苦与忧患之心之所以陪伴他们终身，就在于他们的心牵系着国家、民族和人民的命运，充满建立太平盛世的热烈理想。因而当理想与现实反差太大，发生冲突时、目睹山河的破碎、民族的危亡和人民的颠沛流离，他们便不能不哀肠寸断，泪溅春花，死犹遗恨。再说我们这些生活中的凡夫俗子，不需有多么崇高的理想和信念，只需有一颗跳动的凡人之心，有一点对善恶美丑的朴素感觉，我们便会不仅有自己的痛苦与烦恼，也常常为他人的痛苦而痛苦，即便你不想如此也不行。例如我们在读一篇有感染力的文学作品时，就往往情不自禁会为作品中人物的苦难命运而牵肠挂肚，一洒同情的热泪。记得笔者第一次读鲁迅的《祥林嫂》时，心中就难受了许久，一个失去了丈夫、失去了儿子、失去了人生希望却又被死后苦难恐惧所折磨的孤苦女人，她该怎样度过她的余生呢?读一篇报纸上关于弃婴的报道，看一辑电视中对孤儿院残疾儿童生活的纪实播放，那凄苦的小脸，那畏畏缩缩不敢有所欲求"却又充满渴求的目光，都会使笔者内心酸楚，热泪盈眶。由于我们太过平凡，能力有限，不能消弭耳闻目睹的每一件人间不幸事，只能面对他人的不幸而无可奈何，却又无法不对这些不幸产生感应，因此我们倍感痛苦。为此我偶尔也曾自私地想，要是我是冷血动物该有多好!自然，在我们当前的现实社会生活中做冷血动物是不可取也不应该的，但对大佛虽身处尘世但不为人生苦乐而心跳色变的那份寂然，却不得不说一声:“难得!”

脱去臭皮囊

现在人死了都搞火葬，这样做经济卫生，一把火烧成灰，小小的骨灰盒一装了事。但这种丧葬制度是在政府大力提倡和推行下，才在最近几十年中逐渐普及开来的。过去笔者读武侠小说，只知道那些有修为的佛门高僧，死后或临死之际才端坐于柴堆之中，让烈火把自己与干柴不道化为灰烬，谓之坐化。而在中国广大的汉族地区，自古沿袭的多是棺木土葬制度。人们深恐自己死后的尸身不能完好保存，都希望得到一副好的棺木，愈有钱、有地位的人，其死后存身的棺木就愈好、愈耐朽。为了使尸身尽可能长久地受到保护。人们进行了不少的研究和探索，便中国古代在这方面的"科学"相当发达，以致从现在的出土情况看，汉代的死尸亦能完整保存至今。长沙马王堆基出土的两具尸体，便是深埋了两千年而未腐。"在民间，很多人在年迈之际，心中都装着要为自己准备一副好寿材的心愿。有条件的在活着时便预先替自己准备下寿材，心里方觉得踏实。而无条件的则至死念念不忘，难以安心入土。形成中国人传统的从保存尸身为目的的丧葬习惯的原因很多，有两个观念上的原因值得一提。其一是认为人死为鬼;而无棺木存身，尸骨败露的鬼被称为野鬼。野鬼由于无栖身之处，在阴间的命运相当凄苦。其二是以另身体是灵魂的住所，人死是灵魂离开了身体;因而只要身体仍在，人就有复活的可能。翻开中国古代志怪小说，有关人死后数日、数月乃至数年尚能复活再生的传闻比比皆是，这里面包含的是人对生的强烈渴望。当代科学发达，使人们对死而复生的古老梦想产生了新的希望，不少科学家在对于如何保存尸体以期待未来的某一天借助科学的帮助使其复活的研究方面颇下功夫，尝试了许多方法，如药水浸泡、冰冻等。总之，无论是在古代还是在当代，保存尸身的完整，是出于人对生命、对人生的强烈眷恋和信念。那么佛门僧侣以火爽身，化为灰烬，岂非断了自己的再生之路?佛家的目的正在于此。

佛经《法句譬喻经》中记载着这样一个故事。佛陀释迦牟尼弘法至拘萨罗国首都舍卫城，一天，住所外的大树下有因位比丘坐着讨论世间什么最苦。一人说:"天下之苦无过淫欲。"一人说;"世间之苦无过饥渴。"'一人说:古世间之苦无过目真恚。"一个说："天下之苦莫过掠怖。四人各持己见，争论不休;没有结果。佛陀听见后开导他们说:

汝等所论，不穷苦义。天下之苦，奠过有身。饥渴、寒、热、滇患、惊怖、色欲、怨祸，皆由于身。失身着，众苦之本，患祸之器。劳心极虑，忧畏万端;三界蠕动，更相残贼，吾我缚苦，生死不息，皆由身兴。欲离世苦，当求寂灭。摄心、守正、泊然无想，可得泥桓(涅磐)，此为最乐。

这个故事是讲，众比丘包括普通世人在探寻人生之苦及其原因时，仅仅执着地去分辨种种具体的苦，并据此采取不同的行为去规避之，是无法真正消除苦果的。佛陀撇开苦的诸种表面现象，直指苦源人之身，认为人世间的种种罪恶，人与人之间的相互残杀，人生的忧虑烦恼，恐惧痛苦，生命的生死不息，轮回无休，都是因为人有身的缘故，有身才有种种欲望依附生起，才有因为欲望而起的争斗与痛苦。故而摆脱苦难的唯一途径，在于求寂灭。"达到涅磐胜境。这里个佛院所揭示的涅架之乐的意义；不仅在子使人内心清静无碍。泊然无想，还在于使生命超脱于生死轮回之外。因而人们应该努力追求的寂灭不仅指消除思虑水使心灵寂然，还指消灭肉体，使身体荡然无存。这就是佛家所谓，灰身灭智;.捐形绝虑"，“无身无智，身智永灭。”故此，佛家视身体为使人痛苦而不得解脱的臭皮囊，付之薪火而不足惜，以为这样便能超说生死轮回，永绝世间痛苦与烦恼。

这里。对道家思想有所了解的人都不难看出，佛家以身为众苦之本，必欲脱去臭皮囊而后快的想法，与道家的一些观点有惊人相似之处。道家对人生的祸患与痛苦也抱着深深的忧虑之心，并顺藤摸瓜地通过对人的欲望的反省批判而把人生忧患的根源清理到人的身体上，正如道家创始人老子所说。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”(《道德经·十三章》）所以道家认为人彻底解除痛苦与忧患的办法在于"堕肢体，黜聪明，"离形去知”，主张在对人身、心的抑制上同下功未"。:不过，道家指明身体是人生痛苦的祸根，只是为了使人在认识上达到一种不为身体欲望所桎梏，"摆脱名利羁绊的思想高度，从而进入“抿物我，齐生死，等万物"，"同于大通"，"物物而不物于物"的身心通通境界，目的在于通过身心的"与天齐一"而获得更大的生命宏扬。所以道家对身体的否定不仅未导致对肉体的刻意消灭，反而引发了后人对长生成仙的孜孜追求。而佛家以身体为众苦之根，则是希望通过抛却人的肉身障碍而使生命意志与欲望彻底灭绝，从而达到无生死祸患的涅磐境界，所以佛门中有人愿意毁灭臭皮囊。死无踪迹。

前面谈到过，似大佛般心臻寂然，便能获致涅磐之乐。但此处佛家对涅磐境界的要求不仅在于思虑的天寂，还在于身体的灭绝，这其中有何区别呢?这牵涉到佛家对涅磐境界认识的发展和佛教内部派别之间观点的歧异问题。据《成唯识论》的介绍，涅磐有四种。一是"本来百性清静涅磐。指有的人自身的心性本来清静，虽身处尘世，时时经受“客尘烦恼障覆”，但能寂然不动，一尘不染;，保持"真如实性。这种人无需到死，己至无生无灭，湛然虚空的佛象超越境界，所以"其性本寂，故名涅磐。”二是"有余涅磐"。有余涅磐指断除了贪欲，消除了烦恼，即已经灭除了生死，的因，真如本性已经显现，但作为前世惑业造成的果报之身即肉身还在，仍有残余的尘愿末了，仍然活在世间，还有思虑活动，还有余苦未灭。所以“有余涅磐，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭;而障永寂，故名捏磐。”三是“无余涅磐”。无余涅磐是有余涅磐的发展和更高的理想境界，在这种境界中，不仅灭除生死的因，"也灭尽生死的果，灰身灭智，不再受主，"即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅磐。"四是"无住涅磐”。“无往涅磐;'谓即真如出所知障，大悲般若常所秩翼，由斯不住生死涅磐，利乐有情，穷未来计，用而常寂，故名涅磐。”意思是说，有人已经断尽了尘世的业障，真如本性全显;臻于涅磐妙境，"但因为具有大慈大悲的胸怀，发愿要普渡众生，拯救人世的苦难，因而能够进入无余涅磐也决不进入，自愿堕入和羁留尘世，做利乐众生之事。

这就是所谓以大智故，不住生死;以大悲故，不住涅磐。以灰身灭智的无余涅磐力最高理想境界，是佛门中较早的小乘佛教的观点，而追求可见于尘世的元住涅磐，则是后起的大乘佛教的愿望。小乘佛教视人生为大苦难，认为要脱离人生的苦难，就必须在死后焚骨扬灰，不留痕迹，如同灯火熄灭「彻底完事一样。显然，要求得无余涅磐的先觉条件是人必须死。但这又并不等于说人死就是苦难的解脱，通常意义的死在佛家看来并不能消除人生的痛苦，人死后生命仍将继续流转，甚至可能遭受更大的苦难。如堕入地狱遭受烈火焚烧和刀挫锯解之苦，或来生转世为畜牲遭受役使宰杀之苦，转世为贫贱之人遭受更大的生活困顿之苦。涅磐意义的死是身心的俱灭，是生命意志的彻底眠灭，永不再生，不再抱有任何以死而换取来生之乐或阴间之乐的希望。小乘佛教这种对生命的决绝态度令人震撼。从书本中，我们也曾读到过一些基督教信徒希望早日结束尘世生命，以求住进天堂的情节，但那不是对生命的抛弃而是对永生的追求。在现实社会中，我们也遇到过或耳闻过有人自杀的事件，但自杀者若非精神失常，就是因为有不堪承受的心灵或肉体痛苦，只能通过死来解脱，这其中包含着不得已的无奈，要不就是存有死后能有更好去处的幻想。总之，如果没有某种吸引;大是不思自觉放弃生命的。其实，小乘佛教对生命的决绝，同样是基于涅磐之乐的招引，乐就乐在永绝生死，不仅脱离尘世之苦，而且也无死后生命之苫或来生痛苦之虑，是一种永无痛苦，超然存在的无上妙乐和胜境。

小乘佛教孜孜以求无余涅磐，固然是基于对人生的觉悟，但这种觉悟对于芸芸众生而言却又失之太过，小乘佛教的生命超越趋向与人的生命本能是完全背道而驰的，没有丝毫转圈的余地，因而无余涅磐之乐并非通常人生情景中的人部能体会和坚定不移地向往。人们除非是生活在渺无尽头的大苦难中，遭受着难以忍受的身心折磨而痛不欲生，彻底熄灭了生的意趣，才可能接受此种生命归宿的召唤，不然，为什么政府提倡火葬制那么久，在许多地方实行起来仍然是障碍重重呢?

让生命化作那朵莲花

"让生命化作那朵莲花，功名利禄全撇下，让百世传颂神的逍遥，我辈只须独占世间潇洒……"这是大陆电视剧《对神榜厂插曲中的歌词。《封神榜》不是表现佛家思想的作品，但此一插曲的歌词却深得佛家精神的意趣。佛家看穿世间一切，绝少流连，但佛家对世间之物亦有所挚爱，而最爱莫过于莲花。佛祖坐的是莲花，手持的是莲花，口头常讲的是莲花，佛经中更有以莲花命名者，如《妙法莲花经》。佛门中有人道破了佛家对莲花情有独钟的天机，此妙真知性，本然清净，岂容外物之所污染?故佛以莲花为喻。莲花生于淤泥中，而不被淤泥之所污染;此真如妙性，在众生烦恼心中，而不被烦恼之所浊乱。（道衍《道余录》）

佛家之所以独钟莲花，是因为视莲花为真如的象征。真如亦称如来，指佛性。莲花生于污泥之中，但光艳灿烂，亭亭玉立，出污泥而不染。真如在人心中，却不被人心的烦恼所浊乱。这里面所包含的佛门意旨，是佛教大乘派众生皆有佛性的思想。

"小乘佛教以无余涅磐召唤众生，竭力宣扬永绝生死轮回之乐，但迷恋生命毕竟是人之常情，因此要人相信灰身灭迹，生命永绝的说不清、道不明的死后境界有无上妙乐，实在是戛戛乎难哉。任何一种人生的觉悟，任何一种生命的超越，都不能背离人性倾向和现实要求太远，否则境界再高也难免被世人遗弃而成为绝响。追求生命的超越，最根本的目的还是为了能够在现实生活中更好地安身立命，并从中获得心灵的抚慰，感受到人生的幸福。因此，当佛家意识到了小乘佛教的生命超越取向太过出世离俗，难以唤醒广大众生的觉悟和追随热情之后，便有了大乘佛教将涅磐境界从死后世界向现实世界的转移。大乘佛教认为，涅磐的种子或基因佛性就存在于世人的心性中:"一切众生有如来藏";"如来即在众生县内";"泥洹不火，佛有真我;一切众生，皆有佛性";人的佛性被无明所遮蔽，只要能在认识上法除无明，排除各种驳杂污染的思虑和烦恼，就能使真如显现，成就涅磐。这里，大乘佛教肯定了涅磐的此岸性，并且把涅磐基因种植在大众心性中，从而使佛家的超越取向更具群众基础。

那么，现实地成就涅磐有何妙处呢?这就是拥有常、乐、我、净四种胜境。如《大方等无想经》所说:"--切众生皆有佛性，其性无尽。……今诸众生明见佛性，得见如来常乐我净。"大乘佛教反对小乘佛教否定常乐我净为人生基本要求的看法，强调涅磐境界具有常乐我净四种美好属性，主张追求和找到人生真正的常乐我净。获得了常乐我净，就是获得了涅磐:而获得了涅磐，就能在任何一种人生环境中，在任何形式变化内，始终保持常乐我净。佛家在诸行无常、诸法无我;大千世界，苦海无边，经尘滚滚等基本社会和人生价值判断之内，转而肯定人生有常乐我净存在，肯定涅磐境界的此岸性，是在社会发展大趋势下对人心人性需要的一大顺应，是在否定中见肯定，因而蕴含着常乐我净品格的此岸涅磐对人有着现实的吸引力，对于开启人心的觉悟和帮助人安身立命有着更实际的影响与指导意义。试想，在充满逼迫性和喧嚣翻腾的现实世界和人生中，我们如果能领略常乐我净之旨趣，从痛苦烦恼中超脱出来，即使做不成阿罗汉，成不了佛，吕不也是人生一大难得的幸福?下面我们分别介绍一下常乐我净的意旨，以领略其对我们的人生意义。

(1)常:常是与无常相对立的概念。一方面，佛家以世界万物为变化不居的无常存在，劝导人们不可执著于对身外之物的追求;另一方面，佛家又认为作为宇宙万物本体和实相的真如是真实恒常的存在，是唯一值得人去领悟和追求的人生价值。如《唯识论》在解释莫如之意时说:"真谓真实，显非虚妄;如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。"不难理解，佛家大力贬低现实世界中所有令人意动欲躁的事物，根本的目的是为了要人回过头来追寻佛家所开辟的涅磐境界，因而涅磐境界就必须是恒常的存在，只有常才能真，才值得人牺牲一切去追求。而从证得了涅磐境界后的实际效果看，且不说杜绝了生死轮回那种虚玄的常，就是在实际生活中，涅磐之人洗净了内心的一切杂念污染，心定神静，意念寂然，自能笃定莫如本性，不为外界变化和诱惑所动，不为思虑烦恼所扰，恒守一种生命和人生的本然常态。所以，涅磐之常、人生之常的求取关键还是在于超越生命意志，让躁动的意欲止息，达于内心的空灵澄明，消除身心对外界刺激的敏感性，虽时时刻刻有万干事件撞击于心而皆能虚怀纳之而不系于心，使佛性真心如出水莲花不为俗念和烦恼所蔽，如此则心境的恒常自能握定行为的安然。反之，如果俗念仍存，心未空灵，则绝不可能获得涅磐之常。这里讲一则苏东坡的故事。苏东坡是中国宋代著名的大文学家，他从小受的是儒家那套济世立业的教育，很想在政治上有所作为，但由于遭受政敌排挤，官场失意，因而对佛门三宝颇感兴趣，并自我感觉在看轻俗务和政治人事的纷争上已经达到了相当高的佛门境界。一天，他自以为在研读佛书上又有心得，便作了一首赞佛偈:"圣者天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。"八风在佛家语言中是借指利衰、讥赞、毁誉、苦乐这八者，八风吹不动的意思就是说面对现实人生不为环境变迁所动心，不为种种物质和精神的刺激而改变本色。苏东坡作这首偈表面上是赞佛，但实际上是在自我表白因而偈作好后，感觉很得意，便派书僮过江送给佛印禅师欣赏。不料，禅师阅后，在其偈尾批上。狗屁!狗屁!。将原稿退还。苏东坡一见之下，怒气冲天，马上带着书僮过江，要找佛印禅师论理。当他走到禅房门前时，门早已关闭，但见门上贴着一张纸条，上写"八风吹不动，一屁打过江。"苏东坡见后，啼笑皆非，深感惭愧，知道自己心态距空灵寂静、笃常难动的佛门境界还差得很远。

在变化无常的现实世界中，以涅磐之常召引芸芸众生，不能不说佛家通过自己的人生觉悟替渴望安身立命的芸芸众生找到了一处人生胜境。生活在当代社会中的人们，常常为社会生活的急剧变化而不知所措"，为时代价值的此兴彼衰而感到茫然，并由此而心性失常，行为失常，增添了不少烦恼和痛苦。因此，在纷乱多变的社会生活中，人们虽不一定要将生命超越的目标直指涅磐，但如果能从佛家智慧的启迪中开悟心灵，陶冶性情;以求得一份处变不惊的平常心，则也是大有裨益的。就拿当代文化人来说，许多文化人之所以在商品化大潮的轰鸣中倍觉焦虑，就是因为在社会的无常变迁过程中缺少对世界和人生真象的把握;企图驱策自己的心去追赶变动无常的现实，甚至不惜丢弃固有的志向和爱好，舍长知短地扑通下海，从而使自己滑失在起落不定的无常人生中，丢掉了文化人本来应有的价值。所以，如果文化人领悟了佛门真谛，使内心保持澹然平和，则自能做到"八风吹不动"，以淡然的心性来对待社会的变化和各种诱惑，反而能够坚守文化人的人生使命，笃定自己真正的价值、人格和事业。

(2）乐:佛家的涅磐之乐是与涅磐之常紧密联系的，人生无常，故而痛苦，进入不常的境界:则定然苦去乐至。但涅磐之乐不同于人生中通常意义上讲的乐，不是欲望满足或愿望实现后所产生的心理欢快或愉悦，而是人在领悟了生命真谛，经历了人生觉悟后，内心所达到的一种无念虑、无差异、无执著、无绊累、清净自如，圆融无碍的精神境界。如唐朝断际禅师在《传心法要》中所说:"本佛上实无一物，虚通很静，明妙安乐而已。深自语入，直入便是，圆满具足，更无所欠。"

对于此种涅磐之乐，其实不难体会，这是一种心理的圆满自足，无纷无扰的快乐。我们这些凡俗之人之所以时常感到烦恼和痛苦，不能留住间或拥有的欢乐，关键在于我们内心有欲火焚烧，有思虑躁动，有欲此欲彼的冲突，有患得患失的障碍。而一旦有人心灵臻于湛然，超越于一般的是非恩怨，功过成败之外，不为欲念所渍染，不为迷乱变幻的世俗事物所诱惑和烦心，则自然能够享受到安然自足，无露无虑，通达祥和，笃常无碍的精神妙乐。笔者有一位研究理论经济的张姓朋友，此君虽不是佛门中人，但心性寂静。是笔者所仅见的能够在商品化、世俗化大潮中笃定心性，专注于本行，以学术研究为乐的学者。笔者单位的阅览室，这几年可谓门口罗雀，无论研究何种领域的人，都到外面的世界中与市场经济结合去了。张君虽研究的是经济，却不去凑那份热闹，而是日复一日，年复一年地坚守在阅览室，人称其为阅览室的"常委"。在物欲世界的诱惑下，笔者的许多同事纷纷耐不住寂寞，心性动摇，看轻看淡了本行事业的价值，以学术研究为苦，相互闲聊起来，皆是心躁气浮，或发财心切，或对时下学子的不良处境满腹牢骚。而张君则不然，他自认学术生涯是他的最佳人生选择和价值所在，阅读和写作有一种无可比拟的快感与乐趣，平时唯恐时间不足，不能读更多的书，写更多的文章，哪里还有时间和精力去追逐社会中的热闹。因此，无论同事中下海的呼声是多么的高涨，无论社会上的其他事业和行道是如何的时髦如何的被捧入云霄，他皆能独坐自足，不为所动，并由此而享受到一份弥足珍贵的不受外界干扰，在学海中静心邀游，潜心体悟，无碍思索的学者之乐。为此笔者常自叹心性太躁，杂念太多，难与此君同乐。但笔者在此还是希望有更多的朋友能够学张君风范，热爱本职工作，不轻易动摇自己的人生志向和事业选择，也许这样在充满障碍的人生中方更能自由通达，身心圆融。

(3)我:涅磐境界中的我不是诸法无我意义上的人我、法我，而是指佛性我。所谓"泥恒不火，佛有真我"，就是指佛性我的真实恒在。佛家认为，人身上存在佛性，佛性是世界的本质，也是人性的真如。佛性是真实的恒常存在，因此，人一旦了悟了佛理，真如显现，就能由人我升入佛性我的境界，常葆自我的本真。其实，佛家的涅磐之我有点类似于西方宗教中的灵魂，肉体死了，灵魂仍在，思虑灭寂，人我消失，佛我呈现。但佛性我比人的灵魂自我更具普遍性，是宇宙灵魂的缩影。

佛家在涅磐境界中引进佛性我，目的自然是在于使人蜕去变化无常的为因缘和合所决定的偶然的我、贪欲的我，提升为本然的我、善的我，从而获得生命的超越。没有我的涅磐毕竟不易让人激起向往的热情。诚然，当代人在现实生活中不必刻意去追求一个形而上的我，但佛家以涅磐寂灭来保存我，则无疑对大众的现实人生是有启发和指导意义的。人们在现代社会中所产生的价值失落感、自我失落感、异化感等等，实质上都是人的生命意志受到阻碍所产生的心理危机体验。在生命意志驱使下，人们渴望实现自我、表现自我、维护自我，但在众多欲念的杂扰下，人们往往弄不清自我的真正价值、真正含意和真正需要，从而将自我丢失在忽此忽彼的人生奔忙中。同时，人们也常常企图以有限的身心去涵容、去征服整个世界和整个人生中诱人的事物，却总是因为力不从心而感到自我的渺小和沉落。因此，如果我们在这里把追求涅磐境界俗解为不要念念不忘自我、自我价值、自我实现之类意欲勃腾的想法，稳定自己的心性，以淡泊的态度，平常的心性来面对社会和人生，以有常应无常，则或许能够在复杂纷坛，变化繁复，充满异化的世界中维持一种真实的自我。

(4)净:净指无欲染，无烦恼，是佛家涅磐境界最显著的特征。佛家既然以大干世界为红尘滚滚的污浊丑恶之域，则悬为理想目标的涅磐自然应是清净湛然的明澈美善之境。所以佛家在向世人描绘涅磐境界时说它"皆永灭尽，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现"，是一种"清净无戏论体"，洁净得无"法言说。佛家认为，"世俗之人虽然也有佛性，但为生欲杂念所蒙蔽，所以心灵是不清净的，布满了尘垢，也充满了烦恼。而一，旦趋于涅磐，清净佛性显现，内心澄明，周遍无杂，则无论身处何种环境，遭遇何种事件，皆能坦然置之，无牵无挂，不留斑点。佛门中有一个故事讲:一天，坦山和尚与一位同门僧人一道外出，在过一条河时，见一年轻女子踌躇于河边，不敢下水。坦山和尚便过去抱着那女子过河。过河后女子远去，同门僧人谴责坦山和尚说，佛门戒色，你怎么能去搂抱那女子呢?坦山回答说，你还抱着那女子呀?我可是早把她放下了。这个故事表明，坦山和尚与那位同门僧人相比，在对佛家意旨的领悟和修为上，实在是高出许多。那僧人虽心中念念不忘格守佛门清规戒律，但内心其实仍有障碍，并未臻于清净无碍之境，因此心中老是存着坦山抱女子的镜头，这无异于他自己的心在抱着那女子。而坦山和尚内心则已达到湛然澄明，空灵寂静的增界，所以虽然有抱女子的行为;却末入于心，与没抱一般。可见，涅磐的清净其实是体现人思虑寂灭的一种品质，也是体现人对外界刺激抗拒能力的一种品质。

佛家的涅磐清净对人的吸引力是毋庸置疑的，在社会生活中，清净本身就是人们所看重的一种生活方式和价值目标。以我们生活在大城市的人为例，外出上下班，莫不饱受大街小巷车水马龙、人流拥挤、五音杂烩、喧嚣闹腾之苦。龟缩家中，宿舍楼，大杂院也不清净，电视声、收录机声、卡拉OK声终日不断，到处都在打桩盖楼，敲墙钉窗，装修房屋，噪音刺耳，令人无可逃避。但这还只是生理刺激意义上的不净。生意场上的竞争，官场上的角逐，情场上的较量，更是"树欲静而风不止"，使人忙碌心烦。有一位朋友曾告诉笔者，与他在办公室对面而坐的某处长，天天对他耳提面命，谆谆教诲，聒噪不休，让他烦得要命，躲又躲不开。确实，大千世界，红尘滚滚，到处都充满喧嚣，到处都遭受污染，人们欲求清净安宁，却哪里是容人躲藏憩息的清净之地?唯有像佛家要求的那样平息意念骚乱，做到内心清净，气定神闲，泊然无想，方能将外界的侵扰拒之心外，处闹腾之市而不为所烦，居污淖之地而不为所染，使生命挺立如同莲花，洁净安然，层层开出，瓣瓣绽放。

佛国净土

世界上的任何一种宗教，都是以传播真理帮助世人消除痛苦和烦恼相标榜，因此，能否为世人寻找到一个理想的归宿，吸引尽可能多的信徒，便成了衡量某一宗教和教义是否拥有真理的重要标准。于是，各种宗教教派为了传播自己的思想，不仅在理论上反复论证自己的教义，更且密切观察民众反映，体悟人性需要，竭尽所能地尽力使教义宣传能在人们心中引起共鸣，满足大众的心理需求，从而吸引尽可能多的信徒，使本派宗教得以广泛地传播和长远地发展。就佛教来看，作为否定对象的现实世界的苦难是容易被大众所感知的经验事实，但作为追求目标的涅磐境界则十分抽象虚玄，需要较强的精神认知能力万能感悟和体验，这不能不影响到佛教的传播。同时，对死后命运的关怀始终是人所无法消除的基本宗教心理，佛教对人死后的涅磐境界妙处的说明却过于空疏，这显然不能满足广大凡夫俗子的信仰需要和精神寄托。所以，为了吸引更多的信徒，佛教中的一些派别针对广大众生的心理需求，将抽象的常乐我净涅磐理想形象化，构造出了具体的佛国净土，极乐世界。

佛门所向往的佛国净土有很多，所谓有十方佛就有十方净土，有无量佛就有无量净土，但流传最广，影响最大，信徒最多的是《净土三经》中所宣扬的西方净土。西方净土距众生居住的生俗世界很远，在以西有十万亿佛刹之遥，而一个佛刹有三千大千世界之广。西方净土的时间概念也和我们当世不同，其一日相当于我们所居世界的一劫。西方净土的教主是阿弥陀佛，此外还有两大菩萨，即观世音菩萨和大势至菩萨，此三者合称"西方三圣"。据说，阿弥陀佛本来是位国王，名法藏，因听了如来所讲的佛法，故弃王捐国，决心向道，入了沙门。他在如来面前曾发了二十四愿，宣称"设我得佛，国中无三恶道之名","设我得佛，国中无人，纯是化生，无有胎生，亦无女人","设我得佛，国中无人……无量寿"等等。因此西方净土，实际上是根据阿弥陀佛研发宏愿构想出来的一个形象的超越目标，这表明阿弥陀佛在追求生命的超越时，已不满足于纯粹的精神境界，而要求奔向一个具体的生命物质环境。

与现实世界是无边的苦海相反，西方净土是一片欢乐的天地，所以又称西方极乐世界，那里是生命生存的最佳环境。生活在西方净土，没有尘世中那种时光飞逝的生命倏忽的痛感和压力，那里时光漫长，人寿无量。从自然条件看，此土自然条件理想之极:"无四时、寒暑、雨冥之异。夏无大小江海、丘陵坑坎、荆棘沙砾、铁围、须弥、土石等山。唯以自然七宝，黄金为地。宽广平正，不可限极，微妙奇丽，清净庄严。超逾十方一切世界。"此土宝树遍地，都由金、银、琉璃、水晶、唬琅、美玉、玛瑙所成，而且当清风吹过，"出五音声。微妙富商，自然相和。"此土房屋建筑美妙之极，"讲堂精舍，楼观栏木盾，亦皆七宝自然化成。复有白珠摩尼以为交络，明妙无比。"此土的众生完美之极:"容色微妙，超世希有。咸同一类，无差别相"，都是那么好看。他们的穿着打扮美不胜收:"复有余宝妙衣、冠带、缨珞，无量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身。"此土生活安逸之极:。尘劳垢习，自然不起，风蚀其身，安和调适"，众生只须一心一意诵经作佛，不愁吃喝穿住，"受用种种，一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖庄严之具，随意所须，悉皆如念"，要什么有什么。更奇妙的是，连吃饭都无须动手操作，家务劳动可免:"若欲食时，七宝钵器自然在前，百味饮食自然盈满。虽有此食，实无食，但见色闻香以意为食。"(上述引文见《大乘无量寿经》，甚至省去了咀嚼之累。

总之，人们在现实世界中梦寐以求但永远得不到的东西，在西方极乐世界中都唾手可得。人们在现实生活中无可逃避的痛苦与烦恼，在西方极乐世界却是荡然无存。"世俗之人视为奇珍异宝的珍珠玛瑙金玉翡翠等，在那里如同瓦片土石，平常之极;此岸世界的三灾八难之患，辛勤劳作之累，生死轮回之苦，在那里都云消雾散，化为乌有。如此极乐世界，能不令芸芸众生决然思往么?止如《无量寿经》中表露的:"众生所愿乐，一切能满足，是故愿生彼，阿弥陀佛国。"

佛家净土宗所构造的西方净土，无疑寄托了人们对生命永恒的渴望和彻底脱离苦海、永享欢乐的期冀，加之前往佛国的入门券又相当廉价，无论是达官贵人，还是平民百姓，只须坚信佛国的存在，发下愿往的誓愿，口念阿弥陀佛的佛号，就能在临终时被阿弥陀佛接引而去，所以受到了世俗大众热烈的追捧，以致中国佛教史上有"家家阿弥陀，户户观世音"之说。

然而，西方净土虽然集中了各种人间难求的妙乐，但它毕竟是从涅磐精神中衍生出来的一个形象化的生命落足点，因而如果把西方净土的好处仅仅理解为能够满足人的一切需求，则与基督教徒所向往的天堂之乐何异?请看《彼得前书》中基督教使者对天堂之乐的描绘:"黄金铺地，宝石盖屋，"眼看美景，耳听音乐，口尝美味，每一官能都有相称的福乐。"初读之下，几乎让人怀疑天堂就是净土，佛国就是天堂。其实不然，天堂之乐除了在于生命可获永恒之外，更主要的是移植了人世间的感官享受，也即在人世间无法满足的基于身心器官所产生的种种欲望，在天堂都可获得满足。所以天堂之乐实质上是世俗之乐。而佛教的西方净土之乐不同于世俗的五欲之乐，是一种寂静无为乐，法性之乐。如对美味佳肴的享受之乐就并不是真的要吃进嘴里，吞进肚里，满足生理官能需要，而是"见色闻香以意为食"，拥有一份超然的审美快乐。

从佛家西方净土之乐与基督教天堂之乐的区别中，我们不难看出西方净土之乐中所深刻蕴涵的佛家人生智慧和大觉悟。世俗之乐由于受制于欲望的兴废和环境对象的流变，因而难以持久，往往乐极生悲。如一朵玫瑰花开得鲜艳灿烂，香气撩人，但一经来了，很快就会色衰香消，枯萎死亡。这就是想彻底一饱占有之乐而反不能得。宋代诗人欧阳修的《画眉鸟》诗，抒写的就是这种醒悟:"百啭千声随意移，山花红紫树高低，始知锁向金笼听，不及林间自在啼。"在佛家看来，

人世间之所以充满"兴尽悲来，识盈虚之有数","盛篷不常，胜地难再"之类的感叹，原因就在于五欲之乐是虚幻无常的，占有了对象，满足了欲望，其实也就是毁灭了对象，毁灭了快乐。所以西方净土中的快乐，虽然也离不开为感官设置的美妙的对象，但快乐的最终获得却不是来自占有的满足，而是源于身处其间的静观默照的审美享受。可以这样说，西方净土就是一个由各种人间珍品装饰而成的艺术世界，将生命安置于这一圣洁的环境，两者之间发生的便是一种静默的交流和生命的默契，是一种永不衰竭绵长如丝的魅力吐露和悠然品赏。正因为如此，西方净土众乐毕集，却唯独没有女人。该土众生不是两性交媾而生，而是羽化而生，"人世间的女人要想投生于西方佛土，也必须转化为男身。道理很简单，男女两性之欲是一种基于生殖本能的生命大欲，最难抑制最难满足又最难持久，佛家的理想世界中不可能有两性欢爱两性交媾两性生殖而无世俗的男女私欲。因此，为了贯彻佛家追求永恒妙乐的宗旨，为了不破坏众生在西方净土中与环境间的审美和谐，女性必须被彻底从佛国中杜绝。这不能不说有点遗憾。

以生活在科学时代的现代人看来，佛国净土无疑是人类，幻想的产物，是虚无缀纱的海市蜃楼。但是，它作为一种人生觉悟的产物，作为一种生命智慧的体现，作为一种追求超越的结果，对我们的现实人生却不能说是毫无启发意义。就笔者个人的体会而言，觉得起码可以从西方极乐净土这一特殊的彼岸世界的存在中受到两点启发。其一，我们生活在一个极度世俗化的社会环境和时代潮流中，对了个个世俗目标的追求，构成了我们的整个人生和全部的生命意义，换一句话说，这个现实世界是我们的唯一。因而我们的得失荣辱，酸甜苦辣，痛苦欢乐，都被生活中我们所不能完全把握的偶然事件所缚著，并由此而斤斤计较，患得患失。有人.会因为人生中的一次偶然失败或暂时挫折而心灰意冷，绝望自杀;也有人会因为事业上的一时成功和受到社会恩宠而得意忘形，失却自制，走向反面，乐极生悲。因此，如果我们能像佛家一样不是把这个世界看作唯一，如果我们能够在心中拥有一片更崇高、更完美、更欢乐的净土，用以鉴照现实，寄托理想，指引生活，我们的胸襟就会更加博大，我们的眼界就会更加开阔，我们的精神就会更加清朗高拔。这样，无论我们身处何种环境，无论我们遭遇何种命运，只要我们把眼光投同内心那片净土，我们都不会被无常的现实和偶然的命运所左有和束缚，不会被一时的得失荣辱所述乱和折磨。如此，岂不生活得更潇洒、更充实、更自在?

