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苏轼散文中的禅

赵仁珪

禅与散文关系的研究历来重视不够，苏轼研究亦如此。苏轼于佛教虽为“泛宗派”者，但于禅宗独有情钟。其表现有二：一是对伪禅学的批判，对真禅学的坚持；二是能从中提炼静而达的哲学精髓，取其实用、重人情及富有辩证的思维方法。这些思想必然影响于散文，其表现有三：一是很多论文主张都直接来自禅宗；二是能将禅宗的某些思维方法及表述手法，如比喻、话头、典故、术语、辩证法等巧妙自如地引用到各类文章中去；三是扫除一切外在痕迹，将禅理禅趣圆融无碍地化入到文章中去，这一特点在苏轼的小品文中表现得尤为突出。
    近年来学术界很注重禅与文学关系的研究，在研究对象中苏轼与王维、白居易、柳宗元、黄庭坚等文学兼禅学大师首当其冲。但多数论者只注重研究这些人的诗歌创作与禅学的关系，而忽略了他们的散文创作与禅学的关系。这对王、白、柳、黄诸人的影响并不太大，因为他们毕竟都以诗名。但苏轼则不同。苏轼也以文名。所以我们也应注重对苏轼散文与禅学关系的研究。这一研究起码有两种意义：一是能更清楚地勾划出苏轼的禅思想，因为苏轼的禅思想更多的是通过散文来表述的；二是能更深刻地揭示苏轼散文的风格特色，因为这些特色都离不开禅思想。由前者，我们可以更多地了解其人；由后者，我们可以更多地了解其文。
    一、从正面谈禅之文看苏轼的禅思想
    这里应首先辨明这样一个问题：苏轼到底属于佛门的哪宗哪派？更明确地说，他能否算禅宗中的传人？
    苏轼喜佛亦善佛，这是毫无疑问的。吴越名僧与其“善者常十九”（《惠诚》），“每往见师，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”（《海月辩公真赞》），甚至与他们公开论辩，俨然以佛门人物自居。但就像他一直高唱“小舟从此逝，江海寄余生”，向往归隐而始终未能归隐一样，他虽嗜佛却始终未能真正地走入佛门。可以说他始终是以“槛外人”的身份来谈佛论道的，充其量只是个“居士”而已。既然并非槛内人，因此也就无需自觉地归属其中的某一宗派，更无需去恪守某一宗派的特殊宗旨，可以从槛外按主观喜好去任意选择。所以从理论上讲，苏轼于佛教是一个“泛宗派”论者。他说：“佛乘无大小，言亦非虚实，顾我所见如何耳。万法一致也。我若有见，寓言即是实语；若无所见，实寓皆非。”（《书金光明经后》）“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。……律无持破，垢净皆空。讲无辩讷，事理皆融。”所谓律，指律宗；所谓讲，指讲宗，即禅律二宗之外更重讲说经典义解的其余各宗；所谓事理皆融，指华严宗的主要教旨。可见他是主张各宗并行的。
    但我们又不能不承认，苏轼于佛教中更偏爱禅宗。宋代时禅宗盛行，以至几乎取代了其它各宗。禅宗士大夫化，士大夫禅化的社会风气，与禅宗生动活泼特质极为相契的苏轼聪明机智的个性，决定他必然将更大的兴趣投入到禅宗中去，进而成为他坎坷岁月、多难人生的精神支柱。禅宗更标榜着自己是不立文字的教外别传，更主张明心见性，顿悟成佛，更强调心即是佛，心外无佛，因而更注重内省自力的功夫，更注重贴近生活现实，通过极富辩证力的思辨对某一具体现象透参成佛。一部部禅宗语录及灯史所记录的无非都是这些内容。而翻开苏轼文集，这类禅宗的典故公案、话头机锋可谓比比皆是。如《黄州安国寺记》所追求的“一念清净，染污自落，表里條然，无所附丽”，即是禅宗“明心见性”的境界。《与子由弟十首》之二所说的“如人饮水，冷暖自如，死生可以相代，祸福可能相共，惟此一事，对面纷付不得”，不但观点是禅宗的，语言也是禅宗的。