青春期的女孩子发育图:系统神学 章力生 卷二 上帝论(4)
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卷二 上帝论 第叁章 上帝的本质与定义
主耶稣对撒玛利亚的妇人说:「上帝是个灵,所以拜他的,必须用心灵和诚实拜他。」(约四24)在英文里面,在「灵」字上面用不定冠词「a」,乃是不妥的、可议的,因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内,乃是降低了他至高至尊,独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候,乃绝无此意,因为主耶稣在马太福音里说:「除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)这乃是表明并且断言,他认识的上帝乃是绝对而无限的灵,人类的心灵乃是有限的,不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵;对于无限的灵,只能从类似的物加以揣摩,因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如,为什么上帝能够不受时间的限制,为什么他用他无所不知的直觉,于一瞬之间能够参透万事,此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在,为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间,尤令人百思而不得其解,无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体,但却不能参透上帝。
上帝属灵的本质,乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵;正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」(提前六16)。上帝乃是贯通古今,他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理,倘将上帝的属灵性和被造物相比,也可以说,只有上帝乃有无限的属灵性。
上帝属灵性的超越性,乃可从他的无形无体而了解。圣经说:「从来没有人看见上帝」(约一18);「你们只听见声音,却没有看见形像。」(申四12)无限的灵乃是不能包含在形像里面的;而有限的灵乃是能包含在躯体里面,且受它的限制。当人死的时候,他的灵离开其躯体;但是乃是暂时的,人的完整性乃需复活,使他的灵和体,重新联合起来(参林前一五50一57 ;帖前四13一18 )。
但上帝为要和有形体的世人相交,至高者乃屈身降卑,取了形像。在旧约时候,乃用「显身」的方式(Theophany),和人相见相处;到了新约时期,乃「道成了肉身」(约一14),「在肉身显现」(提前三16)。但无论是「显身」或「肉身」,他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人,他乃仍是在天。主耶稣说:「除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。」(约三13)即在旧约时候,虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现(出三2),他仍是无处不在的。照上帝原有的本质,乃是无形无体的,不受形体限制的;因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人,他就「道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。」(约一14)「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)三位一体里的「道」,「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位,并非说他有一个血肉的形体;无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」,在降世为人以前,乃完全是灵,是没有形体的,所以他必须「取了奴仆的形像」 ,俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身,不是仅因世人之罪,也是为天使,俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前,善天使种种的作为上清楚彰显出来(详见诗一O三20,一O四4;王上二二19 ;代下一八18 ;赛六5;路一五10 ;来一7,二5)。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的,这乃是和无罪的善天使不同,乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的;而对天使则无此必要。
上帝属灵的本质虽是没有形体的,但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体,不能对真实的本质增加什么,因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云:「所看见的,并不是从显然之物造出来的。」(来一一3)所见的既不是从所见的,而是从未见之物造的,因此,现象乃不如本体(noumenon)之真实;所见的也不如未见的为永恒,因为「所见的是暂时的,所不见的是永远的。」(林后四18)上帝虽无可见的形体,却是远较有形体之物,更显著,更有力,更真实。「万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘;……万民在他面前好像虚无,被他看为不及虚无,乃为虚空。」(赛四○15一17)「我一生的年数,在你面前,如同无有。」(诗三九5)「诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」(诗九○2)《上帝的本性》一书的著者史密斯氏(smith)说:「愈是没有躯体,他的权能乃愈是强大有力;躯体和物质,乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西,它本身乃毫无力量,也不能自制;所以唯有最纯洁的心志,才是最有力的生命和心灵。」
远在第五世纪,维也纳的克劳定纳氐(C1audianu」对于灵魂与躯体的不同,尝分析其有五种不同之点:(1〕凡没有躯体的,乃不占空间的,灵魂亦然。(2)理智、记忆和意志,乃是不占空间的。(3)肉体仅觉其身体某部的痛;灵魂却能有全部痛苦的感应。(4)肉体乃分左右、上下、前后各部;灵魂却无此种分别。(5)灵魂能藉有形的器官,感觉到所不见的;但躯体则不然:眼为一事,见又为一事;耳为一事,听又为一事;手为一事,触又为一事。我们要触到以后,才知其为热为冷;但心灵的感动,是无需,亦无法可藉器官触觉的。
上帝本质超凡的真实,乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念,乃不容我们的思想,更不容事实,使他们分开的;此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物(contingent being)更为真实。因此上帝乃比他的被造物,无论是物质的或非物质的,更为真实;无限的灵也比有限的灵更为实在;而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实,因为他能离开躯体而存在。所以人死以后,他的灵乃是不死的。
上帝的灵虽有其超凡的特性;但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志,虽于优越的程度上,和神的本质,大相悬殊,无可比拟;然却有其相似性。亚流派(Arians)异端,不信基督与天父有「同一的性体」( Homo-ousia;),而只有「相似的性体」(Homoi-ousia )。这两个字,只差一个小小的字母,但「失之毫厘,谬以千里」,这毫厘之差,乃竟发生了「生」「死」的出入!因为由前之说,基督便是真神,是救主,可以拯救世人之灵魂;由后之说,他只是一个受造物,不是自有永有的真神,不能作人类的救主。而且这教义的争端,至今还是存在——前者代表正统派的信仰,后者便是现在新神学「现代派」的异端!
主耶稣基督,为拯救世人,降世为人,成为人的样式;但他本有上帝的形像(腓二6-7);他虽是「真人」,却仍是「真神」,乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝,没有「同一的性体」,有「相似的性体」。倘使世人和上帝,没有「相似的性体」,则便不可能有宗教。有些神学家,趋于极端,否认神人的相似性,其结果,于理论上,则流为「超神论」(Deism)和「存疑论」 ( Agnosticism或译为「不可知论」);在实际上,则变成古希腊的「以彼古罗主义」(Epicurianism),参徒一七18,使徒保罗曾与他们争论)。「超神论」虽信有神,但神却和世人风马牛不相及,乃为实际的无神论。浦林百乐氏(Bolingbroke),否认上帝一切道德的属性,只有在自然界见其能力与智慧;这种极端的学说,致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯(Hobbes)主张机械感觉论,以为哲学所研究者,仅以物界为限,而下宜及于非物界,故倡不可知论;上帝与人乃完全不同,非但不能理解,而且无由想像,不是我们思维的对象,此乃等于无神主义。克特华斯(Cudworth)则与霍氏相反,认为上帝乃可想像,却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说,乃莫衷一是。我们认为须将无法了解(unintelligib1e),与不可思议(incomprehensib1e)二者,加以判别。后者乃是无法构想的;前者仅指我们的了解不能完全。
从另一方面说,倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性,其结果势将消灭两者之区别;于是在哲学上,便产生唯物论;在神学上,便发生许多偏差,就有超神论。泛神论,以及神同形同性论(Anthropomornhism )。照超神论,则令上帝的特性,受到限制,结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论,上帝的意识是会变动的,乃和人与天使一样,便失去他的永恒不变性。神人同形同性论,则更强调神人的相似性,甚且和人一样,也有肉欲的器官。
泛神论一方面说上帝有其绝对性,一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体,实乃自相矛盾,不能自圆其说,此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族,原来有崇高的天道观和上帝观,但此仅得诸「普通启示」(genera1 reve1ation)而非「特殊启示」(Specilrevelation),所以仅能对上帝有若干模糊的知识,却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神,有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观,以后便日趋变质,尤其自宋明理学以后,便变为学者「虚妄」,「无知」的幻想(罗一21),乃为一堆主观虚构的名词,如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」;「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,……将上帝的真实为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主」(罗一21一25),流为一种迷信邪灵,崇拜偶像(关帝、,马祖、释迦……等)的低级宗教观念,和神秘思想。不但民德堕落,并且「乱亡相继,事佛求福,乃反得祸」(语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」)。
所以我们要进而论上帝的「特性」( predicates,我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓,「宾辞」有四种:(1)定义、(2)固有性、(3)类。(4)偶有性;而「定义」乃与本质同,乃由「特性」与「类」合成,故译作特性。「特性」乃和「属性」不同,乃是从最高源头而夹,上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵,但要确定他是灵,其最基本的要务)须知其特性。上帝的特性,可分两大要点来说,其一为实体(substantiality),上帝不是一个神秘抽象的概念,乃是有本质的。其二,有位格(personality),上帝乃是有自我意识的。请分论之。
,犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」,都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主,就是拯救我们的上帝,……是为我们施行诸般救恩的上帝;人能脱离死亡,是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱;……歌颂那自古驾行在诸天以上的主;他发出声音,是极大的声音。……要将能力归给上帝,他的威荣在以色列之上,他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝,是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的!」( 诗六八19一20、 32一35 )
所以上帝并非是一个空洞的意念,也不是心中的构想,好像一条数学上的线,或系一点。一个数学上的点,是没有实体的,也没有任何本质,仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然,并非两种实体,有何客观的本质。亦非如克拉克氏(Clarke),在其上帝存在的先天论(a prioriargument)所指的实体的特性(property),因为特性乃是实质,乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体,亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延(extension ),但并不能构成物质的实体;更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言,尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者,这并非因为空间时间之无形,不能看见,所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量,是无形的,但是乃有本质的,并不是抽象的意念,而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力,正如时间一样并无几何上的面积,但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。
柏拉图对于实体下定义说,「乃是一种影响他人或被人影响的力量」,或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之,所谓实体,就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来;他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动,正如他们的身体受物质方面的影响,一样的真切。诚如诗篇说:「我想念上帝,就烦躁不安;……叫我不能闭眼;……甚至不能说话。」(诗七七3-4)我们从外在的感受,可以证明有客观物质的存在;同理,我们内在的意识,也可证明上帝客观的存在。圣经的记载,证明上帝是实体,例如:上帝对摩西说:「我是自有永有的。」又说:「你要对以色列人这样说:『那自有的打发我到你们这里来。』……」(出三14一22)。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」(启一4);复讲他的神性(西二9);他的本性(加四8;彼后一4)。所以上帝乃是一个真实的本体,乃是无限而永恒的灵;绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰( John of Damascus)说:「圣经里面所称的上帝的本质,乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采(Nitzsche)也说,上帝的本体,不是虚玄的,乃正如其他物质的本体一样的真实。
物质和精神,乃是完全不同的实体,除了两者都是某种特性或现象的基础外,没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同,乃是本质的,所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想;精神不能被焚烧。精神的实体,乃是藉着它的品质与果效而被知道,此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神,离开了它的特质,都无从知道。这两种实体,各有其特质,此于外邦哲学也都相信。他们说:「在物质里面,不能找到灵魂的起源,因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西,亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素,都没有记忆、感觉和思维的能力;也不能保持过去,预见将来,领悟现在。这些灵魂里的特质,乃是神圣的,除非从上帝而来,人是无法获得的。」乃西塞禄(Cicero)引证亚理斯多德之言,亚氏认为精神既然不同物质,故能有这些神圣的品质和能力,因此必定是永恒不朽的(ob eamque rem, aeternum sit necesse est )。
属灵的实体,从其无限的本质说,乃是不属躯体的;所以上帝乃是灵,他没有躯体,也不容分割,他不占空间,却是无处不在,充塞宇宙;但有限的人物,其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使,都有形像,乃限于空间。但须注意,人的精神,却可离物质而独立;人死以后,他的灵魂,虽与他的躯体分开,却仍有存在的意识。在他死与复活之间,他的灵魂乃是存在的。经云:「灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)在做梦的时候,可不用感官而有意识,在这种情况之下,乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候,或「在身内,(他)不知道;或在身外,(他)也不知道;只有上帝知道。」(林后一二2-3)
关于上帝实体的真理,乃是很重要的。第一,可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体,而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体,而成为一种空洞的意念,则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷,所以想自圆其说,以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类,此乃我国「天人合一」,「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙,便没有实体。所以泛神论,乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。
其次,上帝的实体的真理所以重要,乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序,或仅为维护公义的一种力量;但此仅讲上帝某种的属性,而抹煞了他的实体。则「皮之不存,毛将焉附」,乃为「舍本逐末」的空论,尤将导致世人,不敬拜上帝,而拜天地,「将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」(罗一25)
其三,上帝的实体的真理所以重要,乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵,此乃仅把上帝视为一种力量或影响,一股充塞宇宙之间的洪流;而否认他的实体,则一切自然的和道德的属性,将毫无基础。初期教会,便受了这种「精灵说」(Spiritualism ;现在仍有此种邪道)的影响,流为诺斯底主义(Gnosticism)。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」,「有人用他的理学……不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去」(西二8),论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良(Tertu11ian)因此起而为道争辩,力主上帝乃是有实体的。他说:「上帝把整个宇宙握在手掌之中,如同鸟巢。上帝乃以天为宝座,地为脚凳。他乃充塞宇宙,但他却不是空间。」拉克坦休氏(Lactantius)也起而争辩,谓此派否认上帝的实体,因此上帝乃是木然无动乎中,毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体,则便丧失他明确的位格。
因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说,引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏(Bent1ey)起而推崇特氏和拉氏,认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性,他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训,上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的,此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰(Vo1taire)也误解特土良和拉克坦休的学说,以为大多数的教父,都是柏拉图主义者,认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏(I1allan)也有同样的误解,以为除了奥古斯丁以外,所有教父都讲神乃是有躯体的。
西敏斯特信条说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量,都是无形的,如地心吸力,如电力,如磁力,如化学的和他类似的力量,都和上帝与人的灵魂一样,是不可见的。照最近的学说,热乃为无形的分(mo1ecu1es)所发出的不能目见的动力。在有重量的物理(ponderab1e physics)世界,在我们五官可知的世界里,乃有一个无形世界,但乃是自然的,不是道德的;是物质的,不是属灵的。我们人生的本体,虽是外在的与物质的化身和表现,却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性(如佛教「五蕴皆空」,与「灭谛」诸说,要想逃避世界);但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界,不能超过泛神主义者。泛神主义者,崇拜自然世界,对自然世界的秀美与光辉,便对之敬奉,乃和最低级的崇拜偶像的外邦人,犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的「主」(罗一25 )。 照圣经的道理,「上帝的永能和神性……是眼不能见」(罗一20)。所以不可见性,往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」 ( Theophany)之时,虽有可见之像,但是因为他的辉耀灿烂,光耀夺目,令人眼花撩乱,不能正视;他乃「在人不能靠近的光里,是人未曾看见、也是不能看见的」(提前六16)。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候,耶和华对摩西说:「你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候,我必将你放在磐石穴中,用我的手遮掩你,等我过去;然后我要将我的手收回,你就得见我的背,却不得见我的面。」(出三三18一23)希伯来书称道成肉身的神子,乃「是上帝荣耀所发的光辉」(来一3)。我们藉着神子,才能看见上帝(参约一15)。但当主耶稣登山变形的时候,他的光乃是辉耀夺目:「脸
面明亮如日头,衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地,极其害怕。」(太一七2-6)上帝乃似天上烈日白热的光,乃是人的肉眼所不能看的;因为他的光过于强烈,人若想对他凝视,必致失明。
当我们说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有情欲的」,这便使我们得到一个明确的概念,那便是说,精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像,是可见,有感觉的,可感受到其他有重量的物体之影响;但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎,因为耶和华在何烈山,从火中对你们说话的那日,你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己,雕刻偶像,仿佛什么男像女像」(申四15一16)。偶像崇拜,乃是把无形的上帝,变成有形的偶像;上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病,惜以民悖逆不信,以致被掳到外邦,遭亡国的惨祸,可作吾人之殷鉴!