其二，在现实生活中，我们往往是以渴望占有的目光来搜寻我们的目标，我们往往是把幸福和欢乐寄托在欲望的满足上。这样，现实生活中便充满了无数个人意志和欲望为争夺有限的满足对象而展开的搏斗较量，充满了人与世界、人与社会的对立和冲突，充满了患得患失的精神紧张。而结果往往不是我们损害了他人，摧残了目标，就是我们的目标戏弄抛弃了我们。因此，如果我们能像佛国众生那样，用艺术的超然态度来看待生活，用审美享受的平静目光来涵容目标，用游戏般专注而又通脱的精神和娱乐情绪来处理工作和事业，则我们这个世界就会减少冲突和紧张，我们就会生活得更从容坦然;事实上，在现实生活中不乏这样的例子，一些杰出人物虽然事业成功，腰缠巨亿，名声显赫，却并末流于俗气，被名声和钱财所拖累。原因就在于他们有高于普通人的精神境界，不是以占有的态度而是以艺术的态度来对待一切，所以他们热心公共事业，救助贫困，扶持文化，并从中获得了远远超过他们从事业成功，拥有金钱和名声中所获得的快乐。

戒、定、慧三学

世界上凡是以追求生命超越为宗旨的宗教，都把信仰内在化作为践履宗教人生的基础，因而宗教的超越之道，其实主要就是对人心人性的改造。佛教的生命超越以超越生命意志为基本精神，所以其超越之道更是主要表现为改造心性之道，这自然离不开启迪思想、培养心性、规范行为等基本内容。具体的体现，就是佛教的戒、定、慧三学。

1、戒学

要改造人的心性和行为，最基本的就是要让信徒的思想和行为有所依据，有所指引，让理想世界的思想行为取代世俗的习惯性思想行为。因而佛教为信徒制定了思想和行为戒规，借以扬善止恶，这就是戒学。戒的内容可分为止持戒和作持戒两大类，南者是止非防恶的各种戒，包括五戒、八戒、十戒和具足戒等。后者是奉持一切善行的戒，如二十犍度等。两者一破一立，相辅相成。下面作一些简单介绍。

五戒:五戒指居家男女佛徒终身遵守的五条戒律，即一、不杀生尊重一切有生命的东西，不可杀害;二、不偷盗棗不公开或隐蔽地擅取不属于自己的东西;三、不邪淫棗尊重异性，不好色思淫，不发生不正当男女关系;四、不要语棗不说假话、大话、虚话，对自己不知道的事情，不随便乱说，要句句实言，以诚待人;五、不饮酒不喝容易刺激和麻痹神经、扰乱心性的饮料，随时保持清醒的头脑和宁静的心境。

八戒:一般居家信徒由于俗务缠身，加之身处尘染之地，难以保证高质量地做到五戒;为此佛教专门规定每个月有六天斋日。在此六天内，居家信徒要像出家僧人一样，远离一切声色尘器，闭门静心守戒，并且在五戒之外，再加三戒，合为入戒。增加的三戒是:一、不参加赏心悦目的娱乐活动和不刻意装扮自己，也就是不品歌赏舞吹拉弹唱，不揽胜猎奇游戏玩耍，不涂脂抹粉弄妆戴花;二、不坐不睡高广华丽的大床;三、不食非时食，也就是正午过后不得再吃饭。十戒:十戒是为七岁以上二十岁以下的男沙弥和女沙弥尼制定的十条戒规。其内容与八戒大致相同，另增加不娶嫁结婚和不蓄金银财宝两项内容。

具足戒，也称大戒，是出家的男僧女尼奉行的戒条。因其与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，内容更多更全面，所以名为具足戒。比丘(男僧)戒有二百五十条，比丘尼(女尼)戒有三百四十八条，出家人必须依戒法规定奉行具足戒，才能取得正式僧尼资格。

二十犍度;二十犍度是作持戒的重要内容，犍度是聚的意思，即按类编集的僧尼戒条。一、受戒犍度——受具足戒法;二、说戒犍度——每月定期说戒仟悔;三、安居犍度在每年的一段时期不外出，安居寺院修习坐禅，以免意外伤生;四、自恣犍度——安居期结束时众僧自我反省并互相揭发同门的罪过;五、皮革键度——对于使用由动物皮革制成的器具的规定;六、衣犍度——对衣著的规定;七、药犍度因病用药的规定;八、迦纟希那衣键度安居后受在家居士赠送功德衣;九;拘谈弥犍度对比丘之间的争斗，应如法制止;十、瞻波犍度——评论不正确的作法;十一、呵责犍度——说七种惩罚的方法;十二、人犍度——行忏悔法人数;十三、覆藏犍度——治罚隐瞒犯罪的事;十四、遮犍度——禁止罪人混入僧侣行列里来;十五、破僧犍度——说佛陀弟子提婆达多背离僧团的事;十六、灭净犍度——灭七种争论;十七、比丘尼犍度——对比丘尼行事的规定;十八、法犍度——对比丘的种种行为仪则的规定;十九、房舍犍度——关于僧房卧具的规定;二十、杂犍度——其他种种有关杂事的规定。

佛教戒律还有多种内容和多种划分，但总体上看都是佛教思想家根据他们对社会和人的本质及存在状况的思考而提出的对人的应该或不应该的行为要求。由于佛教戒学的思想立足点是社会和人生的苦难，因而佛教戒律的实际目的和社会动用就是通过对人类心性的改造和行为的引导来消弭社会和人生的罪恶与苦难。当戒律被人们反复强调习期并自觉遵守时，它献出一种外在的条规转化为一种内在的道德律令，因此佛教戒律的核心也可以被看成是一种祛恶扬善的社会伦理规范。这样，我们不必过多考究遵循佛教戒律是否就是众生摆脱苦难，寂灭成佛的重要途径，也毋需把佛教戒律放到生命超越的过份高度来评价，仅仅是从社会需要和个人需要的角度看，佛教戒律也有其超越历史时空限制的重要意义。

根据一些西方社会学家如腾尼斯、韦伯等人的观点，社会发展从社会整合基础的变化上讲;传统社会向现代社会的发展是一个社会整合由伦理整合、道德整合向法律整合转化的过程。事实也是如此。目前世界上现代化程度高的国家，都是以法治社会相标榜，而那些落后地区，则依然是传统道德在维系着社会的运行。以当前中国的具体社会情况而言，中国正致力于商品社会和市场经济的发展，也就是正致力于由传统社会向现代社会的转型。因而建立和完善法治，用法律来整合社会，成了时代的一个中心任务，这对于长期羁留于传统社会的中华民族来说，当然是一个很大的飞跃和进步。但我们也看到在社会现代化的发展过程中，现代社会既为众生展示和带来了无数闻所未闻、见所未见的新鲜事物，但也极大地刺激起了众生的追求和攫取热情。在这种情况下，一方面，人们忙于丢弃传统的伦理道德，以便更轻松自在地在世俗世界中追寻和角逐。而另一方面，更有理有序地追求和获取的法律制度又尚未犍全完善、深入人心。所以尽管法治宣传搞得轰轰烈烈，法律制裁威猛严厉，但社会犯罪之风日盛一日，腐化堕落习气愈趋蔓延，这不能不令人深思。在许多私下和公开的场合，我们经常听到法制工作者痛心疾首地感叹法盲太多，呼吁加强法制教育。报刊电视等新闻媒体上也经常报导一些罪犯在被问及为何犯罪、知不知道自己的行为构成违法犯罪时，回答说不知道。然而，法盲犯罪固然可悲，但不少熟悉法律的人，包括一些党政干部、政法工作人员也在犯罪，如媒体上披露的广东某县公安局长犯罪被枪决的事件，就是很有代表性的例子。这说明，法制不健全仅仅是当前社会整合乏力的一方面原因，而另一方面重要的原因则是人们心中缺乏制约行为的内在的道德自觉。笔者前不久读过一则毁答案的报道，讲新疆某地一位男子因厌弃妻子而严重损伤妻子面容，使其终身致残。像此类恶性案件的发生，暴露的就不仅是罪犯法制观念淡薄，而更是心性丑恶、缺乏向善的内在道德律令的问题。试想，一个内心向善、充满道德感的公民，即使搞不清虐待妻子究竟是否犯法，又岂会做出如此令人发指的丑恶行径呢?要知道，法律整合的特征在于其客观性、普遍性和强制性，伦理整合的特征则在于其情感性和自律性，因而法律整合的力量比较外在，伦理整合的力量更加内在。一个内心具有强烈道德感和伦理意识的人，即使是犯下一次偶然的过失，也会感到强烈的良心自责并引以为戒，更遑论犯罪。因此，在法制的基础上，保留和发扬个人内心向善的道德品质，如佛教戒律中所提倡的那些不杀生、不偷盗、不淫邪等伦理思想和行为，对社会和个人岂不更有利?尤其是中国社会目前存在很严重的道德匮乏倾向，一些人杀人放火、贪赃枉法、欺世盗名、损人利己都不知自羞自责，单靠法律打击显得功效甚微。如果能在人们心中建立起基本的内在道德信仰，从内外两方面同时着手整合人心和社会，效果一定会更好。事实上，即使是在西方现代化程度高度发展的国家，法律条文已近事无巨细皆可依据的程度，但传统的基督教伦理道德仍被十分看重，因为社会需要，人心需要。佛教与基督教同属内在宗教，佛教在提出自己的戒律时，已经蕴含了对社会和个人两方面关系的把握。从社会方面考虑，众多个人无约束地肆意行动，必然导致社会冲突，滋长社会罪恶，加深社会苦难;从个人方面考虑，不顾条件，不计后果，不讲利害的盲目冲动和恣意妄为，难免不遭遇社会障碍，从而产生巨大的身心痛苦。佛教智慧所蕴含的社会和人生法则完全适用于我们今天的现代社会，为此笔者愿意呼吁众生，"让向善的道德驻进自己心中!"

2、定学

佛教戒律是佛家为信徒追求生命超越竖起的路碑，但这些佛路历程中的指南要内化于人心，使人的心性受到改造，却需要人主观状态上要能专注于这些路碑和指南，否则也难入于心。同时，佛家生命超越的指归是涅磐寂灭，是要让躁动不宁的生命意志归于平静，因而佛家的生命超越之道对人的心境和精神状态有着特殊的要求。这使与戒学紧密相连，产生了佛教定学。

定学就是禅定。禅的意思是静虑，也就是清除杂念，使心灵和思维纯净。定的意思是心专注于一境而不散乱，也即精神状态集中。中国佛教界通常把禅定合称，总体指调练心意，为获得佛家的智慧、神通、功德、果报而勤行修习的功夫。佛教各派关于禅定的说法很多，这里择其大要作些基本介绍。

小乘佛教的禅定主要是"四禅"和"四无色定"两类。

四禅是治迷妄、成就功德的四种基本禅定，具体内容是: 初禅。思维形式是"寻"和"伺"，即由寻求伺察而厌离欲界，进而产生喜乐之心。

二禅。思维形式是"内等净"，意思是进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用，形成内心的信仰。对这种禅定产生的感受，称为"定主喜乐"。

三禅。思维形式是“行合”(非苦非乐)、"正念"(正确的记忆)和"正期:(正确的智慧活动)，也即舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的行舍境地，并运用正念、正如，继续努力修习;从而产生"离喜妙乐"。

四禅。思维形式是"舍清净"、"念清净"，即舍弃三禅的妙乐，专注于修养功德，由这两种清净而得"不苦不乐"的感受。

可以看出，从初禅到四禅，是一个逐层递进、由浅到深，由低到高的修练过程，其最高的境界便是心净意寂、苦乐不受不生的涅磐情状，犹如我们前面谈到过的大佛的寂然。

四无色定。修练四禅的最后结果是精神、意念的清净，修练四无色定的结果则是优化人死后的归宿。在佛教概念中，无色指没有任何物质性的东西。佛教把宇宙世界划分为有色界和无色界(也称无色天)，无色界高于色界，此界没有任何物质性的东西，居于此界的全都是无形体的高级生物。此界共分四处，分别由修习四种无色定者死后居住。四无色定的具体内容是:

空无边处定。修习者思想上排除对一切物质形态的想法，只对虚空作无边的思维，死后生于"空无边处"。

识无边处定。舍去空无边处的思维，转到思维识无边所达到的心理状态，也即以内识为对象，作超越空无边处的观想。修此定者死后生于"识无边处"。

无所有处定。修习者进一步觉悟到，不仅物质和虚空不存在，而且连识也不存在，一切思维的对象都不存在，从而死后得以进入无所有处天。

非想非非患处定。无所有处定是舍弃一切想法，叫做"非想"。非想也是一种想，叫做"非非想"。因而非想非非想处定，就是指超越无所有处的观想而进入任何观想都不存在的绝对寂静状态。修此定者死后入非想非非想处。

小乘佛教的因禅和四无色定合称“八等至”，其总体特征在于以意念寂灭程度判别证佛修为的高低和生命超越的层次。应该说在体现佛教价值观、追求生命超越方面还是很充分，很严肃的。然而，小乘佛教强调只有静坐才能凝神聚思，防止精神散乱，这又过于死板和拘泥于修习禅定的形式，不利于终日忙碌的芸芸众生修习。因之大乘佛教起而改造，认为禅定不拘于动静，甚至散心也能发挥定力，从而扩大了禅定的范围。大乘佛教最有影响的禅定方法是“念佛禅”和"实相禅"。

念佛禅。大乘经典《般舟三昧经》认为，只要借助于佛家智慧，专心观想佛的三十二种相、八十种好，就可使十方诸佛现立在前。

实相禅。大乘佛教中观学派认为，事物的本相，即实相就是空，因而在禅观中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，两者不可偏废。禅法与空观相联系，这便是实相禅。

佛教在中国流传很广，因而不同时期的佛学家和著名僧人，根据自己的见解和体会，结合中国社会文化的具体状况，对禅定方法加以发展。南北朝时期定居中国的鸡摩罗什，编译了《禅秘要法经》倡导玉门禅观，强调佛教信徒在修习禅定时要根据各自不同的心性情况，采用不同的禅法。具体而言，贪欲重者修"不净观"，在禅定中观想社会与人生、物质环境与生理状况等从内到外、从生到死的各种污秽不净，以此消除对人生的贪恋;目真恚重的修"慈悲观"，在禅定中观想众生的苦难可怜之相，从而祛除目真恚，产生爱护、怜悯和救助众生之心;愚痴重的修"因缘观"，在禅定中观想十二因缘，弄清人生缘起故而虚幻无常的道理，以破除以为生命是永恒实体的痴见;散乱心重的修"数息观"，在禅定时计数呼息，使散乱的心思集中，使浮躁的意念平息;一般人修"念佛'禅"。在禅定时存心观想佛的庄严妙相，使佛象现立眼前。玉门禅之后，隋唐时天台宗宣传"止观双修"(也称定慧双修），强调禅定的专心一意和智慧融通并举，使二者相启相辅。此后禅宗兴起，主张单刀直入，直彻心源，见性成佛，即心是佛的禅悟方法。禅师们更是宣传坐住行卧、搬柴挑水、日用操作都可体现禅的生活，将证佛的修行生活与世俗社会生活完全融合，从而大大拓展了佛家生命超越的意境。这一内容和意义留待后面再详细介绍。

佛教的定学"虽然是佛家证佛的重要方法，且不乏神秘意味，但说穿了其实是一种心理学。佛家通过禅定而达于某种精神状态和心境，其实就是针对人的心理和思维特性，以对一种特定思维和精神意念状态的刻意追求来对人的心理和意识进行状态置换，便之易于含纳佛教戒律，同时拒斥、清除悖离戒律的思想。具体来说，天生心性淡泊、意念单纯、清心寡欲的人毕竟是极少数，而绝大多数人身处社会场中，心性随社会激流的波澜起伏而震荡跃动，意念随声色世界的生灭不定而追逐不息，思维随生活红尘的变幻迷乱而发散摇曳，这便是社会苦难、人生痛苦的主观原因。要改变这种主观的心理状态，就必然要用心理疗法，而禅定正是一种调理心性意念和主观精神状态的心理疗法。禅定用穷追不舍的定向思维意志将浮躁的意念平息、将散乱的精神集中、将芜杂的思、维滤清的心性修养功夫，"就是植根于心理学。有时，所谓禅定方法简直就是人的日常心理经验。比如坞摩罗什的五门禅观，主张散乱心重的人修数息观，通过集中意念于计数而排除杂念，使兴奋活跃的神经安宁平息，从而将散乱的心性收聚，达到净心净意的目的。这就是很经验性的方法。笔者因为神经属于兴奋型，夜晚入眠困难，脑海中电光石火，念念不断，如跑马般有意无意地东想西想，放电影般各种杂乱影象闪现不息。便每每采用数绵羊的方法，一只、两只、三只……，或编武侠故事，使意识精力尽量心无旁驾地专注于某项单一的心理活动，从而逐渐疲倦入睡。因此，从心性修养功夫和心理学的意义上讲，禅定对于现代人、现代社会，还是很有意义的。西方现代社会心理学家弗罗姆、马蒂诺等，就曾经从禅学中寻找过心理学研究的灵感和治疗心理疾患的启发。在日常现实生活中，我们常可耳闻目睹这样的事例;有人在骑车上下班时不慎与人相撞，不是互致歉意，而是肝火喷发，址圈争执辱骂甚至动手斗殴，结果彼此搞得身心极不愉快，既影响了交通秩序，又耽误了正常的工作;有人从事财务金融工作，天天和大堆的钱打交道，便见钱眼开，按捺不住贪欲，取了不义之财，结果锒铛入狱;有人上班坐不住，心里老想着打麻将，结果工作常出差错，在单位影响很坏;还有人追求事业缺少恒心和常性，今天想这明天想那，稍遇困难挫折便打退堂鼓或转向，结果一事无成。……凡此种种生活中的不该和心躁易怒、欲望难羁、用心不专、见异思迁入精神分散等等不良心理和精神状态的产生与存在，都可归结为缺乏定力的表现。所以即使仅仅从现实生活的功利角度考虑，佛家的禅定功夫也是颇有值得学习和借鉴之处的。过去笔者见报上介绍著名高僧海灯法师晚上睡觉不是躺而是坐，曾大感惊异，其实海灯的特殊睡眠方式就是一种长期修炼的禅定功夫。坐禅说起来容易做起来难，佛教的根本旨趣虽在于超越生命意志，在于追求寂灭，但修禅入定却本身就需要具备坚韧不拔的顽强意志和毅力，否则很难坚持、很难保持始终如一的身心状态。因此，禅定既是调练心性的方法，又是磨炼意志的功夫，人们一旦掌握并有所成就，就能在自我克制和人生追求两方面均进入自在随意、收发自如的自由境界。这从客观上看，既可减少个人的烦恼，增添人生的欢乐，又可消弭社会冲突，改善社会秩序，使众生有一个更好的安身立命环境。如此，人们虽不见得就能成佛，但起码现实地拥有了一个良好的内外世界，这应该说也是一种生命的超越。

3、慧学

佛家之所以守戒律，习禅定，追求解脱成佛，基本缘由就在于佛家智慧参破了宇宙真谛，通达了社会事理，悟彻了人生本象，所以佛教智慧既是佛家守戒习禅的理性基础广又是守戒习禅的理性结果。因此，众生要超越成佛，就离不开对佛教智慧的学习、领悟和掌握，这便是佛教的慧学。由于佛教慧学的主要内容及其对人生的意义在前面备章已分别有所介绍，大体上就是佛教对宇宙、社会、人生真谛的阐释，故这里不再重复赘述。

大道分流

在西方中世纪，著名异教徒西马革斯曾经针对基督教会和教父权威对人类精神的垄断提出抗议、他说:"单是循着一条道路前进，绝不可能达到如此伟大的神秘。"确实，一个伟大而神秘的宗教理想境界，本身就包涵着极具弹性的人类思想、精神和情感内涵，对这种伟大神秘目标的理解，肯定不可能有终极的权威，因而追寻这一目标的方式和途径，也肯定就会不止一条。佛家所憧憬的超越境界，无疑是一个伟大的神秘，因此随着佛教的发展，随着佛教在中国的广泛传播，佛家的具体超越之道也就有所殊途，发生了流变。

1、渐修与顿悟

在中国佛教史上，有一个著名的故事。据传，禅宗五祖弘忍在寻找继承人付法授农时，按照传统的做法，要七百多位门徒各述一偈，看谁真正领会了正法眼藏，掌握了生命超越的方法。众弟子中神秀被公认为学通内外、尊秀无比，因而大家都认为法衣传授非神秀莫属。神秀也自信颇足，率先壁书一偈:

身是菩提树，心如明镜台。
    时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

弘忍读后赞叹:"后代依此修行，亦得胜果。"但言外之意实有末足。另一个干时不起眼的文盲和尚慧能读了神秀的偈后，想了很久冒出一句杂音，"美则美矣，了则未了"。结果受到同门的嘲笑。于是慧能便在神秀写的偈旁和上一首;

菩提本无树，明镜亦非台。
    木来无一物，何处惹尘埃。

忍见后，当众批评此偈"亦末见性"，但私下却悄悄将法衣传给了慧能。

这个佛门故事之所以流传深远，广为人知，在于它传达出了佛家内部在超越之道上的分歧，即渐修成佛与顿悟成佛。在佛教的超越之道中，渐修是传统。佛教的传统世界观认为，世界万物包括人类的身心都是污秽不堪而又饱含苦难与烦恼的，因此人必须凭借自己的毅力，用戒律来节制自己。与此同时，人还要通过禅定方法，来收心敏性，净化自己，并在此基础上大觉大悟，成慧成佛。这是二个漫长而极不轻松的渐修成佛过程，许多印度佛经就认为人愚痴甚重，要经历多世修行才能超脱尘羁，开慧成佛。中国佛教受中国文化世俗氛围甚浓的影响，主要吸收了印度大乘佛教关于人类心性中存在佛性的思想，对苦修数世万能证佛没有耐心，对今生证佛更感兴趣，也更有信心。具体就神秀和慧能两人来说，他们都充分肯定人具有开慧成佛的良好主观条件，认为佛法就在人心中。如神秀说;"一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。"(《景德传灯录》）慧能说：“自心是佛”,"外无一物"(《五灯会元》），因而他们都反对把开慧成佛推向遥不可知的后世。神秀在《观心论》中明确宣称，"超凡证圣，目击非遥，悟在须奥，何须晤首。"在.《大乘无生方便门》中也说:"一念净心，顿超佛地。"这显然是极大地压缩了修行成佛的时间，表明了现世悟佛的信心。然而"，为什么慧能虽肯定神秀偈的"美"，却认为毕竟"未了"呢?这是因为，神秀偈中所主张的超越之道，依然是一种传统的修行方法，所谓"时时勤拂拭，莫使惹尘埃"，就是要人坚持不懈地坐禅习定。正是由于砷秀的偈得其真髓地描述了传统的修行悟佛方式，所以弘忍评价说·"后代依此修行，亦得胜果"。而事实上，神秀依此方法修行确实也达到丁相当高的佛境界，如张说在《大通禅师碑》中所形容的:"开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣;其到也，行无先后。趣定之前，万缘皆闭;发慧之后，一切皆如。"但也正由于如此，神秀这种。拂尘看净试的证佛方法并未彻底超越传统的渐修超越之道，神秀的悟在须奥与历世成佛相比只是一种时间量度上的变化而无质的区别。这是慧能批评神秀偈的关键所在。

而慧能的偈，却是将大乘佛教的心性之术、实相无相之学惟向了极端。神秀的偈重在防止心境惹尘埃，以保持心的如来性不受色染。慧能的偈则根本否定了具体身心的真实存在性，同时相应地否定了尘埃的真实存在性，从而彻底清除了抵达佛心、了悟佛性的中间障碍。这样，任何帮助人开慧成佛的中介途径都应该跨越，免去那不胜繁缛的修持功夫，唯一的证佛方法便只有顿悟。所以慧能传给门徒的偈是:"心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟花情已，菩提果自成。"(《坛经》)这里要注意，慧能所追求和主张的顿悟与神秀也曾提及的顿悟意思不一样。神秀讲的顿悟是在通过日积月累的坐禅修定，通过种种方便之后的恍然大悟，是以渐修为基础的。而慧能的顿悟却是随机的。慧能从即心即佛的观点出发，认为我心即佛，佛即我心，人心天生清净，毋须顾虑尘染的障碍，要行即行，要坐就坐，要眠就眠，只须直指本心，明心见性，就能顿悟成佛。这是一种比佛尘看净更直接灵活的顿悟。

神秀与慧能对超越之道的不同理解，在中国禅宗史上一度形成了南顿北渐的对立，这是佛教的超越之道的分歧。而更重要的是，慧能顿悟见性思想的问世，标明了禅宗的正式产生和中国化佛教的真正形成，这又是道的流变，其对人生的意义我们将在后面评述。

2、佛度与自度

在佛教中，成佛是一个伟大而神秘的终极目标，是生命的彼岸世界，那么，大是完全靠自己游向这一彼岸呢?还是需要佛船来摆渡?在中国佛教内部，对此也产生了极大的分歧。这就是净土教的佛度与禅宗的自度。

在净土教看来，现实世界苦难深重，人们不可能在现实生活中获得解脱。同时由于众生生死业重。无明痴念太多，靠自己的力量求得解脱也是不可能的。因此，欲求解脱，最好的途径是先往生西方净土，然后成佛。而要往生西方净土，就必须依靠阿弥陀佛的帮助。具体说来，就是要诚心信仰阿弥陀佛，然后发愿，并口念阿弥陀佛，阿弥陀佛就会来接引信徒到西方极乐净土去。这是典型的靠佛度来实现生命超越的方式。在现实世界中，生活的艰难便许多普通百姓深感自身的无力和渺小，无法通过自己的努力来为自己创造美好的生活、摆脱苦难的命运，因而只能仰望上苍，把希望寄托于"救世主"，祈求于佛菩萨的大慈大悲。净土教反映和迎合了这种民众心理，为祈求解脱的众生提供了一条佛船，乘阿弥陀佛所立普渡众生往生净土宏愿的愿为，往生西方极乐世界。与净土宗宣扬佛度相反，禅宗主张自度。禅宗从即心即佛、佛在心中的观点出发，大力宣传"唯心净土"、"自性弥陀"，认为"净秽在心，不在国土"，不存在截然分明的秽土和净土的区分。如果心净，那么所在之处都是净土。倘若心不净，则所在之处皆是秽土。因此，人们不应该到心外去寻找净土。禅宗著名高僧百丈怀海的弟子希运曾经对到心外求佛的谬误作了一个形象的比喻。他说，到心外寻佛就像一个痴人站在山顶上大叫一声，听到响声从谷底传出，就跑到山下去寻找声音。找不到又叫一声，听到山上又发出回响，便又上山去寻。这样反反复复，只是"寻声逐响人，虚生浪死汉"。

既然佛不在心外，净土就在心中，那么就只能依靠自己向内心去寻。所以禅宗在顿悟之外，力倡自度。《六祖坛经》中载有这样一则惠能主张自度的故事，弘忍把衣钵传给惠能之后，怕其他门徒不服害他，所以连夜把他送到九江驿边。上船后，弘忍亲自摇槽。惠能说:请师傅坐，弟子来摇橹。弘忍回答说:应该是我渡你，不可以是你来渡我。惠能说:弟子迷时，须师傅渡，现在我已醒悟，理应自渡。渡名虽一，用处不同。我出生在偏僻之地，口音又不正，蒙师傅教旨传法，今已得悟，应该自性自渡。弘忍听后忙说:如是如是。在这则故事中，惠能借过江自渡来比喻超越成佛应该自渡，而不可一昧依赖佛渡、师渡。后来惠能成为宗师，在对众弟子说法时，更进一步明确强调:靠“常念修行，是愿为渡”，而靠智慧悟解，“自性自渡，是名真渡。”

如果说，净土宗所宣扬的佛度思想，反映了人自身的软弱渺小和对神的依赖心理，那么禅宗强调自度，则体现了人的自我意识的觉醒和对神的怀疑与挑战精神。因而禅宗发展到后期，不仅否定佛度、否定佛在人的生命超越中的作用，甚至连佛本身也加以否定，出现了呵佛骂祖的现象。据《五灯会元》记载，德山宣鉴禅师原来不信服南方禅宗之道，听说南方禅学很盛行，便非常气愤地说:出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子竟然敢说直指人心、见性成佛，我一定要到南方去捣其窟穴，灭其种类，以报佛恩。在他往南方途经洛阳时，遇一婆子卖饼;他就想向那婆子买个饼当点心。那婆子见德山身上担着一捆东西，便问德山所担何物。德山回答说:“青龙疏钞”。婆子又问:是讲什么经的?德山回答;"金刚经。"婆子就说:我问你一个问题，若答得上，给与点心，若答不上，请到别处去买。《金刚经》说，过去心不可得，现在心不可得，本来心不可得，不知你要点那个心。德山被问得瞠目结舌，无以为对。婆子就叫他去龙潭学道。后经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有经疏，进而呵佛骂祖:达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎橛。十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。如此呵佛骂祖，甚至要"逢佛杀佛，逢祖杀祖"，表明佛教超越之道的发展已不是要通向神所在的彼岸而是要通向人所在的此岸。

3、出世与人世

是以出世的方法采证佛呢，还是以入世的行为采证佛，这也是佛教超越之道在发展过程中产生的重要分歧。

相传释迦牟尼认为，在世俗社会中要实践他所主张的大正道戒律是困难的，因而要求人们出家，脱离现实社会而进入与世相对隔绝的寺院僧团生活。这是佛教最初的出世主张。

佛教传入中国后，形成了两种意义的出世超越之道。一种是近山林而远人间，如惠能之前的早期禅宗代表人物。他们认为在，器中易被扰乱心性，所以提倡杜绝交往独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间。其实佛教寺庙很多建在山林清幽之处，也就是基于这种考虑。另一种意义的出世超越之道是往生，即净土宗所主张的有心成佛者先凭借阿弥陀佛的原力，往生净土，然后依靠极乐世界的优越条件，根据往生时品级的不同，渐次成佛。

虽然以出世的方法来追求成佛的主张在佛教中很有影响，并且有不少信徒践履这一方法，但毕竟社会的存在要靠人存在于社会中来维持，绝大多数的社会中人不可能脱离社会而生存:因而客观上佛教信徒是以居家者为众，分布在不同的社会阶层，从事不同的社会职业。因此，为了鼓励在家信徒的信心，坚定他们的信仰，给他们以希望，使追求超越的行为与汝会行为得到妥善的融合，入世求佛的呼声也逐渐高涨。佛经中有一部奇特跑经书，叫《维摩诘经》，经中塑造了--个居士菩萨维摩话的人物形象，并藉维摩诸的口提出入世证佛主张;"不舍道法而行凡夫之行，即可以持佛道而过凡夫俗人一样的生活，干凡人一样的事。"菩萨行于非道，是为通达佛道"，即菩萨出现于六道之中，是为了摄化众生转入佛道。因而可以不断烦恼大于涅磐之境，在烦恼、诸业中发现佛种，不离生死而住涅磐。这叫烦恼即智慧，生死即涅磐，后来的中国大乘佛教都特此主张。勾主张入世修行相应，维摩诘不持苦行，不需要通过守戒、习禅来践履佛道，而是可以尽情享乐而持佛道。他可以锦衣玉食，歌舞享乐，追逐俗利，甚至可以逛妓院，但他内心是清净的，守持住佛性。这显然比较适合于富贵荣华者的口味。

在中国佛教中，主张入世证佛的主要代表是慧能及由他正式开创的禅宗。在《坛经》中，慧能明确宣称:若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。

佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。

这里，慧能通过肯定佛法就在世间，反对远离世间而求解脱，把人的超越追求留在了现实世界。循着慧能的思路，后期禅宗不但淡薄了世间与出世间的界限，而且取消了有情物与无情物之间的差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法法是心，尘尘是道，直指便是，运念即乖。主张随缘任远，随机参禅证悟，"行也禅，坐也禅，语默动静体安然"，乃至遇锋刃毒药也无不禅，吃饭、拉屎、砍柴、种地、游山、玩水皆可参禅顿悟。如此，禅宗的超越之道与其说是一条指引信徒通往彼岸境界的途径，不如说是一种帮助世人适应人生和命运的现实方法。