《磨衲赞》所宣扬的“当知此衲，非大非小，非短非长，非重非轻，非薄非厚，非色非空”，正是典型的禅宗非此亦非彼的思辨方法。有些短文简直就是一则精彩的禅门公案，如《与子由弟十首》之五：……昨夜梦与弟同自眉入京，……路见二僧，其一僧……手擎一小卵塔云：“中有舍利。”兄接得，卵塔自开，其中舍利粲然如花。兄与弟请吞之。僧遂分为三分。……僧言：“本欲起塔，却吃了。”弟云：“吾三人肩各置一小塔便了。”兄言：“吾等三人，便是三所无缝塔”。僧笑，遂觉。……僧之根本不见塔，子由之肩上置塔，苏轼之自身即塔，很清楚地表现出禅宗心证的三个阶段，读后令人朵颐。可见称他“当踞诸禅首席”（袁宏道《雷太史诗序》）并不为过。
    苏轼散文中表现出的禅思想有以下两大特征。
    一是坚持禅宗的严肃性而不满其堕落性。禅宗自六祖慧能正式创立以后，逐渐形成轻经典戒律而重自省思辨的禅学体系。这种体系在初期有它活泼生动、单刀直入、直取心源的优点。但随着这股风气的愈演愈烈，便出现了公开藐视经典，破坏戒律，否定一切，以至呵佛骂祖等种种放诞不羁的言行。应该说这是禅宗走向极端时的一种堕落。因为既为宗教，就应该有信仰，有修行，有戒律，把一切都否定了，自然也就否定了禅宗本身。这种现象到北宋更加严重，对此苏轼予以严厉的批判与坚决的抵制。正像茅坤所云：苏轼“无论学禅，学圣贤，均从笃行上立脚。”（《苏文忠公文钞?安国寺大悲记》）在《中和胜相院记》中苏轼指出，既为佛教，就应持戒，“务苦瘠其身，自身口意，莫不有禁，其略十，其详无数。”只有这样，才谈得上修行。为此。苏轼特别推崇以简明的“修善慈心”，“不杀生”，“息意去欲”，“行善修道”为宗旨的中国原始佛教，认为这“虽若浅近，而大略具是矣。”苏轼又通过比喻将原始佛教与当时流行的佛教加以对比：“野人得鹿，正尔煮食之尔。其后卖与市人，遂入公庖中，馔之百方。鹿之所以美，未有丝毫加于煮食时也。”（《记袁宏论佛》）非但如此，苏轼进而指出，卖入公庖之后，还有变味的可能：堕落的僧徒“谓酒‘般苦汤’，谓鱼‘木梭花’，谓鸡‘钻篱菜’，竟无所益，便自欺而已。”（《僧自欺》）“世之昧者，便将颓然无知认作佛地”，以至认为猫儿狗子皆有佛性（《与子由弟十首》之三）。“近世学者以玄相高，习其径庭，了其度数，问答纷然，应诺无穷，……故使鄙夫得挟其空空以欺世取名。”（《跋荆溪外集》）“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”（《书楞伽经后》）众所周知，这些现象在禅宗中表现得尤为突出。对此苏轼严肃批评道：“若出新意而弃旧学，以为无用，非愚无知，则狂而已。”于是苏轼有时故意给他们难堪：“吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其途，往往面颈发赤。然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。”（《中和胜相院记》）这样看来，苏轼岂不成了禅宗的反对者？此又非也。对“伪禅学”批判，正是对“真禅宗”的爱护。套用苏轼的思路及句法，就叫“非不爱也，不爱者所以深爱之也。”更可贵的是苏轼还能把这种批判上升到哲学的高度。在《盐官大悲阁记》中苏轼指出：“古之为方者，未尝遗数也。”虽然“能者即数以得妙，不能者循数以得其略”，但也不能为了“求精于数外而弃迹以逐妙”，故意地“略其分齐，舍其度数，以为不在是也，而一以意造。”如果这样，“则其不为人之所呕弃者寡矣”。禅宗也是如此。“斋戒持律”，这是应有之“数”，为了刻意地求精于数外，“以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为”，专以“饱食而嬉”为求，“是为大以欺佛者也。”可见苏轼对禅宗堕落一面的批判决不仅是一种宗教的迷恋及对禅宗本身严肃性的维护，而是对哲学、理性与科学严肃性的维护。