但是世人的通病,当他想上帝实体的时候,便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教(Manichaeism)的时候,心中困惑的情形。他说:「我虽知上帝不是像人有躯体的形状,但我总是不能除去那些妄想,以为你乃是在空间,若非灌输在宇宙之中,则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间,则必完全变成空虚。」他又说:「倘使我能恍然大悟,明白属灵实体,则便能把摩尼教的邪说完全推翻,从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」
可是我们对于无延伸的实体,是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的,但却是真实的本质。事实上,我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在,此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体,但死后则完全朽烂,化为尘土,随风四散,消失在其他物体里面;但是灵魂则不能分割,不能溶化,可以在躯体以外,独立生存。亚历山大死了将近两千年;但世人都知他为盖世英雄,他的英名犹存,虽死犹生,世人当更易相信他灵魂实际的存在,而无人会信其躯体的存在。倘使有人问,死了一千年的人,他的躯体何在,当然无人可答;但倘使有人问,死了一千年的人,他的灵魂何在,便易于作答。经云:「尘土仍归于地,灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)
实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为,必有作的人;要有行动,必有实在的存有。心里的思念,乃和心不同。柏克莱氏(Berkeley)说:「我把心、灵、魂,以及我自己,称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字,没有一个是指我的意念而言,因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟(David Hume)却和他适得其反,他否认属灵的实体,以为凡此无非都是「意念」,一连串从感觉而来的「印象」。密勒(Mill)附和其说,否认实体是意识的基础,和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线,所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯(Emmons )也以灵魂是一连串的作为。
但人类有属灵的实体,乃是一个合理的意念,证诸事实,乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图,亚理斯多德也维护此理,并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪(P1otinus)和荀柏理修斯(Simp1ic1us) 也坚持此说的确实性。柏罗提挪说,神性乃是无处不在的,乃遍满全地,不能分割,不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间,但却与空间的万物同在,而是不能分割的。毕达歌拉斯(Pythagoras)和普鲁泰(P1utach )也有同样的立场。
这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外,另有一种属灵的实体,此乃上帝永恒的本体,以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏(Cudworth)说:「宇宙间乃有两种实体:一种乃是外延的,乃离开了心而存在,乃有无限的可变性与可分性,毫无自我的和合与内在的东西,也没有任何动作,只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神,是主动的自我认识的特性,是一种内在的存有,它的动作,乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动,乃是自动的;物质的搬动,乃是机械的。精神虽无外延和躯体,却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人(Peripatetics)虽认为灵魂是没有形体的,却说心智乃是有实质的。这种道理,在现代人听来,甚觉剌耳;然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」,乃为在人类的一种天赋的能力,则便知并非乖谬。
斯宾诺沙(Spinoza)在近代哲人之间,乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说,把它消灭的人,他认为在一个无限的实体之中,乃含有两种不同而相反的特质:一为思想,一为伸张。斯氏说:(1) 这一个无限的特性,便是上帝。(2)这个实体,乃能思想 。(3)这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说,于理乃不可通,因为这两种特质,乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面,则物质势必亦能思想,宁有是理。且如谓物质能思想,则乃成唯物主义;同理,如谓物质是上帝,则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人,复引用此说,来解释他们的道理。
柏拉图鉴于实体的定义,众说纷纭,莫衷一是,发表他的意见说:「有些人要想把所有的东西从天上拉下来,从整个宇宙到未见之物,竭力要想把石头、橡树,都要抓在手里面,从而固执成见,认为仅有可触可摸的东西,才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界,来建立他们的论据;他们竭力争辩说,正真的本体,须包括可理解而无形的意念;那些唯物主义者的躯体,不是正真的本体。他们各是其是,争辩不已。这两个军队,一直在争战,没有穷尽的时候!」
不可见的和不能延伸的实体,其量乃远比可见的可延伸的为大。一则,上帝乃是不能延伸的实体,他的空间乃是无限的,乃远较可见的有限的宇宙为大。二则,有限宇宙中,那不能延伸的、不可见的部分,乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大:易言之,就是 (1)人与天使的精灵;(2)不可见的原子与分子;(3)不可见的自然界的力量,乃构成一个存在的总体,乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力,乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量,便不会有可伸可想的实体的存在,因为原子和分子,如果没有它的力量吸引,便要分裂,纷纷离散。
西敏斯特信条说:「上帝是最圣洁的灵,是没有激情的」,这「激情」(passion)一词,须从语源学上了解它,此词乃从「受者」 (patior)而来,所以「受难节」,在英语乃为“The Passion”。此词含有「被动」的意义,乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用,碱因受酸性之物而起泡。保罗说:「因为我们属肉体的时候,那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动,以致结成死亡的果子。」(罗七5)又说「凡属基督耶稣的人,是已经把肉体连肉体的邪情私欲,同钉在十字架上了。」(加五24)上帝没有「激情」,乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言,他和在他以外之物,没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系,所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有,自我存在,起乎被造物之上,所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那(Thomas Aquinas)说:「上帝和被造物不同,他的存在乃是绝对的,不是相对的。」人和天使,住在世上,乃和世界有关,所以与其外在的宇宙,乃有交互的影响,上帝则完全不同。他所作所为,乃由自决,绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁,憎恶其罪恶,但这绝非一时所受外来的感动,而乃出自上帝神圣的本性,不是被动的,乃是主动的,他乃永远喜悦良善,憎恨邪恶。
宇宙间一切力量,不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为,彼此有交感的作用,但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说:「在上帝里面,乃包有万物,并使之存留动作,但他的作为却不受其影响;万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度,凡不能自制的,每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词,每被误解为情绪与感觉,因此发生谬妄而败德的推论,以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说:「上帝乃是完全无动于中的,因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人,却不能想讨神的喜悦,因为神既不能爱,也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格,此乃必具的质素,这样世人才可敬爱他,崇拜他,服从他。此种谬见,还有更大的弊病。例如,倘使上帝看见罪恶,却没有对罪有不快之感,则必对罪,木然无动乎中,则罪将被视为无关紧要之事,结果在理论上或事实上,罪势将被否认。这种学说,始则以上帝乃漠不关心,继则以上帝既不喜爱良善,也不憎恨邪恶,结果势必否认他一切道德的属性,把他奚落为盲目无知之物!
圣经里面记载上帝乃有各种的感觉,好像我们人一样。(例如:创世记三22-23;出埃及记一三17 ;申命记三二27)其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语;但此乃一种隐喻,并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」;创世记六6;诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」;耶利米书一五6之「后悔」,也都是隐喻。
上帝各种感觉的方式,孰为隐喻,孰为事实,其断定的标准,乃是上帝的本质,上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕,对敌手忌恨,则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中,仅有两种基本的情态;一为慈爱,一为愤怒,怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪:一则起自公义,一则激于罪恶。这两种状态,虽其性质绝对相反;但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心,便不会恨罪恶,反之,如果没有恨罪恶的心,便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏(Lactantius)说:「凡爱慕良善的人,必定痛恨邪恶,此乃事有必然,理所必至;因为对良善的爱,乃是从对邪恶的恨,产生出来的;而对邪恶的恨,乃是从对良善的爱,产生出来的。倘使一人不恨死,决不会爱生命;倘使不嫌恶黑暗,便不会爱光明。」这种相反相生的道理,在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说:[恨恶我的,都喜爱死亡。」诗篇九七10说:「你们爱耶和华的,都当恨恶罪恶」。
「恶恶」、「爱善」并非对立的(contraries) ,而是对比(antithesis)。在道德的元素上,乃是一个作为,乃都是为分别是非善恶,维护公义圣洁。所以在情绪感觉上,乃是融洽和合的。神的愤怒,和神的圣洁;与神的慈爱和神的圣洁,乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶,乃有本质的差异(hecterogeneity),不可相提并论。因为痛苦与愉快,并非一事之两面,正如圣洁与罪恶乃有本质的不同;并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在,彼此不容。惟道德的慈爱,与道德的愤怒,虽似两极;却属于一个磁性;又似一般电流,有阴阳二性。慈爱与愤怒,虽表现不同,却起自一种德性,乃有对偶性,正似磁性吸力,乃彼此归向,终乃归一。阴电阳电,两者乃都是电:正如北方的(Boreal)磁和南方的(Austral)磁,乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱,都是真正的圣洁。准斯而言,爱好圣洁,与憎恨邪恶,乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值;倘无憎恨罪恶之心,便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样,他受惠不知感恩;作恶不知悔恨;他对人没有爱心,也不憎恨。他乃无动乎中,是非曲直,漠不关心,对万事都是轻蔑。