曲径通幽

佛教在中国流传很广，教派众多，但其中影响最大者，莫过于中国化的佛教棗禅宗。因此这里专门以此二节谈谈禅宗生命超越之道的社会人生意义。

如果仪用宗教的眼光来评判佛教内部在具体超越之道上的分歧，在渐修与顿悟、佛渡与自渡、出世与入世之间，应该说前一种主张更符合宗教理性的逻辑。根据宗教心理学和宗教发生学的观点;宗教发生的原因在于现实世界的苦难，在于人面对苦难的自觉渺小和渴望救助、渴望解脱。宗教的核心内涵是八对生命意义和人生归宿的终极关怀，因而宗教理想在于建立一个高于现实世界的彼岸世界，以此抚慰人世间的苦难灵魂。因此，感受苦难，否定现实，以大意志、大毅力、大勇气克制人性的世俗化倾向，等待神的拯救而飞往永恒的极乐世界，便构成了宗教理性的基本逻辑。在这一基本逻辑中，考虑的核心问题是个人如何摆脱人生的有限和社会的苦难，而被人所蔑视、所抛弃的社会又将会怎样，则末予多想。所以我们说，在佛教中，渐修、佛渡和出世的超越之道更符合宗教理性的逻辑。然而问题在于，彼岸世界毕竟是虚幻的，唯有人生活于其间的现实世界和社会才是真实的。从社会学的视域来看，人类的生命延续和发展必须以社会的方式在社会中进行，因而社会根本无法抛弃。单纯抛弃社会、否定现实世界的宗教思想和行为，客观上只会把社会、把人推向更加苦难的深渊，而这反过来又必然会危及到宗教本身的生存。如基督教在西方中世纪的行为和影响就是如此，佛教在即度流行的结果也是如此。所以宗教理性更进一步的发展，必然是从单纯的以否定现实而追求彼岸，转向以拥有现实而寄托超越情怀;从单纯考虑个人解脱，转向关注社会命运，呈现出世俗化倾向和特征。在西方宗教史上，宣扬宗教改革的加尔文新教之所以较之罗马天主教在近现代更有影响，很重要的一个原因就在于天主教精神主要是对个人心灵的慰藉，而加尔文新教精神则包容了对整个社会命运的关注。其实际的表现就是鼓励信徒克尽社会天职，努力于本职工作，以在现实生活中的成功作为成为上帝选民的重要条件。这样，加尔文新教既包含了个人追求生命超越的愿望，又具有改进社会的行为，促成了西方现代社会的产生。与此相似，主张顿悟、自渡和入世的禅宗之所以成为中国最有影响的佛教流派，并成为中国佛教的代名词，也正在于其所具有的社会学意义，它表现出佛教理性在原来人生觉悟基础上的再觉悟。

从总体上看，禅宗超越之道的社会学意义就在于其将人的超越追求与现实人生融为一体，既引导了个人生命的超越，又维护了社会的存在与发展。从中我们可以受到以下启发:

1、要树立追求人生理想的信心和积极精神

禅宗超越之道的一个鲜明倾向，就是要宏扬人的主体精神，这一倾向表明了人的自我意识从宗教异化中的觉醒。慧能经常倡导即心即佛的观点，他公开鼓励普通信徒说:"听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。"又说:"自性迷即是众生，自性觉即是佛。"在现实社会中，不同阶层，不同身份，不同地位，不同性别的人都无一例外地希望生命能够有所超越，但在充满障碍的人生中、在充满逼迫的社会里，人们普遍自觉渺小无力，自觉理想的可望而不可即。这难免使人沦入消极，流于无为，甚而堕入邪恶。有鉴于此，禅宗倡言"自小是佛，更莫狐疑"，这是何等的振聋发聩?何等的鼓舞人心?又是何等的大彻大悟?它寓意着人与神的平等，寓意着佛的境界就是人心本有的境界，人完全周未着自卑而不敢企望和追寻心中的太阳。为了进于步鼓励众生成佛的理想"不是可望而不可即，禅宗以"自性迷即是众生，自住觉即是、佛"的品判轻松随意地淡化了众生与佛的区别。同时也以"众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗"的断言，抹去不上智与下愚、资深修禅者与从未修禅者，甚至善恶之人在证佛起点和主观条件上的差别。证佛矗须坐禅苦行，而只要一念顿悟，就可窥见佛的境界，就可"放下屠刀，立地成佛"。禅宗以对任何人都是近在眼前的佛门胜境相招引，无疑可以唤醒众多的信徒，使一些恶人悔过，浪子回头。

顺理自然，既然佛就在每一个人的心中，既然每一个人都完全有条件、有信心成佛，则生命能否最终实现超越，人的命运究竟是继续在苦海中沉浮;还是跃上净土，就只能靠人而不是靠佛门来决定和掌握。这样，禅宗以"众生自渡，佛不能渡"的宣言，向芸芸众生灌注人的主体精神和自我意识，促使人积极有为，奋发图强，在人生的道路上自己把握自己的命运。这对个人、对社会是双双有益的。

禅宗对超越信念的鼓励和对主体精神的宏扬，可以便我们对自己的人生作出这样的反省，在现实生活中，许多人面对社会的变化，面对不可抗拒的商品化大潮，深感彷徨无依、软弱无力;这其实是缺乏理想或理想失落的表现。一些人因为某些方面自我价值的失落，便抱怨这是一个不属于自己的时代，因而在现实生活中消极无奈，把改变自我境遇的希望寄托在毫无作为的等待上，其结果是愈抱怨愈痛苦，愈等待愈彷徨。因此，理想不能丢失，信心不可动摇，追求不能停止。时代对于每一个人都是平等的，只要生活在这个时代，就要有信心让这个时代属于自已。只要我们选择的目标内在于自己的心性条件，只要我们自强不息，这个时代就一定有我们的理想，有我们的位置。

2、要务实不务虚

禅宗超越之道的另一个突出特点，是注重务实精神，这一特点表明禅宗理性兼容了个人的安身立命与社会维系问题。在中国佛教传播的过程中，佛教曾受到反佛者的猛烈批评，这种批评除了思想上的分歧外，更重要的是实践上的异行。反佛者认为，佛教以涅磐寂灭相招引，引诱世俗民众不务实事，出家为僧，使家庭离散、田园荒芜、社会运行的正常秩序受到损害。而即使是末出家为僧的佛徒，心中想的是虚幻的净土，念念不忘的是如何成佛，同样荒于俗务。这种批评可以说是击中了佛教出世超越之道的要害。试想，如果大家都遁迹山林、出家为僧;如果大家都苦修禅定，日日端坐;如果大家心中都只有西方极乐世界，以为念几声"阿弥陀佛"就能如意前往，那么谁来种田?谁来做工?谁来推动社会进步?又有谁来遵守社会的道德和秩序?禅宗主张以入世行为来获取生命的超越，可以说正是对上述批评的回应。人生的理想、生命的愿望，产生于社会，便也属于社会，只能在社会中追寻和实现。佛就在心中，佛就在眼前;成佛就是每一个普通人在自己的人生位置上，在自己的职业行道内，在目己的日常行为中通过物我交流而对生命意义，对人生价值，对世界真象的领悟和由此感受到的精神提升。这种生命超越的境界是附丽于具体的社会、具体的环境、具体的事物、具体的行为之上的，因而要获取它，只须随缘任远、倾心于自己正面对的环境和正从事的行为，而不须修禅习定、出尘离俗、往生净土。

显然，禅宗这种务实不务虚的精神和将生命超越融入于世俗之中的方法，对我们是一种警醒和鞭策。在现实生活中，很多人都有好高骛远，大事做不来，小事又不做的倾向。这些人心中也有美好的理想，也有使生命超越的愿望，但他们的理想横空悬置，缺乏与自己人生位置的内在联系，因之反被理想所累。常常是一个理想尚未站稳，另一个理想又凌空升起，迷人固然迷人，却一个也难实现。以虚幻的理想观照自己的人生位置和实际工作，当然就是不理想。因而不是在工作中敷衍了事、心不在焉，就是终生都在忙于变换工作，结果往往是一事无成，难逃焦虑痛苦。因此，我们每一个人都应该从禅宗超越之道的入世务实精神中受到启示，培养起实实在在的务实精神，一步一个脚印地去追赶我们心中的太阳。

3、要具有随机人时的创造精神

对于我们生活于现实世界中的人而言，胸怀理想，立志．务实，并不绝对等同于成功，还需要具有随机入时的创造精神和意识，这就是禅宗顿悟成佛说给我们的又一重要人生启迪。世界是复杂的，社会是多变的，人生的理想，追求理想的方法也必须是随机灵活、富于创造性的。禅宗有一个故事，讲一个叫智隍的参禅者，他修习禅定二十年，自认为已经得到了参禅的旨趣。慧能的徒弟玄策听说后就去拜访他。玄策问智隍:"你在这里做什么?"智隍回答说;"入定。"玄策又问:"你说入定，请问怎么入法有心入定或无心入定?若说无心入定，则一切无情的草木瓦石。都应该得定。若说有心入定，则一切有情，亦应该得定。"智隍回答说:当我入定时，没有感觉到有无之心。"玄策说:"如果你没有感觉到气无之心，这就是常定;既是常定，为什么还说出入呢?如果还有出入，那就不是大定。"智隍听后，深感惭愧，说:"我这二十年的禅算是白坐了。"这个故事表明，智隍参禅的失败，原因在于他墨守陈规，按传统的修禅方式参禅，内心著念于禅定的出入和心的有无，实际已经落下痕迹，进入束缚，本能真正领略禅趣真谛，无法在随机自在的情况下具然入定。而慧能禅定对超越境界的求取，是要心如虚空，而又不落空见，如此应用佛家智慧，便可一动一静音出于无心，在随机情况下顿悟见佛。

在我们的生活中，有人下不死功夫，花了大力气，结果事倍功半。究其原因，也在于认死理，走老路，不能在新环境、新情况下及时调整自己的思路和追求。如文化人的价值实现问题，一些人在市场经济和商品社会的新形式下，依然固守传统儒家那种精英意识，把宏济天下作方文化人价值实现的唯一方式和标准，结果四处碰壁，失败感、失落感很强。而禅宗顿悟成佛的生命超越之道却启示我们不要缚著于文化人价值理想和价值实现的传统思路。在市场经济中、在商潮大海内，只要文化人摆正自己的位置，根据新的时代需要调整好与社会的关系，就能随处找到自己的理想，实现自己的价值。

生命不朽的梦

"大丈夫处世今立功名，立功名分慰平生。"这《三国演义》"群英会"中东吴大都督周瑜在群英会上的即兴高歌，歌词直抒胸臆和平生抱负，迸射出浓烈的功名情怀。

岂止周瑜，在中国这片古老的土地上，从古到今，每一个不甘寂寞的人都在围绕功名二字筹划、践履自己的人生，使这片土地上演了一幕幕历史、社会和人生的悲喜剧。何为功名?功是事功，功业，指在政治、经济、军事、社会诸方面的成就。名是名位，名声，指人生位置的确立和彰显。由于建立功业，成就事业就能获得名份和名声，因此习惯于功名并提，但最终落脚点是名。

那么，人们为什么会汲汲于功名妮?我们知道，大是一种社会动物，以群体组织的方式来求得生存和发展。同时人又有很强的个人自我意识，想要在群体中表现和显示自己，这是一神在社会中追求自我价值的社会心理，而最能满足人这一社会心理的，莫过于功名、个人一旦成就功名，就能为万人瞩目，在芸芸众生中鹤立鸡群。《史记》中记载，平定六国、统一天下、成就大功名的秦始皇出巡，车杖鲜明，冠盖如云，旌旗招展，人马浩荡，鼓乐喧天，真是盛况空前，荣耀风光无比，令人万分钦羡。当秦始皇出巡的队伍经过楚国地界时，围观的人群中有一个叫项籍的青年，他看到秦始皇的显赫风光后忍不住进出一句:"彼可取而代之。"很显然，功成名就者的风光深深地震撼了他，让他羡慕，由此激发起他也要如此的雄心豪情。这个青年人后来果然起兵反秦，逐鹿中原，成为威名远播的西楚霸王。

不仅成就创基立业的功名令人仰羡，在某一个领域出类拔萃、成就功名，也十分风光。古时候，考中了状元、进士，就是有了功名，无论你过去是如何的默默无闻，穷困潦倒，失意落泊，受人歧视，这时候都可仰天大笑，吐尽胸中的闷气。为了体现皇恩浩荡，重视人才，凡是新考中进士者，都要披红挂彩，骑马游街三日，让百姓瞻仰。这时候进士们感觉到的欢快和荣誉，是可想而知的。请看下面唐代诗人孟郊写的这首诗:

昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。
    春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。

孟郊本人生来贫寒，很不得志，直到五十多岁才考上进十，这首诗就是抒写他在骑马游街时苦尽甘来的感慨和出人头地的得意之情。

再看我们今天的社会生活中，一个人有了成就，出了名，同样也是与众不同的。如被评上个先进企业家、突出贡献专家、杰出青年什么的，电视播、报纸登，记者采访，参加大小会议，与领导人握手坐主席台，朋友祝贺，家人欢喜，也是十分风光，畅人心怀的。总之，成就功名，能极大地满足人的社会心理需要，给人带来巨大的欢乐，因而人们才热衷于追求功名。世人有一句豪言:"男子汉、大丈夫、功不成、名不就;妻室不娶！"

然而，追求功名，成就功名，并不仅仅意味着风光和欢乐，这也是一种极其艰难沉重的人生内容，有时候功名的成就，不仅并不是风光，甚至还必须以牺牲自我为代价。史载周武王灭封后，召孤竹国君的两个儿子伯夷、叔济去做官，但他们认为武王以武力灭纣，是以暴易暴，违背了他们的政治理想，因而双双逃进山中，不吃周朝的饭，结果饿死在首阳山。伯夷、叔齐宁死不食周粟的刚烈举动，成就了他们的千秋义名，但这种名是靠生命牺牲为代价换来的。同样，春秋时候，勇士要离为了成就功名，主动去见吴王阖闾，提出由他去刺杀阖闾的政敌、前王太子庆忌。为了取得庆忌的信任，接近庆忌，他杀了自己妻子，斩断了自已的右臂，最后终于成功地刺杀了庆忌，成就了他勇士之名。但这又是何等的沉重代价。这说明，功成名就后的风光与欢乐，只是吸引人们追求功名的一方面原因，而且是比较表层的原因。而更深层的原因，则是为了生命的不朽。

人类有一个被永恒困扰的问题，这就是人要死。死意味着生命的终止，意味着人生意义的虚幻，意味着令人难堪的腐朽。为了反抗死亡，维护生命的意义和人生的价值，人类绞尽了脑汁。比较干脆的做法就是在现实世界之外构造一个永恒的彼岸世界，让人的生命在那里永远留存。如世界上大多数宗教采取的就是这种方法。但中国是一个理性早熟的社会，中国人对死后世界并不深信，因而中国人更看重现实。但现实中迷人的一切都难以为人长久拥有，更无法充分体现人的生命价值，人一死，便相互分离。唯有名，可以超越于个人的生死，通过口头传播或文字史载，代代留传。如此，一个成就了大功名的人，他可以虽死犹生，他的言行、他的事迹、他的名字，可以千百年与山河同在、与日月争辉，与社会共存。这就是人生的超越，这就是生命的不朽。

从为了心理满足而追求功名，到为了不朽而追求功名，是人生精神境界的一大飞跃。前者只能满足心理需要，张扬自我于一时，后者则可获致不朽，宏扬生命于万代。正因为如此，许多人才不畏艰险，甘愿牺牲，顽强求名;许多人才宁可放弃眼前的欢乐乃至生命，而不愿背负死后的骂名:春秋时期发生过一场围绕名的悲剧冲突。晋国大夫赵盾，理政治国有方，颇有贤名。他痛恨晋国君主昏庸，便派人杀死了昏君，另立了一位新君。事后在朝廷上，赵盾要史官把史册给他看，只见上面赫然写着:"某年某月，赵盾弑君。"赵盾看后大怒，骂史官说，我为国家社稷着想，去除荒淫无道的昏君，你现在这样写，岂不是让我留下不忠不义、弑君犯上的千古骂名?他要史官重新改写史册，史官不肯，说我这是忠于史实，我如果改了，我就有悖史官之客。于是赵盾就把史官杀了，让另一位史官来记载历史。但这位史官同样当众在史册上书写，"某年桌月，赵盾弑君。"赵盾更怒，又把这位史官也杀了。接着，他再点名要另一位史官来记载此事，谁知这位史官仍继承前两位史官的意志，顽强地写上了"赵盾弑君"。赵盾终于无奈，知道名不可犯，只好让史册截下自己弑君的事迹。这是一场何其震撼人心的悲剧冲突，冲突的双方都是为了名，为了能在历史上留下清白之客。赵盾为了名而杀史官，史官为了名而被赵盾杀，谁是谁非，只有留待后人评说。但有一点可以肯定，如果名不是关系着生命的朽与不朽，就绝不会发生这场悲剧。而事实是，杀人的与被人杀的，都在历史上重重地刻不了自己的名字，获得了不朽的生命。

从名与生命不朽的联系中，我们可以看出不朽之名的内涵已经远远超出了建功立业的范围。就大的方面来看，中国人所认同的通达不朽之名的人生境界有三种，即立德、立功、立言，达到了其中的任何一种境界，都可以名垂青史，死而不朽。

如果用儒家的思想来阐释这三不朽境界，则所谓立德，就是以身载道，志于道，把全部个人生命投入应天化人的道德行为中，以人格的高标和品行的卓绝成为世人的楷模。德是群体生活要求于个体的最高生命准则，也是个体对群体所尽的最大奉献，因而某个人一旦成为被群体公认的有德之人，也就是为群体生命的存在做出了贡献，其人必将为群体所尊敬，其名必将随群体的绵延而留芳百世;立功则是在国家事务中做出某种突出的业绩，如振兴政治、经济、解民疾于倒悬，御强冠于边庭，分君优于朝纲等。功是个人对群体生存贡献的事务化表现，个人如果在社会政治。经济、军事活动中创建辉煌事功，以骄人的业绩捍卫或提高了群体的生命力，改进了群体生命的条件，其英名亦将载入史册，彪炳后世;立言是创一家之说，从思想上为群体生活寻找最佳方案，提供指南，以此扬名后世。对此曹不在《舆论》中曾经说过:"盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐土乎其身，二者必至之常期，末若文章之无穷。是似古文作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，小托飞驰之势，而声名自传于后世。"

毋庸置疑，名一经与生命不朽相贯通，其感召力便无与伦比，其价值便远远地超过了现实生命的价值，对名的崇尚和追求，就成了人生最重要的价值取向，深深地烙印在人们的心灵深处，因此人世间，才发生了那么多感天动地的壮举:"风萧萧合易水寒，壮士一去合不复返。"荆柯明知入秦刺秦王决无生还之理，但仍义无反顾，慨歌而往。乃是为了信守知恩图报、一诺千金的侠土之名;"生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。过江就是生、但项羽不肯忍辱过江、败归故乡，而自剔于乌江边上，乃是为了保全英雄之名;"汉军己掠地，四面楚歌声，君王意气尽，贱妾何聊生?"项羽将灭时，"他的妻子虞姬先他自剔而亡，乃是为了捍卫贞节之客;"常存抱柱信，岂上望夫台。"尾生在海边等候恋人不来，潮涨时不愿离去，抱柱而死，乃是为了成就守信之名……如此如此，很多很多，名的信念，可说是占据了人生的方方面面，成为社会行为的主要内在动力，因而对个人和社会具有特殊的积极意义:

其一，对不朽之客的崇尚，可以使人生充满理想和追求。从意志本能的角度讲，没有人愿意默默无闻，无所作为，虚掷一生，生命意志需要表现，需要实现"然而在实际社会生活中，很多人碌碌无为，很多人虚掷一生，其中一个很重要的原因，就是因为没有人生的理想、没有追求的动力、没有进取的方向。而标志着生命不朽的名，既是负载人类终极关怀的超越理想，又是蕴含着实际社会内容的现实理想。因此，当一个人承认了名与不朽的联系，渴望通过成名而获致不朽，他就必然会选定"一个现实的社会人生目标，作为追求成名的理想，并因此而找到行动的动力和方向。倘若一时方向不明，找不到达于理想的途径，但只要胸怀理想，他也会不失信心，积极地去探索追寻。例如古代大诗人兼政治家屈原，他胸怀治国平天下的理想，虽然实现这一理想的人生道路并不通达，但他俩以这一理想自策自励，"路漫漫其修运兮，吾将上下而求索。"再如大诗人李白，同样怀抱建功立业、治国平天下的不朽理想，他也深感歧路彷徨，左右不通，但他也依然是信念坚定，进取之心不死:"长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。"在我们所亲身经历的社会生活中，因为崇尚名而充满理想、充满抱负、充满追求的例子更是举不胜举。但有趣的是，社会上竟掀起过对成名成家思想的批评，试图将现想与成名成家意识相分离。殊不知在成名成家思想驱策下，不少人毕竟是取得了令人瞩目的成就，做出了实实在在的贡献，而这是需要大意志、大勇气、大毅力的。更重要的是，未与不朽之客相关联的人生理想难免份量单薄轻飘，缺乏永恒生命内涵的厚实和凝重，容易在外部障碍中随风而散。

其二，对不朽之名的崇尚，可以培养人的大无畏气节和正义情操。正如前面说的，名关系到人的永恒，名的价值远远超过了现实中的其他一切乃至实际行生命的价值，因而为了捍卫名，捍卫自己的人生理想，人们可以牺牲所有的一切包括生命币决不动摇自己的理想和追求。这是一种大无畏的英雄气节和正义情操，古人称为名节。"在中国历史上，宁为玉碎，不为瓦全的动人事例比比皆是，最著名的莫过于南未名臣文天祥，以"人生自古谁无死，留职丹心照汗青"的大无畏气概，慷慨赴难。而支撑起他的英雄气节和正义情操、使之不为蒙古人的威逼利诱所动的、正是他对名垂青史的死而不朽的预期。同样，近现代的许多革命志士，都是为了追求不朽的事业而在敌人的屠刀面前面不改色心不跳，在敌人的招降诱叛面前矢志不变。夏明翰在被押赴刑场的途屯慷慨壮歌:"砍头不要紧，只要主义真。杀了夏明翰，还有后来人。"他清醒地意识到，他追求和捍卫的是一种伟大不朽的事业;因而他的死，必将唤起民众，继承他的追求;他的死，必将为后人铭记。反之，如果一个人在困难和死亡威胁或种种诱惑面前信念动摇，违背道德情操，屈膝降敌，便是丧失名节。丧失名节在历史上就会留下千古骂名。如南宋的秦桧、民国的汪精卫就是如此，在民族危亡的关键时刻，向敌献媚，出卖民族利益，结果落得身败名裂。可见，崇尚名是与气节培养和情操陶冶密不可分的，所以最崇尚名的儒家刻意强调"士不可以不弘毅";强调"有杀身以成仁，无求生以害仁";强调"善养浩然之气"，强调"威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移。"

其三，崇尚名可以激发人的生命力。生命是短暂的，唯有名能与世长存，因而一个崇尚名的人，必然会被名的不朽召唤激发起生命功，在短暂的人生中鼓起生命意志，尽可能地去追求那不朽的永恒。换一句话说，如果一个人为了可追求的理想和奋斗目标，生命就会因有所附着而充满活力，心灵就会因有所寄托而感到充实;从而也就会在人生的旅程中生命不息、进取不止。相反，如果一个人失去人生理想和无所企盼，意志力就会衰减，生命力就会萎顿，心灵之花就会因缺乏生活源泉的浇灌和理想之光的照射而枯萎。下面我们可以从两首古人诗词作品中体会人生理想的存在与否所产生的生命力的歧异。

神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰。老骥伏朽，志在千里，烈士暮年、壮志未己。盈缩之期，不但在天，养怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以咏志。

上面这育诗是魏武帝曹操的《岁出夏门行》的一章。对待人终有一死的事实，曹操有着非常清醒的认识:传闻龟能活三千岁，寿命不可谓不长，但也有死的一天;腾蛇据说能乘云驾雾，神通不可谓不大，但终久亦会腐烂变灰，而又何况人呢。但是，面对必死的命运，曹操并未产生人生如梦、万念俱灰的颓丧情绪。从青年时代起，他就怀抱扫平四海，建立功名的雄心壮志，并为之南征北战，拼杀不止。即使是到了垂垂暮年，他的理想也末泯灭，豪情也未稍减。从其诗中自诩的烈士和壮志心中，我们完全可以感触到作者那勃郁不宁，渴望时时跃起的旺盛生命力。在旺盛生命力的激励下，曹操的生命意志向决定人生命长短的外在力量发起了挑战，要通过自身的努力来延长生命，使自己得以完成人生的宏愿。这首诗可以说非常典型地传达出了功名理想对人的生命意志和生命力的激发。

下面再看一首词:

风住尘香花己尽、日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟，只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁。

北宋女词人李清照的这首《武陵春》，传达出的则完全是另一类生命情绪。在古代中国，作为一个支流之辈，受到社会条件的种种局限，最大的心理需求莫过于夫妇之情、家庭之欢。不幸的是，李清照连这点有限的人生需求也无法满足，她的丈夫赵明诚英年早逝。所以，在失去丈夫后，她的生命便失去了人生的支点。一时的风吹花落，唤起她一生的迟暮之感。连每日例行的整妆梳头，也失去了任何的兴趣，无力而慵懒。一个倦字，把她生命力的萎顿，暴露得点滴无遗。偶然间，她的内心也泛起了丝丝对生命、对春天的向往，但过多的寂寞哀愁已经销蚀了她残存的生命意志，使她无力鼓起驶向美景的风帆，只能一任自己生命的小船，在人生的河流中载沉载浮，漫无方向。

在我们今天的现实生活中，我们经常发现，一些老年人在工作一生离职休息后，却并没有真正去享受那种在繁忙工作中梦寐以求的清福。他们或充当顾问，或参加社团，或返聘回岗，或义务担任交通纠察、卫生监督、治安人员。间其缘由，都说是找点事做心里充实。而这些闲不住的人确实也因为仍有那么一点小小的人生追求而青春焕发，充满健康的活力。而另有一些老年人，特别是过去身负重任，权力在握的人，一旦赋闲，而又没有新的追求，生命力便迅速萎顿，身体状况便迅速恶化，不是长期住院，就是很快死亡。可见，普通人的有事做与没事做，有追求与设追求，对生命力的表现状态尚且有如此密切的关系，又何况对功名理想的向往与否呢。

其四，对名的崇尚可以推动社会发展。社会是人类生存活动的场所，没有人的种种追求活动的促进，社会就不可能发展。而名以其生命不朽的内涵招引人追求，唤起人奋进，因而对名的崇尚，客观上可能对社会发展起到一定的促进推动作用。立德、立功、立言之所以被称为人生的三不朽境界，就在于这些表征个人荣名和成就的人生境界中，包含了个人对社会的贡献。如尧、舜和文武周公立德，开辟了中华民族的礼义时代;秦始皇、汉武带的立功，完成和巩固了中国的统入一;而孔孟的立言，则造就了中国干百年的社会伦理秩序。从中国历史上看，功名思想最盛行的时期，也就是社会生活急剧变化和长足发展的时期，春秋战国时期是如此，汉代是如此，唐代也是如此。没有无数英雄为成就功名而竞相折腰，一个幅员广大，人口众多，繁荣统一的中国是不可能在地球上出现的。而人们在社会生活各个领域、各行各业中对名的追求，也必然会有所成就，而从社会不同侧面和层面促进社会发展。如对鲁班巧匠之各的崇尚，促进了社会工匠技艺业的发展;对扁鹊、华佗神医之客的崇尚，推动了社会医学事业的发展;对先贤文名的崇尚，促进了社会诗文艺术的发展;对李冰治水定名的崇尚，促进了社会水利事业的发展;对神农谷神之客的崇尚，促进了农业的发展……凡此种种，不一而足，至今仍在对我们的社会进步产生着积极的影响。

名是中国人生命不朽的梦!

功名与人生忧患

将功名与死而不朽划等号，视功成名就为生命超越的标志，以建立功名为最佳的人生目标和最高的人生境界。这是中国传统文化的主体精神，更严格点说是儒家文化的精神，也是绝大多数中国文化人的核心意识。但却不是佛家的观念。佛家生命超越所趋往的境界，是没有痛苦，没有烦恼的境界，是心性清净，生命意志静寂的境界，因而在佛家看来，超越必须是解脱，是痛苦和烦恼的彻底解脱。而儒家的生命超越取向不仅不是把人引向解脱，相反却是把人引向缚著，引向深深的痛苦和忧患。

不难理解，为了实现生命不朽之梦，儒家所践履的生命超越之道，是一条积极的入世进取之路，是在社会中奋发、在社会中追求、在社会中实现。这种生命超越之道所预期的结果;是个人意志在社会中的自我实现，是社会向理想方向的进步。而人生痛苦和忧患的直接原因，却恰恰在于现实生活对人充满障碍，恰恰在于现实与理想存在很大反差。因此，以追求世俗之名为生命超越的取向，就不可避免地会被现实社会中的种种内容所缚住，就不可避免地会产生两方面的痛苦和忧患，即无法成名的个人忧患和对现实状况不满意的社会忧患。下面先看追求名所带给人的个人痛苦和烦恼。

儒家头号代表人物孔子曾经坦率承认;君子最担忧的是被世道埋没，成不了名。这就是说，君子内心对能否成名充满强烈忧患，假如成不了名或尚未成名，君子部将遭受痛苦和忧患的极大折磨。按照儒家的标准，立德、立功、立言是人生的三种至高境界，达到了这三种境界中的任何一种，都可以获致不朽之客。问题在于，对于每一个追求不朽之客的人而言，由于受到种种主客观条件的限制;要达到这三种不朽境界谈何容易。三不朽境界对于绝大多数的人来说;简直就是水中月，镜中花。

先看立德。立德的最高境界是“以德配天”，即思想言行都要符合天道所暗示的秩序原则。实际上也说是为人类群体生活建立恰当的秩序原则，树立行为榜样。这是圣人的境界，除尧、舜、文武周公等先王外，实际上无人可以企及。儒家代表人物孔子、孟子一生都在为传播先王之道、宏扬圣人之德而不停奔忙，在后世享有极大的圣名。但他们生前从不敢以圣人自居，不仅如此，他们还自认为本能立德而满怀焦虑。如孔子就曾经焦虑地自问:"凤鸟不至，河图不出，吾已已乎！"意思是说，我所追求的德还没有建立起来，我已经完了吗?孟子也曾不无悲哀地说:"君子有终身之忧，无一朝之患也，乃若所忧则有之:舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免是乡人，是财可忧也。"也说是说;君子并不在乎日常的利害得失，但却很担心死后不能做到不朽。舜和我都一样是人，但舜有制定的社会秩序法则传于后世，所以后人都知道历史上曾经有舜这个人。而我至今一事无成，死后难免像普通人一样被人遗忘，所以实在令我担忧。可见，立德的要求实在太高，本非寻常百姓的事，一般的仁人君子欲求立德，就必然会因目标的高远难近而痛苦忧虑。当然，一般的贤人君子还是可以以圣人所立之德为榜样，追求效仿。但这就必须与自身的本来习性作斗争，时时以圣人之德为标准来检讨和反省自己的思想，处处留心自己的言行是否失德，由此造成的内心的紧张，以致"战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。"这也是一种被缚著于成就立德之名所产生的焦虑和痛苦。

次看立功。在三不朽境界里，立功是中国古代大多数士子世俗生活的主要努力方向，也是大多数壬子世俗生活的主要前程。所谓"功名富贵"，名和利都是与立功相关联的，所以建功立业，是古代士子们最基本的人生理想。但在中国特殊的政治社会文化场景中，帝王的意志高于一切，土子们的分发挥。屈原的悲剧就是一例。他有强热的匡扶社稷、建功立业的愿望，有施行美政、振兴楚国的雄心，并为此而怀抱"虽九死其犹未悔"的壮志，但可惜不为楚怀王所用，只能哀叹"心不怡之长久兮，忧与愁其相接"，最后含恨绝望投江而死。身逢战国多事之秋;各国君主用人之际，正是博取功名个人前程和命运完全掌握在帝王手中，个人才能很难得到充最佳时机的屈原尚且怀才不遇，忧思难收，在社会生活相对安宁稳定的时期，士子们的立功愿望就更难实现。因此对于立功而言，除个人才能外，实际上需要两个先决条件;一是时代机遇，一是君主的赏识和重用。二者缺一不可，而这两个条件都不是凭个人的聪明才智所能随意获取的。春秋时期的管仲，助齐桓公称霸天下，立功殊伟，正在于他有幸遇到了齐桓公这样一个不计前嫌、充分赏识和重用他的君主，而且又身处春秋多事之际，才为他提供了充分发挥个人才能和建功立业的大好时机和条件。但对于成千上万聪明才智之土、壮志凌云之人来说，这样的机会实在是少之又少。他而大多数被排除在社会政治运作机制之外，没身蒿莱，眼看岁月一天天流逝，生命一天天衰老，而功成名就，还不知何期，心中不由得焦虑忧伤、痛苦烦恼，使得中国历史上，充满了士子们岁月易逝，立功无门的苦闷合唱:

老冉冉其将至今，恐倄名之不立（屈原）
    但恨功名薄，竹帛无所宣。（陆机）
    冯公岂不讳，白首不见招。(左思）
    日月掷人去，有志不获聘。
    念此怀悲凄;终晓不能静。(陶渊明）
    冯唐易老，季广难封，
    关山难越，谁悲失路之人，
    萍水相逢，尽是它乡之客。(王勃)