    随之而来的第二个特点，是在有所扬弃的同时，对佛教与禅宗能提炼其哲学的精髓，吸取其合理的内核。其具体表现又有二端。
    首先是采取实用的态度，将禅宗从“指空划地”，“以玄相高”，不着边际的空空之论拉回到实实在在的人生修养与生活中来。这样不但能把握禅宗的本质精神，也能调和世间与出世间的矛盾，从而达到“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二”（《南华长老题名记》）的境界。苏轼自称这是“粗浅而实惠者”。这在神秘之风盛行之际有些煞风景，但这正是对禅宗原始状态与本质精神的回归。正如陈天定《古今小品》所评：“世之学佛者，皆务深求之，千蹊百径，转益迷闷。坡更浅求之，以出其真味，而后精深者有所依而立。”对此苏轼有精彩的论述。他说：佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。
    那么，这种粗浅而实美的思想精华倒底是什么呢？苏轼又明确道：学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期而先得其所似，不为无害。（《答毕仲举书》）可见苏轼并不是为了学佛老而学佛老，只是取其静而达的合理的哲学精髓而已，再次证明苏轼对佛教的喜好决不仅是对宗教的迷恋。所以苏轼又说：“予观范景仁、欧阳永叔、司马君实皆不喜佛，然其聪明之所照了，德力之所成就，皆佛法也。梁武帝筑浮山堰灌寿春以取中原，一夕杀数万人，乃以面牲供宗庙，得为知佛乎？以是知世之喜佛者未必多，而所不喜者，未易少也。”（《跋刘咸临墓志》）可见苏轼并不执著于学禅的形式，而是注重学禅的精神。这种重自我，重人生修养的态度是极其可贵的。了解了这一点，才能了解苏轼旷达人生观是建立在多么深厚的哲学基础上的，而这一哲学基础与禅宗又有着多么密切的关系。
    与此相谐，苏轼之所以对禅宗感兴趣，正是喜欢它更近人情事理，更重人性凡心，更贴近生活。确实，禅宗的宗旨即在明心见性，禅宗的传习都在师徒亲切的悟谈心会中完成，这更符合苏轼一贯特有的人情味。他说：“任情逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住。”他更风趣地举例道：“书至此，墙外有悍妇与夫相殴，詈声飞灰火。如猪嘶狗嗥。因念他一点圆明，正在猪嘶狗嗥里面。”（《与子由弟十首》之三）所以他称赞他的方外友，往往不是称赞其道行有多高，而是称赞他们有人情味而无“疏笋气”（即“酸馅气”）。如称赞参寥曰：“千里致问，情义之厚，有加于平日，以此知道德高风，果在世外也。”（《与参寥子》之二）“枯形灰心，而喜为感时玩物不能忘情之语。”（《参寥子真赞》）正像陈天定《古今小品》所评：“‘不能忘情’四字，名僧所讳，参寥妙处在此。”
    其次是吸取禅宗辩证的思维方法。佛教为了说明“色即是空”的根本命题，必然要采用相对主义的辩证方法；禅宗为了更突出此心即佛的命题，进一步泯灭物我的分别，势必更要加强相对主义的辩证观。一般人对事物的判断往往采用“是A”，“非A”，“是A非B”的思维方法，但禅宗更多采用的是“是A亦非A”，“非A亦非非A”或“非A亦非B”的思维方式。这种表述方法在苏文中经常出现，如前引之《磨衲赞》，又如《与鲁元翰二首》之二曰：“以活泼泼为内，非汤非水；以赤历历为外，非铜非铅；以念念不忘为项，非解非缚；以了了常知为腹，不方不圆”。