在神恩里面,憎恨邪恶,爱慕良善,乃可并容的。但是由于人心的败坏,憎恨邪恶,往往会过于暴躁,不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们,「生气却不要犯罪,不可含怒到日落」(弗四26)。唯有这种憎恨邪恶之心,才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代,我们愤怒和憎恨,常常用在不正当的地方,并有不适当的态度,因「生气」而「犯罪」(参弗四26)。甚且恨应当爱慕的圣洁,爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动,不能平心静气,用正当的方式。而我们的爱,乃是出诸偏私不正之心,圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界,正义荡然,是非颠倒;爱所不应该爱的事,恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的,渴慕那圣洁的,要把憎恨单单准对罪恶之上,用属天圣洁的火,把它们完全焚烧。
上帝乃是无所不知,无所不在,世人的罪乃常在他的面前,对人与魔鬼邪恶的圣怒,乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的,因为他是公义的,他憎恨当恨的;惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒,他仍是神圣的,永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵,没有激情,但他仍有感情。他虽和世人不同,不受客观万物的影响,也没有肉体的好恶之感;他的慈爱和愤怒仅是对所作的事,并非对作的人;他只是恨罪恶,却不恨罪人。「你们要称谢耶和华,因他本为善,他的慈爱永远长存。」(诗一三六1)
上帝有两大特性,第一是实体,已如上述;第二是位格,兹进加论列。位格乃有两种主要的特征:其一为自我的意识,其二为自有永有。
一切意识都含有主体客体两种要素:一为能知的主体,二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体,则不能有意识;但倘仅有客体而无主体,亦不可能有意识。仅有其一,则意识便无从发生。除非有被知的对象,我不能觉得一物;拿开了思想的对象,我便不能思想。
意识和自我意识,却又有很大的分别,不可混为一物,务须详加明辨。在意识里面,客体乃为主体以外的另一实体;在自我意识里面,则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树,客体乃在我心外,成为一个不同的实体;但倘我想我自己,则「客体」与「我心」成为同一个实体。(本人归主以前,参禅静坐,以为「我即是佛」,被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。)在「意识」里二元乃为二物;在「自我意识」里,二元便成为一物。
动物仅有意识,而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感,但仅是从外面来的感受;却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同,不能有位格之感,所以没有自我意识。克利斯理(Christlieb)说:「为什么猩猩和人一样有咽喉,却是不能讲话歌唱,这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」 ( Objective Notion),所以它们不能产生语文;它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官,却无表情发音的能力。而人与动物则不同,甚至聋哑的人,虽没有讲与听的器官,却仍具备此内在的能力,故能自己构成一种「语文」,表达他们的思想与意见。
人有意识与下意识。但他仍有下级的种子,有一种兽性,不能感觉他自己和自我的关系。一则,「人之所以异乎禽兽者几希」,他也和动物一样,有从肉体欲望来的盲目的动作,这乃与动物所差无几的感觉,唯有检查反省,始有改变为自我意识之可能。其二,他能自动的不停的思想感觉,构成一种意识,但不是自我意识。人能思想,但往往胡思乱想;他能感觉,但并不细察他的感觉,因为他不反省,无自觉,所以他的感觉,往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动,使他觉悟,他的意识就转变为自我意识。确认有罪,乃起一种自我的意识,自觉有罪,「是个罪魁」(参提前一15),他至此才切实感悟,他以往所感、所想。所作。上帝的灵,使罪人能认识自己,从仅仅意识的境界,进而有自我的意识。
自我意识的境界,乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态,乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同,他的意识和自我意识是不分的。第一,上帝没有躯体,不能分割,不受外界事物和环境的支配。第二,上帝不像世人,没有盲目的、不加思索的心理的冲动;他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识;他乃是永远有自我的意识,知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来;不像人与动物,仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝,意识和自我意识乃是不能分开的,此乃不同于世人。人有意识,但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识;再从自我意识回到意识,上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。
自我意识乃比意识更为不可明状,乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元,乃使问题,不能明白;只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识;一切的实体,都是一个实体。明乎此,则认识问题,便迎刃而解。其实泛神论者,只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同,但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此,他们没有理由说,除非心与物成为一体,心便不能知物。当我知道一棵树,我乃有意识,但非自我意识。当我知道上帝,我乃有意识,但非自我意识。这所指的客体或实体,并非我的实体;而我的意识,也非自我意识。
要解释自我意识,实比解释意识更难。当我们看到一个客体,例如一棵树或是天空,这一种认识的动作,乃比知道我自己,更易了解,因为乃是在我以外或在我面前的事物,乃是可以看到的。但是倘使自我检讨,那便没有在我以外可见之物,则看的与被看见的乃是一样;这被知的与那能知的,乃为同一个人。此则比看客观的外物,乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识,乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」,「自我神化」,「见心成佛」……等说,尤为自误误人的错觉。
上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性,这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性,实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时,即具备此二者:一为知的主体;一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二,使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力,乃使他成为一个「位格」的存有(personal being)。如果没有此种能力,他便没有「位格」。虽他能思想,能感觉,能作为;但他不能说:「我知道我思想,我知道我感觉,我知道我正在作为。」
上帝是有位格的,有自觉的,所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘,完全揭开起来,发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性,成为位格。上帝是有位格的,因他有三个位格:圣父、圣子。圣灵。
自我意识,乃有两个特征:其一乃为一个理性的心灵所有的能力,能使他自己成为他的客体;其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识,尚非自我意识,因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步,便不能有第二步。单有主体,没有客体,便不可能有自我意识。但是单有二重性,仅能有意识,不能有自我意识。意识是二元的;自我意识乃是三重的。明乎此,方能了悟三位一体的奥秘。
上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外,因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里,父知道子(太一一27);从永世里,「父爱子」(约三35);并且从永世里,子便「同(父)享荣耀」(约一七5)。在创造世界以前,父与子,即已同在,子即「在(父)那里为工师,日日为他所喜爱,常常在他面前踊跃」(箴八30);永远的道便在「太初与上帝同在」(约一2);他的「独生子」在永世里,就在「父的怀抱里」(约一18)。此非理神论者(Deist或作超神论者)单数的单位,而乃三位一体的复数的和合,始能解答。一个没有客体的主体,不能知道。如果没有可知的,便不能爱。如果没有可爱的,便无可享有。从另一面看,一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的,无限永恒的客体,不是他的创造物,因为这既非永恒,又非无限的。在没有宇宙之前,倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙,则其对上帝既无自我意识,又不神圣,宁有是理。所以客观的上帝,为主观的上帝,必然是真神上帝;而永生父上帝的独生子,也不是被造的。
从这一点便可见基督教和后期的泛神论(非斯宾诺沙早期的泛神论)之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说,但乃是依靠宇宙的,故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿(Hegel)的见解。他以「上帝在永世里产生自然,作为他的另一个自我,这样才能有自我意识。」这样「无限」 ( infinite)便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格;没有世界,神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界,才能取得他的位格,其结果上帝和世界乃成为一体;上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的,因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造,且把上帝的荣耀,变为受造之物(参罗一20一25)。
但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝,他自我意识的媒介,乃是在他神圣的本质里面;而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性,在他三位一体的结构里面,乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质,并非假宇宙间次要的从属的物质,作为不同于他自己的客体,因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己,非从他物分别他自己;因为后者仅能产生意识,而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来,从而知道他自己。「除了父,没有人知道子;除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)三位一体的上帝在位格与位格之间,可以彼此相见,彼此相爱,从而能自我凝视而沉思;并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子,将自己所作的一切事指给他看」(约五20)。欧文(John Owen)说:「上帝三个位格,乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子;圣子知道圣父;圣父爱圣子;圣子爱圣父;而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」
上帝的自我意识,乃像人的自我意识;人的自我意识也无需其他实体、客体,而乃用他自己的心意。人的自我意识,无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二,以客体变成他的主体;不藉世界外表的实体,仅仅运用他自己的意识,成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此,则上帝无限的位格当更能如此,此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素,作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有,他乃完全自足,在这个基本认识上,他乃能自己知道,自我相交,这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物,此乃对他的亵渎!