再看立言。立言在三不朽境界中排在最末，但立言对个人来说具有相对的独立自主性，同时也要求有更高的文化修养。孔子、孟之等先圣先贤可以说都是通过立言而获致不朽之名的。他们有治理社会的一整套思想，但无法在当时的实际政治运作中得到实施，便著书立说，开馆设教，将思想传播给世人，逐渐扩大影响，最终被统治者接受而成为治理社会的官方意识。由此看来，立言对士子们追求不朽之名似乎更实际可行，司马还不也是靠撰写《史记》而显名后世的吗?但这只是事情的一方面，也是从后世眼光的角度所看到的少数成功者的特殊事例。对于广大士子来说，立言其实更难。姑且不论立言对于个人文化素质的极高要求，单就客观条件而言，统治者一旦确立了某种思想体系之后，其他思想便很难有立足之地，人们只能在先圣思想的框架内作经院式论证和诠释，创造性的思想往往不被接受，孔孟之言主宰中国思想两千年，就足以说明后人立言之难。当然，如果降低一些标准，一般的文章传世还是可能的。但立言不同于立功，立功可载诸史册，人们只要建立了巨大的功业，就能当世确定自己必然能名载青史而本传后世。文章言论却具有较大的相对性，如果一个人的思想和文章在生前得不到社会的承认，他又凭什么能够断定自己的文章会被后世所接受呢?要知道，历史上被湮没的文章和作者可说是浩如沧海，多如砂粒。因此致力于文章成名者，大多希望在生前成名，亲眼看到自己的文章和思想被世人传颂。但这与立功一样，要受到社会制度条件的限制，即最好是先取得官方给予的一定名位，思想和文章才可能被官方接受、推崇而成就生前之名，这叫做:居高声自远"。杜南对此深有感触，虽曾立誓"语不惊人死不休。却也自叹"名岂文章著"。林通更是直接抱怨"苦无名位高今世，空有文章出古贤"，焦虑苦闷之情，溢于言辞。可见，以言传世，由于其不可测的成份太重，也难免引起追求者的痛苦焦虑。"

以追求世俗之名为生命超越的取向，除了必然导致人们因个人愿望难于实现的痛苦烦恼之外，也造就了中国古代士子的特殊忧患意识，即对社会现实远离理想境界的焦虑。士子们对人生三不朽境界的追求，其总体方式和客观结果是为社会作出贡献，因而欲求此三不朽境界者，心中都高悬着一个明确的理想目标，他们追求不朽境界的实际表现，就是力求把心中的理想外优于现实社会，使现实社会趋近理想。如"屈原是抱着"美政"的理想和方案而以图报效楚国和改造楚国现实的。杜甫是怀揣着"致君尧舜上，再使风俗淳"的抱负而追求功名和政治参与的。然而现实社会的状况，却总是不以他们的理想和意志为转移，他们没有能力，也不可能将现实与理想融合，因而现实与理想的强烈反差，必然会无可躲避地展现在他们眼前。只要他们心中还存有理想，只要他们还在对现实绳以理想的尺度，他们就不可避免地会对现实世界的不如人意强烈顾念，把君主的毁誉、国运的盛衰、民生的难易、时风的好坏、世道的善恶、民族的兴亡统统纳之于胸，激荡孕育出宏大深切的忧患意识，并无论他们自己所处的社会位置如何，都注定要"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，把自己的生命扯入忧患痛苦和社会漩涡之中。

毫无疑问，求名、求不朽的人，一生忧患劳顿，烦忙无息，是一个死而后已的艰难过程，这与佛家的生命超越境界大异其趣。人们沉溺其中、挣扎其中却不知自拔、不能自拔、不思卧拔，关键在于人们把名这一人生目标看得重逾泰山，弥足珍贵。而在佛家看来，这恰乎是世俗之人最大的无明，最大的愚痴。以佛家的尺度衡量，既然诸行无常，诸法无我，万物本空，名又岂能是实。名不过是一种符号，而以名称呼的个体生命不过是因缘和合的偶然生成品，生命死亡，也就是构成这一生命的条件已经消失，并不由名决定，可见名是虚的，名又岂能使生命不朽?更何况，追求和渴望生命不朽，应该有一个价值前提，即活着就是快乐，否则不朽又有什么意义。但尘世生活却是诸苦汇集的无边苦海，而对名与不朽的追求，更是将入陷入深深的忧患和痛苦，因而对名与不朽的追求，实在是对人生本象的无知，实在是极大的虚妄，缺乏实际的价值基础。所以，佛家认为为了追逐功名而忧患忙碌实在不值，主张抛弃功名思想。有一首对世人颇有影响的佛家诗这样写道：

朝臣待漏五更寒，铁甲将军夜渡关。
    山寺日高僧未起，算来名利不如闲。

在这首诗中，作者把入世求名者的生活与出世求佛者的生活加以比较，指出文臣武将们为了功名，起早赶黑，实在辛苦。而红日高照，不图功名的山寺僧人还酣睡朱起，享受着无限的清闲之乐，由此可见求名不如求闲。再看一首佛家诗：

云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。
    时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。

这首诗以轻松明快的笔调，渣染出作者心境的轻松明朗，并通过设想世人对自己的误解，巧妙地暗示世人繁忙之苦，而事实上自己又并非愉闲学少年，而是在享受人本来享有的清净闲适之乐。

然而，就社会生活的实际情况而言，纵然出家为僧有千般好处，追求功名有万种不足，但绝大多数社会中人是不可能真的出家去寻求闲适清净之乐的，该忙碌的依然要忙碌，该追求的依然要追求。那么，依佛家的思想，又该如何来消除追求功名者的焦虑痛苦呢?这就是禅宗所主张的身在红尘必要净，以随缘任远的态度对待功名，做到"荡荡心无著"。早在晋代，对禅宗思想形成颇有影响的竺道生就曾经说过，"若忘筌取鱼，始可与言道。"这句话是化庄子"得鱼忘筌"之言而来。筌是捕鱼的竹器，鱼是人所要追求的根本目标，但如果捕鱼者把注意力集中在筌上，就难免本末倒置，丧失对真正目标的猎取。在这里，笆道生是借鱼和筌的关系比喻道、即真谛和认识真谛的方式手段之间的关系。阐明只有不为追求真谛的种种手段和方式所蔽障，心无枝痕未迹，才有可能直奔佛性，得窥人生和世界真谛。如果用这一思想来指导人们对功名的追求，就是要做到虽在追求功名，却不要固执于功成名就这一具体目标，不要把名当成终极目标，被功名思想所束缚和限囿，有所挂碍、而是要以超然的态度对待功名，把追求功名作为随缘任远地认识人生和生命意义及发挥自己自然本性的一种方式，而不在乎追求的结果究竟是成功还是失败。这样，人虽在红尘中奔忙，心却是清净闲澹的，不会因成败得失而痛苦烦恼，不会因企盼等待而焦虑忧患。

佛家这样以小的无所缚著来超越功名思想、消解人生烦恼的智慧，对人的身心调节确实能起到一定的影响。以笔者所熟悉的两个人为例，就颇能见出以不同的心态对待名所产生的不同结果。在我们今天的社会生活中，评职称对于知识分子是一件大事。职称是代表知识分子社会地位和专业水平高低的一种名，是知识分子的工作和成绩在多大程度上受到社会承认的一种判别标志。知识分子对能否晋升高一级职称非常看重，这虽然还不能与生命的是否不朽相联系，但却关乎精神能否获得支撑。用知识分子们常用的话说，职称是我们的脸皮，长不长工资无所谓，但脸皮不能不要。因此，一旦评职称的消息传开，知识分子们就萦萦于怀，充满希望、充满担忧、充满紧张。然而，毕竟僧多粥少，每一次职称评定的结果，注定是几家欢乐几家愁。我一位中学要好同学的母亲，是位在医院工作多年的老护士，当文革后首次恢复职称评定的消息传开，她很振奋。她私下估算，按资历，按工龄，评上个初级职称是没问题的，谁知正式文件传达下来，参加职称评定者统统要参加考试;而且是笔试。这使她十分紧张，书本知识荒疏多年，年纪又大，如何能与年轻人比?但她还是勉力准备，在家里贴满了各种准备材料，苦读苦背，搞得神经衰弱。但结果她还是没评上，她承受不住这一打击，她的精神完全崩塌了，于是悄悄自杀身亡。事后人们都说她想不开。然而心一旦缚著于能否评上职称的荣辱，又如何能想得开呢?只不过她比一般人更极端一些罢了。另有一位笔者的同事，前些年对未能如愿晋升职称也是耿耿于怀，但近年来归依佛法，成了居士，致力于佛教文化的宣传，便顿然变得心定神闲，通脱达观起来。最近又评职称，恰逢她年届退休，一般人在这种情况下都要力争赶上最后一班车，以求安慰。而她却不，主动提出把名额让给年轻人，自己不再申请评职称了。言语之间，无丝毫遗憾，颇能表现出得佛家智珠者的心无挂碍。

功名的异化

对于曹雪芹的古典名著《红楼梦》，不少论者认为是佛家空门思想的形象表述。确实，书中主人公贾宝玉对功名二字深恶痛绝，反感至极。他唾弃官场中人，视汲汲于谋求功名者为污世浊物，把那些所谓名士看得极其虚伪庸俗。按他的价值观衡量，世人，即使是再清纯不过的女孩子，只要一与功名二字沾边，嘴上挂着功名三字，也就变得俗了。所以他自己不好经书，无意功名，最后干脆抛妻别子，出家为僧，走向那白茫茫洁净世界中去了。

显然，曹雪芹在《红楼梦》中借空门观念对功名思想的批判，已经运不止于针对功名思想使人忧患痛苦，使人心性不能清净无碍，而是直指功名思想将人变得污秽肮脏，丑恶虚伪。因此，曹雪芹其实是透过佛家眼光，看到了功名的异化。那么，什么叫异化呢?用哲学的语言解释，就是事物走向了自身的反面。如果说功名使人忧患劳顿，痛苦焦虑，那是因为人们把功名看得崇高神圣，那么在神圣崇高的功名旗帜下所堆积的许多荒唐污浊和丑恶之事，便是功名的异化，是功名对人的异化。按照儒家生命超越的本意，欲成就不朽之名，必须以对社会做出实际重大贡献为前提，或立德、或立功、或立言。因而名实际上是现实业绩的表征或符号。然而，当人们以为只要成名就能获致不朽时，名就脱离了它所表征的实际现实内容，成为唯一目的，成为有名无实的虚名;对这种虚名的追求就可以不择手段，这就是名的异化。反过来，功成名就既然是意味着对社会做出了贡献，则必然会获得现实的回报，这便是由成就功名获得现实的利，使功名成为人与利之间的桥梁。因此，当人们利用功名通向利的客观桥梁作用，以追求动名为猎取世俗利益的手段时，名的终极意义也就随之烟消云散，这也是名的异化，是名对人的异化，名的异化性主要表现在以下几个方面:

1、沽名钓誉

真正的不朽之客难于博取，那是要付出大努力、大劳动甚至大牺牲，取得大成就才能获取的。如大禹治水之名，便包含着三过家门而不入的努力自制;数不清的艰难征战;长年不息的鞍马劳顿;废寝忘食、殚精积虑的苦心谋划。实非一般人所能承受和企及。然而各的诱惑又实在不可抗拒，因此，不少人就采取避实就虚的方法，不是以做出实际成就来获取名声，而是通过投机取巧、哗众取宠、互相标榜等手段来猎取尘世浮名。这些人纯粹只是为名而求，此外更无他求和作为。如两汉时期沽名钓誉之风就极为盛行。想做官本来是世人的普遍心态，有人就利用这种心态，以不做官来求名。这些人先自我标榜或相互吹捧为名士，当皇帝慕名召见;要封以官职时，他们却悍然拒绝，偏要归隐，由此而名声大噪，获得不图功名富贵的清高之名。如东汉初年的严子陵就是如此。光武帝刘秀和他曾是太学同学，刘秀做了皇帝后，要他出来做官，他使躲到富春江边钓鱼。刘秀派人把他请进宫，他住了几天就扬长而去。因此，在皇帝和隐土之间形成一种心照不宣的相互提高名声的关系:你愈说不做官，我愈要你做官;你愈要我做官，我愈不做官。这样，一个获得求贤若渴的圣君之名，一个获得不与世俗同流的隐者清高之名。但这种名对于社会做出了什么实际贡献呢?还有一些人虽不做隐者，但互赠名号，以风流贤达名土自况和相互标榜，如东汉末年有三贤、八达、八及、八顾、八俊等名士称谓，但其中真与不朽境界挨边者，实在少之又少。在我们当今现实生活中，沽名钓誉之事也不鲜见;如一些相当级别的领导手握铁铲、做劳动状让新闻记者拍张照，博取领导带头参加义务劳动的美名;一些文人出了部书，八方找人写评论文章、吹捧自己，以博取成果影响很大之名，种种荒唐，实在令人可悲可笑。

2、欺世盗名

欺世盗名是指以伪善和虚假的成就来骗取名声;东汉时期的王莽是个著名的欺世盗名的人物。他本来怀有谋取帝位的野心，但他隐蔽得很好。在皇太后面前，他表现得非常孝顺，皇太后生病，他殷勤问候，亲自尝药，让皇太后觉得他忠厚可靠、可堪信任。在文武百官面前，他果决明断而又廉恭有礼，给人勤奋有为和宽宏仁厚的印象;对一般社会中人，他礼贤下士，广纳人才，颇受士子们景仰;在处理自已家人与外人的冲突时，他表现得很公正，做的儿子在外面闯了祸，他就让儿子自杀以认罪，显得很是大义灭亲。然而这一切都是假的，都是为以后的篡位打基础。倘若最后不被揭穿，他在历史上倒极有可能留下某种美名。所以唐太宗有一首诗对这种欺世盗名的行为进行了深刻的反省，"周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若是当时身便死，一生真伪有谁知？”欺世盗名之举在我们的生活中也很多。如据报刊揭露，某大专院校一位教师，著作等身、屡次获奖，在学术上被认为颇有成就。殊不知后来西洋把戏揭穿，他那些成果原来全是翻译剽窃的外国人成果。再如某著名改革家原来是贪污犯，某全国劳模是强奸犯，此类的披露也时有见诸于报端，可见名之异化，至今未绝。

3、为利求名与以名谋利

"昔年有狂客，号尔。‘谪仙人’，笔落惊风雨，诗成泣鬼神，声名从此大，汩没一朝伸，文采承殊渥，流传必绝伦。龙舟移棹晚，兽锦夺袍新，白日来深殿，青云满后尘。"

这是杜甫《寄李十二白二十二韵》中的诗句。诗中，杜甫预测李白必将以文名而不朽于后世，同时也对李白因蒙皇帝召见而享受到的殊荣和风光作了颇为钦羡的描绘，从中使我们可以看到名和利的某种紧密关系。在实际社会运作机制中，社会为了鼓励人们为社会多做贡献，鼓励人们求名，往往会对有所贡献者，也即有功名者，给予一定的现实报偿，因而如果不是以牺牲生命换来的名，通常部会与实际的利益联姻。在中国古代，最利结合的最突出现实表现就是做官。官职既是帝王给有功名者的利，官职本身又代表一定的功名，因而官是名利结合的具体落实，当官就有功名，就能享受国家俸禄、拥有权势和荣誉，名利双收;反之博取功名就能做官，就能捞取做官的种种好处，亦是名利双收。因此，名利不分的事实，极大地刺激和强化了中国人的当官意识，使追求功名的愿望直接转化太追求当官的意识，把当官看成就是成就功名。在这种情况下，功名完全失去了其原有的超越意义和神圣性，许多人在追求功名的幌子下，隐藏谋利的人性私欲，竞相拥向当官一途，使这条道路拥挤、污秽不堪。大多数人皓首穷经，终不免失败，成为对社会百无一用的废人，如鲁迅笔下的孔乙己就是这样的悲剧人物。而少数幸运儿一旦得以做官，便抓紧时机鱼肉百姓，贪赃枉法，中饱私囊，以至民间有"三年清知府，十万雪花银"的讥讽。更有甚者，一些人为了保住官爵，维护名位，明争暗斗，不择手段，以牺牲国家、民族和人民的利益来满足一己私利，对社会造成了极大的危害。在我们的社会生活中，为利求名、以名谋利的现象也很多。以笔者所熟悉的文化科所单位为例，身为科研人员，本应脚踏实地从事研究工作，争取在学术上有所成就，在研究领域中有所发明。但有的人却是千方百计捞官当，当上官，有不名后，就成了百科全书式的思想天才。或在别人写的作品上挂名，或在别人编的丛书、期刊、著作中当主编，或为企业当顾问，种仲好处，不一而足。

名和对名的追求之所以会产生上述种种异化现象，其总的原因，用佛家的观点解释;就在于名本虚。以虚而不实的名为人生目标和生命超越的取向，又岂能不导致名的异化，导致求名者的迷妄。在佛家看来，有些人不懂得名本虚，抱着百折不回;九死无悔的神圣态度去求名，是这些人的痴，是这些人的不觉悟。因而对这些人的忧患焦虑，佛家还愿意用自己的智慧和觉悟来启发化解。但另有一些人虽在求名却处处亵渎名，他们既不为社会造福，又不为民众忧患，相反却在追求功名和不朽的幌子下把世界和社会推向更大的污秽和苦难。对这些人和他们的行为，佛家深恶痛绝，视他们如功名蠹虫、污世浊物，坚决弃而远之。这就是《红楼梦》中贾宝玉耻与官场中人为伍，毅然抛弃功名所体现的佛家对功名异化的否决意义。有鉴于此，则我们现实生活中所有渴望获得生命超越的朋友，千万不要用不洁净的心灵来供奉我们的理想，千万不要用带欲的眼光来打量我们的目标，千万不要用污秽的手段来博取神圣的信仰。否则，我们划出的人生轨迹将不是通向生命的超越，而是滑向生命的堕落。

欲利众生相

一则佛家故事讲:一天，宋朝徽宗皇帝出游来到长江畔的金山寺。他登上金山寺高处的一座阁楼，极目远眺江中来往如织的船只，问住持黄伯禅师:"来往的船只那么多，究竟有多少只呢?"黄伯禅师回答说:"只有两只。"徽宗不解真意，禅师就进一步解释说:"一种是寻名的船，一种是养利的船。"徽宗顿时恍然大悟，来来往往的船只虽多，数不清楚，但追根究底，离不开追求功名和利禄两种目的，所以实际只有功名利禄两只船。这就如《汉书·食货志》讲的:“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”人们在尘世间奔走忙碌，都是为了逐利这一个目的。

逐利行为之所以是世间最普遍、最常见的社会现象，是因为这种行为是以人类最基本的生存本能物欲本能为基础的，谋利、逐利就是为了满足人的物性之欲。所谓利，在这里就是指能够满足人的物性之欲的种种条件，其中最主要的是金钱。利有小利和大利之分，小利仅能满足人的一般生存需要，大利则能满足人在社会生活中滋生和膨胀的诸多物欲。所以，我们在这里主要讨论的是人们逐大利的欲望和行为，即发大财，求富贵。在古代中国，功名和富贵是两大基本人生目标，也就是黄伯禅师对徽宗皇帝讲的名和利两只船。

如果说对功名的追求还带有一点士子们寻求人生理想的意味，对富贵的向往则简直就是人们的粗浅欲望，在老百姓家中、几乎家家都供着财神菩萨，似求为自家带来财运，保佑自己和家人大富大贵。早在春秋时期，怀着崇高社会人生理想的孔子就曾对此发出感叹，说现在的人都"欲富贵而轻贫贱。"那么，为什么人心的普遍倾向会是欲富贵而轻贫贱呢?其中最直接的一点原因就是前面讲的富贵意味着能充分满足人的各种生理的、心理的和社会的欲望;富贵就意味着高台楼阁，锦衣玉食，三妻四妾，受人趋捧。这里面显然包含着一个基本的感性快乐原则，即富贵等阿于吃好、穿好、玩好、受人尊敬羡慕，享受快乐。贫贱则是缺吃少穿劳累卑贱受人鄙视遭受痛苦。因此，在这个意义上，富贵就是人生幸福。在现实生活中，我们或多或少都有这样的体会和感受:"有钱走遍天下，无钱寸步难行。""有钱幸福，无钱痛苦"。我们日常的衣食住行，那一样不花钱呢?钱少了，我们就会感受到物价上涨，东西昂贵的压力;我们就不能随心所欲地满足自已的消费心理;在家庭生活中，也会因处处为家务烦心而引发夫妻矛盾甚至家庭破裂;在社交上，就会因出手不大方、不滞洒而被朋友认为小气。总之，所谓:"人穷志短，马瘦毛长"，大不富，在一般人眼里就贵不起来，也幸福不起来。反之，一旦发了财，人家不能穿的衣服自己能穿，人家不能住的宾馆自己能住，人家不能买的轿车自己能买，享受到人家所不能享受的快活，自然就会被人们认为很幸福。而且只要体有钱，别人就不敢小看你。记得笔者有一次去买卤菜，恰逢老板娘与一顾客发生争执，老板娘说那顾客没有付钱，那顾客说付了，争执不下，那顾客干脆从衣兜里猛地陶出一大叠钱，往桌案上一拍，傲然厉叫"你看我是付不起钱的人吗？”数量之巨，令围观者咋舌。老板娘一见之下，也顿时语塞，不敢再说那顾客赖帐。当时我就想，这顾客这一露富真是致胜法宝，不然，那赖帐之名怕是不好洗刷的了。

不难看出，人心的欲富贵而轻贫贱，以富贵为人生最大欢乐和幸福，暴露了人心的某种缺失，即缺乏对生命归宿的终极关怀，缺乏使生命超越的理想。而这反过来说也是人们热衷于富贵利欲的另一个重要原因。孟子曾经说过:"生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。"这就是说，心中有了比生命更重要的关怀对象，在二者只能选其一的时候，就只能牺牲生命，包括现实的一切富贵利益，以维持保全终极关怀的对象。如若不然，心中没有彼岸世界，没有死后生命的宏扬，就必然会加倍地迷恋和看重现实生活、现实享乐、现实幸福，全力追求和享受人生富贵。事实也是如此，抛弃了超越理想的人，也就是提倡及时行乐的人;淡漠了超越理想的时代，也就是人欲横流、以富贵享受为荣的时代。儒家提倡以不朽之名为实现生命超越的目标，因而儒家重义轻利，安贫乐道，"视富贵于我如浮云"，把成就不朽之名的理想看得高于一切。然而在名教废弛的魏晋之际，产生了一本伪托《列子》书，书中《杨朱篇》的主人公杨朱，则公然抛弃了追求成名与不朽的理想。一天，杨朱在鲁国游历，住宿在一位姓孟的朋友家里，姓孟的和他讨论起名的意义。孟朋友问:"老老实实做人就够了，要名声干什么呢？杨朱回答:"靠名声来发财致富。"孟朋友问:"已经富有了，为什么还要求名呢?"杨朱回答:"还要谋个显贵地位。""已经显贵了，怎么还在追求名呢?。"为了身死之后。""大都已经死了，还要名干什么呢?""为了子孙。"在杨朱看来，所谓名的不朽意义，就是为了荫及子孙后代，使之绵延繁荣，但实际上，真正有名的人，如管仲，他死后他的家运也就衰落了，子孙受穷，而那些并没有什么实际贡献的人，如田成子，只是因为善于笼络人心，骗取了假名声，他便据有了齐国，子孙得以享用，至今不曾中断。而且在社会生活中，真正务实的人并没有名声，而求名的人却并不务实，所以名声是虚假的。更何况，无论是有名的人还是无名的人，无论是名声好的人还是名声坏的人，死了都是一堆枯骨，谁知道他们生前的差别?既然如此，杨朱说:"且趣生前，奚遑死后"，还是赶紧追求眼前的快乐吧，哪有闲功夫去考虑死后的事情。那么人生最大的满足和幸福是什么呢?杨朱说是拥有华丽堂煌的房屋、美丽鲜艳的衣服、美味可口的食物、娇嫩漂亮的姑娘。而这也就正是古代富贵者的享乐生活。可见，杨朱丢弃了对死后命运的终极关怀，所以把追求幸福的目光投向了现实的享乐，这不仅是感性的倾向，而且是理性认识的结果。

同样，当一种传统的、长期为人们所信仰的生命超越境界受到怀疑，从而使时代和社会缺乏有吸引力的超越理想时，整个时代相社会就会变得人欲横流，发财求富求贵之声就会弥漫人间。这样的时代和社会西方历史上有过，那就是文艺复兴时期的意大利。当时，传统的基督教理想受到怀疑，过顺应人性自然生活的呼声普遍高涨，社会上享乐之风极其盛行，富贵、金钱、爱情三者被视为人生最大的追逐目标。在中国历史上，也出现过人欲横流的时代，明朝中期的社会就是个典型的例子。当时，人们对传统儒家取想的理解产生了分歧，许多人主张名教不应成为束缚人心人性的绳索，提倡枉灵自由，提倡在现实人生中寻求幸福。因而当时整个文化情绪的特征如李浑厚所说的，是充满着"对人情世俗的津津玩味，对荣华富贵的钦羡渴望，对性的解放的企望欲求。"而在实际生活中，则从宫廷到民间，都充满了恣意纵欲，享乐富贵的存为。不过，在我们今天的的社会现实状况中，我们对理想衰落富贵之心腾起的事实更有感受。在今天的中国社会，由于商品经济大潮的兴起，商品原则、经济原则、市场原则，正在成为社会生活各领域的主导灵魂;过去一切神圣的事物，包括理想、道德、人格、文化事业，政治追求、爱情、友谊等等等等，在金钱面前全都变得软弱苍白，天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往"的人间实相重又毕现无遗。在家里，在单位，在工厂，在农村，在机关，在学校，人们心里想的，嘴上讲的，几乎全是如何发财，能否发财;"富贵如山挡不住，金银似潮滚滚来",生意兴隆通四海，财源茂盛达三江"之类的老式求财对联随处可见;地摊上摆满了《发财要诀》、《商海捞珠》、《怎样从别人口袋里掏钱》以及算命测字等满足人们求富心理的书籍;电视中连续点播流行歌星演唱的发财歌曲，"北京的倒爷震东欧，开张大吉发发发，股市行情牛牛牛……;．这两年逢年过节，笔者的BP机必然会收到"恭喜发财"的祝愿，朋友见面，也必然询问发了没有?一句话，仿佛整个社会都在围着钱字转，连小孩子也不例外。一天，我听见读幼儿园的儿子在唱"我在马路边，捡到一分钱"，就没了下文，只是反复唱这两句。我便问:"你捡到钱干什么？儿子回答说:"放进存钱罐里。"我又问:“为什么不交到警察叔叔手里面？儿子说:"我长大了要买汽车，交给警察叔叔我就成了穷光蛋。"我震惊于儿子的回答，我无法确知他这种想法是从哪里来的，但我想这与我们的社会在清除旧思想、旧观念的过程中，尚未树立起新的生命超越理想不无相关。

对于众生欲富贵而轻贫贱，以追求富贵发财为人生最大目标的社会普遍现象，如果仅从人生倾向角度来看，本身无可指责，也无所谓善恶。然而，佛家把这种人性倾向与放纵这种人性倾向对人和社会的实际影响联系起来看待，就不能不对之特否定态度，视之为人生需要予以超越的主要对象。因为佛家的基本价值观和人生觉悟在于认为，人的欲利之心投之于社会并不能给人，给社会带来欢乐和幸福，相反却正是造成人生和社会苦难的根源。下面我们就具体来看佛家是如何启迪人在人欲横流的世界中觉悟并追求生命的超越。

诃欲灭贪

在《列子，杨朱篇》中，主张抓紧时间追求尘世生活之乐的杨朱曾经表示:"丰屋美衣，厚味姣色，有此四者，何求于外?"意思是讲，只要拥有了高大气派的房屋，华贵漂亮的衣服，美味可口的食物，娇艳迷人的姑娘这四样东西，人生就应该满足，什么也不用再想了。杨朱所渴望拥有的这四样东西，包括了衣食住性这几大人生需求方面。拥有这四样东西，应该可以算得上是富贵了。按杨朱的想法，取得了富贵，满足了富贵之欲，也就是获得了人生幸福和快乐，就不应该再有其他的奢望，如果再要感到不满足，还要向外去追求，那就是贪得无厌，贪得无厌是自然界的害物。这就是说，杨朱认为人应该追求富贵，以富贵为人生幸福，但得到富贵之后再有别的奢望，那就不正当了。

杨朱所做的这种人生设计，很明显是立足于人的欲望可以被永远满足这一前提之上的，而在佛家看来，这种想法未免太过一厢情愿和幼稚。佛家认为，人的欲望和欲望对象都是因缘而起的无常存在，特定的欲望和特定的欲望对象不可能维持长期的隔合，因而欲望既是无限的，又是永无止境的，无法被全面满足和长期满足。所以人生的痛苦，主要就是因为欲望不能获得满足而产生的，是求不得苦。由于欲望既有强烈要求满足的冲动性，又永无厌足，故此佛家称正道生活之外的欲求为贪欲。

欲望确实很难满足，也不可能有止境，俗话讲:"吃着碗里的，想着锅里的";"守着银山，想着金山"，就是表达的这个意思。就是在《列子》书问世的晋代，人们追逐富贵之心相当炽烈，有个名叫鲁褒的人，专门写了一篇《钱神论》的文章，把金钱的神通广大吹得无所不能，无所不及。钱可以使死人变活，使活人变死，使无德者变有德，便有德者变无德。金钱有如此大的神通，人们哪里还会嫌多。当时，富贵人家夸富竞奢之风十分盛行，王恺官高位显，是有名的富贵之人，他与做过荆州刺史的石崇斗富。石崇拿出一株珊瑚树竟比皇帝的珊瑚树大了许多。试想，以皇帝与王恺联手之富，竟敌不过石崇一人之富，皇帝和王皑又岂能满足于已有的富贵?事实上，后来当权者找个借口把石崇杀了，夺取了百祟的财富，还企图强占石崇的侍妄，一个名叫绿珠的著名娇娃。在永无厌足的欲望支配下，当时还发生了以争夺权位和财富为目的的八王之乱，给社会造成极大的破坏，给人民生命带来了极大的痛苦。从上述事实我们可以看出，欲望本身没有止境，由于欲望的无止境，它不仅会给个人带来诸多的焦虑、烦恼和痛苦，也会给别人，给社会造成危害。在我们今天的社会中，人们的心态也几乎都是没有发财的想发财，发了财的还想更富，稍一不克制，就会产生恶果。

前不久，发生在沈阳的一起全国首例抢劫证券公司案，对我们认识欲望的无止境和贪欲的危害性很有帮助和教育意义。近几年来，炒股热潮在全国兴起，炒股者一夜暴富的诱人故事，在全国到处流传。一位名叫安刚的青年人也被股市热潮冲激得怦然心动。他本是劳改农场的干部，法制工作者这时也踊跃地投入炒股大军行列。起初，他炒东北的一级半市场，收购东北地区未公开上市的股票，待上市后在二级市场抛出，屡屡得手。然而他并不满足，相反却很苦恼，因为他个人本钱太少，不能满足暴发的欲望，于是在强烈的利欲之心驱使下，他违反"千万不要借钱炒股"的股市格言，找人借了几万块钱，准备投到上海股市中放手一搏;开始还比较顺利，小有斩获，但他只嫌赚得太少，悍然在高位追涨，结果不幸被套。后来他也曾有过一次平手退出的机会，但他一心想要赚钱，结果深度被套。而恰逢这时，债主又向他索债，他情急无奈之下，便找证券公司下手，结果开枪行凶，打死一人，重伤一人，自己也被判处死刑枪决。

对于此一恶性案件，有人也许觉得发生得比较偶然，安刚自已也反省自己的失误在于过贪，要是不贪，就不会发生后来的恶果。然而，在对炒股得失的总结中，我们最常听到的就是卖"要是我不贪，就会怎样怎样"的后悔药，但在这种对不该贪的检讨中，包含的本身就是后悔自己没有赚到钱或少赚了钱的贪欲之心。人们无法不贪，因为欲利必然导致贪，正如佛经中指出的，"雪山若能化为黄金，即使有两倍的数量，仍然无法满足一个人的欲望。由于佛家视人的欲望为造成人生痛苦和社会苦难的根源，所以佛家启迪人们追求生命超越的方式首先就是否定欲望，告诉人们欲望的危害性。如《大智度论》中诃欲说;"哀哉众生常为五欲恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。耳欲增争，如鸟竞肉。五欲烧火，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须央。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。"

欲望的危害性既是如此之大，因此佛家便要求人们离欲，说"诸佛贤圣是离欲人。"