这些都是典型的“非A非B”的思维方式。更可贵的是他能非常自觉灵活地运用这种思维方法去辩证地分析有与无，能与所，有为与无为，入世与出世之间的关系。如云：“始于闻而能无所闻，始于无所闻而能无所不闻。能无所闻，虽无身可也，能无所不闻，虽千万亿身可也，而况于手与目乎？”（《成都大悲阁记》）这是典型的“A即非A”的思维模式。既然“A即非A”，所以看问题就不应被表象所迷惑而应看到本质。如云：“方其迷乱颠倒流浪苦海之中，一念正真，万法皆具；及其勤苦功用，为山九仞之后，毫厘差失，千劫不复。呜呼，道固如是也，岂独佛乎？”（《南华长老题名记》）这是说在一定条件下烦恼即菩提，菩提即烦恼。前者，烦恼是表象，菩提是本质；后者，菩提是表象，烦恼是本质。两者都是可以互相转化的，所以“世间即出世间，等无有二”。
    更可贵的是，苏轼不仅善于用这种典型的禅思维方法来论禅，而且还能将它提升扩大到“道固如是也，岂独佛乎？”的高度与广度，这就不仅是一种宗教观点，而是一种更具普遍意义的哲学观点了。如在《虔州崇庆禅院新经藏记》中云：如来得阿耨多罗三藐三菩提，曰：“以无所得故而得。”舍利弗得阿罗汉道，亦曰：“以无所得故而得。”如来与舍利弗若是同乎？曰：何独舍利弗，至于百工贱技，承蜩意钩，履狶画墁，未有不同者也。夫道之大小，虽至于大菩萨，其视如来，犹若天渊；然及其以无所得故而得，则承蜩意钩，履狶画墁，未有不与如来同者也。
    应该说苏轼运用相对论所作出的道无大小的解释比庄子最初所说的要因任自然的思想显得更为深刻。
    至于苏轼作为一个儒者及深受老庄思想影响的人，在论禅时势必带来的援儒及老庄思想证佛，从而带有明显的儒释道三教合一的特点，则是不言而喻的，此处就略而不论了。
    二、从禅理禅趣之文看苏轼散文所受禅宗之影响现在让我们回到文学上来。

因为上述所引的谈禅之文，严格说来都不属于文学的范畴而属于哲学的范畴。从文学角度讨论禅对苏轼散文的影响，不应该看那些连篇累牍以穷葛藤为胜的谈禅之文，而应看那些不带或少带禅语却深含禅机禅理以至禅趣的文章，看看苏轼是如何把禅的意趣神理带入到自家文章中去，从而提高了文章的品味。从文学的角度看，只有这样的文章才算得上最上乘的禅文章。苏轼散文在这方面的成就确实非常突出，堪称唐宋八大家之首。后代的散文家在这方面也只有袁宏道等少数人可与之相比，正像僧惠洪所言：“东坡言语文字，理性通晓，盖从般若中来。”（陈善《扪虱新话》引）就连对苏轼这种作法不满的朱熹也说：“他甚次第见识！甚次第才智！他见得那一道明，早亦曾下工夫，是以说得那一边秀。今世说明，也不曾做得他工夫，说道也不曾做得此边工夫，只是虚飘地沙魇过世。”（《朱子语类》）
    苏轼散文受禅宗的影响首先表现在论文主张上，特别是论文风格上。苏轼论文最重自然天成，这一点与他论诗完全相同。其论诗自有很多精采之言，其论文当以下列二则为代表：
    所示书教及诗赋杂文，观之熟矣。大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。（《答谢民师书》）
    这虽是称赞谢民师文章风格的，但实际上是夫子自道。因为他的《文说》（一题为《自评文》）亦曰：吾文如万斛泉涌，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行。常止于不可不止，如是而已矣，其他虽吾亦不能知也。二者都指出文章的自然之美应如泉水一样地随物赋形，只不过前者更多了一层“行云”之喻。这种审美观恰来自禅宗，而且毫不牵强：鼎州李翱刺史向药山玄化，……问曰：“如何是道？”山以手指上下，曰：“会么？”守曰：“不会”。山曰：“云在青天水在瓶”。守忻惬作礼，而述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（《五灯会元》卷五）