圣经里面三位一体的教义,三个位格,各有其整个不可分割的本质,各不相混,但都仍为一个本体,这乃晓谕我们,上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为,便是使他自己从自然界的事物中分别出来;这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子,这便是他主体另一个不同的形像;但是从他的客体上说,他的本质却未变动。圣父和圣子,不是同一个位格),但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为,尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我,其本质乃是相同的,质言之,圣父和圣子不是两个存有,乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式,那便是圣灵,他和圣父圣子,在形式上虽是不同,但在本性上乃是相同的,并且合一的,于此我们便可见三位的一体性。一体之中,乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我;第一个「上帝的形像」,并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我,也非客观的自我;第三个「上帝的形像」,虽非第一个或第二个形像,但却属于同一个圣体,而且乃是同体、同质、同性的。
从三位一体的教义所启示的道理,我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识,乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前,他在永世里,他乃完全自足的,在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后,他神圣的位格,仍是永不改变,不受他创造的影响。
自我意识乃是三元的;单单意识乃是二元的;前者有三种特性,后者仅有两种。当我觉得一棵树,第一是主体,便是我的心;第二乃是客体,便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己,第一乃为主体,便是我沉思的心;第二乃为客体,便是我被想的心;第三,乃为另一个主体,便是我感觉到那前两种的特性乃为一物,便是我的心。在这自我意识的历程中,乃比那仅有两重历程的意识为多。 初期的斯宾诺沙的泛神论,在神圣位格的教义论战上以及任何形式上,乃
和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者(TheInfubte)的位格,乃是以世界为媒介,但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看,乃是没有位格的;倘使有了位格,便不成其为无限者,他的格言乃是:「一切限制乃是否定的、消极的(“Omnis determinatio est Negatio”)。倘使上帝有了位格,他必定要说,他不是这个世界,这乃限制他自己;倘使他限制他自己,那他便不是无限的,此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说,倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体,照有神论者的意见,若把上帝与宇宙彼此分殊,则上帝便不是一切的一切,便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙,实更是伟大。 斯宾诺沙的错误,乃在其不知「无限者」(TheInfinite)之真义。他乃是把「无限者」和「万有」(「宇宙」All)混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一,那无限者是完全的、纯善的;因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二,无限者的质素里面乃不能包容有限的质素;惟万有则否,两者都有。一个无限的力量,不可能是有限的;无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量,不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同,因为「万有」包括各种各样的东西:无限的和有限的;善良的和邪恶的;完善的和不
完善的;物质和心灵。那无限的能创造有限的;当然不可能是有限的。第三,那无限者是质仆纯一的,但有限的万有乃是错综复杂的;前者乃是同质的,后者乃有杂质的。第四,那无限者乃是不能分割的;后者有各种成分,乃是可分的。
观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大,乃是一种谬见,因为在数学上,如果以为在无限数上加了有限数,会比纯一的无限数更大,乃是妄想。在数学原理上的「无限大」 ( Infinity,或称「无穷大」,其记号为∞ ),不会因减而使其小,也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位,也不会有丝毫的增损。同理,如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的,也不能使他有何增益。上帝的本体,乃是永恒的、不变的、必然的;但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此,如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分,以为可以增加或减少他的永恒性与博大性,那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的,如果把世人或天使的有限的能力,加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次,上帝是无所不知的,他的智慧是无穷的,若是加上一些偏狭有限的知识,也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的,绝不能使他更加完善。此乃自明之理,显见斯宾诺沙之妄。
因为在上帝的本质里有三个位格,所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识,不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识,混为一谈。三位一体的位格,乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分,圣子的身分,和圣灵的身分;但是三位一体的位格,并非个别的在三位中之任何一位里面,乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识,正如三个位格构成一个实体。 三位之中一位的个性乃称为个体,乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分;圣父有其父性和父道;圣灵则有其运行。从这个关系来说,我们宁可说本体的个性,而不应称本体的位格,因为位格有三个。上帝本体的个性,或是上帝的观念,乃是他的自我意识。照上文所
论,这个自我意识乃是从三个位格本体的维持,以及相应而生的三重意识而来。
上帝的本体,不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性,所以能够自我沉思,自我认识,自我相交;倘使仅有一位,那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性,乃和整个神性的特性不同。第一位的父性,乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分,乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行,乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同,则如果说上帝是三个位格和一个位格,并非自相矛盾,因为位格一词乃有两种意思:一乃指他实体的个性,一乃指三重的个性;一乃指一位的意识,一乃指三重的意识;一则为纯一的意识,另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘,非人智所能参透。
壹 上帝乃是灵
一、上帝属灵本质的超越性
主耶稣对撒玛利亚的妇人说:「上帝是个灵,所以拜他的,必须用心灵和诚实拜他。」(约四24)在英文里面,在「灵」字上面用不定冠词「a」,乃是不妥的、可议的,因为这样乃是把上帝和其他灵界的物放在同一类之内,乃是降低了他至高至尊,独一无二的地位。主耶稣说这句话的时候,乃绝无此意,因为主耶稣在马太福音里说:「除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)这乃是表明并且断言,他认识的上帝乃是绝对而无限的灵,人类的心灵乃是有限的,不能认识无限的神和灵。人从他自我意识只能认识有限的灵;对于无限的灵,只能从类似的物加以揣摩,因此不能凭他有限的智力认识上帝本性的要素。例如,为什么上帝能够不受时间的限制,为什么他用他无所不知的直觉,于一瞬之间能够参透万事,此在人的意识上乃是不可思议的。又如上帝的无所不在,为什么他能在一处而同时又在整个无限伟大的宇宙之间,尤令人百思而不得其解,无从测度。人虽能知他自己的灵乃能贯通他整个的肉体,但却不能参透上帝。
上帝属灵的本质,乃是超越一切世人的、天使的、天使长的灵;正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那独一不死、住在人不能靠近的光里」(提前六16)。上帝乃是贯通古今,他的不朽性乃是从永远到永远的。同样的道理,倘将上帝的属灵性和被造物相比,也可以说,只有上帝乃有无限的属灵性。
上帝属灵性的超越性,乃可从他的无形无体而了解。圣经说:「从来没有人看见上帝」(约一18);「你们只听见声音,却没有看见形像。」(申四12)无限的灵乃是不能包含在形像里面的;而有限的灵乃是能包含在躯体里面,且受它的限制。当人死的时候,他的灵离开其躯体;但是乃是暂时的,人的完整性乃需复活,使他的灵和体,重新联合起来(参林前一五50一57 ;帖前四13一18 )。
但上帝为要和有形体的世人相交,至高者乃屈身降卑,取了形像。在旧约时候,乃用「显身」的方式(Theophany),和人相见相处;到了新约时期,乃「道成了肉身」(约一14),「在肉身显现」(提前三16)。但无论是「显身」或「肉身」,他无限的灵仍不受形体的限制。因主耶稣虽降世为人,他乃仍是在天。主耶稣说:「除了从天降下,仍旧在天的人子,没有人升过天。」(约三13)即在旧约时候,虽耶和华从荆棘里火焰中向摩西显现(出三2),他仍是无处不在的。照上帝原有的本质,乃是无形无体的,不受形体限制的;因此无法和被形体所限的世人交往。但是因为他爱世人,他就「道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。」(约一14)「从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。」(约一18)三位一体里的「道」,「他本有上帝的形像」。此乃说明「道」在成为肉身以前的地位,并非说他有一个血肉的形体;无非乃在指出他有上帝的本质。这位和上帝有父子关系的「道」,在降世为人以前,乃完全是灵,是没有形体的,所以他必须「取了奴仆的形像」 ,俾能和世人交往。有些人认为「道」所以必成为肉身,不是仅因世人之罪,也是为天使,俾上帝和天使可以来往。这早已在道成肉身之前,善天使种种的作为上清楚彰显出来(详见诗一O三20,一O四4;王上二二19 ;代下一八18 ;赛六5;路一五10 ;来一7,二5)。但是上帝在圣子身上所赋的形体乃是能够朽坏的,这乃是和无罪的善天使不同,乃有上帝为赎罪救世而自卑与受苦特殊的目的;而对天使则无此必要。
上帝属灵的本质虽是没有形体的,但却又是宇宙万物中最真切的实体。仅仅是形体,不能对真实的本质增加什么,因为形像本身乃须从赋予活力的灵取得其特质与真实。经云:「所看见的,并不是从显然之物造出来的。」(来一一3)所见的既不是从所见的,而是从未见之物造的,因此,现象乃不如本体(noumenon)之真实;所见的也不如未见的为永恒,因为「所见的是暂时的,所不见的是永远的。」(林后四18)上帝虽无可见的形体,却是远较有形体之物,更显著,更有力,更真实。「万民都像水桶的一滴,又算如天平上的微尘;……万民在他面前好像虚无,被他看为不及虚无,乃为虚空。」(赛四○15一17)「我一生的年数,在你面前,如同无有。」(诗三九5)「诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是上帝。」(诗九○2)《上帝的本性》一书的著者史密斯氏(smith)说:「愈是没有躯体,他的权能乃愈是强大有力;躯体和物质,乃是最呆钝、最无能、最笨拙的东西,它本身乃毫无力量,也不能自制;所以唯有最纯洁的心志,才是最有力的生命和心灵。」
远在第五世纪,维也纳的克劳定纳氐(C1audianu」对于灵魂与躯体的不同,尝分析其有五种不同之点:(1〕凡没有躯体的,乃不占空间的,灵魂亦然。(2)理智、记忆和意志,乃是不占空间的。(3)肉体仅觉其身体某部的痛;灵魂却能有全部痛苦的感应。(4)肉体乃分左右、上下、前后各部;灵魂却无此种分别。(5)灵魂能藉有形的器官,感觉到所不见的;但躯体则不然:眼为一事,见又为一事;耳为一事,听又为一事;手为一事,触又为一事。我们要触到以后,才知其为热为冷;但心灵的感动,是无需,亦无法可藉器官触觉的。
上帝本质超凡的真实,乃是必然的本质。其客观的真实和主观的意念,乃不容我们的思想,更不容事实,使他们分开的;此乃和被造物不同。必然的本质乃比依存物(contingent being)更为真实。因此上帝乃比他的被造物,无论是物质的或非物质的,更为真实;无限的灵也比有限的灵更为实在;而有限的灵乃较其所寄居的躯体更为真实,因为他能离开躯体而存在。所以人死以后,他的灵乃是不死的。
二、世人有限之灵的相似性
上帝的灵虽有其超凡的特性;但是无限之灵和有限之灵乃有其相似性。人类不朽的、无形的、智慧的心志,虽于优越的程度上,和神的本质,大相悬殊,无可比拟;然却有其相似性。亚流派(Arians)异端,不信基督与天父有「同一的性体」( Homo-ousia;),而只有「相似的性体」(Homoi-ousia )。这两个字,只差一个小小的字母,但「失之毫厘,谬以千里」,这毫厘之差,乃竟发生了「生」「死」的出入!因为由前之说,基督便是真神,是救主,可以拯救世人之灵魂;由后之说,他只是一个受造物,不是自有永有的真神,不能作人类的救主。而且这教义的争端,至今还是存在——前者代表正统派的信仰,后者便是现在新神学「现代派」的异端!