然而，诸佛贤圣能够做到离欲，因为他们已经不是普通人，而对于丢丢众生来说，要完全离欲谈何容易，人的生存本身就离不开一些基本的欲。因此，佛家在主张离欲的同时，把帮助人们在尘世间安身立命和启迪人们在人欲横流的世界中获得生命超越的重点，放在戒除过度的欲望，即贪欲上。如《天请问经》告诫世人说:"少欲最欢乐，知足大富贵，持戒恒端严，破戒常丑陋。"为了促使众生戒除贪欲，佛经中讲了许多因贪而走向反面的故事。《佛本行集经》中有一个故事讲:从前有一个名叫慈者的商人，本来已很富有，但他仍然感到不满足，想到海上去寻宝。于是他告诉母亲说:"我要人海寻求财宝，使我家财富七世都用不完。"她母亲听后劝他说:"家里现在已经非常富裕了，各种财物，应有尽有，好几辈人都用不完，你又何必还要大海去寻什么宝呢。再说，大海上风险浪恶，恐怖事情很多，我现在已经老了，离死期不远，你这一去，就很难再见上面了。"但慈者不听母亲的劝告，执意要行，她母亲就抱住他，说"我不许你走，我们家中已经什么都不需要了。"慈者见母亲百般拦阻自已大海求财，觉得是破坏了自己求财的好事，很不吉利，因而怒从心起，恶向胆边生，动手把母亲打翻在地，并用脚踢母亲的头，然后扬长与其他五百商人一道大海而去。一到海上，商船便被风浪倾覆，五百商人，全部淹死，唯有慈者，随波逐浪，漂到一座岛上。他爬上岛后，循着一条路，竟来到一座银城。但见那城园林四节，清泉流淌，十分雅致。城中央有一宝殿，名为喜乐，纯粹是七宝建成。城中出来四位女子迎接他，个个长得非常漂亮。四位女子对慈者说:"我们住在喜乐室殿中，要啥有啥，享用不尽，请你进去和我们共享欢乐，不要再到别的城去。"慈者大喜，便住进喜乐殿中，与因位女子纵情欢娱，享受五欲之乐。但过了一段时期后，慈者渐渐不满足于喜乐殿中的享乐，便背着四位女子悄悄溜走，依次经历了在金城中与人文，在颇梨城与十六女，在琉璃城与三十二女的纵情恣欲。但他依然贪心末敛，终于去到一座铁城，被夜叉捉住，把一个烈火燃烧的大铁轮套在他头上，永遭焚烧的极苦。这时他才痛悔不及，自叹"由我贪欲不知足，今逢如此苦厄难。"贪心不足，就会像商人慈者一样遭遇恶报和大苦难，使本来已有的美好生活或平和安宁的生活反而丧失，这就是佛家对世人的告诫。而事实上也是如此，世界上的很多苦难和痛苦，无论是社会的还是个人的，追根究底有不少就是由人的贪欲造成的。统治者的贪欲，会导致对人民、对社会、对其他国家和民族的掠夺，甚至引发世界大战，给世界和人类带来大破坏和大屠杀，但掠夺者最终必将受到应有的恶报。如古罗马的克拉苏，生性极贪，多次向东方发动掠夺性战争，后来进攻巴比伦失败身亡，人们用黄金填满他的嘴，以惩治他的贪欲。发动两次世界大战的祸首希特勒、墨索里尼、东条英机等，也都不得好死，遭到了应有报应。而普通人如果贪欲心盛，则会便个人或因贪欲难以满足而烦恼焦虑，或因铤而走险而导致自我毁灭，如前面提到的安刚就是如此。所以《四十二章经》中警戒世人说:"不足一食之美，而有断舌之患也。"

佛家的诃欲灭贪，对于我们今天想要在商品经济潮和人欲横流的世界中找到合理人生位置和正确安身立命方法的几天俗子来说，无疑是既有警戒作用，又有启发意义。当今社会物质生活极大发展，诱人的东西实在太多，这不能不极大地挑逗起人的各种欲念，因而人人都想发财，都想获得尽可能多的享受和欢乐。然而社会存在的法则，永远都是只有极少数人的欲望满足能够与社会享乐内容和享乐对象的发展同步，而绝大数人的欲望满足只能大大滞后于享乐内容的发展，滞后于物质文明的发展，在一定的时期内，则只能怀欲兴叹，望乐兴叹。举个生活中简单的例子，黑白电视机刚在中国出现的时候，被百姓惊呼为"小电影"，它几乎是每一个人心中的欲望对象，但很少有人买得起，只有极少数"万元户"才能得以享受在家里看"小电影"的快乐。而当中国大多数民众家庭都能买得起黑白电视机乃至20英寸以下的彩色电视机时，大屏幕、多功能、高清晰进口彩电却又悄然倔起。这时，又同样只有少数家庭能够享受大屏幕彩电之乐，而大多数民众家庭还只能看一般彩电。要想享受高档彩电，还须假以时日。因此，人们对自己的欲望如果不加克制，就会觉得自己的生活和命运处处不如意，就会对别人的富有和享乐心馋眼热，给自己带来无尽的痛苦和烦恼。而一旦在贪欲的驱使下把欲望的满足付之于不正当的行动，就很容易滑向罪恶的泥潭而遭受灭顶之灾。所以朋友们一定要认真遵循佛家的戒律要求，努力戒贪，正确认识人生幸福的含意，合理调节自身欲求与外部世界的关系，做到知足常乐。而不贫就会减少烦恼冲动，就不会有断舌之患。

富贵如烟

人们渴望发财，崇尚富贵，是因为人们相信金钱富贵的作用，如鲁褒在《钱神论》中所讲的，可以带来所需要的一切。古人讲"有钱能使鬼推磨","今人讲"金钱万能。表达的就是人们的这种想法。而由于人们相信金钱和富贵能够满足一切欲望，因而人们也认为金钱和富贵所拥有的价值是真实不虚的。应该承认，社会的物质生活，是以金钱为媒介来转动的，个人在以金钱为传动纽带的物质生活世界中是通达还是碍难，是由富贵与否来表征的，因而金钱富贵对人来说，确实有其不虚的意义和实际的价值。当年秦琼偌大一条好汉，沦落到卖马的窘迫境地，不就是因为没有钱吗?韩信一代英才，饿得向漂母乞食，不也是因为贫贱吗?如果他们当时就富而且贵，像他们后来那样，就肯定不会遭受如此落难。

然而佛家认为，金钱富贵不过是身外之物，用终极关怀的眼光看，并不具备实在的价值意义，因而也并不能随心所欲地满足人的一切需求，佛门《贤愚经》里有这样一个故事:从前有一个大富豪，娶了四房太太。大太太贤惠，但是不漂亮，因而不为富翁所喜欢。二太太年轻灵俐，替富翁掌管家中一切事务。三太太和四太太都年轻貌美，甚得富翁宠爱，特别是四太太，最讨富翁欢心。后来富翁得了重病，自知不久于人世，心里希望四位太太中有一位愿同他到阴间作伴。于是一天，他把平日最宠爱的四太太叫来，向她说明自己的愿望。可是四太太冷漠地拒绝说:"我不答应。"他只好叫三太太来，希望她能陪他一道去阴间。然而三太太也断然说:"免谈！"头也不回地走了。他再问二太太意思如何。二太太立即回答:"要我到你墓上祭拜没问题，可是要我陪你去阴间，我办不到!"最后富翁不得已只好把自己并未善待的大太太刚来，不抱希望地向她讲明自已的意思。出乎他意料的是，大太太竟果断地告诉他:"我愿意陪你一起去阴间作伴，即便下地狱，上火山，我都愿意终生陪伴在你身边。"

这是一个表达佛家觉悟的隐喻故事。这个故事中的四太太，用来比喻人所最珍爱的自己的身体，因而不愿跟他到阴间去。三太太用来比喻金钱、财富、地位、名声、权力和下切用不正当手段得来的东西，同样也无法带到另外一个世界去。二太太用以比喻结发妻子，无论彼此多么相爱，也不能陪自已到阴间去。大太太指人们白夜所做的善恶，只有它会像影子般跟随人们，永远与人们形影不离。"

佛家通过这个故事，意在启发钦羡富贵，发财心切的芸芸众生明白以下几层意思:

其一，人的富贵，生不带来;死不能带去，是没有永恒实在意义的。佛家认为，世界上的事物无常变化，人的生命无常流转，现实人生在人的生命流程中，只不过是极有限的一环，因而人在现实生活中所经历和拥有的一切，包括富贵和象征富贵的一切内容。都只不过是因缘和合而起的一种偶遇，并不属于人的本质，缘尽之时，相互也就离散。所以人在短暂的现实人生中所拥有的富贵，相对于流转不休的生命因果流程而言，只不过是过眼云烟，转瞬即逝，不值得为之念念于心、焦虑烦恼，甚至为之冒险犯难，把自己拖向痛苦和毁灭的深渊。古代的帝王，在生前拼命敛聚财富，拥有人所不及的富贵，到头来又怎么样呢?他们迷恋富贵，想永远享受富贵，因而往往想方设法，求仙访道，炼丹服药，意图长生不死，如秦始皇就是如此。但结果仍不免一死，与自己的富贵分离。于是他们为自己修建豪华的陵墓，在死后用大量的金银珠宝、锦衣佳肴，甚至仆役侍女陪葬，以为这样就可以把富贵从人世搬到阴间，让富贵永远陪伴自己。殊不知他们使用大量财物陪葬，却正好成了盗墓贼凯觎的最佳对象。以致少有幸免地遭受毁墓裂棺、尸骨敞露之害。反不及一般百姓在死后安息得安宁自在。"

另外，富贵既是一时因缘的偶得，那么即便是在生前，富贵者也随时可能会因一时两因缘而先去已有的富贵。如南唐后主李煜，前半生享尽荣华富贵，但后来国破位丢，成为宋朝的阶下囚，富贵顿失。两相对勘，昨日富贵恍然若梦，使他因之哀叹:"流水落花春去也，天上人间。"从现在的股票市场、期货市场上，我们更能够体会到富贵如云烟，这两个市场是当今人们追逐富贵的重要场所，一夜之间可以造就许多百万、千万富翁，但一夜之间也可以消灭许多百万、千万富翁，使之沦为贫民。富贵真是如云如烟般来去无定，谁也不取说它就永远属于自己。明白了富贵如烟的道理，在社会生活中，我们就应该以随运任缘的心态来看待富贵与贫贱，富贵来了不必惊喜忘形，富贵去了也不必悲哀落魄;不必为了富贵而患得患失，使自己活得既累又苦，更不能为了贪恋富贵而违德背律，使自己成为社会的罪人;

其二，富贵并不能使人随心所欲，占有人间一切美好的事物。根据佛教的宇宙结构论，佛家把世界划分为三千大千世界，在空间上无量无边，在时间上无穷无尽，人所居住的欲界，在大干世界中地位极低。人间的一切事物，芜杂纷繁，都由因缘和合所决定，因而本身献出因缘和合所决定的区区富贵。不能随心所欲地决定其他一切。佛经故事中那位富翁，虽然富贵，但却无法使自己所喜欢的几位太太愿意陪伴自己;可见富贵之人有时候也很渺小无力。我们从实际生活的事例中，也很容易发现富贵并不能为人带来一切，汉武带的皇后陈阿娇，从小就被汉武帝喜爱，汉武帝还是儿童的年纪，就发誓说:“若娶阿娇;当贮之黄金屋。”后来阿娇果然成了汉武带的妻子，无比富贵。然而她的富贵并未使汉武帝更加宠爱她，相反却是渐渐厌恶她，最后干脆不见她。阿娇为了能让汉武帝回心转意，就花一千两黄金，请当时的大文人司马相如写了一篇《长门赋》，用来打动汉武带的心，但结果仍然未能如愿。所以后来南宋词人辛弃疾在一首词中说:"千金纵买相如赋，脉脉此情谁诉?"阿娇用钱买得来司马相如的文章，却买不来汉武带的感情。

其实，又岂止阿娇，世界上的许多极其富贵之人，在向富贵的顶峰迈进的同时，却又在不断地丢失人世间许多最珍贵的东西，如爱情、友谊、真诚等。他们明白，周围世界整日围着自己转，对自己阿识奉承和唯命是从的人，都是冲着自己的富贵而来，充满虚情假意。因而当他们终于攀上富贵的顶峰，一边清点自己的财富，一边想要享受一下人间真情的时候，却发现自己在精神生活上早已是一无所有，一片空白。由此在内心深处深感寂寞孤独。这说明，金钱富贵之于人，毕竟是生活中比较外在的东西，用之可以与其他同样是外在的东西相交换，但若想用之来交换那些内在于人信念和理想的价值，就必然显得太菲薄。试想，如果有人心存超越物欲世界羁绊的理想，"视富贵于我如浮云"，用金钱和富贵又岂能收买他?我们现实社会生活中有许多浅薄之人，不懂得金钱并非万能，富贵亦非唯一的道理，以为有钱就可以横行天下，因而常常是耀武扬威，到处用金钱开道，甚至在违法犯罪后也公然向执法人员行贿，结果遭严词拒绝，落得个罪上加罪。

其二，对富贵的求取，应该不离正道。按佛家的因果报应观点，人所作的业，将随人一道在六道轮回中流转，对人的未来命运产生重要的影响。行善者，在大道轮回中可开大比人界更高级的天界，或是在下世为人时，有一个好的命运而为恶者，则将沦为饿鬼、畜牲，或坠入地狱，遭受无尽的痛苦。这就是佛经故事中，只有代表人所作善恶的大太太誓将跟随富翁到永远的寓意，而其目的，则是意在诫告世人，人死时，不能带走富贵，却能带走善恶业报，因而富贵如果来之不正，人死后不仅富贵成空，而且还将受到无情的恶报惩罚。这里，佛家虽然是以因果报应的非科学观念，为人们灭除贪欲树起丁种威慑力量，以制约人的作恶行为，但对指导我们的生活仍然不无意义。我们可以不相信、不顾及死后报应的说法，但以非正道的手段谋取金钱和富贵，在现实人生中就难免遭到法律的无情惩罚，很多贪婪者的悲剧已经证明了这一点。因此，只有通过正当劳动来赢得我们应得的财富，才能在享受财富时，真正享有一份坦然和欢乐。

富贵如烟，唯有善恶永在，我们应该撩开过眼云烟，去追求人生更真实永恒的价值，这就是以上佛家大觉悟对我们的启迪。

富贵成佛

在笔者所居住的城市，偶尔会见到有乡下手艺人在实用杂草编织的各种鸟兽鱼虫，或喜鹊，或蚱蜢，或金鱼，或小鹿，个个逼真神似，栩栩如生。每当一见之下，笔者就会不由得衷心赞叹，这些乡下手艺人真可谓有化腐朽为神奇的力量，那些丝毫不起眼的杂草，长在山里无人问，长在地里嫌抢肥，生在路上嫌挡道。可是一到了他们手里，竟被运用得如此有价值，直逗得城里孩子们围着买。其实，这里面蕴含着一个简单的道理，即世界上的一切事物，本身无所谓有没有价值，是由于与人类生活发生了关系，才显示出有价值或没有价值，关键在于人如何去运用。像那些杂草，本身仅仅是草，如果以能否满足人的基本生存需要来衡量，草不能食用，故而没有价值。但是手艺人却在生存需要和食用目的之外，存有关于自然事物、艺术及人的审美情绪等更丰富的意念，用比食用目的更灵活博大的意念去观照杂草，就看出了它的价值，从而正确运用它，使它得以从无用闲物甚至有害之物，转化为有用的东西。

同样的道理，金钱和财富，本身无所谓干净与肮脏，也无所谓善恶，只是由于它们与人的贪欲相关联，与社会和人生的痛苦相关联，才被佛家视为肮脏、视为邪恶而加以贬斥。能否化肮脏为洁净，变邪恶为美善，关键看人们是否具有像乡下手艺人那样的匠心，挖掘出它们更美好的价值。而佛家的智慧恢宏之处，正在于它一方面要人们看到对金钱和财富追求不当，使用不当的危害;另一方面则启迪人们的匠心，用更远大的生命关怀来运用金钱和财富，使之为美为善，为人的生命超越服务。

我们知道，在当今世界上，没有哪一个国家，哪一个民族，哪一个人敢以贫穷自夸，人类社会发展的目的和方向，就是要消灭贫穷，发展富足。我国过去在错误路线引导下，自己穷得叮当响，还嚷嚷着要解救世界上三分之二的人于水深火热之中，以贫穷的精神傲视西方富裕的物质，已成历史笑柄，而今日已猛醒回头，明白了欲担负起拯救人类于水火的使命，自己必须先富起来。因此，如果把佛家主张离欲灭贪看轻富贵理解成要人穷不要人富，那是不正确的。佛家对金钱和富贵的一切批判，目的只有一个，就是要人明白金钱和富贵不是人生所追寻的终级价值，如果把金钱和富贵看成人生的唯一价值，以对金钱和富贵的追逐为人生唯一目标，就会刺激和放纵贪欲，给个人和社会带来痛苦和灾难。而且，佛家并不把自己的宗教限制为只是穷人的宗教，世界上那么多富贵之人，难道就对他们弃之不顾，把他们排除在追求生命超越胜境的范围之外?这显然不可能。因而佛家在向人们指明了贪欲的危害和金钱、富贵的负面意义之后，就把启迪众生追求生命超越的重心放在指导人们如何正确运用财富，使之为人追求更高的生命目标服务上。

为此，佛家首先在金钱和富贵之外，为众生树立起更宝贵的生命价值目标，培养起人们的终极关怀。

在《妙色王因缘经》中，佛家讲述了这样一个故事:在古代婆罗病斯王国，有一位叫妙色王的国王，妙色王治国有方，把国家治理得国富民丰，他自己更是大富大贵，有一位美丽的妻子和一个可爱的儿子。这妙色王虽然大富大贵，却并不沉溺于富贵，而是对如何获取生命超越的妙法满怀渴慕。为了得闻妙法，妙色王把装满金宝的箱子悬吊在木竿上，然后鸣鼓召告四方，"如果有谁能为我讲解妙法，我就把金箱送给他。"天帝知道后，就化身为一个凶恶的夜叉去见妙色王，说"我能告诉你妙法，但我现在又饥又渴，需要先吃点东西。"妙色王就叫厨子端来食物，但夜叉说;"我不吃平常的食物，我只吃人的热血肉。"妙色王说，"哪里去找人的热血肉给你吃呢?"夜叉说，"那就把你的儿子给我吃。"妙色王听后，虽然为难，但慕法情切，就把儿子送给夜叉狼吞虎咽地当场吃了。夜叉吃完后说:"我还感觉饿，快把你的妻子送给我吃。"于是又把妙色王的妻子吃了。可是夜叉仍不立即说法，他对妙色王说，"我还是没吃饱，现在请把你自己的身体拿给我吃。"妙色王面无难色地回答说:"我很愿意把自己送给你吃，但我死了，又怎能听到你讲法呢?你先让我闻法，我听完后马上让你吃。"于是他们约定后，夜叉就向妙色王宣法:"由爱故生忧，由爱故生怖。若离于受者，无忧亦无怖。"妙色王闻此妙法，无限欢喜，欣然对夜叉说:"我已觉悟了，快请把我吃掉。"这时天帝见妙色王心念坚定，知他必获大智慧，就恢复原形，把他的妻儿还给他，并赞美他说:"你追求生命超越的信念很坚定，已经使你破除了烦恼，去掉了愚痴，超脱了生死，不久就会成就正果。"

从妙色王的故事中我们可以看出，妙色王之所以能够舍弃富贵荣华乃至自己一家人的生命，原因就在于他心中有一个比这些东西更高的追求，那就是成就菩提智慧，实现生命超越。因此，为了实现生命超越的需要，漫说是金钱富贵，就是自己的现实生命，也可以毅然抛弃。这里，佛家意在破除世人对世间俗物的贪爱迷恋，而树立起关于生命归宿终极关怀。但是为了实现终极关怀的目标，金钱富贵可以舍弃，却并不意味着金钱富贵没有价值。妙色王之所以能请功天帝下凡，不就是因为他能够用满箱的金子悬赏吗?天帝最终愿为他示法，不就是因为他愿意舍弃的是富贵之躯吗?因此可以说，金钱和财富能够被用作世人追求生命超越的工具，而且可以更进一步说，拥有富贵，就是拥有了实现生命超越的重要有利条件。这就叫做富贵成佛，富贵可以成佛。

那么，具体如何实现富贵成佛呢?按佛家的主张，人们要想名脱苦海，取得来生好的命运乃至成就涅磐正果，就必须行善，通过布施来积累功德，为死后命运或成就菩提正果创造好的条件。所谓布施，是梵文Dana的意译，音译檀那。反映施与他人财物、体力和智慧等，通过为他人造福成智而求得积累功德以至解脱的一种修行方法。小乘佛教布施的目的，在于破除个人吝啬和贪心，以免除未来世的贫困。大乘佛教则将布施与大慈大悲的教义相联系，用于超度众生。由于佛家主张布施为追求生命超越的一种方法，这就使金钱和财富派上了很大的用场，愈有钱，财富愈多，布施的面就愈广、愈充分，积累的功德也就愈多，所得的造化也就愈大。据《佛说大意经》讲，从前有一个国家名叫欢乐无忧，国中有一位名叫摩诃檀的居士。一天，其妻柞陀产下一个儿子，这婴儿刚一堕地就立下誓愿，要布施天下，救济人民，使孤独贫穷者活得安稳。因此摩诃檀夫妇为儿子取名"大意"。大意长安稳到十七岁，对父母说:"我要布施穷苦人;使他们过得安稳"父母回答说:"我们家财富无数，随你的意去布施好了。"但大意嫌家中的财物仍不够他布施之用，告诉父母说要到大海里去采七宝来布施，父母同意后，他便入海来宝。

其后大意经过种种曲折斗争，抒干海水，战胜海神，取得海中无限珍宝回国。回国后，他一连数载，广为布施，使国中消灭了饥寒贫穷，四方百姓，都扶老携幼，离乡来投，洋飞鸟走兽鱼虫之类也受恩非浅。大意由于通过布施积累了无量功德，因而寿终之时得成正果，成为帝释。

这个佛经故事中的主人公，可说是富贵成佛的典型例子，他成佛的途经再简单不过，就是大量布施，而这一宏大举动的基础，正是他所拥有的巨量财富。由此一方面可见金钱财富在人们追求生命超越中的作用和价值之大，另一方面则充分说明了正确运用钱财的重要性。

笔者自谓在社会生活中也颇不乏同情心和追求生命超越之心，但却深感财力不足的窘迫。希望工程、水旱灾害、儿童福利院、无钱治病的病人、街头弃婴……社会上需要我们救济的项目和人事实在是太多太多，而我们一介书生的钱却又实在太少太少，每次都只能是略尽心意而已。面对许多生活得很不幸的人，要想帮助他们，实在是心有余而力不息。当然，佛家并不在乎我们所做奉献数量的多少，关键是看我们对待钱财的态度和运用钱财的方法是否正确，看我们是否具有超越的精神。

在现实社会生活中，有些人虽然有钱，但他们只会大肆挥霍浪费，要不就是把钱用来拉关系走门道，或为女明星锦上添花。而对于社会生活中需要援助的人和事，他们却总是一毛不拔。有一次笔者去一家金银珠宝店采访，见一大款手持大哥大，气度不凡地陪一娇媚女郎买手饰，当时那大款的情形，真可谓一掷千金，未见手软。出得店门，恰遇希望工程宣传队摆摊设箱，向过往行人宣传贡献爱心，为失学儿童捐款。那娇媚女郎想拉大款过去看看热闹，那大款却不屑一顾地大声说:"钱多了没地方花？目不斜视地扶女郎钻入轿车绝尘而去。像这样的人，虽然也许很有钱，但他们的钱既不能为社会做贡献，又不能提高自己的精神境界，再多也缺乏价值。

由此笔者倒是很敬佩那些身居海外的华人大富翁，如包玉刚、霍英东、李嘉诚、邵逸夫等，以他们的经济实力而论，足可与过去的帝王比肩，是不折不扣的富贵之人。但他们并不是抱住自己的财富不放，而是经常向国内捐款，或兴建学校，或救济水灾，或扶持文化，或捐助慈善，使他们的生命境界远远超越于他们的富贵地位之上。令人欣慰的是，国内现在有些心存高远境界的优秀企业家也走上了这条富贵成佛之路，他们创造的业绩和对社会的贡献有目共睹，但愿我们的社会生活中能有愈来愈多的人走上这条富贵成佛的净财大道。

爱从哪里来

在美籍俄罗斯现代作曲家斯特拉文斯基的歌剧《浪子的历程》中，情场老手、放荡浪子汤姆·雷克维尔轻松地回答了一群妓女在魔鬼授意下的嘲弄性盘问，但当最后被问及什么是爱时，却顿然哑口无言：

幽灵:
    最后一个问题:爱是……
    雷克维尔(旁白);
    爱
    这宝贵的词像一块灼热的炭，它使我难以启齿，使我的灵魂恐惧。
    幽灵：
    不回答?我的学者答不出来?
    雷克维尔(激烈地):
    是的
    我无可奉告。

这里所讲的爱，是指发生在男女两性之间的那种恋情。雷克维尔虽然经常被爱并欣然以爱回报，但他却回答不出爱是什么。其实这也不能怪他，在我们的生活中:谁没有爱过或被爱过，谁没有堕大过情网，谁没有耳闻目睹过形形色色的恋情事件，然而谁又说得清爱是什么?就连那些最富激情和体验的浪漫诗人，在咏颂爱情时，也只能用华丽的词藻堆砌似是而非的形容，或对爱情的外在表现作出优美的比喻。请看中国当代女诗人舒婷《致橡树》中对爱情的表达：

我必须是你近旁的一株木棉，
    做为树的形象和你站在一起。
    根，紧握在地下，叶，相触在云里。
    每一阵风过，我们都里相致意，
    但没有人
    听得懂我们的语言。
    你有你的铜枝铁干，
    像刀，像剑，
    也像戟;
    我有我的红硕花朵，
    像沉重的叹息，
    又像英勇的火炬。
    我们分担寒潮、风雷、霹雳，
    我们共享雾霭、云霞、虹霓。
    仿佛永远分离，
    却又终生相依。
    这才是伟大的爱情，
    坚贞就在这里:
    不仅爱你伟岸的身躯，
    也爱你坚持的位置，脚下的土地!

从这首曾经广为流传的爱情诗中，我们可以体察到作者对爱情所持的价值倾向和追求态度，但对作者所持此种爱情态度的依据，即爱情究竟是什么，我们从那大量的象征和比喻中还是看不出来。可见爱情是什么的问题，确实非平常人所容易回答。以致《情爱论》一书的作者瓦西列夫在提到爱情时，也只能从表现特征上将爱情表述为"像一道看不见的强劲电弧一样在男女之间产生的那种精神和肉体的强烈倾慕之情。"但这又是什么呢?

实际上，关于爱情是什么的问题，是一个追根究底的问题，它询问的是爱情的本质，也即爱情产生的动因，爱从哪里来的问题，而对这样一个深奥问题的回答，只有那些人类历史上屈指可数的大思想家们才能冒险一试。但可惜他们的解释，本身就是悬殊甚远。

古希腊诗人赫西俄德在《诸神谱系》里讲到，最早有四位神祗从混沌的深渊中诞生，金发的爱神埃罗斯就是其中的一位，其他三位分别是混浊之神、大地之神、死神。爱神的名字象征着宇宙被分开的各个部分的动机、意向和结合，天地万物都是在他的参与下发生的，他拉起生命之箭，射穿了地面的“冷漠的胸膛”，于是"褐色的地表便覆满了一片膏腴的葱绿";他向一对泥制男女的鼻孔里吹进了一股气，给他们带来了"生命之息，他用他的金箭射中谁的胸腾，谁就会堕人爱河。这是从神创论的角度来解释爱情的起源和动力。古希腊戏剧家阿里斯托芬则从人们对整体性的渴望来解释爱的产生动力和性质。他引述一个古代神话来支持他的观点:在人类之初地球上生活着三种性别的人，即男性、女性、阴阳人。这三种人最初都是球形的，每人有四只手、四条腿，在颈项上长着两个同样的脸和一个能够转向背面的头。他们骄傲而有力量，他们攻击神灵，被打败了，本来要被灭绝，但由于宙斯的仁慈，为了人类继续对神崇拜和祭祀，他允许人类继续生存下去。不过为了杜绝人将来再造反的可能性，他通过把球形的人从中剖成两半来削弱他们的力量，并且警告说，如果他们再敢傲慢无礼的话，就将把他们再一分为二，让他们只有一条腿跳来跳去。

人类的球形祖先本来是不存在爱的，只有在人被截成两年以后才有了爱，因为每一半想念被分开的另一半。无论什么时候，当这一半碰到另一午时，他们就紧紧拥抱想要再快到一起，谁也不能使他们分开。他们为了不再分离，甚至不去寻找食物，人类就这样渐渐地饿死了。宙斯于是起了慈悲心，他把人的生殖器移到前面，便男女可以借交媾来产生新的后代。而先前生殖不是通过男女交媾发生的，而是"排在土里，就像蚱蜢那样"，因此，阿里斯托芬说:爱本身"只是对整体的欲望和追求的简称。"

古希腊哲学家柏拉图借传奇人物苏格拉底之日对阿里斯托芬的观点进行了否定，他说:"爱并不是对于另一半或全体的欲望，除非另一半或全体恰好是善。因为人们宁愿砍去手足，如果他们觉得这些都分是坏的话。"因此，如果爱仅仅是对好的一半或好的全体的欲望的话，爱的推动力就是一种对善而不是对完整的渴望了。所以柏拉图说:"爱是一种想永久地拥有善的欲望。"

美国现代自然主义哲学家桑塔雅那在柏拉图思想的基础上，对爱情和爱情的产生作了进一步理想主义的解释。他认为，所有配称之为爱的，都必须有一个理想的目标，爱人们各自在对方中寻求"一种本质上是永恒和无限的理想形式的体现"。例如，如果一个男人爱上一位金发女郎，他之所以这样做，是因为他的心灵被完善的金发美人的理想俘虏。这位男子真正爱的正是这个理想的目标，而不是这位"未修饰和偶然的女性。"桑塔亚那认为，理想化的对象是通过人的想象来创造的;没有想象就不可能有爱。想象不仅创造了人的理想，而且能够把被受者放到理想之下。因此，爱情产生于想象，爱就是一种对本来只是一个自然对象的理想化，就是一种对不可企及的理想目标的想象的追求。

与众不同的是，奥地利精神分析大师弗洛伊德以人的自恋心理来解释爱的产生和爱的本质。"他认为，每一个人在婴儿阶段，都有一种天生的自恋倾向，这是婴儿作为一个生物试图继续活着的生命功能。婴儿需要被满足，需要被保护和照顾，而婴儿也总是获得满足和受到保护与照顾，这无疑促进了婴儿在成长期的自恋倾向并发展为儿童的自我中心意识。弗洛伊德说，人的第一个异性恋爱对象是自己的母亲，但动机仍然是自恋，因为母亲最能满足他被保护的需要。但是当儿童自我中心意识进一步发展时，不可避免地会与外部世界发生冲突，碰到种种障碍，外部世界以教育和社会规范的形式迫使儿童放弃他的自恋。儿童慢慢认识到他在这个世界上是不那么重要的，父母、老师和其他人都要求他改变他原来的自己而服从某种外界要求。当儿童便自己认同于外在的要求时，他就建立起了一种"理想的自我。即他应当成为什么样人的概念。"虽然理想自我的建立是源自对环境压力的屈服，但是一旦理想的自我由外部强加转为内在化时，人就可以用它来给自己提供一种新的自恋的爱，即通过实现理想来实现自我，在理想的爱人那里找回自我，通过爱的"对象的回应来满足自我被爱的欲望。因此弗洛伊德总结说，所有的爱都可归之于一种被爱的欲望，对于别人的所有兴趣都只是满足自爱的一种间接手段。

以上几种思想大家们对爱情产生的动因和爱情本质的表述虽然显得有点抽象深奥，但其实说穿了也很简单，也还是对寻常男女恋情心理体验和表现状况的概括

其一，被爱神金箭射中而发生的神秘爱情，也就是我们平时常讲的那种连自己也说不清道不明怎么会产生或何时产生的那种爱情。这种爱情的理性成份最少，爱者仿佛是不由自主、身不由己地就开始爱了，或是某一天晚上躺在床上悄然发现某个人的影子挤进心里挥之不去，或是一次偶然的邂逅，就电石相击般迸发出倾心迷恋的火花。现实中常可见到这样一些姑娘:她们平时桀骜不驯，经常嘲弄男性，一副没一个看得上的架势。但某一天，你会发现她们突然变了，不是在上班时间情意绵绵、软语生香地不停打电话，就是心烦意乱地盼下班，要不就是如火如茶地狂热追求起某男来。这些情感的变化都不是她们自己所能讲清楚的，因而最好的解释自然就是被爱神的金箭射中了。

其二，阿里斯托芬将爱情的产生归纳为人对整体性和完整性的渴望，其实是基于这样一个明显的事实:即人类是划分成男性和女性的，男女两性有各自的优缺点和功能，而人类的生存和延续必须通过两性结合的方式和功能互补的方式才能实现，在这种生物因素和社会因素的内在作用下，与异性缺乏交往，没有获得异性关注和关怀的人，都会产生一种强烈而无法排遣的寂寞孤独和空虚感。如一首歌所唱的:

不知道为了什么，
    忧愁围绕着我。
    我每天都在祈祷，
    快赶走爱的寂寞。

这种孤独寂寞后面，隐藏的是男女之间相互吸引、相互渴望的既是本能的又是社会的心理。我们在实际生活中也常说，男人离不开女人，女人离不开男人，男人的一半是女人，女人的一半是男人，只有男女结合，阴阳互补，才构成一个完整的生活世界。而没有结婚或缺乏爱情生活的男人女人，则被视为不完整的人。男女都是这样，在尚未找到自己的爱情对象之前，在青春初萌的年纪。他们就会产生对异性的爱慕和渴望，产生性孤独感，而当到了社会认同的该恋爱结婚的年龄还处于性孤独状态，他们就会感到心慌。这种两性之间所产生的强烈结合倾向不被解释成对整体性和完整性的渴望又解释成什么呢?不用回归初始状态的神话来象征又该如何诠释呢?