    所谓“随物赋形”，“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于所不可不止”，即“云在青天水在瓶”也；所谓“如是而已矣，其他虽吾亦不能知也”，即“无余说”也。这是典型的老庄兼释家的自然天成的审美观。说它是老庄，是因为它典型体现了老庄因任自然的思想；说它兼有释家，是因为它在老庄思想基础上提出“会”此，即可“会”得真如佛理，自然也就“会”得文章的最高境界。由此，我们可以推导出苏轼一系列平淡神妙、自然天成的文论观实际上都和禅宗思想分不开。如“论陶诗‘精能之至，乃造平淡，如佛说蜜中边皆甜，若中与边皆枯淡亦何用？陶诗外枯而中腴，若淡而实美也。”（赵与时《宾退录》）引　按：此说是将苏轼几则有关论述合为一起）又如《南行前集叙》曰：夫昔之为文者，非能之为工，乃不能不为之为工也。……自少闻家君之论文，以为古之圣人有所不能自己而作者。故轼与弟辙为文至多，而未尝敢有作文之意。
    所谓“家君之论文”指苏洵在《仲兄字文甫说》中所说的“风行水上”乃“天下之至文也。然而此二物者，岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遇，而文生焉。……二物者非能为文，而不能不为文也。”这种观点是与“行云流水”，“随物赋形”说同出一辙，更何况“非能为之为工，乃不能不为之为工也”的思维方法及表述方式正是苏轼从禅宗那里学来的拿手好戏，内证是苏轼在《跋王巩所收藏真书》中亦云：“僧藏……为人傥荡，本不求工，所以能工此，如没人之操舟，无意于济否，是以覆却万变，而举止自若，其近于道者耶？”这种对散文风格的审美追求不但深深打上禅宗的印记，而且也最终形成了苏轼散文的基本风格，真堪称“以活泼泼为内，以赤历历为外”，“于般若横说竖说，了无剩语”（惠洪《冷斋夜话》引黄庭坚语），自由无碍，跳脱畅朗，无所不有，无所不尽。
    其次，苏轼散文受禅宗影响还表现在对禅宗某些思维方法及表述手示巧妙而自如的借用上。其中又有三种情况：一是适当地引用一些禅宗或佛教喜用的比喻或话头，并进而吸取其善用比喻的手法。喜用比喻，善用比喻，是苏轼文章（包括诗歌）的一大特色，而这也恰是禅宗释典的一大特色。我们虽不能因此说苏轼的这一特色全部来自禅宗，但受其影响则是明显的。如《日喻》一文主要是通过巧妙的比喻论证人必需经过实证才能对某种事物产生真实的体验，否则仅靠转相比喻，即使这种比喻再巧妙，也不能使眇者识日，相反只会闹出将盘与烛误认为日的笑话。“生而眇者不识日”，这开宗明义的第一句即来自佛书：“日月高悬，盲者不识。”（见邵博《闻见后录》所引）而指出这种转相比喻的不可靠也来自禅宗。我们仍可以从苏轼的文中找到很多内证。如《跋赤溪山主颂》云：“达与不达者语，譬如与无舌人说味，问蜜何如，可云蜜甜，问甜如何，甜不可说。……我说蜜甜，而无舌人终身不晓。……听者耻不知，从而和之，更相欺谩。”可见苏轼认为用蜜与甜作循环比喻是无法使无舌人得到实证的，而无舌人为了“耻不知，从而和之”，只能是自欺。这和眇者不识日何其相似。而蜜与甜正是佛家常用的比喻，上引赵与时《宾退录》即引此。苏轼《胜相院经藏记》亦云：“我观大宝藏，如以蜜说甜。众生未谕故，复以甜说蜜。甜蜜更相说，千劫无穷尽。自蜜及甘蔗，查梨与橘柚，说甜而得酸，以及咸辛苦。忽然反自味，舌根有甜相。我尔默自知，不烦更相说。”不但再次重申不能以蜜与甜来转相比喻，而且指出这样循环下去必然变味成酸、咸、辛、苦。只有反身自味，才能体验到什么叫真正的甜。所以茅坤评《日喻》时曰：“公之以文点化人，如佛家参禅妙解。”