主耶稣基督,为拯救世人,降世为人,成为人的样式;但他本有上帝的形像(腓二6-7);他虽是「真人」,却仍是「真神」,乃与上帝有「同一的性体」。世人虽与上帝,没有「同一的性体」,有「相似的性体」。倘使世人和上帝,没有「相似的性体」,则便不可能有宗教。有些神学家,趋于极端,否认神人的相似性,其结果,于理论上,则流为「超神论」(Deism)和「存疑论」 ( Agnosticism或译为「不可知论」);在实际上,则变成古希腊的「以彼古罗主义」(Epicurianism),参徒一七18,使徒保罗曾与他们争论)。「超神论」虽信有神,但神却和世人风马牛不相及,乃为实际的无神论。浦林百乐氏(Bolingbroke),否认上帝一切道德的属性,只有在自然界见其能力与智慧;这种极端的学说,致令有限的世人对无限的上帝绝对没有崇拜、敬爱、信靠、悔悟的感觉。霍布斯(Hobbes)主张机械感觉论,以为哲学所研究者,仅以物界为限,而下宜及于非物界,故倡不可知论;上帝与人乃完全不同,非但不能理解,而且无由想像,不是我们思维的对象,此乃等于无神主义。克特华斯(Cudworth)则与霍氏相反,认为上帝乃可想像,却无从理解。上帝虽为一个不可思议的奥秘却仍为思维的对象。以上诸说,乃莫衷一是。我们认为须将无法了解(unintelligib1e),与不可思议(incomprehensib1e)二者,加以判别。后者乃是无法构想的;前者仅指我们的了解不能完全。
三、无限灵与有限灵之区别
从另一方面说,倘使过分强调无限之灵和有限之灵的相似性,其结果势将消灭两者之区别;于是在哲学上,便产生唯物论;在神学上,便发生许多偏差,就有超神论。泛神论,以及神同形同性论(Anthropomornhism )。照超神论,则令上帝的特性,受到限制,结果失去他完全和纯善的特性。照泛神论,上帝的意识是会变动的,乃和人与天使一样,便失去他的永恒不变性。神人同形同性论,则更强调神人的相似性,甚且和人一样,也有肉欲的器官。
泛神论一方面说上帝有其绝对性,一方面却又说人和宇宙可与上帝成为一体,实乃自相矛盾,不能自圆其说,此乃消灭了他们所强调的上帝超越的完善性。我们中国民族,原来有崇高的天道观和上帝观,但此仅得诸「普通启示」(genera1 reve1ation)而非「特殊启示」(Specilrevelation),所以仅能对上帝有若干模糊的知识,却不能对一位全善全爱、全知全能、至尊至圣的、三位一体的独一真神,有正确无误的认识。所以这种原始的天道观和上帝观,以后便日趋变质,尤其自宋明理学以后,便变为学者「虚妄」,「无知」的幻想(罗一21),乃为一堆主观虚构的名词,如所谓「太一」、「大一」、「元气」、「太极」;「将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像,……将上帝的真实为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主」(罗一21一25),流为一种迷信邪灵,崇拜偶像(关帝、,马祖、释迦……等)的低级宗教观念,和神秘思想。不但民德堕落,并且「乱亡相继,事佛求福,乃反得祸」(语本宋儒欧阳修「谏迎佛骨表」)。
所以我们要进而论上帝的「特性」( predicates,我国通常释「宾辞」。亚理斯多德谓,「宾辞」有四种:(1)定义、(2)固有性、(3)类。(4)偶有性;而「定义」乃与本质同,乃由「特性」与「类」合成,故译作特性。「特性」乃和「属性」不同,乃是从最高源头而夹,上帝可以运行发挥「属性」。本节乃论上帝是灵,但要确定他是灵,其最基本的要务)须知其特性。上帝的特性,可分两大要点来说,其一为实体(substantiality),上帝不是一个神秘抽象的概念,乃是有本质的。其二,有位格(personality),上帝乃是有自我意识的。请分论之。
贰 上帝有实体
一、倘无实体则成虚空妄想
上帝虽是灵,但乃是有实体的,因为倘无实体,则便成为一个不存在的虚构,犹如中国理学家的「太极」、「太一」、「大一」、和「元气」,都是虚空的妄想。奥古斯丁从诗篇第六十八篇论上帝乃是真实存在的活神。他是「天天背负我们重担的主,就是拯救我们的上帝,……是为我们施行诸般救恩的上帝;人能脱离死亡,是在乎主耶和华。……世上的列国……要向上帝歌唱;……歌颂那自古驾行在诸天以上的主;他发出声音,是极大的声音。……要将能力归给上帝,他的威荣在以色列之上,他的能力是在穹苍。上帝……从圣所显为可畏。以色列的上帝,是那将力量权能赐给他百姓的。上帝是应当称颂的!」( 诗六八19一20、 32一35 )
所以上帝并非是一个空洞的意念,也不是心中的构想,好像一条数学上的线,或系一点。一个数学上的点,是没有实体的,也没有任何本质,仅是一个心意上主观的构想。空间时间亦然,并非两种实体,有何客观的本质。亦非如克拉克氏(Clarke),在其上帝存在的先天论(a prioriargument)所指的实体的特性(property),因为特性乃是实质,乃有客观本体的。时间空间既不属于物质的实体,亦不属于属灵的实体。实体乃是有特性的。空间虽有外延(extension ),但并不能构成物质的实体;更没有属灵的实体。时间则更没有物质的实体之可言,尤无任何心意或精神的特性。于此所要注意者,这并非因为空间时间之无形,不能看见,所以说它们不是实体或本质。因为本质可能是无形的。例如自然界的力量,是无形的,但是乃有本质的,并不是抽象的意念,而乃是有效的动力。而且乃是柏拉图实体的定义。又如地心吸力,正如时间一样并无几何上的面积,但却是宇宙间一种伟大的实体的或物质的力量。
柏拉图对于实体下定义说,「乃是一种影响他人或被人影响的力量」,或是「对于其他存在物所作或运行的力量」。「简言之,所谓实体,就是力量。」上帝就是实体。他的属性乃从创世和护理的工作上表彰出来;他又在物质的和精神的世界中施展他的大能。世界人类心灵上受到上帝的感动,正如他们的身体受物质方面的影响,一样的真切。诚如诗篇说:「我想念上帝,就烦躁不安;……叫我不能闭眼;……甚至不能说话。」(诗七七3-4)我们从外在的感受,可以证明有客观物质的存在;同理,我们内在的意识,也可证明上帝客观的存在。圣经的记载,证明上帝是实体,例如:上帝对摩西说:「我是自有永有的。」又说:「你要对以色列人这样说:『那自有的打发我到你们这里来。』……」(出三14一22)。圣经又说他乃昔在、今在、以后永在的上帝」(启一4);复讲他的神性(西二9);他的本性(加四8;彼后一4)。所以上帝乃是一个真实的本体,乃是无限而永恒的灵;绝对不是人智所臆想的一种理念。大马色的约翰( John of Damascus)说:「圣经里面所称的上帝的本质,乃比一切被造物有更崇高的意义。甚至尼采(Nitzsche)也说,上帝的本体,不是虚玄的,乃正如其他物质的本体一样的真实。