其二，柏拉图所谓爱是对善的渴望，应该是对现实生活中这样一种两性心理的概括，即找一个好人。平时笔者与一些朋友摆谈，当谈及婚姻爱情这方面的话题时，常可听到这样一些话语:"找一个好人"、"好好过日子就行了"、“他(她)是一个好人”、"他(她)心好，对我挺不错的。"在这些有关两性关系和情感的话语里，不包含强烈的恋情冲动，不包含热烈的倾慕思念，也缺少滚烫的生理吸引，有的只是冷静平和的对善的接纳。当然，这只是在婚姻范围内那些极普通的人对两性关系所产生的体验和所持的态度。而在婚姻范围之外，在那些内心世界很丰富的人之间，对善的渴望就形成某种共同精神倾向的交流，感情上心有灵犀一点通的默契，情心维护的遥遥思慕，不带任何的占有欲。而柏拉图以渴望善为内核的爱情理想正是不带肉欲的精神恋爱。不过:这种爱情在现实生活中的真实程度如何一直存在很大的争论。

其四，桑塔亚那所表述的爱情是通过想象对某一对象的理想化，说穿了就是我们经常挂在嘴边的那句口头禅:"情人眼里出西施。"凡是经历过爱情的人应该都有这样一种体会;我们对爱情都有一种理想主义倾向，当我们最初爱上某一对象时，开始通常是被对象的某一特征所吸引，但由于彼此之间还存在一定距离，特别是在单相思的情况下，我们便往往是在观念上不断塑造我们的对象，在想象中使其愈来愈美，愈来愈好，愈来愈接近于我们心目中固有的关于某类异性的理想。而我们对该对象的思慕也因此而愈来愈强烈和难于克制，认为该对象就是我们的唯一，甚至愿意为之做出很大的牺牲。而其实，被我们朝思暮想，热烈爱恋的对象很可能本身是个极普通、极平淡、甚至极庸俗的人，但在被我们的想象所包装和理想所滋润的一段特定的时期里，该对象就是我们眼里和心中的西施。而当我们与对象有不更多的接触和了解，或分别多年，在我们的思想情感有所变化之后再次相逢，才会发现对方原来不过如此。

其五，弗洛伊德揭示的爱情中所蕴含的自恋心理，在现实两性关系和爱情表现中非常普遍，人们在选择和寻找自己的爱慕对象时，往往要在心中掂量彼此是否相配，衡量自己是否配得上对方，这里面就包含着对自己的某种肯定或否定。生活中不少自我感觉良好的男女青年，都把找到一个满意的对象视为自我实现的一种证明，通过爱的回应证明自己的风度、气质、形象、才华、地位、名声等等。因此，当一个众所公认的优秀异性接受了自己的追求，便欣喜万分，感觉得天高地洞，自己高大了不少。而一旦自己的追求被拒绝，便悲观绝望，深感耻辱，愤愤不平，总想弄清自己哪点配不上对方。个别极端者因为想不通，不是心灰意冷，丧失自信自残自伤，就是丧失理性，恶意报复，以挽回所谓的面子。这些爱情表现的实质正是自恋。不希望回报的爱是极少的，除非他太不看重自己。当一个人发出第一封倾吐衷肠的情书后，必然便是在焦虑、揣揣不安和强烈期盼中度过未获回音之前的时光，因为这关系到他的命运，他的荣辱。人们常说，恋爱就是两性间的征服与反征服。有不少人就专以征服异性为乐，征服的对象愈优秀，难度愈大，自我实现的快感也就愈强。笔者就常听到一些人吹嘘自己在情场上如何得意，当他们在吹嘘自己的战果时，也就是在刻意炫耀和抬高自己。而对被征服者究竟存有多少爱意和真情，却实在说不出来。这是自恋心理在两性中的庸俗化。

依笔者的想法，以上大思想家们对爱从哪里来和什么是爱的回答已经近乎完善，包容了几乎所有的爱情心理和现象，然而以佛家的眼光衡量则未必然，佛家以更深刻的智慧，对爱的产生动因和实质作出了发人深省的剖析——

人生颠倒是情痴

从古希腊神话到弗洛伊德，各种对爱的起源和爱的本质的阐释，有两个共同的特点，即其一是心理学式的，都是在对两性爱情心理体验基础上所作的某种概括;其二是精神式的，即回避了肉欲。因而爱情在这些视野内无疑是真实优美，不可或离的，即使是悲剧式的爱情也是如此。而佛家审视两性之爱的立足点，却是社会和人生的苦难，是对两性之爱所产生的现实结果的感悟。这是社会学式的，因而在对爱的起源和爱的本质上便直捣人心人性的非理性之处。

按佛家对生命内容展开所作的十二因缘论解释，生命活动产生的起点和动因是无明，是对世界和人生真象的愚痴无知。在此基础上，经行、识、色、处、触、受各生理和心理器官发育的各种阶段，便产生了贪爱，贪爱的内容中便包含了两性之爱。因此，世人所谓爱情，便是由无明所启动，经生理和心理器官的作用而产生的一种对异性的欲望。这就是佛家对爱从哪里来及爱的实质的透视。从爱产生于无明，爱是一种欲望或意欲这两个命题着眼，则被世人视为至珍的爱情必然是虚幻的，它所带来的必然是人生的痛苦和世界的祸患。在佛家看来，"爱与欲相应心恒染著"，人的执爱和贪欲，正是造成人生痛苦和社会苦难的两大直接原因。佛家所指人生八苫中，爱别离、求不得、正取蕴、怨憎会诸苦，都包含着两性之爱的痛苦。

既然爱情是虚幻的，爱情的结果是痛苦，那么人们向往爱情，追求爱情，贪恋两性之欢，就是人生的极大迷失。所以佛家说:"人生无少长，颠倒是情痴"，无论青春年少，还是垂垂暮年，只要不了解世界和人生的实相，不明白爱情的虚幻，堕入情网，放纵爱欲，就必然会遭致人生的颠倒，误人生命的歧途。

佛家所勘透的爱情的虚幻性，主要体现在两个方面，一方面是爱情的无常性，一方面是爱情的虚假性。

爱情的无常性，又存在两种具体表现，第一种表现是男女双方的爱情被无常事件所中断，给当事人造成极大的身心痛苦。《红楼梦》中有一首著名的好了歌，其中有几句歌词唱道:"世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了，君在日日说恩情，君死又随人去了。"这几句歌词可以说是对爱情无常之因的很好揭示。在佛家看来，人生无常，生命无常，表现于人生，以生命为基础的爱情又焉得不无常。一对恋人，或一对夫妻，无论他们是怎样的两心相悦，欢好无猜;无论他们的爱情是如何的丰满浓厚，矢志难移，他们的爱情都是虚幻无常的，不能自行主宰自己的命运。因为他们的生命是无常的，是脆弱的，任何一方生命的结束，都会使他们之间的爱情中断，而这种可能性存在于人生的每一刹那。80年代初在中国上映过一部由日本著名影星栗原小卷主演的影片《生死恋》，片中女主人公夏子本来有一男友，两人相处得很不错。但一次偶然的机会，夏子认识了男友的朋友大公，两人一见钟情;夏子心中爆发出不可遏止的恋爱激情，这种激情是她过去从未体验过的。她决然冲破种种心理障碍和世俗道德，投入大公的怀抱。两人深情缱绻，倾心相爱，相互以对方为自己生命的唯一。在他们正准备结婚的时候，大公被派公差，但他们日月鸿雁往来，书信传情，真可谓如胶似漆，感人至深，你很难不承认他们之间的受会天长地久。但就在大公将要结束公差返家与夏子重聚的前夕，一次偶然的事故，夺去了夏子的生命，从而使他们之间的爱情，顷刻之间化为如烟往事，从此大公的生命，便沉入了痛苦的无底深渊。这就是爱情的无常，就是爱情基础的脆弱易塌，就是爱情表现的虚幻不实。在实际生活中，除了死亡带给爱情以无常以外，其他的社会因素的干扰，也会造成爱情的中断。根据佛家的观点，社会是一个大的因果作用场，人生存于其间，就必然会受到这个作用场的影响和支配，因而爱情就不可能仅仅是两个人之间的事，很多外界因素，都可以改变某一爱情的方向和命运，使爱情充满无常况味。在中国家喻户晓的梁山伯与祝英台的爱情悲剧，就是这种情况的典型:祝英台女扮男装，离家求学，结识了书生染山伯。二人同窗共读，同室而眠，感情至深。祝英台暗恋梁山伯，梁山伯却不知祝英台是女儿身。后来祝英台奉父命返家，梁山伯依依相送，祝英台向梁山伯暗许终身。当梁山伯明白祝英台是个女子，赶到祝家求婚时，却因家境贫寒而遭到祝父的拒绝。梁山伯相思成疾，又得知祝家正把英台许配他人，便一病而止。英台闻讯，也自杀身亡。一场感天动地的爱情，就这样活活夭折。虽然传说中有梁祝二人死后化蝶，终成眷属的结局，但那已经是后人的美好想象和愿望了。

爱情的此种无常性，在牛郎与织女，许仙与白娘子之间所发生的轰轰烈烈的爱情中也表现得十分鲜明。

爱情无常性的第二种表现是爱情难以恒著。从古至今，不知有多少以信誓旦旦为始的爱情，最后以中途变异告终;不知有多少浓甜如蜜的两性之恋，最后变得寡淡如水，苦涩如茶。汉代著名文人司马相如，以一曲凤求凰拨动卓文君的情弦，使卓文君毅然抛弃巨富之家，冲破伦理规范的束缚，跟他一道私奔，到成都过当垆卖酒的贫穷生活，这在历史上一直传为佳话。但事实上，他们后来的爱情生活并不美满，司马相如后来移情别恋，又爱上了一位茂陵小姑娘，使卓文君心灵遭受了极大的创伤，写了一首《白头吟》诗与司马相如诀绝:

皑如山上雪，皎若云间月。闻君有两意，故来相决绝。今日斗酒会，明日沟水头;躞蹀御沟上，沟水东西流。凄凄复凄凄，嫁娶不须啼;愿得一心人，白头不相离。竹竿何姆姆，鱼尾何筵筵。男儿重意气，何用钱刀为!

以司马相如和卓文君之间那种在特殊背景下产生的爱情尚难持本，又何况一般人的爱呢，"一心人"实在难求，所以人世间便充满了爱情无常的悲剧和对爱情无常的嗟叹：“花红易衰似郎意，水流无限似依愁”,"那一天，你对我说，永远地爱着我，万语和千言，随浮云掠过。"

其实，在爱情中容易变心的并不仅仅是男子，痴心女子负心郎的爱情悲剧模式是由古代男女地位不平等决定的，而在今天，女性有了独立的经济地位和社会地位，爱情难以恒著的特点在她们身上也表现得相当充分。笔者就认识这样一位姑娘，隔不多久便看到她换一个对象，而每一次恋爱，她都是那么沉醉，那么投入，宛如初恋，显得十分纯情。像这种情况我们很难说她不是在爱，而只能说，爱情无常。按佛家的观点，无论男女，爱情都是一种欲望，而欲望是无止境的，每一个爱情对象却是有限的，所以爱情从本质上讲就不可能恒著，人们常讲"婚姻是爱情的坟墓"，这话用佛家的观点评判也不能说没有道理，热恋中的情人，往往把婚姻视为永久保持双方爱情的社会形式和保障条件，但事实上，婚姻是对爱欲的无限性的一种社会法律和道德制约，相爱着的恋人一旦结婚，就意味着彼此爱欲已经全部实现，婚姻对双方的爱情便失去了新意，而成为爱情减弱和淡化的场所。所以现实生活中的婚姻不是以平平淡淡的形式维持，就是以破裂告终，热情如初的夫妻实在难见。

再从西方几种有关爱情起源的阐释看，所谓爱情的基础也是虚幻脆弱的，满含无常变易的基因。第一种被爱神之箭射中的爱，连当事人自己也无法说情、不能自主，其产生本来就很偶然和突然，带有很强的受欲随机冲动的无常意味，缺乏深厚的感情积淀和理性根基。因而来得突然去得也快。第二种以渴望整体性为心理基础的受，必须有一个基本前提，即建立爱情关系的双方恰好是被分开了的整体，一方恰好是另一方缺失的那一半。然而在实际现实生活中，天造地设的一对是不存在的。人们往往多次恋爱，多次结婚，不是对无数的异性充满爱欲，就是直到死都末真正找到能与自己完全融合的那一半。第三种向往善、找好人的爱，大大缩小了爱的内涵和强度，这种两性关系太过冷静平淡，事实上完全经不起强烈的爱情诱惑的冲击。现实生活中有很多原先以为自己找了一个值得爱的好人，就能定下心来安安稳稳过一辈子的人，后来往往会因为又遇上一个所谓"真正能够让自己触电的人"，不是独自在内心挣扎得苦，就是闹离婚，给自己的生活造成很大的麻烦和痛苦。而所谓"好人"，其实往往并不被人爱，他们的默默奉献、殷勤呵护，常常被视为没性格、没脾气、没情绪，缺乏爱的震撼力。更何况好人也是相对而言的，今天认为是好人，明天可能觉得烦人;第四种将对象理想化的爱，更是虚幻。以不现实的理想和想象来塑造对象，提升对象，只能维持于爱情的初期，而一旦双方距离缩短，彼此面目看得清清楚楚，对象的凡人特征就会暴露无遗，使人产生幻灭感。现实生活中哪一个正在热恋中的人不是把自己的恋人看成白马王子或白雪公主?然而哪一个人一生中又真正拥有一个白马王子或白雪公主，实际拥有的只是一个存在这样或那样毛病的凡夫俗女。第五种因为自恋而产生的爱，其虚幻无常性也自不待言。当爱的追求者一旦获得了被追求者的回应，从对方的爱的回报中确证了自我，实现了自我，满足了自恋欲和征服欲，这种爱也就失去了生存的价值和条件。所以持这种心理角逐于情场的人，都是以征服的异性多为荣耀，他们的爱当然就谈不上专一恒著了。事实上，真正能在人心中长久保留，被人反复咀嚼，反复沤歌的爱，都是那些意犹未尽，中途夭折或未能实现的受，包括单相思。因为在这种爱中，爱欲没有获得满足、获得宣泄，因而永远保持着欲望的张力。

爱情虚幻性的另一方面体现，是爱情的虚假性。在世界上，绝对清纯，不含任何杂质和功利目的的爱情是没有的，每一个人被爱的条件，除属于自身内在的思想智慧、形象、气质风度、人格品德之外，很多是由世俗的外在利欲目标组成的，如名声、地位、财产、出身等等。因而爱一个人，往往便是爱这个人的条件，而一个人被爱，也往往不是因为自己的内在条件，而是因为自已的外在条件。如我们今天的男女青年找对象，考虑的往往首先是对方的工作单位，社会地位，工资高低，家庭状况，有无住房等，条件不符者，纵是人品出众，一概免谈。因此，在很多情况下，所谓爱情并不是两颗心的碰撞，两个灵魂的呼唤，而是双方社会条件的比较，这就使爱情带有很大的虚假性。据佛经中讲，在释迦牟尼的众多弟子中，有一个弟子在上街托钵化缘时，来到一家私娼的门口，私娼看见他，心生欢喜，就把他迎到家中，并摆上美酒佳肴款待他。这位年轻的修行者尝到了甜头，于是常常到此乞食，终于为私娼的丰腴的肉体所诱惑，不由自主地爱欲烧燃，堕入了情网。修行者对私娼说:"我真希望和你这样美丽可爱的人永远生活在一起。"谁知私娼听过他的表白后回答说:"你如果真心爱我的话，就得拿山珍海味、名贵的香水、美丽的花饰、华丽的衣服送给我，从此我将永远属于你。"修行者为难地说:"我没有任何财宝，我身无分文，我唯一能给你的，只有我的身体。"私娼听说他没钱，立刻生气地说:"你真是一个没出息的家伙，快滚出去！"

佛家讲这个故事的目的，意在告诉我们，爱是虚假的，不值得追求。那个年轻的修行者经不住诱惑，自以为找到了爱，使自己坠入情网。殊不知私娼爱的是钱，根本不是他，勾引他，是为了从他那里获取钱财，而一旦目的落空，就原形毕露，一脚把他踹开，使他蒙受了被虚假爱情欺骗和愚弄的耻辱。在我们当今的社会生活中，由于商品大潮的兴起，崇尚金钱之风十分盛行，使追求纯真爱情的理想主义爱情观受到了极大的冲击，真情失落，假意肆行，正成为两性关系中的通病。一些暴发户，金钱在握，便掏钱买笑，扮成白马王子、而不少女青年，因为爱钱，便傍大款，虽然并不爱对方，却津津有味，煞有介事地谈情说爱，即使对方年纪可以做自己的爷爷也毫不汗颜。还有一些女青年，因为热衷于出国，便千方百计交洋朋友，嫁个老外好出国。这种虚假的两性之爱，是很难有所善终的。

爱情是虚幻的，在情欲驱使下追求虚幻的爱情;就会迷失人性的真实，在无明愚痴中陷于永不超脱的痛苦泥沼;或饱尝摧心裂肝的单相思之苦，或低回彷徨于失恋的悲忿，或经历生离死别的折磨，或担惊受怕于被恋人抛弃，或揣揣不安于婚姻的维系，或内心撒裂于多角恋情，或蒙受耻辱于爱人的不贞，或遭受愚弄于情场老手的欺骗……。不仅如此，被情欲所迷惑的人，又往往会恣意妄为，导致巨大的社会恶果：

有人因为得不到某人而杀某人;有人因为嫁不成或不愿嫁某人而自杀;有人为了满足情欲而贪污盗窃、抢劫行骗;有人因为被色情所述而出卖情报，泄露机密;更可怕的是，有权有势，对社会、对国家举足轻重的人放纵情欲，迷恋爱海，就会引发社会和民族的灾难。如吉希腊时期著名的特洛亚之战，就是因为特洛亚王子帕里斯劫夺希腊著名美妇，斯巴达王的妻子海仑而引起的，历时十年之久，给社会和人民带来了巨大的灾难。可见，所谓爱情，实在是情痴，不仅使人生颠倒迷乱，而且便社会，便世界变得颠倒迷乱。

佛国没有女人

笔者私下与一些朋友议及两性关系所引发的种种麻烦时，有朋友曾十分感慨地说:"要是世界上没有女人，世间的事情就一定会简单得多，就不会有那么多的混乱和迷失！朋友的感慨虽然也是有感而发，但在地球上驱除女性显然是谬想。在佛家看来，是迷失还是清醒关键要看自己，因而佛家对情欲的超越，要旨在于从内心据除对异性的欲念和对爱情的幻想，保持内心的清净，以求得自我佛性的本真。

据佛门故事讲，从前，佛祖在前往伽耶山传道途中，经过苦行林，因为走累了，就坐在一棵大树下休息。这时，一伙年轻人在林子里四处搜寻，像是在找什么东西。当他们看到佛祖时，便上前来问他:"和尚，请问你看没看到一个女人，跑到这边来过？原来这伙年轻人带了一个妓女出来玩，当他们正在嬉戏时，妓女趁机拿了他们的东西和钱溜走了。佛祖听他们讲明事情原因后说:"原来是这么一回事呀!年轻人，我问你们一句话:到底是寻找自己重要呢，还是寻找那个女人重要?"这伙年轻人听到佛祖的话后，放逸惯了的身心顿时还本归原般猛然醒悟，禁不住异口同声地回答:"当然是寻找自己重要啊!"于是纷纷拜在释尊门下，成为佛家弟子。

找寻自己，也就是找寻人生真谛，追求超越成佛。而要悟透人生及世界的真象，就必须清除爱欲的蒙蔽，所以佛家一贯主张离欲绝情跳出爱海。如袁宏道在《西方合论》中所说，"积劫情尘，多生受海，似蚀剑之苔华，若吞珠之泥锈。无砺不吐，去垢方明，欲得心净，除非秽灭。悟者，觉须觉观;迷人，勤加折伏。其或爱锁贪枷，亦当恸年惜月。"

为了启迪世人觉悟，脱去爱锁贪枷，佛家从三个方面展示其对爱海情波的超越:第一个方面是从认识上启迪世人，跳出爱海是跳出苦海的先决条件;第二个方面是从宇宙构成上贬低有情世间，把爱欲最淡的世界标为宇宙的高等境界;第三个方面是从佛国驱除女人，以西方净土的元欲之乐召引世人。

佛家认为，爱欲是影响人们获得觉悟，脱离苦海，证佛超越的最大障碍，人心一旦有所贪爱，便犹如白雪蒙尘，不能清净，必为种种世俗烦恼所苦。所以《四十二章经》中佛说:"人有爱欲之心，则不见道，正如以五彩投入浊水之中，而用力搅乱，则人虽于上观之，亦不能见其影色。"在《妙色王因缘经》中佛亦说:"由爱故生忧，由爱故生怖，若离于理者，无忧亦无怖。"然而，爱欲是由无明而起的天生意志，与人的生命意志密切相关，要人们放弃爱欲谈何容易。世间上有不少男女，就把追求情爱视为第一生命，为了实现对某一异性的爱，为了满足情欲，他们可以放弃世间的一切，包括生命。如清松龄所著《聊斋》一书中的"青凤"故事中，有位书生凤夜苦读，准备赴京应考，志在金榜题名，求得富贵荣华。但当他一见狐妖所变的青凤姑娘之后，便立即心生爱慕，堕入情网，当场宣称"若得青凤为妻，就是皇帝也不愿做。"针对这种情况，佛家全力强调觉悟证佛、脱离尘世苦海才是人生的最高目标，并刻意通过宣传克制情欲和牺牲所爱而追求悟佛的事例，启迪世人明白爱情与成佛孰轻孰重，并以此衬托一心求佛者的崇高。妙色王故事中的妙色王、就是为了得闻佛法妙谛而把自己最钟爱的妻儿供奉给狰狞的夜叉吃了。而佛祖在成佛之前，因为全身心探究人生和世界真谛，因而对女色丝毫不感兴趣，一次他到园林中漫步，一群美女围过来奉迎他。争相做出各种娇媚妖娆的姿态和表情，以图挑起他的情欲，求得他的恩宠。但他不为所动，保持了心地的清净，最后终于悟透人生和世界实相，成为佛祖。

当然，即使是在佛门中，真正能像妙色王和悉达多王子那样道行高深，能够以极其清净洒脱的心态对待爱和情欲诱惑的人也不多，一般修行者对情欲的克制要艰难得多。古代黄檗宗的僧人铁眼，为了出版大藏经，外出募捐。有一天，他投宿于一有钱寡妇的家里。深夜时醒来，发现下体勃起，欲望难耐，于是他就点燃一根香，灼烧自己，加以克制。第二天早上，寡妇来到他房里，闻到异味，便问是什么气味。铁眼据实相告:"说来惭愧，为了打消欲念，只好用香灼烧自己。"

寡妇听后，十分感动，就慷慨地捐了一笔巨款。铁眼虽然一度情欲难耐，但他终于属恪守佛门戒律，凭自己的毅力克制了情欲，并成功集资出版了《黄檗大藏经》。

古代另有一个在山中修行的和尚，到法华寺祈福，在回寺的途中因为天黑无法继续赶路，就到附近的人家里借宿，这户人家只住着一位美丽的女主人。夜里，和尚翻来覆去，难以成眠，竟闯进女主人房中想对她非礼。女主人说:"我以为你是一个道行高的和尚，才让你借宿一晚，我真是后悔！年轻和尚也因为内心的挣扎而痛苦不堪，于是女主人对他说，:"你会念《法华经》吗？如果你会念，就表示你是是个有道行的僧人，我就愿意跟你住在一起。和尚坦率承认自己不会，于是女主人就跟他约定：“那就请你先回庙里去好好用功，等你念会了，再来找我。"第二天一早，和尚就匆忙赶回庙里，专心学习《法华经》。等他学成再来找女主人时，女主人说:‘我们俩也算有缘，但我不愿让人在背后指指点点，等你成为一个更优秀的和尚后;我再嫁给你。请你回到山上继续修行，三年之后，我就能名正言顺地和你在一起了。"和尚只好又回去苦心修行;终于成为一名高僧，但到此，他也悟出了爱欲的堕落，再也不去打扰女主人了。

这两个故事中的主人公在与自己的情欲作斗争上虽然费了些周折，但一当战胜了自己的情欲，他们从此就进入了内心清明，无欲无染的至高境界，红尘苦海，也就随之在他们脚下退却。这就是仇家超越爱海情波在第一方面的具体体现。佛家超越爱海情波的第二方面体现是贬低有情世间。在西方基督教统治时期，虽然人类被判有罪，但却被认为是仅次于上帝;最能体现上帝意志的生物，因而人所居住的世界， 一直被视为宇宙的中心，高于天堂之外的一切区域。然而在佛教中，为了彻底打消世人对声色世界的迷念，佛家把人所居住生存的世界贬得很低。根据佛家的划分，宇宙分为欲界、色界和无色界，此即通常所谓三界。三界之中欲界最低，色界次之，无色界最高。但无色界还不是理想的涅磐境界，要彻底跳出三界之外，才能永远脱离苦海，进入无生死，无烦恼的涅磐胜境。因为佛家以欲界为有情众生居住的世界，因而又称为有情世间:有情世间分为六道，即地狱、鬼界、畜生界、魔界、人界十天界。人界高于魔界之前的诸界，但低于天。天又分为六个等级，称欲界六天，有意思的是，欲界诸天相对于人界地位的高低，是以各天所含情欲的多寡浓淡来排序的。具体说来;佛家将欲天男女美事分为五个级别，称为欲天王淫。最低的因天王天到仍利天的有情众生，男女淫事与人间相同，有媾合行为;上一级到夜摩天则以搂抱为淫，淡化掉了交媾;再上一级到兜率天，以手拉为淫;又上一层到化乐天，以相视而笑为淫;更上一层到他化自在天，以相视默默为淫。

可以看出，在欲界大大中，情欲最少最淡的他化自在天等级最高。佛家作出这样的以情欲浓淡定高低的安排，目的很清楚，就是要世人明白，情欲使生命堕落，而离情寡使生命超升。既然人世间不过是宇宙中微不足道、地位很低、苦难深重的去姓，那么人世间的风花雪月、爱海情波又何足迷恋，即使仅是为了在大道轮回中能有一个好的命运;使生命更上一个台阶，也应该跳出爱海，抛弃情欲。

佛家超越爱海情波的第三个方面体现是佛国没有女人。在人世间驱逐女性是不现实的，但佛家的确又视男女情欲为生命超越的最大障碍，视男女情欲为人生痛苦、世界苦难的主要根源。而事实偏偏是，哪里有两性存在，哪里就有两性之事，哪里有男女;哪里就有爱情，即使是入寺的僧尼，毕竟也还在人世间，难免不发生破戒之事。因此、为了鼓励和促成世人断灭情欲，脱离苦海，实现奔向涅磐胜境的生命超越，佛家专门开辟了一个没有女性的极乐世界西方净土。

西方净土无疑是一片对世人极具诱惑力的乐土，那里黄金铺地，所用器具都由无量杂宝、百千种香共同合成，到处莲花香洁，鸟鸣雅音。在极乐世界，众生没有任何烦恼和痛苦，享受着无限的欢乐，“若欲食时，七主钵器自然在前……百味饮盒，自然盈满。”“衣服饮食，花香璎珞”缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形声高下大小，或二宝三宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。"

如此乐土，如此好去处，能不令为世俗烦恼和痛苦折磨不堪的芸芸众生遥思遐想，欣然争往么。但是且慢，世人欲往极乐世界，先必须断灭情欲的妄想，西方净土中没有两性之分，其间众生全是羽化而生，尘世间要想往生净土的女性，也必须发愿放弃女身。条件似乎有点苛刻，但鱼和熊掌不可得兼，佛家的极乐与情欲誓不两立。就这样，佛家以对两性划分的废弃毅然决然地超越了爱情和情欲。

在  我们今天的人看来，佛家对两性之情的断灭似乎有些不近人情。但佛家要完成它的生命超越历程，要拯救人世的苦难，就不能不拿人所最执迷、最沉溺的两性之情开刀。因此，我们毋须过多去计较佛家的矫枉过正之处，我们所应领会的是佛家的基本精神。即:

其一，情欲不能无节制地放纵。在任何时代，任何社会，无节制地放纵情欲，都是个人堕落、社会祸乱．国家衰亡的征兆，古希腊雅典城邦的衰亡是如此，古罗马帝国的衰亡是如此，明皇朝的衰亡也是如此。如古罗马诗人耶威纳在他的讽刺作品里描述衰落中的罗马帝国说:"永恒的城市"的大街上充斥着"脸色阴郁的浪荡汉。”到处都在"纵酒行乐"，男人淫欲无度，妇女则以卖弄色相为荣，不知羞耻为何物。政权失去了作用，性关系上的混乱达到了惊人的程度。在我们今天的社会中，放纵情欲之风正在蔓延，许多男女谈情说爱轻薄随意，未婚先孕;比比皆是;兜售各类期刊杂志，"往往以封面美女为招徕，大小城市，"隐藏着不少色情窝点，致使性病泛滥，犯罪猖獗。在这样的环境和风气中，个人如不自觉克制情欲，是很容易滑向堕落的。据不久前的新闻传媒报道，某省证券公司副总经理，放纵情欲，搞婚外恋，结果与情妇的儿子发生纠纷，父子合力杀死情妇的儿子，最后导致父子双双锒铛入狱。还有一些职务不低的干部，趁到广东、深圳出差考察之机，公费逛色情场所，结果被公安机关拿获，落得身败名裂。因此，如果社会中的每个人都能在自己心中筑起一道拦阻情欲的堤防，对个人，对社会都将是有利无害的。其二，对爱情的追寻应持随缘的态度。在现实生活中，有许多年轻人因一时失恋，便悲观消沉，振作不起精神，以为某一所爱的对象没得到，一切就都没了意义。有些人在求爱拒绝后，仍不死心，苦苦缠住对方不政，给别人的正常生活造成很大麻烦。更有个别人，在恋爱失败后，仍坚持认为对方只能属于自己，进而在我得不到你也决不容许别人得到你的狭隘心理驱使下，做出害人害己的恶果。这些行为表明很多人不懂得爱情和婚姻讲究的是缘份的道理。按佛家的观点，世间万物，聚散离合皆由缘定，两个人能否相遇相爱，进而结合也是一种缘。缘份有深有浅，既不能强求，又不可逃避。试问我们哪一个人从小到大没有在心目中塑造过异性的偶像呢?但我们中又有几个人能得以与心中最初的偶像如愿结合呢?这是没有缘份。而我们后来实际的恋人和配偶，往往又于我们本来是陌生人，偶然的幸会，偶然的相遇，便碰撞出爱情的火花，成就一段姻缘，这就是有缘。有时，我们某两个人之间或许会有一段若隐若现，稍纵即逝，未能始终的情意，那叫缘份有限。明白了佛家的这层道理，我们就能以随缘的态度来把握和处理自己的婚姻和爱情，以宽宏平和的心胸来接受爱情的来去，既不为求之不得而悲哀，世不为失之交臂而懊悔，更不为心愿难遂而疯狂。如此，我们岂不是免去了人生的许多烦恼，使人生永不颠倒!