    值得注意的是苏文借鉴禅宗之比喻是大量出现的。不但出现在谈人生体验上，还出现在论军国大事等严肃的政论文上。如洋洋万言的《上神宗皇帝书》是何等的正襟论道之文，但其中穿插的精彩比喻亦不下十余处，这在以前的文人之作中是没有的。又如《教战守策》是何等充满制科习气的策论之文，但其中不但穿插一段农夫小民为何刚健强力的比喻，而且径直就以这种比喻当作论据来说明问题，“以譬喻为正论”（《苏长公合作》引钱文登语），这种现象在以前的文人之作中也是很少有的，而佛教禅宗的典籍中却很多。如洋洋80卷的《华严》，讲的是玄奥难测的“法界缘起”说，但其中穿插了水与波，金狮子与金体，椽与舍，芥子与须弥，一毛孔与一切遍法界等一系列相互融合的生动比喻。又如著名的《金刚经》中最著名的偈语就是以譬喻为正论：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这说明苏文喜用比喻确实是受了禅释的影响，正如浦起龙在《古文眉诠》中评《决雍蔽》时所云：“苏公之喻，非深通物理者不能道，惟《楞严》有之。”二是适当地引用一些禅宗或佛教的术语典故，将一般的感受或论述上升到更高的境界。最著名的例子当属《记游松风亭》：余尝寓居惠州嘉祐寺，纵步松风亭下，足力疲乏，思欲就床止息。仰望亭宇，尚在木末。意谓如何得到。良久忽曰：“此间有甚么歇不得处？”由是心若挂钩之鱼，忽得解脱。若人悟此，虽两阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法，当恁么时，也不妨熟歇。“歇”是禅宗“石霜七去”中第二去“歇去”的简语，指泯绝身与心、能与所等一切对立分别见解。苏轼在这里用“当恁么时也不妨熟歇”，指在任何艰难情况下都能摆脱外界侵扰，达到“放下即是”的境界；而“良久”之后“忽得解脱”也带有禅宗的顿悟色彩。又如苏轼的《宸奎阁碑》铭云：“巍巍仁圣，体合自然，神耀得道，非有师传。”即化用《八师经》之典：“时有梵志……来诣佛所，欲质所疑，曰：‘吾闻佛道，厥义宏深。巍巍堂堂，犹星中月。……愿开盲暝，释其愚痴。所事何师？”天尊曰：“吾前世师，其名难数。吾今自然，神耀得道，非有师也。”又如《前赤壁赋》“是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”，一本作“共食”。前人指出“食”如“食邑”之食，犹“享”也。清人李承渊校刊《古文辞类纂》又引明人娄子柔曰：“佛经有‘风为耳之所食，色为目之所食’语，东坡盖用佛典云。”
    值得注意的是禅家主张“言语道断”，故往往喜欢用一些奇特的行为动作来表达难以言传的体验，流传到后代即可算一种非语言性的典故。苏轼文中也偶有这种遗风。如《留侯论》写张良生平遭遇对其为人的影响独取“受书于圯上之老人”一事。苏轼为何单对此事感兴趣呢？因为圯上老人怪异的“堕履”及令张良“履我”的行为大有禅宗之趣味。虽然司马迁时代还没有禅宗，但这不妨碍苏轼偏以禅宗的趣味来发挥这个典故。这可以从司马迁与苏轼对这件事兴趣点的不同得到证实。司马迁的着眼点有二，一是把圯上老人神秘为“黄石”的化身，因而好似鬼物；二是他传授给张良的是一部专讲谋略的《太公兵法》。苏轼的着眼点在于圯上老人故意用这样“倨傲鲜腆”的动作来“深折”当时只知逞匹夫之勇的张良，以培养其“能忍”的修养。换言之，苏轼认为圯上老人是用这种行为动作度化张良，向他传授“大道”的。这正是禅宗的拿手好戏。当年南泉斩猫，赵州从谂即“脱履安头上而去”，从而得到南泉的心印。从谂“脱履安头上”的用意我们很难猜测，但也在鞋上做文章，和圯上老人何其相似，故深谙禅机的苏轼专选此典来论留侯不能不说给它赋予了禅宗的含义。三是自觉而灵活地吸取禅宗特有的辩证方法，形成自己特有的论辩风格，这已是人所共识的了：东坡尝宴客，俳优者作伎万方，坡终不笑，用棒痛打作伎者曰：“内翰不笑，汝犹称良优乎？”对曰：“非不笑也，不笑所以深笑之也。”坡遂大笑。盖优人用东坡《王者不台夷狄论》云：“非不治也，不治乃所以深治之也。”（《诚斋诗话》）