物质和精神,乃是完全不同的实体,除了两者都是某种特性或现象的基础外,没有任何相同的地方。物质的实体和精神的实体之不同,乃是本质的,所以乃是特别的而且绝对的。物质不能思想;精神不能被焚烧。精神的实体,乃是藉着它的品质与果效而被知道,此乃正如物质的实体一样。无论是物质或精神,离开了它的特质,都无从知道。这两种实体,各有其特质,此于外邦哲学也都相信。他们说:「在物质里面,不能找到灵魂的起源,因为灵魂里面不混合或搀杂其他东西,亦无水、火或空气混和在里面。因为这些物质的元素,都没有记忆、感觉和思维的能力;也不能保持过去,预见将来,领悟现在。这些灵魂里的特质,乃是神圣的,除非从上帝而来,人是无法获得的。」乃西塞禄(Cicero)引证亚理斯多德之言,亚氏认为精神既然不同物质,故能有这些神圣的品质和能力,因此必定是永恒不朽的(ob eamque rem, aeternum sit necesse est )。
属灵的实体,从其无限的本质说,乃是不属躯体的;所以上帝乃是灵,他没有躯体,也不容分割,他不占空间,却是无处不在,充塞宇宙;但有限的人物,其属灵的实质乃是有躯体的。人和天使,都有形像,乃限于空间。但须注意,人的精神,却可离物质而独立;人死以后,他的灵魂,虽与他的躯体分开,却仍有存在的意识。在他死与复活之间,他的灵魂乃是存在的。经云:「灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)在做梦的时候,可不用感官而有意识,在这种情况之下,乃完全是灵的作用。使徒保罗在「被提到第三层天上去」的时候,或「在身内,(他)不知道;或在身外,(他)也不知道;只有上帝知道。」(林后一二2-3)
二、上帝实体真理的重要性
关于上帝实体的真理,乃是很重要的。第一,可以反驳泛神论的谬论。他们把上帝视为「绝对的意念」。此乃否认上帝客观存在的实体,而把他变成一种人的意见。倘使上帝没有实体,而成为一种空洞的意念,则势不能对人对物发生任何作用。泛神论者也深知其缺陷,所以想自圆其说,以为上帝乃附着在宇宙人类之中。如是则上帝就是宇宙人类,此乃我国「天人合一」,「仁者以天地万物为一体」等流行的观念。是则上帝若离开了宇宙,便没有实体。所以泛神论,乃为实际的无神论。此则著者另有专书详论。
其次,上帝的实体的真理所以重要,乃为反驳以上帝仅为宇宙间一种秩序,或仅为维护公义的一种力量;但此仅讲上帝某种的属性,而抹煞了他的实体。则「皮之不存,毛将焉附」,乃为「舍本逐末」的空论,尤将导致世人,不敬拜上帝,而拜天地,「将上帝的真实变为虚谎,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」(罗一25)
其三,上帝的实体的真理所以重要,乃为驳斥妄以上帝是一种超级的灵,此乃仅把上帝视为一种力量或影响,一股充塞宇宙之间的洪流;而否认他的实体,则一切自然的和道德的属性,将毫无基础。初期教会,便受了这种「精灵说」(Spiritualism ;现在仍有此种邪道)的影响,流为诺斯底主义(Gnosticism)。使徒保罗在歌罗西书里所斥责的「虚空的妄言」,「有人用他的理学……不照着基督,乃照人间的遗传和世上的小学,就把你们掳去」(西二8),论者说这便是指诺斯底主义而言。初期教父特土良(Tertu11ian)因此起而为道争辩,力主上帝乃是有实体的。他说:「上帝把整个宇宙握在手掌之中,如同鸟巢。上帝乃以天为宝座,地为脚凳。他乃充塞宇宙,但他却不是空间。」拉克坦休氏(Lactantius)也起而争辩,谓此派否认上帝的实体,因此上帝乃是木然无动乎中,毫无感觉的。拉氏认为如果上帝没有实体,则便丧失他明确的位格。
因为诺斯底异端「唯灵论」的邪说,引起了特土良和拉克坦休二氏的驳议。所以班脱莱氏(Bent1ey)起而推崇特氏和拉氏,认为此乃教父里面稀有的呼声。这两位教父深信上帝的属性,他乃有无限的权能、智慧、公义和良善。他们认为照圣经的教训,上帝是没有形体的。有些教父误以上帝的实体乃是有物质与躯体的,此乃犯了斯多亚异端的同病。以后法国哲学家伏尔泰(Vo1taire)也误解特土良和拉克坦休的学说,以为大多数的教父,都是柏拉图主义者,认为灵魂乃是有形体的。伊阿兰氏(I1allan)也有同样的误解,以为除了奥古斯丁以外,所有教父都讲神乃是有躯体的。
三、上帝虽有实体,却无形体
西敏斯特信条说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有激情的。」此乃说明上帝的实体乃是属灵的。宇宙许多力量,都是无形的,如地心吸力,如电力,如磁力,如化学的和他类似的力量,都和上帝与人的灵魂一样,是不可见的。照最近的学说,热乃为无形的分(mo1ecu1es)所发出的不能目见的动力。在有重量的物理(ponderab1e physics)世界,在我们五官可知的世界里,乃有一个无形世界,但乃是自然的,不是道德的;是物质的,不是属灵的。我们人生的本体,虽是外在的与物质的化身和表现,却是看不见的。当世人用他们的学说剥夺有形世界的可见性(如佛教「五蕴皆空」,与「灭谛」诸说,要想逃避世界);但他们仍不能超身在自然与物质之上。他们的境界,不能超过泛神主义者。泛神主义者,崇拜自然世界,对自然世界的秀美与光辉,便对之敬奉,乃和最低级的崇拜偶像的外邦人,犯了同样可憎的罪。因为他们乃敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的「主」(罗一25 )。 照圣经的道理,「上帝的永能和神性……是眼不能见」(罗一20)。所以不可见性,往往被视为上帝的一种特性。当上帝在「显身」 ( Theophany)之时,虽有可见之像,但是因为他的辉耀灿烂,光耀夺目,令人眼花撩乱,不能正视;他乃「在人不能靠近的光里,是人未曾看见、也是不能看见的」(提前六16)。当摩西求耶和华显出他的荣耀给他看的时候,耶和华对摩西说:「你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候,我必将你放在磐石穴中,用我的手遮掩你,等我过去;然后我要将我的手收回,你就得见我的背,却不得见我的面。」(出三三18一23)希伯来书称道成肉身的神子,乃「是上帝荣耀所发的光辉」(来一3)。我们藉着神子,才能看见上帝(参约一15)。但当主耶稣登山变形的时候,他的光乃是辉耀夺目:「脸
面明亮如日头,衣裳洁白如光。……门徒……就俯伏在地,极其害怕。」(太一七2-6)上帝乃似天上烈日白热的光,乃是人的肉眼所不能看的;因为他的光过于强烈,人若想对他凝视,必致失明。
当我们说:「上帝乃是最圣洁的灵,是无形的,没有躯体,没有分部,没有情欲的」,这便使我们得到一个明确的概念,那便是说,精神和物质乃是绝对不同的。物质乃可有躯体的形像,是可见,有感觉的,可感受到其他有重量的物体之影响;但上帝和精神则不然。「所以你们要分外谨慎,因为耶和华在何烈山,从火中对你们说话的那日,你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己,雕刻偶像,仿佛什么男像女像」(申四15一16)。偶像崇拜,乃是把无形的上帝,变成有形的偶像;上帝屡次呼召先知警告以色列人不可犯这种毛病,惜以民悖逆不信,以致被掳到外邦,遭亡国的惨祸,可作吾人之殷鉴!