大船愿载千万人

过去曾经有历史学家这样评价日尔曼民族:"作为个人，他们个个优秀，但作为群体，他们却糟糕透顶。"这话颇有道理，在世界历史上，日尔曼民族贡献了贝多芬、瓦格纳、歌德、席勒、康德、黑格尔、叔本华、尼采、克劳塞维茨等一大批灿若巨星的优秀人物，但同时，日尔曼民族也是两次世界大浩劫的罪魁祸首。日尔曼民族的群体生活，总是因屈从于某些个人的意志而被抛入黑暗的深渊。

日尔曼民族的这一矛盾现象，向思考人类命运的思想家们提出了这样一个问题，即为什么以日尔曼人的聪明，却组织不好自己的社会生活?其实，这个问题不应该仅仅是针对日尔曼民族而提出，而应该是针对全人类而提出，只要我们看看伴随着人类聪明才智的提高，世界历史的篇章有多少页是用血与火、苦与悲所谱写;看看今天的世界上，有多少国家和地区还在弥漫着战火的硝烟，有多少贫穷的人还在与饥饿抗争，我们就会看到这是一个世界性的普遍问题。而这个问题的核心症结，则实际在于个人与群体的关系问题，这既是人类最古老的问题，又是人类最现实的问题。

人是群体动物，必须通过某种社会组织的形式才能求得生存和发展，人的欲望和生命要求，必须在社会中求得实现和满足，因此，只有社会的发展和进步，才能为个人欲望的实现和满足提供良.好的条件和广阔的空间。然而，人的欲望是无限的，而社会的现实条件，却总是难以满足全部个人的欲望，因而在利益方面，个人与个人，个人与群体之间便不可避免地会发生激烈的对抗和冲突，每个人都企图让自己的欲望优先获得满足，并为此而竭尽聪明，费尽心思。个人愈聪明，愈优秀，则个人与个人之间的对抗就愈尖锐激烈、花样翻新、无所不用其极，使群体生活和社会陷入苦难与黑暗之中。而群体生活的苦难和社会条件的黑暗僻促又反过来对个人的生命存在形成巨大的障碍和压迫;使人产生烦恼痛苦的感受。因此，如何解决个人之间、个人与群体之间的利益冲突，使个人生命从现实矛盾中获得超越，一直是人类所普遍关心和渴求解答的问题。

西方人解决这一问题的典型方式，是借助于某种外部强制力量来调节个人与个人之间，个人与群体之间的关系。如霍布斯认为，在初民时期，人与人的关系如同狼与狼的关系，每个人都自私自利，为了生存和获得尽可能多于其他人的利益满足而互相攻击，从而使人类生命危机四伏。为了消除对生命和财产危机的恐惧，人们停止了无政府状态的相互混乱攻击，订立契约，把个人欲望和利益的满足规范在契约所规定和许可的条件与范围之内。在契约力量的制约下，个人不能随意损害他人利益和生命，但也绝不无条件牺牲自己，这是一种平等的契约关系，这种契约关系在西方后来发展为完善的法律关系，在这种关系内，个人生命和群体生命都获得了相当程度的提升。

中国人解决这一问题的传统做法，则是通过个人的内在道德自觉来维系群体利益。但由于社会大众的普遍自觉是很难达到的，因而中国人对群体利益的追求往往是英雄主义式的。如儒家深感每个人都企图优先满足自己利益和欲望对社会群体生活所造成的危害，因而高擎天下为公、世界大同的集体理想主义大旗，号召人们克己求仁，即通过自觉克制自己的私欲来求得群体生活的美好和谐。但为生命意志的本能和私欲所控制的社会统治者及一般民众，都难以自觉做到这一点，正如孔子所悲叹的:"吾不见好德如好色者也"，因而儒家便以英雄主义的崇高姿态，把拯救社会和人类命运的万钧重担一齐挑起，决心"为生民立命……为万世开太平。"并为此而怀抱"有杀身以成仁，无求生以害仁"的极大自我牺牲精神。很显然，儒家的个人生命超越是附着于群体生命提升的。

从西方个人主义和从儒家集体主义的角度来解决个人与群体关系，虽然在价值取向上有很大区别，但有一点是共同的，即都对改善和提高人类群体生活质量抱有信心。而佛家超越意识的价值出发点却是对现实社会和人类群体生活的彻底绝望，因此佛家并不寄希望于从对个人与群体关系的某种方式的妥善解决中寻求人类命运的美好出路，而是要人彻底跳出现实的苦海，追求灭绝欲望和利益矛盾(无论是个人的还是群体的)的涅磐清净境界。正因为如此，佛家表现出要人灰身灭智，离情绝欲的冷漠的一面。然而，即使是要彻底抛弃现实世界，追求彼岸世界，也有个自渡与渡人，也即是只顾自己解脱，还是要帮助他人解脱的问题，这就使佛家的出世行为客观上也不能不包容个人与群体的关系。正是在此，佛家以其对社会苦难的强烈关注态度，以其对世人痛苦生活的大慈大悲心肠，以其普渡众生的宏忍愿为，以其"我不入地狱谁入地狱"的自我牺牲精神，传递出火热真挚的救世情怀，从而使佛家的出世超越客观上具有很浓重的入世色彩。在佛教中，最能代表佛家救世倾向的首推大乘佛教。大乘是梵文Mahayana的音译"摩诃衍那"。摩诃是大的意思，衍那谓乘载(如船、车)或通路。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸抵达菩提涅磐之彼岸，成就佛果，而贬称主张追求个人自我解脱的原始佛教和部派佛教为小乘佛教。

佛家普渡众生的救世情怀具体主要表现在以下几个方面：

其一，滞留无住涅磐。本来，进入不受世俗尘染烦扰的涅磐境界是佛家的终极目标，然而，尘世间有那么多苦难众生的痛苦呻吟，有那么多不知路在何方的迷路羔羊，以指引世人解脱苦难为己任的佛家又怎能充耳不闻、视而不见。因此，佛家开辟了无住涅磐的生命超越境界。即是说，一个具备大悲大智的胸襟的人，即便在行为上达到了解脱个人生死烦恼、真如显现的涅磐境界，因胸怀悲悯众生之心，又怎能安心于涅磐的独白清净，因此自愿堕入"三界"做利乐众生、救苦救难之事;因有大智慧，又岂能让智慧白自废置于寂灭的涅磐，因而自愿前往尘世教化众生。滞留于无住涅磐者的佛家最典型人物莫过于观音菩萨。在世人心日中，观音菩萨是真善美的化身，是苦难的救星，遇难众生只要念其名号，"菩萨即时观其音声"前往拯救，他体现的是佛家大慈大悲，救苦救难的温热心肠。

其二，建立广纳苦难灵魂的佛国净土，佛家虽然对现实世界感到绝望，不能像儒家那样立志要为众生建立一个现实的乐园，但却在理想中创建了愿意广纳苦难灵魂的极乐世界-佛国净土。西方净土的教主阿弥陀佛在成佛前曾立下宏愿，誓济渡一切愿意往生净土之人，这一普渡众生的誓愿使得众生可以乘此愿为，往生佛国净土，而条件是只须口念"阿弥陀佛"即可。从佛家对佛国净土的刨建中，可以看出佛家对改善和提升众生的群体生活考虑得是多么同到。

其三，提倡舍己为人的自我牺牲精神。佛家以大慈大悲的胸怀立誓要普渡众生出苦海，然而普渡众生、拯救人类的使命是何其艰难，在很多时候，很多情况下，要拯救别人，就必须牺牲自己，这显然需要具备大勇气和大毅力。法藏菩萨曾立下誓言，要解救所有为烦恼和痛苦折磨的人，否则就不思成佛。菩萨本可自行成佛，安享涅磐清净之乐，但因慈悲情深，便在世间风尘仆仆，不辞辛劳，救苦救难，教化众生，这的确是一种牺牲。然而，菩萨的这种奉献和牺牲，相对于佛家所提倡的伟大牺牲精神，又实在算不了什么，为了拯救众生脱离苦海，佛家不惜牺牲自己的生命。

《佛说菩萨投身胎饿虎起塔因缘经》讲，很久以前，有十大车国王，他有三个儿子:摩诃波罗、摩诃堤婆、摩诃萨捶。有一天，大车王到山中游玩，三个儿子陪伴在他身边。他们-一行人到竹林中休息时，见一雌虎，产下七只小虎，精疲力尽，奄奄一息。大王子说，"这只老虎产下七只小虎，无暇寻食，在饥饿逼迫下，必然会把自己的幼虎吃掉。"二王子听了大王子的话后说，"太可怜了，这只老虎不久就会死去，我有什么能耐，可以救它一命呢?"三王子心想:"我这一生虚度光阴，我的身体虚弃败坏，于人于己都没什么益处，我今天何不舍弃它，使它在生死海中，作一条拯救众生的大航船呢?"于是他请两位王兄先行一步，自己回到竹林中，脱去衣服，躺到老虎身边，要用自己的身体来拯救饥饿将死的老虎。但那老虎实在太虚弱了，竟然连吃下他的力气也没有，他使用竹尖把自己的颈项刺了一个洞，用汩汩泪流出的生命鲜血来喂老虎。那老虎献食了他的血后，恢复了力气，便一口气把他吃得干干净净，只剩下一堆骨头。

这个佛经故事中的三王子摩诃萨捶，据说是佛祖的前身，他舍身胎虎的壮举，体现的正是佛家拯救众生出苦海的大决心、大勇气、大毅力，只要能成为生死海中一条普渡众生的大船，就是自己沉没了，也绝无后悔。这难道不就是我们常说的集体主义利他精神?曾经有佛家弟子问佛祖:"地狱如此苦，谁当下地狱?"佛说:"佛当下地狱"，而且，"佛不惟下地狱，还要常住地狱;不惟常任地狱，还要常乐地狱;不惟常乐地狱，还要庄严地狱。"如此宏大的愿为，如此大无畏的牺性精神，与儒家"虽千万人吾往矣"的崇高入世精神实相一致。

佛家普渡众生的救世情怀和我不入地狱谁入地狱的牺牲精神，在中国与儒家舍身成仁、死而后已的崇高精神相呼应，铸就了中华民族精神的脊梁，孕育出无数为中华民族的前程和命运前仆后继，宁可断其头，不思折其志的热血男儿。如戊戌七君子之一的谭嗣同就是个很典型的代表。他兼习儒佛二家学说，受佛家救世精神影响甚深，他虽出身官僚家庭，却深切关注民生疾苦和民族危亡的命运，一心要改良政治，拯救中华民族出苦海。当推翻慈禧太后的计划失败后，清兵来抓他，有朋友事先得到消息，报信要他快逃，他却拒绝逃亡，决心以死唤醒国人，在狱中洒血提诗:"我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。"最后慷慨赴难。他这种大无畏的牺牲精神，与佛入地狱的精神是一脉相承的。

僧情不比俗情淡

在很多寺院，都可以见到这样一幅对联;"莫嫌佛门茶水淡，僧情不比俗情浓。"有时候，佛家给人的印象，仿佛是六亲不认，不近人情的，一旦出家为僧，就是自己的儿子、妻子，也绝不再见一面。唐朝有一位从谏大师，中年出家，出家以后，二十年不曾回乡探亲。一天，从谏大师正在寺院的庭院中，一位年轻人前来向他打听说:"请问师父，这儿是否有位从谏大师?"从谏大师心里有点惊讶，却不露声色地问道:"你找他做什么?"年轻人说:"他是我父亲，他出家二十年了，我还没见过他，我是来看我父亲的。""你父亲住在那边。"从谏大师顺手一指，径自离去。年轻人顺着大师所指的方向去找，没有找到，这时有人告诉他，刚才那个人就是从谏大师。他飞快地奔回去，可是从谏大师已经走远，不见人影。

近代有位弘一大师，俗名李叔同，出家前曾结婚生子，出家后居住在杭州虎跑寺。有一天，他的日本太太带了儿子来找他，在寺院里，只隔了一道门。弘一大师不肯出来相见，说话声也怕她听到，只让人出来传话，说，"请告诉她，过去的李叔同已经得霍乱去世了，希望不要再以他为念。"日本太太无奈，只好把儿子送给他的兄弟抚养，自己伤心泣泪地固日本去了。

这两桩佛门中人父子对面不相认，夫妻隔门不相见的事件，似乎很能说明佛家的不近人情。但这只是事情的表面现象，无论是从谏大师，还是弘一大师，都是为了集中精力于普渡众生的大慈大悲之举。而实际上，佛家发愿普渡众生，这既是一种救世理想，一种超越精神，但也是一种内在人格，一种拳拳之心。一个人，如果没有关心别人、爱护别人、同情别人、宽恕别人的善良心性，他又怎能去拯救世人呢?如果体内缺乏热血涌动，他又怎愿自我牺牲呢?佛家人物，其实是充满了世俗的温情，而这种温情，正是使佛家得以发愿普渡众生的内在心性基础，正是佛家大慈大悲胸怀的内核。佛家之所以表现出冷情的一面，要人们熄灭爱欲，是因为佛家看穿了普通世人爱欲的自私性，每个人给予他人的好意和关心，总是以自我为中心，才能获得满足。

从前，有个克萨拉王国，国王巴杰达德，娶了美貌的玛嘉莉为后，每天过着幸福的生活。有一天，两人。起登上高楼，眺望四周的美丽景色。巴杰达德五对王后说:"在这浩翰的世界中你最喜爱的人是谁呢?"他期望王后最喜爱的人是他。没想到王后却回答说:"国王陛下，在这浩翰的世界上，除了自己以外，我不会再爱别人了。"国王听了十分惊讶，就去请教佛祖，经过佛祖的启发，他才发现自己最喜爱的人也是自己。

佛家以智慧的眼光，看穿了红尘之中芸芸众生不论两人如何相亲相爱，各人最终最喜爱的还是自己，因而世人的爱在本质上是自私的，而与私欲相关的爱则是人生痛苦的根源。因此，佛家的冷漠无情，佛家的不近人情，其实一方面是为了破除自私的爱，另一方面则是为了通过破除自私的受而使爱升华，成为爱人类、爱苦难众生的大慈大悲的无私之爱。所以《无量寿经》说:"佛心即是慈悲"，这是一种更深刻、更内在、更博大的爱，透过这种爱传达出的人间温情，更为纯厚绵长。

佛祖门下有一名弟子，很厌烦与人相处，即使是对待同门修行的伙伴，态度也十分冷漠，常常喜欢独自修行。这名弟子表现得如此冷漠孤僻，寡情待人;是否就是佛家精神的最好体现者，是否就是佛家超越理想的最佳践履者呢?佛祖认为不是，佛祖早就看出这名弟子对佛家精神的领会和追求非常表皮和外在化，他虽然外表冷峻坚强，内心却十分虚弱。为了教育这名弟子，佛祖把他叫到面前，对他说:"那座山后的谷底有一棵鬼神栖息的大树，你就到树下冥想吧!"这名弟子心想这样正合符他厌烦与同伴相处的心意，便爽快地向山里走去。到达目的地后，他坐在树下，正要开始冥想，突然心中涌起一种孤单和害怕的感觉。虽然勉强坐了一两个小时，但内心早已无法忍耐，就自言自语地说:"唉!如果有人在这里和我说话多好!这里实在静得怕人。"再过二会儿，在孤寂之中，他对于答应佛祖来此冥想不觉后悔起来，不断责备自己:"我为什么要选择修行呢?家里有万贯家产，生活安逸，亲人众多，日子过得非常快活，现在家里人一定都在等着我，我应该尽早放弃修行，赶快回家去。"当他正要结束幂想，准备回家时，佛祖出现了。佛祖问他:"平日，我看你是个很有勇气的人。你来到谷中是否也会感到害怕呢?"他老实回答说:"是的，我怕得待不下去了。"于是佛祖借机启发他，佛家主张弃绝私情私爱，不但并不是不要善心待人;人与人之间是需要关心和爱护的;真正意志坚定追求佛家理想的勇者，并不是那种外表孤独不群，寡情待人的人，而暴那些内心灭绝了私心小我，胸怀救世情杯，懂得慈心待人，能够急人之所难，送人之所需的人。

这是记载在《法句缓譬喻》里的故事。它充分表达了佛家处世的真正态度和精神;而在实际人生中，佛家躬行的也是一种有爱有情的敦厚精神。

佛祖成就大道走后没几年，他父母净饭王去世了，众王子商量，净饭王出殡的时候，由王子们亲自担负棺木。佛祖知道后，对兄弟何说：“我也参加一份，尽尽我方人子的心意。”

唐朝有位道明禅师，俗姓陈，为了奉养年迈体衰的母亲，他日日编织草鞋，兜售于市，人们尊敬他的孝行，所以尊称他为陈蒲鞋。

南北朝时代的北齐;有位道济禅师;经常挑着付担子，一头挑着行动不便的老母、一头挑着经书，到处讲经说法。人们敬慕他的高行，要帮忙照顾他的母亲，他总是婉言谢绝说:"这是我的母亲，不是你们的母亲，我的母亲不论如厕吃饭，都应该由我身为人子的亲自来侍候。”

由以上事例可见，佛家对于世俗的父母之恩的回报，是很注重的，而且他们的孝敬长辈之心和实际行为，远非一般世俗之人可比。佛家不仅对父母充满孝心，对普通晚辈，也深怀温情和关心。

佛祖有一位弟子的眼睛失明了，要穿针缝衣。佛祖看到了，告诉失明的弟子说：“我来帮你穿吧！”并且一针一线地为弟子把衣服缝好。佛祖还经常亲自服侍生病的弟子，有病的弟子要喝水，佛祖倒茶给他喝，甚至污秽之物，也毫不嫌恶，亲自加以清理。

佛祖的弟子迦旃延，到边远地区去弘法，他非常想念佛祖，就派小徒弟亿耳去探望佛祖。亿耳到了佛祖那里，佛祖亲切地招呼他，并且吩咐弟子说：“在我的房间加一张床，把我的棉被分一半给亿耳，今晚让他和我住在一起。"佛祖对晚辈的拳拳关心爱护之情，完全溢于言行。

佛家就是如此的慈悲而富于人情味，佛家的爱不分贵贱、高下，超越子男女私情、血缘之情而延及一切众生，无此深厚广大。即使是对于自己的敌人，佛家也是满怀宽容的慈悲之心。

据《增一阿含经》所载，和佛祖同时代的提婆达多，是佛祖的弟子，也是佛祖的堂兄，他因为嫉妒佛祖的名声，曾他有时派人去行刺佛祖，有时驱遣恶象想踏死佛祖，有时令人埋伏在佛祖必经的路上，企图推下巨石把佛祖压死。三番五次，极尽恶毒，法施尼僧去规劝他，他却活活把法施打死，即使如此，佛祖依然对提婆达多宽宏大量，阻止弟子们去对他进行报复，甚至要弟子们把他作为增进自己善知识的反面教员来尊敬。佛祖宽宏大量，终于使得提婆达多深感自己的渺小，他无法忍受良心的谴责，就坐轿子去找佛祖，想当面仟悔自己的罪行，当轿子着地时，地上突然刮起一陈大风，将他活生生地卷入阿鼻地狱。看到这种情形，有位弟子心生怜悯，请求佛祖让他去救提婆达多。佛祖说:"很好，但你务必注意，要以正直之心来教诲他。"这位弟子来到地狱，提婆达多向他哀求说:"我现在所遭受的痛苦，就好像被铁轮碾碎身体，被铁锤重击，被黑象不断践踏，头部如同坠入火山之中。快来救我！"这位弟子于是对他说:"归依我佛，你就可以得救了。"话刚说完，提婆达多的痛苦就消失了，他从此痛改前非。

从这个事例中我们可以看出，佛家的慈悲之心，其博大恢宏甚至超过了基督教的博爱。因为基督教绝不宽恕出卖耶稣的犹大，仅管犹大出卖耶稣后也曾后悔，而佛家的慈悲之心却原谅了背叛佛祖的提婆达多。

不仅是一个提婆达多，佛家要以其慈悲之心宽恕拯救的，是所有有罪堕落的人。地藏王菩萨发愿说;"地狱不空，誓不成佛。"地狱之中的穷凶极恶之徒所遭受的罪罚尚且得到佛家的同情，又何况一般世人呢。有人间赵州禅师，"像你这样伟大的禅师也会下地狱吗?"赵州禅师说:"我会第一个下地狱。"

问者不理解:"这是为什么呢?"赵州禅师回答:"如果我不先下地狱，当你们下地狱的时候，必会痛苦万分呀！”

这是何等宽宏的度量，为了拯救他人的苦难，设想得是多么细致周到，视他人之苦如自己之痛，这才是真正的人类之爱，这才是真正的通达人情。富于世俗人情味的儒家曾经说过:"不忍人之心";"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"而佛家的不忍之心，佛家的推己及人的人情世意，就体现于佛家的大慈大悲胸襟之中;因为心性慈善，所以爱兼一切众生;因为悲悯一切众生的苦难，所以愿意代为承受。即使对象是一个低级生物。

据《菩萨本生鬃论》所载，佛祖转世为尸毗国王时，十分富足安乐。一天，一只鸽子被鹰追赶，极其惶怖，飞到尸毗王腋下躲避。鹰追到尸毗王面前说:"这只鸽子是我的食物，我饿得很，请您把它交给我。"尸毗王说。"我曾经发愿救助一切众生，这只鸽子投我寻求保护，我当然不会把它交给你。"鹰说:"大王既然爱念一切，但如果断绝我的食物，我也活不了。"尸毗王问:"其它肉你吃不吃?"鹰说，"我只吃新鲜血肉。"尸毗王心想:"害一命救一命，于情理不通，只有把我身上的肉给鹰吃，才能同时保全两种生物的命。"于是他就用刀从自己大腿上割下一块肉，用来交换鸽子的命。鹰说，"既然大王愿意用自己身上的肉来为鸽子赎命，那么肉的重量应该与鸽的重量相等，拿秤来称。"尸毗王便让人取称来，两头放上盘,钩挂在中央，使两边均等，然后把鸽子和肉各放在一边的盘中。然而肉没有鸽重，"尸毗王便再从大腿上割下肉来添放在盘中:。一直到大腿、手臂、两肋的内都割完了，还是没有鸽重。尸毗王最后鼓起余力，强忍彻骨之痛，把自己全部身躯放在盘上，终于救下了鸽子的性命。

这个佛祖舍身贸鸽的故事，把佛家爱护一切生命的情怀展示得生动感人。

无独有偶，唐朝的智舜禅师，有一天出外行脚参禅，坐在一棵树下养息。突然有一只受了重伤的野鸡，逃到他的座前。智舜禅师使用衣袖把这只小生命掩护起来。不久，跑来一个猎人，要禅师把野鸡交给他。禅师求情说;"它也是一条生命，放过它吧!"猎户不答应，嚷道:"你知道，那只野鸡可以当我的下酒菜吗?"智舜禅师经不住猎人的纠缠，就拿起刀子，把自己的耳朵割下来，交给猎人说:"这只耳朵，够不够抵你野鸡的重量?你拿去做下酒菜好了。"

智舜禅师的行为，完全体现了佛家大慈大悲的不忍之心。从一个个感人至深的佛家故事中，我们完全可以感受到，佛家之心是至真至善至美之心，佛家精神是至情至性至爱的精神。佛家正是以其大慈大悲的无私厚爱，去温暖、爱护、关心、感化和救助世人，便人类生活能够尽可能地因为这种甘愿牺性的不懈努力而变得美好，使人类社会能够尽可能地因为这种爱的奉献而变得光明。这难道不是一份浓浓的人世之情?

施尽广厦千万间

唐朝大诗人杜甫客居蜀中时，一夜秋风，卷走了他的茅屋顶上的茅草，为此他百感交结，写下了一首《茅屋为秋风所破歌》。在诗的前面部分，他描写了自己的茅屋为秋风所破的窘迫艰难情景，但在诗的结尾，他却陡然推开自己，笔锋一转写道:"安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!呜呼!何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足:"

杜甫这首诗之所以广为流传，受到众口赞誉，就在于诗中表现了诗人那种为解天下人之忧，不惜牺牲自己的崇高理想和救世精神。杜甫终身穷困潦倒，用千万间广厦以庇天下寒士只是他的善良美好的心愿，是一种没有也无法兑现的许诺，然而即使如此，其精诚所至也足以感动天地，温暖天下穷苦人的心，为世人树立起一个悯士忧民的榜样。那么佛家呢?佛家的救世情怀和对苦难众生的博大爱心，更是落实在实实在在的布施行为上。

为了使普渡众生的宏愿能够落到实处，为了使世人对生命超越的追求成为一种有益于群体生活的行为，佛家大力宣传布施是求取生命超越的重要方式，从而使佛家的救世情怀和对苦难众生的拳拳爱心，通过志在实现生命超越者的毫不吝啬的布施行为，开出丰硕绚丽的现实花朵。

在佛家所大力宣传和塑造的布施者榜样中，太子须大拿的事迹无疑是最为感人的。据《太子须大拿经》载，从前，有个叶波国，叶波王有个独生子，名叫须大拿。须大拿太子从小心性善良，对佛家所倡导的布施功德深为敬仰;经常向穷人及飞鸟走兽布施，愿令众生常得其福。须大拿成年后，结了婚，生了一儿一女，生活很美满，但他心中念念不忘布施之事。一天，太子出城游观，见路边有很多贫穷聋盲暗哑人，心中便十分闷闷不乐。国王见太子很忧愁的样子，便问有什么事情使他不快乐。太子说:"我刚才出游，看到国内有很多贫病交加的人，所以心中很难爱，我想请文王把宫中所有珍宝交给我，放到四城门外的闹市中布施，让人各取所需，充分满足人们的需求。"国王点头同意，于是太子就把宫中珍宝拿去布施。八方上下，万里之外的人们听到太子的功德，都赶来受施。想要粮食的，想要衣服的，想要金银珠宝的，愿望从不落空。这时候，有个敌对国家的君臣探知了须大拿太子恣意布施的消息后商议，每次与叶波国交战，都遭失败，原因就在于叶波王有一只取名须檀延的大白象，勇猛异常，是叶波人致胜的法宝。现在须大拿太子广为布施，宣布绝不拒绝任何人的索求，我们何不趁此机会去把白象要来，以后就可以放胆对付叶波人了。于是这个敌国就派遣了八名婆罗门前往叶波国索要白象。太子听说又有人远道前来求施，非常欣喜，但当他知道这些婆罗门想要的是国宝大白象时，也感到为难。但他进而转念一想:"我曾经发愿，绝不拒绝任何人求施的要求，现在不把白象布施出去，又如何实现我普渡众生、平等待人的宏愿呢?"他终于还是叫人把白象牵来交给了八位婆罗门。须大拿太子以国中御敌国宝布施给敌国的消息传开后，震动了朝野上下，国王下令将太子放逐到檀特山中十二年。须大拿太子接到放逐令后，恳请国王再让他布施七日，国王说;"放逐你正是因为你布施过度，空我国库，失我御敌之宝，怎么能再让你布施!"太子说:"这次我不用国家财产布施，我自己有些财产，我要把它布施完了才走。"国王同意了，于是太子又大行布施七日，财产布施殆尽，使贫者得富，万民欢乐。

太子放逐之日，国王的夫人各以珍珠一贯赠与太子。四千臣作七宝花奉与太子，太子转手即全部布施给沿途的人民，使万民感德不尽。走不多远，有婆罗门来乞马，太子便把马布施给婆罗门，有婆罗门来乞车，太子即以车相送，最后把自己和妃子及一双儿女的衣服全部布施出去，仍毫无后悔之意，同妃子各背一儿女，坚定地向檀特山而去。

到了檀特山后，须大拿勤心修行，但一天，一个婆罗门到山里找到他，对他说:"我太穷了，如果我家没有奴仆使唤，我老婆就要离我而去，因此请你把你的一双儿女布施给我，让我带回去役使养老。"尽管一双儿女哭哭啼啼，太子还是毅然背着妃子让婆罗门把儿女强行带走了。天帝释见本子布施的决心如此坚定，想试试太子，看太子如此布施，究竟有何目的。于是天帝释就变作一个极其丑陋的婆罗门，找到太子说:"听说你喜欢布施，从不拒绝任何请求，那么请把你的妃子给我做老婆。"太子面无难色地说:"行，你带她去吧。"妃子说:"你把我送了人，谁来照顾你呢?"太子说:"不把你布施出去，如何能达到普渡众生的宏愿?"说完便把妃子交与婆罗广，让他带走妃子。这时，天帝知道太子目标崇高，决无悔意，就恢复了原形，对太子说:"我是天帝，是特意变化成婆罗门来考验你的，你有什么心愿，可以告诉我。"太子便说:"愿令众生皆得度脱，无复生老病死之苦。"天帝听后说:"你这个心愿实在伟大，但可惜超出了我的能力范围。"太子便又说:"愿我能得大富，更比从前得以恣意布施，愿父王和大臣们想见我。"天帝说:"你这个心愿一定能实现。"

果然不久，国王思念太子，派人来接太子还国。在太子归国途中，索去白象的敌国感于太子的功德和威望，派遣使臣将白家送还太子，还贡奉了无数金银珠宝，表示愿意与叶波国捐弃前嫌，归于和好。这样，由于白象的缘故，故国化为友邦，使叶波国王和诸大臣也感发了救助天下穷苦人的心意，便把大量珍宝交给太子，让他恣意布施，造福于民，比过去更胜。

从太子须大拿的事迹中，我们看到，佛家所要奉献给天下穷苦众生的，岂止是广厦千万间，那是要倾心布施、倾国布施、倾自己生命所有来布施。而就在这种全无犹豫、矢志不改的布施行为中，一个追求生命超越者的灵魂得以超然升腾，更重要的是，一个天下众生尽皆平等，富足安乐的美好人间也就赫然诞生了。由此可见佛家大力提倡和宣扬布施之良苦用心、之智慧深藏;事实上，一个只知引导个人投奔彼岸世界的宗教绝不是伟大的宗教，而只有既提升个人生命质量，又提升群体生命质量的宗教，才真正具有无穷的魁力。

大富大贵之人的布施是高尚的行为，布施的目的，既在追求个人生命的超越，又在拯救天下众生，那么那些贫穷之人呢?他们就可以不需要承担起对改造社会的义务，不需要对提高群体生活质量作贡献，不能主动追求自己的生命超越，而只是消极地等待捌人来拯救吗?佛家认为不是这样，因此,佛家固然十分看重富人脑尽广厦千万间的布施行为，看重富人布施的巨大影响和实际效力，但同时也非常重视贫穷者的点滴奉献;鼓励贫穷者的布施。

《阿阎世王授诀经》讲，佛祖在世时，有一位孤单的老太太想供奉点东西给佛祖，可是她家里一贫如洗，一直难遂心愿;十天，她终于积攒下一点钱，就带着这点钱到油坊去买油想供奉点灯油。店主问她、"你穷得连吃饭都困难，为什么不拿这些钱去买食物，却来买油泥?"老太太回答店主说，"我活了这么大年纪，因为太穷，始终无法供养神佛:现在我已是风蚀残年，希望在有生之年至少能奉献一次，所以省吃俭用，把这点钱拿来买油供佛。"老太太拿着油，走到佛祖面前将灯火献给他。当天晚上，突然刮起一阵大风，将其他灯都吹熄了，只有老太太的灯火依然大放光明;佛祖的弟子们都觉得很奇怪，就去问佛祖是什么原因。佛祖说:"她所供奉的油灯，油虽然很少，可是她的用心却相当可敬。"

这个故事说明，佛家对人们的布施行为的评价，首先推崇的是虔诚的布施精神;而不是单纯的物质布施本身。道理很简单;世界上的富人毕竟是少数，靠少数人的努力，是难以创造出一个美好世界的、只有广大的世人，包括非常贫穷的人;都胸怀奉献精神，从而消泯执意攫取的贪欲,社会群体生活才能得以由黑暗和苦难变为光明和幸福;

在个体生命意志的支配下，世人的本性是为我的，满足个人私欲，是人心的基本倾向，因此要世人布施，说起来容易做起来难;特别是像须大拿太子那种无私不悔，百折不挠的布施，没有宏大的愿为和坚韧不拔的精神，是万难始终不渝，坚持下去的。因此佛家在树立布施者榜样，鼓励奉献精神的同时，也很注重对布施者坚定意志的培养。

佛祖的十大弟子之一的舍利弗，成佛之前，曾经发必修菩萨道，行大乘布施,他不但愿意把自己所有的房屋、田地、金钱，财产等布施给人，甚至身体和生命也愿意毫不吝惜地布施给人。他发这样宏大的心愿;惊动了天地，所以有一个天人想来试试他的道心。

天人变化成一个二十来岁的青年，在舍利弗必经的路上等候，远远看到他走过来，就嚎陶大哭。舍利弗见了不忍心，就上前问道:"喂，青年人，为什么哭得这么伤心?""不要你问，告诉你也没有用!""我是学道的沙门，发愿救度众生的苦难，只要体有所求，凡是我有的，都可满足你的心愿。""你是无法帮助我的，我在这里哭，并不是缺少世间的财物。我的母亲害了不治之病，医生说一定要用一修道者的眼珠煎药，我母亲的病才能治好。活人的眼珠已经难得，修道者的眼珠又怎么肯给我呢?想到躺在床上呻吟待救的母亲，我不由得在此伤心痛哭。"

舍利弗听后说:"这并不难，我就是修道的沙门，把我的眼珠给你一只。就可以治好你母亲的病。"

"你愿意布施一个眼珠给我?"青年欢喜得跳起来。

"我的一切财产都布施给人，正想进一步的行大乘道，愿意将身体布施，苦无受施的人，今天遇到你，有机会满足我的弘道的心愿，我衷心感激你，你现在就来取去我的一只眼珠吧!"

舍利弗心想，我有两只眼珠，布施千个给人，还有一个仍然可以看东西，这对自己没什么妨碍。

谁知青年人不肯动手取他的眼珠，他说:"我怎能动手强夺你的眼珠呢?你如果愿意的话，你可以自己挖下来给我。"舍利弗一听，觉得他说得有理，当即勇敢忍痛用手把左眼珠挖出来，对青年人说，"谢谢你成就我的愿心，请你把晴珠拿去吧。"

"糟了"青年人接了眼珠，却突然大叫道;"谁叫你把左边的眼珠挖下来了我母亲的病，医生说要用右眼珠做药引才会好。"

舍利弗一听，感到真是糟糕，没问清楚就动手挖眼珠，再把右眼挖下来，可就连走路都看不到了。但他并不怪青年人，心想:"发心发到底，救人也要救到底，难得遇见这么一个接受布施成就自己道行的人，就再把右眼给他好了。"于是他安慰青年人说:"你不要着急，刚才是怪我粗心，我没问清情况就动手挖眼珠，"我现在醒悟了;反正人的身体也是虚幻无常的，我还有右边的眼珠，愿意挖下来给你母亲做药。"舍利弗说完，又以极大的勇气，把右边的眼珠挖下来交给那青年。

谁知那青年接过眼珠，一句感谢的话也没有说，反把舍利弗的眼珠拿到鼻子前嗅了嗅，当即往地上一摔，并骂道:"你是一个什么修道的沙门?你的眼珠这么臭气难闻，怎么能用来煎药给我母亲吃呢?"

青年人骂完，用脚猛踩舍利弗的眼珠。

舍利弗已失去双眼，看不到青年人的蛮横举动，但他的耳朵没聋，能听到青年人骂他的话，和用脚践踏他眼珠的声音。他顿感心灰意冷，重重地叹了口气，心想:"众生难渡，菩萨心难发。我不要妄想进修大乘，我还是先进行重在自我解脱的修行吧!

舍利弗退缩之心刚一生起，天空立刻出现了很多天人，对舍利弗说:"修道者，你不要灰心，刚才的青年是我们天人来试探你的菩萨道心的，你应该更要勇猛精进，照你的愿心去修学。"

舍利弗听后，很感惭愧，利他的菩萨心又再生起，舍利弗不懈努力，后来终于遇到佛祖，证得圣果。

佛家通过这个故事启发世人，普渡众生的布施虽然崇高，但要始终如一，义无反顾地坚持下去，却是需要大决心、大勇气、大意志、大毅力的，而只有不仅不惜生命，更且不怕意外挫折地坚持布施，才能最终取得丰硕的成果。因此，在追求生命超越的实践中，既要发宏愿，确立崇高的目标，又要树立坚定不移的信念，将救助众生的布施不畏疑难地始终贯彻下去，这样，方可达于生命超越的顶峰，开创出一个众生皆乐的美好世界。

雷锋精神佛中寻

十余年前，笔者到上海出差，对上海人吃东西的口味颇不以为然，什么菜都做成甜味，吃着觉得不送饭，但对上海人乘公共汽车的公德，却有极良好的印象，妇孺老幼上车，必有年轻人起立让座。在这种良好风气中，笔者亦自觉受到熏染，见有年长者上车没有座位，也主动起身让座，此后，笔者一直未再去过上海，不知此种良好风尚是否保持依旧，但在笔者居住的城市，此种风气却是荡然无存。

一次笔者怀抱婴儿乘公共汽车，车行摇晃，立脚不稳，怀中婴儿饱受挤压碰撞之苦，啼哭不已。车上坐着的不乏年轻力强之人，但尽皆视若无睹，坦然安坐，无一人愿意起身相让。好不容易附近有一乘客离座下车，笔者刚想移过去坐下，冷不防又被一健妇捷足先登。因此笔者不由得时常在想，被当今世人不屑一提的雷锋精神，是否有重新发扬光大的必要呢?