    确实，这种“非不治也，不治乃所以深治之也”式的论辩方式在苏文中屡见不鲜，如上引《跋王巩所收藏真书》即云：“本不求工，所以能工。”又如《灵壁张氏园亭记》云：“古之君子，不必仕，不必不仕。”《跋黄鲁直草书》：“学即不是，不学亦不可。”陈天定评《与彦正判官》云：“禅理文心，皆在不即不离之间，拈出可会。”评《澹轩铭》云：“老子之正言若反，此足尽禅理。”这种特点确非一般的辩证观，而是充满事理圆融，等无差别，直透禅理文心的相对主义禅观。有些辩证观虽不明显带有这样的痕迹，但仍来自禅理，如《赤壁赋》变与不变之说即是。据《高僧传》载：“神鼎问于利贞曰：‘万物定已否？’贞曰：‘定已。’鼎曰：‘高岸为谷，深谷为陵，有生必死，有死即生，何得定那？’贞曰：‘万物不定。’鼎曰：‘若不定，何不指天为地，呼地为天，召星为月，命月为星耶？’贞无以应。”苏轼的这一论断即可视为对禅宗这一两难境界的回答，而这一论断又直接来自僧肇的《物不迁论》：“不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。”只不过读者即使不知出处，亦不影响理解罢了。
    前人论苏轼诗文常将它和《华严》联系在一起。如刘熙载《艺概》云：“滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此。”施补华《岘佣说诗》云：“人所不能喻者，东坡能比喻；人所不能形容者，东坡能形容。比喻之后，再用比喻；形容不尽，重加形容。此法得自《华严》、《南华》。”钱谦益《读苏长公文》分析得更透辟：“吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：‘子瞻之文，其有得于此乎？’文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎？”简言之，苏文得力于《华严》主要有二，一是层出不穷的比喻形容，二是辩证无碍的论证方法。因为《华严》所要宣扬的就是法界缘起，理事无碍，圆融自在，认为宇宙间的各类关系都是圆融相通的，苏轼的辩证观确实取自这一点。最后，也是苏文接受禅宗影响最高层次的表现，当属那些完全消除了禅宗所有外在形式，扫除了禅宗所有葛藤痕迹，只取其心髓神理的文章。在这些文章中看不到任何禅语禅典，但体会到的却是“如导师说无上妙谛”（姚范语）。在这些文章中苏轼将自己的思想感情与禅宗的思想境界完善地融为一体，分不清孰此孰彼，真堪称如盐着水，圆融无碍。
    有些文章体现了苏轼超脱荣辱以至生死的旷达胸襟。苏轼在屡遭贬谪后一再表白道：“某谪居既久，安土忘怀，一如本是黄州人，元不出仕而已。”（《与赵晦之书》）“某睹近事，已绝北归之望，然中甚安之。未说妙理达观，但譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可，知之免忧。”（《与程正辅》）“将至曲江，船上滩，欹侧，撑者百指，篙声石声荦然，四顾皆涛濑，面无人色，而吾作字不少衰。何也？吾更变亦多矣，置笔而起，终不能一事，孰与且作字乎？”