其实，当年上海人乘车主动向妇孺老幼让座，这就是一种雷锋精神，而这种精神在笔者看来与佛家普渡众生的无私奉献和牺牲精神是斗脉相通的。对于雷锋精神;近几年来颇有争议，不少人认为提倡雷锋式毫不利己、专门利人的精神是对个人精神的压制。不利于张扬自我人格。笔者以为，这话对于那些将学雷锋庸俗化、形式化、强制化的做法和行为或许不无道理，但如果我们把雷锋精神看作一个心灵高尚者发自内心的对艰难困苦者的关怀和同情，看作一个深具善良心性的人对世人胸怀博大的爱，就像佛家对芸芸众生的爱和布施精神一样，那么在今天的现实生活中，它不仅有发扬光大的必要，而且弥足珍贵。

在今天的现实生活中，由于商品化大潮的兴起，由于金钱观念的膨胀，由于社会的集体行为逐渐被分工明确的个体化行为所取代，以集体主义理想为内核的雷锋精神不能不说是有所失落。年轻力壮的人乘公共汽车不愿为老弱病残让座尚属小事，更有甚者;遇到人命关天的事竟也无动于衷。

镜头一:在某城市公园内，一小孩不慎失足掉入湖时，小孩的母亲惊慌呼救，众多游人悠然围观，无一人愿意主动下水相救。有两个年轻小伙讨价还价，直至小孩母亲开出足够数量的酬金，他们才入水把小孩教起，但小孩已差点抢救不醒。

镜头二：在某长途客车上，一伙歹徒动手抢劫乘客，车上有某单位书记、科长及共产党员数人，但他们只求自保，不敢站出来与歹徒斗争。眼睁睁看着歹徒对一妇女侮辱抢劫后扬长而去。

镜头三:在某医院，有一外地农民重病垂危，却因交不出医疗费而被医院拒之门外，当病人家属好不容易凑齐医疗费时，病人终因抢救不及时而不治身亡。

这些片断都是报纸上的真实报道，随手采撷一二，已足见世风确有日下之虑。问题在于世风趋向于自利，人情趋向于冷漠，人心趋向于自保，是否是因为人们的心性和精神已经坚强到不需要任何精神慰藉和交流的程度，人们的生活已经幸福自足到没有任何匮乏，不需要任何人帮助的程度呢?其实并非如此。正如前面我们谈到过的，商品化、世俗化、个性化、竞争化社会的产生，不可避免地将世人抛入了孤独、渺小和无助的境况。人们一方面有强烈自我实现的愿望，有张扬个性、显示个性力量的冲动，但另一方面也深感内心空虚，渴望慰藉，渴望群体温暖。弗罗姆曾经据此深刻地揭示出当代人逃避启由的心理和行为，即渴望自由的人们在争取到自由后又担负不起自由，主动放弃自由。可见，在商品化、世俗化大潮奔涌，在个性力量凸现的社会中，人心是渴暖温暖，需要慰藉，企盼被爱的。试想，当我们自己跌倒了爬不起来，难道不希望有人主动扶我们一把?如果我们遇到危难，难道不需要有人关心帮助?如果我们的儿女不慎掉入水中，难道不亟盼身边能站出一个雷锋?这一切我们都肯定咕要。前不久，笔者一位在学术上颇有造诣的同事不幸患了脑瘤，做了脑手术，笔者与两位同事一道前往探视。他双目因手术暂时失明，看不到我们，但当听出我们三人的声音后，异常激动，眼角竟至渗出滴滴清泪。可见，身处危难的人，是多么的需要关心和帮助，这足以说明雷锋精神并未过时。如果有谁下定认为在今天的社会生活中高扬雷锋精神会唤起人们对极左时期畸形生活和畸形人格的不愉快回忆，那么就换一种做法，让佛家感天化地的超越精神与救世情怀充实和照耀我们吧1只要人们具备了佛家佛不入地狱谁入地狱的大无畏牺牲精神，就不会面对歹徒行凶而身心瑟缩;只要人们像佛家一样，愿为遭遇困厄的人布施一切，人世间困苦危难的崎岖小路就会化为坦荡的大道;只要人们都胸怀普渡众生的宏愿和博大爱心，人类群体生活就会增添无穷的温暖。

这里借用一句歌词作为本章结束:
    只要人人都献出一点爱，
    世界将变成美好的人间!

死亡恐惧与生命意志

在这个世界上，有谁没有思索过生死问题呢?笔者对这个问题就想得很多。

第一次知道人要死，记得是在五岁半。在乡下外婆的茅草房内，油灯暗淡，蛐蛐凄鸣，一次童稚与老人间的偶然问答，说起我有一个外公，是妈妈的爸爸，已经死了多年，就埋在屋后半山腰那个长满杂草的土堆下。当我刨根问底;终于弄清死就是不能说话，不能吃饭，不能玩耍，什么也不知道，像外公那样永远被埋在地下，再感应到山区农村那特有的黑暗冷森，我顿时心中发虚，忍不住放声大哭。整整一夜，任凭外婆百般哄慰，说我是不会死的，也本能换回我童稚的无忧。"

从此，我的童心溜走了一半，强烈的惧死恋生本能，使我过早地负载起生命短促的压力，我每每于夜深人静之际，躺在床上玄想生命的意义，咀嚼死后的无边空虚。我想不通也不能接受那么强烈鲜明地意识到我会永远不存在，我企图想出我的特殊、我的与众不同，想出有了我就不该没有我的理由，直想得神经衰弱，想得彻夜难眠，想得肾虚耳鸣……

原先，笔者以为只有自己特别惧死恋生，以为自己是一个特殊的"我"而不应该永远从人世间消失，后来笔者才明白，惧死恋生不过是人之常情，不过是每一个相我"的本能，诚如中国先秦时期一位名叫荀子的思想家所说的："人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣。对此我们完全可以从一些实际事例中得到印证。

在《庄子·应帝王》篇中，记载了一则中国古人畏惧死亡的故事:"郑有神巫曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。"虽然人人都明知自己终有一死，然而却不敢坦然面对能测人死期者，都像逃避瘟疫一祥地躲避他，都想尽量掩盖自己必死的事实，由此可见人们对死亡的恐惧是何等的惊心动魄。

人们常说;"人生七十古来稀。"一个人能够活到七十岁，该心满意足、无所遗憾了吧?但有位以绘画闻名于世的仙崖和尚，是个有道高僧，他活到了八十木岁，临终之前，仍免不了痛苦地大叫:"我还不想死！我还不想死!"这种垂死之人面对死亡研发出的撕心裂肺的惨叫，就连生命力仍然旺盛的人听了也禁不住会对死亡的可怕感到毛骨惊然。

平时，我们偶患伤风感冒，也会感觉身体很不舒适，那些身患重疾之人所遭受的痛苦就自不必说了。笔者有一位多年交往的老友:不幸得了肠癌，疼痛难耐，死就能结束这种巨大的痛苦，但他不想死，想尽各种办法治疗，仅大手术就经历了三次。漫长的治疗，所遭受的痛苦不亚于下地狱。而且这种挣扎在明眼人看来显然是毫无意义的，生命的每一分每一秒的延长，也就是极度的病痛折磨的延长，那么为什么还要白白受此痛苦呢?只能有一种解释，那就是在他的心目中，死亡的痛苦远甚于疾病折磨的痛苦，只要能逃避死亡，延长生命，只要能看到这个世间，只要死亡还没有最后降临，付出再大的代价来留住生命他也愿意。

从以上事例前以看出，对死亡的恐惧确实是一种普遍的人类心理现象。那么，人为什么会畏惧死亡，视死亡为大痛苦呢?从一般意义上讲，死就是生物有机体生命的终止和结束，就是从存在到不存在。死意味着与自己所爱的亲人永别，意味着自己的生活和事业被强行中断，意味着失去自己在人生中所拥有的一切。因此，死无疑是一种巨大的痛苦，如果我们把死亡放到一个大富大贵的人身上来体验，就很容易理解为什么人会俱死恋生。比如秦始皇，他一扫六合，统一中国，成为自开天辟地以来华夏民族的第一位皇帝，在人世间极尽辉煌。一切人世间的享受，如权势、财富、亭台楼阁、锦衣玉食、歌舞管弦、如花美女，皆能随心所欲，毫无阻碍。因此，他虽然在一生中威仪万端，令天下人望而生畏，但他自己，却对死亡怀有深深的恐惧。为了逃避死亡，为了永远留住他所拥有的一切，为了永远享受尘世间的欢乐，他广招方士，派方士入海，遍访仙岛神山，寻觅不死仙药，对不死的渴望，可谓刻骨铭心。

其实，漫说是秦始皇，就是一个在人生中生命有所附着的人，也有充分的理由迷恋人生。一个事业刚刚起步，正待时日大展宏图的人，能不惧死恋生?一个夫妻缠绵恩爱，娇儿绕膝的人，能不俱死恋生?一个家有厚财，享乐不尽的人，能不俱死恋生?然而问题在于，并不是所有惧死恋生的人都说得出俱死恋生的理由，那些一贫如洗，终日啼饥号寒的人;那些沉疴在身，瘫痪在床的人;那些孤独寂寞，毫无生命乐趣的人;那些在各种生活竞争场中饱受逼迫，走投无路的人;那些活着就是不幸，就是受罪，就是痛苦;在现实生活中一无所有的人，也在恐惧着死亡，为了逃避死亡而痛苦地活着。在笔者所居住的城市，经常都可以看到一些衣不遮羞的流浪儿，在寒风中倦卧在街心花园或屋檐下;可以看到一些既老且残的乞丐，写上令人心酸欲绝的话，在路边人行道上不断向行人磕头乞讨。每当看到这些苦难的生命，笔者就会禁不住想:他们为什么而活着?这个世界对他们有何意义?他们的生命有何欢乐?'他们在尘世间还有什么可留恋可期待?不管笔者作何感想，他们依然顽强地活着，也许这就是人们常说的，“蝼蚁尚且偷生，何况人乎"；"好死不如赖活。"可见，惧死恋生其实是人的一种不分高低贵贱、富贫智愚、老幼强弱而尽皆具有的一种生命本能。正因为死亡是人所普遍最感恐惧的事，人与人之间斗争的极端化表现才是以死亡相威胁，以消灭生命为最有力的打击手段;社会对罪犯最严厉的惩罚才是剥夺生命。

那么，为什么惧死恋生会成为人的一种生命本能呢?对此佛家有自已独特的解释佛家的十二因缘论认为，人的生命机体的产生;是起因于无明。无明缘行，即由于对人生真象的愚痴无知。而有种种世俗的意志活动生起，再经行缘识棗识缘名色棗名色缘六处棗六处缘触棗触缘受各阶段，发育成人的身心器官，产生对外界的强烈欲求和渴望满足的心理。这里，无明是现实生命产生的起因，但无明的存在又是以生命循环论为基础的，所以佛家对生命起源的解释，无法用科学观点来阐释，但在这种不科学的神秘解释中，实际包含了对生命过程的经验观察，因此佛家用一个神秘的无明作生命展开的逻辑起点，这其实是符合人的生命形式本身的神秘性的。无明作为一种原始的生命动因，促发出人对世界、对生活的欲望，因而由无明到欲望的产生是一个生命的原始生成过程，这一过程构成了人的生命本能附全部内容，其基本趋向就是求生。

对佛家的这一关于生命本能倾向的观点，如果再用叔本华的思想来阐释，就看得更清楚一点。叔本华从意志本体论出发，把佛家视为生命原始动因的无明替换成作为世界本体的生命意志，把由无明缘行到受缘爱的各阶段改造成生命意志的表现，人的生命就是生命意志饱冲动，生命机体就是生命意志的外化，生命的内核和本能就是生命意志;生命意志的特性是要求实现，要求自我表现;要求满足，日此必然拒斥否定，拒斥不存在，而死亡，恰恰是对生命意志的最大否定。所以，人的惧死恋生，是由人的生命意志所决定的，是生命构成中所天然包含的一种本能倾向，与人的具体生活处境并不相关。正因为如此，那些生活得极其艰难的人，那些根本不能享受生命乐趣的人，那些被病痛折磨得死去活来的人，也在顽强地维护和延续着自己的生命，这就是生命意志使然。在海明威的《老人与海》中，在杰克·伦敦的《热爱生命》中，那个被大海的惊涛骇浪所袭击的老人，那个被沙漠的灼热干渴几乎吸干生命水份的淘金者，全凭着与死亡抗争的生命意志，才没有被大海所吞没，才没有在沙漠中倒下。

生死契阔

人终有一死这一令人难堪的事实，使得人一生下来就被置身于一种极其可悲的境况中，即犹如被宣判了死刑的囚徒，等候着执行期的到来。这不能不使人的心灵蒙上巨大的旧影，使人生中的任何快乐和幸福，任何追求和收获都大打折扣。一个人，无论他是多么的春风得意，多么的心怀甜蜜，只要在夜深人静之际，有一丝死亡的潜意识浮上他的脑海，他就会深感空虚，不寒而栗，他的快乐就会不翼而飞;一个人，无论他的生活是多么的轰轰烈烈，无论他的事业是多么的飞黄腾达，当死亡降临之际，一切便都会转眼成空，被剥夺得干干净净。因此，死亡的事实和对死亡的恐惧，显然不利于人的身心健康，不利于人的安身立命，不利于人的奋斗逆取。同时，虽然每一个人都被宣判了死刑，只有刑期的差别，而无能否免刑的差别，但惧死恋生的求生意志的本能，使人总是竭尽全力推迟死期或千万百计幻想不死，由此就产生了人与人之间的生存竞争，产生了杀人者和被杀者。产生了世界上的无穷灾难和罪恶。在古罗马，奴隶主将战俘中的身强力壮者训练成角斗土，要他们自相残杀，以供自己取乐。而那些可怜的角斗士，为了多活一年半载乃至一天，便倾全力拼死相搏，力求通过置自己的同伴于死地来延长自己的生命。而在很多情况下，那些贪生怕死的人，为了保全自己一人的性命，把更多的人出卖给敌人，使他们遭受无辜的牺牲。因此，为了使世人能够很好地安身立命，为了尽可能地消除人间的罪恶和痛苦，为了使社会能够健康地发展，人类必须从心理上战胜死亡，超越死亡，从死亡恐惧中彻底解放出来。

根据佛家的观点，人的求生意志是一种盲目的生命本能，是一种无明愚痴，人恐惧死亡不是基于对生命本质及人生真相的理性认识，而是出于对生命本质及人生实相的无知，因此，佛家对人的死亡恐惧的破除，要旨在于赋予人们以洞察生命本质的智慧，启迪人们以彻悟人生实相的思想。具体而言，就是向世人指明:

1、生命无常

人的生命一经形成，也就意味着自我意识的产生，人总是固执于这个自我，以意识到的自我为认识一切和衡量一切的中心，想不通自我诞生后又怎么会消失，因而总想留住这个自我，为自我谋求永恒。针对这一现象，佛家明确告诉人们，生命是无常的偶然存在，人不可能不死。

佛家指出，人的生命是由"四大"(地、水、火、风)和合与"五蕴"(色、受、想、行、识)汇聚而成。也就是说，当地、水、火、风这四种自然要素达成某种暂时的结构平衡与功能和谐时，人的生命机体使得以形成并维持正常运行。但世界万物都是处于无休止的流动变化之中的，构成人生命机体的"四大"也不例外，当四大生命构成要素由于自身不断地运动变化而导致生命机体结构失衡和功能失去和谐时，生命机能就会出故障，人就会生病以至死亡。这就叫做"四大不调"，众病皆发。如"地大"不调，身体僵硬沉重;"水大"不调，身体虚浮肿胖;"火大"不调，人遍体蒸热高烧;"风大"不调，浑身性燥不安。当四大不调达到一定程度时，人就会死亡，这是不以人的意志和愿望为转移的。同样，大是由"五蕴"(物质现象的色和精神现象的受、想、行、识）通过因缘聚汇而成，五蕴聚合则人生，五蕴离散则人死。而五蕴自身无定性，刹那迁流变化，不可常住，因而"生命无常”，"人无我"，生命和我都是一种变化莫测、不能自主的无常存在，软弱被动地沉浮在生老病死和生命之流中。无论大是多么聪明睿智，多么孔武有力，一次偶然的疾病，--次偶然的交通事故，一次偶然的地震，或一场偶然的战争，都可以轻易夺去人的生命，使人痛苦地意识到自己生命的脆弱。就像法国思想家帕斯卡尔所形容的，人是一棵会思想的芦苇，虽然伟大骄傲，但随便一阵狂风。都可将它轻易吹折。而即使有谁能终生不得一病，不遇一次灾祸，但亦难免最终老死。由此可地，人的生命和人的存在是非常的偶然和虚幻的，每一个人都无法知道死亡何时就会突然降临到自己头上，不管你是早就做好了死亡准备的老人，还是刚诞生的婴儿;不管你是体弱多病的人，还是身强力壮的人;不管你是无所事事的人，还是热心事业的人;所以《中阿含经》中说:"命终无常，死丧散尽，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。"

佛家对人的生命形成与本质的看法，与道家的观点有些类似。如道家的庄子说:"死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与。"这是讲人对自己的生死不能自主。又说:"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。"这也是把人的生命看成是由生灭聚散不定的物质所构成。但是，道家指出人的生命存在的不由自主性，指出人的生死是气的聚散，是为了使个体的有限生命同化于无限的大通，并不否定现实生命的真实性。而佛家指出生命不过是四大和合与五蕴汇聚而成，则是为了点出人生的虚幻，揭示人的现实生命的偶然不实。而一个真正领会了佛家生死智慧的人，就会从对生命无常的认识中觉悟到:既然我的生命，我的存在，原本是偶然的因缘和合而成，虚幻不实，那么又何必执著于我、为保全这个虚幻无常的我而殚精竭虑、拼死拼活呢?我的丧失，生命的死亡，又有什么好恐惧的呢?

2、生命短促

或许我们都有这样一种体会，即我们心理上本能地倾向于把我们生命所亲身经历的时间看得最真实、最重要，把我们所经验到的时间中研发生的事件和存在的事物看得最宝贵、最实在。所以我们总想留住这一时间的脚步，留住我们所熟悉的一切，总是希图把所有美好的享受和宏伟志愿都安排在这一时间中实现，并因此而把自己的现实生命看得弥足珍贵，把死亡看得非常可怕。

在佛家看来，这也是一种无明，为了破除人的这一无明妄念，佛家刻意通过对时间无限性的揭示来降低人的现实生命时间的重要性，从而化解八对死亡的恐惧和对现实生命时间的执著。

佛家提出，宇宙在时间上是无限的，是虽有消长而无始终的。世界消长一周期中经历成、住、坏、空四劫。"劫"是佛家常用的一个时间概念，意思是时分、长时、大时，是不能以通常的年月日时计算的极长的时间，与极短时间"刹那"相对。劫分为小劫、中劫、大劫，从人的寿命无量罗中，每一百年减一岁，如此减至十岁，称为减劫。再从十岁起，每一百年增一岁，如此增至八万岁，称为增劫。合此一减一增为一小劫。合二十个小劫为一中劫。成、住、坏、空分别是一中劫。总合成、"住、坏、空四中劫为一大劫。有人据此算来，大约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。

宇宙时间如此无限漫长，则每个人的现实生命时间相形之下显然只是一刹那，在人的生命时间之前和之后，都有一个无限的时间。根据佛家的因缘思想，在世界完全虚无死灭的空劫到来之前，芸芸众生的生命是一个因果循环的大链条，每一个具体的生命，都在入道轮回中往复不已，人所经验到的从生到死的现实生命时间，不过是穴道轮回中的一个短暂环节，个体生命在其他各道中所经历的时间，要比在人间所经历的时间漫长得多。如饿鬼的一日等于人间的一个月，他们能在如此计时中活五百年。阿鼻地狱中生类的寿数长达--中劫整。而在天界，四大天王天的一昼夜等于人间五十年，四大天王的平均寿数为这样的五百年。帝释天以人间的百日为一日，按此计算，帝释天寿长一千岁。色界诸天的寿数是以劫计算的，无色界的寿命比色界还长。由此可见，人的生命经验时间，相对于宇宙的无限时间，实在是太短太短，简直微不足道，几乎可以忽略不计，即使是极度辉煌，在整个无限的时间流中也缩小成了一个无法察觉的微粒光点。因之，对如此短暂无意义的人生和转瞬即逝的生命时间，又有什么可迷恋的呢?

其实，人们在实际生活中对人生和生命的短促是深有体会的，如曹操说:"对酒当歌，人生几何";李白说:"不知明镜里，何处得秋霜";苏轼说:"哀吾生之须臾，羡长江之无穷"，这些就是人们对人生和生命短促研发出的喟叹。只不过在此情此景中,人们往往是心怀恐惧与忧虑，总是幻想寿命能够延长，尽量回避死字，通过幻想生命的延长来消解忧死亡恐惧。而佛家面对生命的短促则不抱任何企求不死的幻想，人终有一死，不仅是人，六道轮回中的众生也终有一死，人人的寿命虽长，但也必有死期。因此佛家反人们的心理而行之，通过刻意渲染宇宙时间的无限来使其压缩现实生命时间，将其短促凸现得让世人觉得没有意义，从而不离恐惧死亡。而死亡，其意义也只不过是众生入道轮回的中介，对生命而言并无终极意义，不必为之终日忧患。显然，佛家这种消解死亡恐惧的生死智慧是异常独特而深刻的。

3.生死两苦

一般人惧死恋生的最主要原因，莫过于是因为活着能够满足人的生命欲望，也即活着即是快乐。而现实生活中也的确存在无数可为人们所经验到的快乐。因而一个尚未真正独自踏进生活河流的人，对人生，对前程往往怀抱美好憧憬，亟欲到生活中去寻求辛福和欢乐。而一个生命快走到尽头的人，也必然不愿放弃已经获得的人生欢乐，或不甘在尚未充分享受到人生欢乐之前就死去。因此，为了破除世人的此种惧死恋生心理，一般生死智慧和生命超越思想的通常思路是否定现实世界和现实人生，以活着为苦。

例如基督教的生死智慧，以"原罪论"命定人在现实世界中的苦难，命定现实世界的罪恶，通过这种命定论否定现实，轻视人生，从而缓解八对死亡的恐惧心理。

又如道家的生死智慧，以天道自然的思想，判定社会文明是对白然的戕害，判定社会浊污不清，对人的自然生命充满逼迫，因而人在社会中生存，不免奔忙劳苦，焦虑忧患。如道家代表人物庄子所说:"夫大块载我以形，劳我以生。"又说:"人之生也，与忧惧生。"因此，人生是一痛苦，不值得留恋，多活一天也就是多受一份苦，多遭一份罪，"寿者忄昏惜，久忧不死，何苦也。"有了道家的此种认识，则死不仅不可怕，而且"虽南面至乐，不能过也。"也就是说，在人世间南面称王，享受富贵荣华，并不比死去快乐。

佛家对现实世界和现实生活的否定，更比上述两种生死智慧和超越思想来得系统彻底。如前面已经讲过的，佛门四谛中的苦谛，就是佛家系统论述和专门揭示生命与人生本相的学说，这一学说的核心内容就是强调人生是苦，人从出生到死都是苦，从而向世人展示了一个避之唯恐不及，遑论迷恋和倾心扑进的现实生活大苦海。同时，佛家以谐行无常、万法皆空的思想指明人们所迷恋的现实世界中的一切，包括种种幸福和欢乐，都是虚幻不实的假相，从而彻底抽去了人们在现实世界中求取欢乐的心理寄托，破除了人们对生死问题所持的无明妄念。

然而，既然活着就是苦，那么是否意味着死就是苦的解脱，就是快乐呢?是否人人都应该干脆自杀，以求取死后更好的命运呢?在现实生活中，确实有很多人因为承受不了生活中的种种痛苦而自杀了事，把死亡作为逃避苦难、解脱痛苦的最后手段。但在佛家看来，现实生命的结束并不是苦难的结束。根据佛家穴道轮回的思想，死并不是生命的终结，而是人通过死这一中介面变换了生命存在的形式，进入六道轮回中的其他各处。天界虽然远胜人间，但天界众生也有寿尽之日，所以天界并不是永恒的极乐园，天界众生依然有生与死的苦恼，有寿尽之日堕入较低各界的劫难与恐惧。而其他各界的境况比人间更惨，如果是转生为畜牲，难免遭受役使和屠杀之苦;如果变成饿鬼，便要饱尝饥渴之苦;如果堕入地狱，则更将经受烈火焚烧、巨锤轰击等酷刑的漫长折磨。因此，死并不等于美好命运的开端，反而有可能是更大苦难命运的开始。

显然，佛家在以生之苦消解世人对生的迷恋和对死的恐惧的同时，又并不轻易把人惟向死路，而是反拨回来，以生死两苦和死后命运难卜的说法，使人对死心存顾虑，否定了一些人轻生寻死的想法和行为，从而为佛家在生死之外另辟生命超越的途径和境界打下了基础。视生死两苦，这便是佛家生死智慧迥异和超越于其他诸多生死智慧之处，它将导出佛家崭新的生命超越之境。

走向涅槃

尽管怕死是人的天性，尽管人的生命意志本能地逃避死亡，尽管有许多人在生命结束的最后时刻到来之际，是怀着巨大的恐惧无可奈何地被死神所带走，但也有人面对死亡表现得十分坦然旷达、平和安详。舍身饲虎的摩诃萨捶是如此，被钉在十字架上的耶稣基督是知此，为妻子死鼓盆而歌、为自己死免除葬礼的庄子也是如此。他们之所以能够面对死亡面无难色，心无所惧，其共同之点，就在于他们内心都有一份充实，有一种良好的归宿感。

我们知道，人之所以惧死恋生，是因为不愿意把自己的命运托付给未知的死后世界，是因为不愿意让自己的生命沉入无边的空虚与永恒的黑暗。这就是说，人面对死亡时所产生的巨大痛感，实际上就是一种面对陌生世界，面对末知命运，面对永远失落自我的极大心理空虚;是一种对生命最终命运的终极关心无所落实的心理空虚。因此，世界上的所有生死智慧和生命超越思想，无一例外地必须满足人的终极关心，为人的死后世界打开一扇透进阳光的天窗，使人的生命有一个永恒美好的理想归宿。

基督教为基督徒的灵魂归宿开辟了一个永恒的理想世界天堂。基督教在否定贬低现实生活和现实世界的同时，构造了一个寄托着人类幸福理想和生命永恒理想的彼岸世界，从而使人对现实生活的蔑视有所依据，使人对自己的死后归宿有所寄托。基督教认为，肉体可以死亡，但灵魂不灭，人死后灵魂将脱离原来的肉体而继续存在。因此，一个人在生前只要信奉上帝，遵循上帝的旨意而生活，在他死后灵魂就会蒙上帝恩宠而升入天堂。而天堂中的生命是永恒的，天堂中的欢乐是无限的，所以，一个虔诚的基督教徒，对死亡是无所畏惧的，因为他内心所企求和向往的，正是那死后灵魂才得以前往的终极乐土棗天堂。耶稣在被钉上十字架之前，只要稍加妥协，就可以免于一死。但他坚信上帝之国的存在，坚信自己是上帝的儿子，坚信自己死后会回到上帝身边，与上帝一起降临人间，所以他坦然地背负起十字架，勇敢地迎接了死亡。

道家代表人物庄子虽然以死为至乐，但并未像基督教那样为世人的死后归宿开辟一个具体的理想彼岸世界，而是告诉人们，人是从自然而来，死便是回归自然，自然就是抚慰归家游子的母亲怀抱。为了满足人们渴望生命永恒的心理，庄子指出，自然是一个在时空上无限的生命世界，人回归于自然，就是使有限的生命潜入了无限的生命，获得与天地齐一、与自然同寿的永恒存在。正是因为有了这种生命的充实感，庄子本人在面对死亡时，才得以表现出视死如归、视死生无变于己的旷达与通脱。据《庄子·列御寇》篇记载，庄子快要死去的时候，他的弟子们表示要隆重安葬他。他不同意说:"天地就是我存身的棺木，日月星辰就是我的装饰品，自然万物都是我的送葬品，哪里还需要其他东西呢?"从这里我们不难看出，由于庄子对自然无限热爱，把自身视为自然的一分子，因而他面对死亡表现出的是一种回家似的急切，是一种与无限自然相融的欣慰，是一种随遇而安的通达。

"上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。"这句诗本是唐代大诗人白居易的《长恨歌》中描写唐明皇李隆基派遣方士遍寻杨贵妃不得的名句，如果用于被佛家以生死两苦断绝了在生前与死后寻求幸福欢乐希望的芸芸众生而言，倒似乎颇为恰当中肯。为了破除世人对滚滚红尘的无明痴念，佛家揭示出现实世界为一个虚幻不实，只会给人造成痛苦，不能给人带来幸福的苦难海洋。然而在这样做过之后，佛家却既不像基督教那洋为世人的死后灵魂提供一块令人神往的永久栖息地，又不像道家那样向世人展示回归自然之乐，相反却是让现实生活的苦海漫过七死的界限，漫进了人的死后世界，使生死两界汇成一片无边的大苦海。

那么，人们理想的终极归宿究竟何在呢?佛家的回答是跳出生死海，走向涅磐。

在佛家语言中，当提到某位高僧去世时，往往是说成某某高僧涅磐了。这说明，涅磐其实就是死亡的代称。但之所以讲涅磐而不讲死，是因为涅磐不是通常意义上的死，而是熄灭了生死轮回的彻底的死。

在佛家看来，人生之所以充满痛苦，人之所以惧怕死亡，就在于人具有为生命意志所促发的各种烦恼和欲望。因此，要彻底摆脱包括死亡在内的痛苦，就必须灭尽烦恼和欲望，灭除生死轮回的根源，以永远地熄灭生死轮回来求取一种无生死之苦的常寂之乐。所以涅磐的基本字面意思便是灭度、寂灭。《大乘义章》卷十八说:"灭诸烦恼故，灭生死故，名之为灭。"《大乘起信论》说:“以无明灭故，心无有起;以无起故，境界随灭;以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅磐。”

在对涅磐的具体理解上，佛家内部存在重大分歧。小乘佛教以"灰身灭智，捐形绝虑"为涅磐，也即以脱离轮回之苦的永远的死为涅磐。但是，灭除烦恼，灭除欲望，灭除智虑的涅磐寂灭状态是人的一种精神努力的结果，因而其本身就是一种精神境界。既是---种精神境界，就应该毋须等待死后便可在现实生活中证得。同时，如果仅仅从人生是苦的角度，把永不复生的死作为最大快乐和生命的终极归宿，对绝大多数世人毕竟缺乏说服力和吸引力，更且丢弃了个人对社会群体生活的责任。因此，大乘佛教反对小乘佛教的涅磐观，把涅磐从彼岸移到了此岸。如大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅磐的内容，同时指明事物的实相为空，这就使世间与涅磐打成一片，取消了现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短了人与佛的距离。《观涅磐品》中说:"五阴(蕴）毕竟空无受、寂灭……世间与涅磐无有分别，涅磐与世间亦无分别。"后来大乘佛教更是干脆喊出了"烦恼即菩提","生死即涅磐"的口号，把本应灭尽的烦恼与生死也转化为参悟佛智、证得涅磐的门径。

在佛家所开辟的涅磐境界中，对世人具有吸引力，能够满足人的终极关怀需要的无疑是大乘涅磐。

首先，佛家以生死两苦的彻悟启迪世人对生命，对人生和对世界本相的认识，破除人们对虚幻人生的迷恋和祈望来生的痴想，但如果不能同时为人们提供一个永恒欢乐的具体超越境界，就无异于用冷酷的揭示将人推入绝望的深渊。而大乘佛教将实现生命超越的理想境界移入现实世界，把涅磐当作成佛的标志，一旦证得，人就成为永生不死万能的神，可以随意来去变化于生死两界而无所障碍。如《大涅磐经》就把涅磐说成是具有"常、乐、我、净"四德的永生常乐之佛，这无疑能使人们渴望生命永恒和幸福欢乐的心理得到极大的满足。

其次，大乘佛教主张涅磐可以在生前证得，这就使人们的心理获得了有所希望、有所追求的充实，使原本虚幻的人生转变为不可虚掷的人生，面对短暂无常的人生和死亡的命运，唯有珍惜时间，抓紧时间去践履生命超越的理想，才有可能获取生命的永恒。

最后，大乘佛教将涅磐的内容视为世间事物的实相，这在客观上使人生的所有内容均可成为人们参悟佛家智慧的契机和对象，禅宗正是据此开辟了追寻佛家生命超越境界的广阔途径。因此，当人们在现实生活中追求成佛，践履清净圆融的佛家理想时，涅磐实际上就成了一种特定的现实生活方式，依这种生活方式生活，人的内心必然是清朗澄明，湛然周遍，超然不觉生死之苦。如此，则在滚滚红尘中，个人得以安身立命，社会得以平静安宁。而这，正是佛家对追寻生命超越的真正理想所在。

后记

实话讲，做梦也不曾想到过自已会动手撰写介绍佛家精神的文字。在我的观念中，曾经以为对人类、对社会最无益而有害的思想当属佛家思想，以为佛家思想是生活中的失败者、逃避者、无所作为者的自我辩白和生命逋逃蔽。但值此商品大潮的浑浊巨浪扑打得世间众多生命的小船不知所向，也扑打得我自己立足不稳之际，我才发现人生原来并不能仅凭意志横行，人生也需要身心的调适和圆融。因此，虽然自已对佛家思想并不熟诣，但还是受向世山兄的鼓励，不端冒昧地开始了本书的撰写。

关于本书的内容，原来的考虑是以佛家的眼光来对诸多社会及人生问题进行"散点透视"。但后来感觉这样写未免失之浮泛，且难脱一般同类书籍之窠臼。因而最终便采取了现在这种"聚焦曝光"的做法，即以芸芸众生怎样在滚滚红尘中安身立命的问题为核心焦点，以佛家对生命意志的超越为思想脉络贯穿全书，侧重介绍佛家对生命意志趋向最著、投注最多、表现最切的功名、富贵、爱情和生死等几大主要社会人生方面的觉悟与超越，以求为在当今世俗化大潮中沉浮不定的众生提供一种圆融身心的启迪，为红尘滚滚的世界洒几滴莲露的清凉。

也许由于我知识和见识的浅陋，未能很好地传达出佛家的生命超越精神，无法为读者的心田洒进莲露的清凉，但找自己，却是因为写作本书溯游于佛家智慧的海洋而感觉身心清净，减去了往昔的焦虑和浮躁。我想，这大概也算是一种收获吧！

作者

于1995年2月8日凌晨