（《在儋耳因试笔自书》）“瘴疠病人，北方何尝不病，是病皆死得人，何必瘴气。但苦无医药，京师国医手里死汉尤多。”（《与参寥子》之十七）凡此种种，并非是一般意义上的达观，因为它是将出仕与贬谪，家居与流放，安与危，生与死，“上可侍玉皇大帝，下可陪卑田院乞儿”都圆融无碍到等无差别的境界，因而具有深厚的禅基。特别是勘破生死，这本是释家立教的根本目的。苏轼曾多次批评那些不能了生死的僧徒，并声称自己早已认清了“身如浮云，无去无来，无亡无存，则夫所谓不朽与不死者，亦何足云乎？”（《祭文与可文》）故这种旷达胸襟是建立在佛教超脱生死基础之上的。正像黄宗羲所评：“鹿门谓苏子瞻安置海外时诗文殊自旷达，盖由子瞻深悟禅宗，故独超脱。”（《答张尔公论茅鹿门批评八家书》）
    有些文章还体现了苏轼对生命的体验与悟解，对生活的满足与热爱，同样带有深刻的禅趣。佛教虽要人们勘破生死，但这并不意味着对生命与生存一味持颓废消极的否定态度。正像袁宏道《与刘云峤祭酒》所云：“吾儒说立达，禅宗说度一切，皆赖些子暖气流行宇宙间，若直恁冷将去，恐释氏亦无此公案。”特别是禅宗由于更强调贴近生活，所以从本质上说对生活持有一种满足与享受的态度，认为运水搬柴，喝粥洗钵，以至拉屎撒尿，无非妙道，皆为神通，都是值得“用功”的，只不过在享受这种生活时应该顺其自然与自性，以一种闲适自足的态度去作一个“寻常无事人”（《德山宣鉴语录》）而不要刻意人为地“百种思索，千般计较”（《大珠慧海语录》）。苏轼最能悟得这种生活之趣，最善于以一种“但近凡心”，闲适而从容的态度去观照而享用生活，特别是精神生活的乐趣。最著名的作品当属《记承天寺夜游》：元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行，念无与为乐者，遂至承天寺，寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人耳。关键是这个“闲”字，这个“闲”决非是有闲阶层的穷极无聊，而是对生活，具体到该文就是对到处是月光与竹柏美好夜晚具有禅宗体验的闲适态度。我们可以从禅宗慧开《无门关》中找到内证：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”苏文中所说的“闲”与《无门关》中所说的“闲”正是一个意思，也正如苏轼所说的“江山风月本无主，闲者便是主人”（陈天定《古今小品》引），充分体现了禅思想对生活的态度。同样的道理，苏轼在《与参寥子》之十七中所说的：“某到贬所半年，凡百粗遣，更不能细说。大略只似灵隐天竺和尚退院后，却住一个小村院子，折足铛中，糙米饭就吃，便过一生也得。”《与子安兄七首》之一所说的：“岁猪鸣矣，老兄嫂团坐火炉头，环列儿女，坟墓咫尺，亲眷满目，便是人间第一等好事，更何所羡？”《书上元夜游》所说的：“己卯上元，予在儋州，有老书生数人来过，曰：‘良月嘉夜，先生能一出乎？’予欣然从之，步城西，入僧舍，历小巷，民夷杂揉，屠沽纷然。归舍已三鼓矣。舍中掩关熟睡，已再鼾矣。放杖而笑，孰为得失？过问先生何笑，盖自笑也。然亦笑韩退之钓鱼无得，更欲远去，不知走海者未必得大鱼也。”以至前《赤壁赋》中对“江上清风与山间之明月”的享用，《后赤壁赋》中对“有客‘有’酒，有酒‘有’肴，月白风清，如此良夜”的享用，“有山可登，有水可浮，子瞻未始不褰裳先之”（苏辙《武昌九曲亭记》），“平生寝卧时，已就枕，则安然不复翻动，至于终夕”（沈作哲《寓简》）的性格，都体现了同一精神。
    通过以上分析，我们可以得出这样结论：苏轼散文受禅宗思想影响决不是局部的、偶然的，而是贯穿其全部，深入其神理的。可见受禅宗影响是苏轼散文重要的总体特征。