但是世人的通病,当他想上帝实体的时候,便无法不有形像的构想。奥古斯丁在他的《忏悔录》中描写他想放弃摩尼教(Manichaeism)的时候,心中困惑的情形。他说:「我虽知上帝不是像人有躯体的形状,但我总是不能除去那些妄想,以为你乃是在空间,若非灌输在宇宙之中,则必分散在无限的空间。因为我总以为离开了空间,则必完全变成空虚。」他又说:「倘使我能恍然大悟,明白属灵实体,则便能把摩尼教的邪说完全推翻,从我的心中完全清除。但是我总是力不从心。」
可是我们对于无延伸的实体,是可以想像的。此可证诸人类的灵魂。人的灵魂是没有形像的,但却是真实的本质。事实上,我们很容易想像人死以后灵魂的实底及其继续的存在,此且比躯体更为真实。因为人的躯体虽有可见的实体,但死后则完全朽烂,化为尘土,随风四散,消失在其他物体里面;但是灵魂则不能分割,不能溶化,可以在躯体以外,独立生存。亚历山大死了将近两千年;但世人都知他为盖世英雄,他的英名犹存,虽死犹生,世人当更易相信他灵魂实际的存在,而无人会信其躯体的存在。倘使有人问,死了一千年的人,他的躯体何在,当然无人可答;但倘使有人问,死了一千年的人,他的灵魂何在,便易于作答。经云:「尘土仍归于地,灵仍归于赐灵的上帝。」(传一二7)
实体乃是支持一切作为和现象的基础。我们不能以为灵魂乃是一连串的作为。因为要有作为,必有作的人;要有行动,必有实在的存有。心里的思念,乃和心不同。柏克莱氏(Berkeley)说:「我把心、灵、魂,以及我自己,称为活泼的有感觉的存有。我所用的这些字,没有一个是指我的意念而言,因为二者乃是完全不同的事。」但是休谟(David Hume)却和他适得其反,他否认属灵的实体,以为凡此无非都是「意念」,一连串从感觉而来的「印象」。密勒(Mill)附和其说,否认实体是意识的基础,和人类灵魂的「经理」。他称「灵魂乃是一条意识的线,所以永远有思想与感觉的可能。」美国神学家伊孟斯(Emmons )也以灵魂是一连串的作为。
但人类有属灵的实体,乃是一个合理的意念,证诸事实,乃为人知所共喻。希腊哲人柏拉图,亚理斯多德也维护此理,并和当时无神派的学者争辩。此后柏拉图学派的哲人如柏罗提挪(P1otinus)和荀柏理修斯(Simp1ic1us) 也坚持此说的确实性。柏罗提挪说,神性乃是无处不在的,乃遍满全地,不能分割,不能把他一部分属这里或那里。上帝不是空间,但却与空间的万物同在,而是不能分割的。毕达歌拉斯(Pythagoras)和普鲁泰(P1utach )也有同样的立场。
这些哲学家要证明在宇宙间各种可分割的万物以外,另有一种属灵的实体,此乃上帝永恒的本体,以及天使和人类永远不朽的实体。克特华斯氏(Cudworth)说:「宇宙间乃有两种实体:一种乃是外延的,乃离开了心而存在,乃有无限的可变性与可分性,毫无自我的和合与内在的东西,也没有任何动作,只有被搬动时才能动。另一种乃是生命与精神,是主动的自我认识的特性,是一种内在的存有,它的动作,乃是有思想的人一种内在的力量。」此乃分别精神与物质最重要的特点。精神的感动,乃是自动的;物质的搬动,乃是机械的。精神虽无外延和躯体,却是一种实体。此乃柏拉图与亚理斯多德所力主的学说。逍遥学派的人(Peripatetics)虽认为灵魂是没有形体的,却说心智乃是有实质的。这种道理,在现代人听来,甚觉剌耳;然而倘使我们把它视为一种「天生的能力」,乃为在人类的一种天赋的能力,则便知并非乖谬。
斯宾诺沙(Spinoza)在近代哲人之间,乃是一个最竭尽心智要对分别精神物质之说,把它消灭的人,他认为在一个无限的实体之中,乃含有两种不同而相反的特质:一为思想,一为伸张。斯氏说:(1) 这一个无限的特性,便是上帝。(2)这个实体,乃能思想 。(3)这个实体乃是能被伸张的。但是斯氏之说,于理乃不可通,因为这两种特质,乃是各不相容的。倘使把精神与物质放一个实体里面,则物质势必亦能思想,宁有是理。且如谓物质能思想,则乃成唯物主义;同理,如谓物质是上帝,则乃系无神主义。现代提倡脑里面分子运动的人,复引用此说,来解释他们的道理。
柏拉图鉴于实体的定义,众说纷纭,莫衷一是,发表他的意见说:「有些人要想把所有的东西从天上拉下来,从整个宇宙到未见之物,竭力要想把石头、橡树,都要抓在手里面,从而固执成见,认为仅有可触可摸的东西,才是存有与本体。他们认为存有与躯体乃是一体的。反对派则从未见的世界,来建立他们的论据;他们竭力争辩说,正真的本体,须包括可理解而无形的意念;那些唯物主义者的躯体,不是正真的本体。他们各是其是,争辩不已。这两个军队,一直在争战,没有穷尽的时候!」
四、上帝虽无形体,却更伟大
不可见的和不能延伸的实体,其量乃远比可见的可延伸的为大。一则,上帝乃是不能延伸的实体,他的空间乃是无限的,乃远较可见的有限的宇宙为大。二则,有限宇宙中,那不能延伸的、不可见的部分,乃远较那可秤、可伸。可见之部分为大:易言之,就是 (1)人与天使的精灵;(2)不可见的原子与分子;(3)不可见的自然界的力量,乃构成一个存在的总体,乃远较那可见的为巨大而且更为重要。不可见的宇宙乃比可见的宇宙为伟大。人的灵魂乃比他的躯体为伟大。不可见的地心吸力,乃远比一切可见之物为巨大。不可见的结合力乃为一切可见可想的物质的原因。如果没有这种凝聚结合的力量,便不会有可伸可想的实体的存在,因为原子和分子,如果没有它的力量吸引,便要分裂,纷纷离散。
西敏斯特信条说:「上帝是最圣洁的灵,是没有激情的」,这「激情」(passion)一词,须从语源学上了解它,此词乃从「受者」 (patior)而来,所以「受难节」,在英语乃为“The Passion”。此词含有「被动」的意义,乃因外在的影响而有的感受。犹如化学作用,碱因受酸性之物而起泡。保罗说:「因为我们属肉体的时候,那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动,以致结成死亡的果子。」(罗七5)又说「凡属基督耶稣的人,是已经把肉体连肉体的邪情私欲,同钉在十字架上了。」(加五24)上帝没有「激情」,乃指这「恶欲」、「邪情私欲」而言,他和在他以外之物,没有被动的器官的关系。他绝不受他所造宇宙之间任何心物的影响和支配。一切被造物乃彼此有被动的关系,所以彼此乃有影响。但是造物主乃是自有永有,自我存在,起乎被造物之上,所以他和他以外之物没有被动的关系。多玛阿奎那(Thomas Aquinas)说:「上帝和被造物不同,他的存在乃是绝对的,不是相对的。」人和天使,住在世上,乃和世界有关,所以与其外在的宇宙,乃有交互的影响,上帝则完全不同。他所作所为,乃由自决,绝不受外物的支配。虽上帝喜欢被造物的圣洁,憎恶其罪恶,但这绝非一时所受外来的感动,而乃出自上帝神圣的本性,不是被动的,乃是主动的,他乃永远喜悦良善,憎恨邪恶。
宇宙间一切力量,不能使上帝的本质受影响。世间一切心物的作为,彼此有交感的作用,但却不能左右上帝永恒的存有。牛顿说:「在上帝里面,乃包有万物,并使之存留动作,但他的作为却不受其影响;万物是不能抵拒无处不在之上帝的。激情每不免过度,凡不能自制的,每受外物的支配。但上帝没有过度的情绪。激情一词,每被误解为情绪与感觉,因此发生谬妄而败德的推论,以为上帝乃是无情的。例如斯宾诺沙说:「上帝乃是完全无动于中的,因此没有喜怒哀乐。一个爱神的人,却不能想讨神的喜悦,因为神既不能爱,也不会恨。」这乃剥夺上帝情感的质素。上帝既有位格,此乃必具的质素,这样世人才可敬爱他,崇拜他,服从他。此种谬见,还有更大的弊病。例如,倘使上帝看见罪恶,却没有对罪有不快之感,则必对罪,木然无动乎中,则罪将被视为无关紧要之事,结果在理论上或事实上,罪势将被否认。这种学说,始则以上帝乃漠不关心,继则以上帝既不喜爱良善,也不憎恨邪恶,结果势必否认他一切道德的属性,把他奚落为盲目无知之物!
圣经里面记载上帝乃有各种的感觉,好像我们人一样。(例如:创世记三22-23;出埃及记一三17 ;申命记三二27)其中所说的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等语;但此乃一种隐喻,并非上帝真害怕。其次如申命记三二21的「愤恨」、「怒气」;创世记六6;诗篇九五10的「忧伤」、「厌烦」;耶利米书一五6之「后悔」,也都是隐喻。
上帝各种感觉的方式,孰为隐喻,孰为事实,其断定的标准,乃是上帝的本质,上帝本质上不能有这些不愉快的感觉。倘使他正真对仇敌惧怕,对敌手忌恨,则必把他奚落在悲惨的境地。所以决不可照字眼实解。在一切感觉的情态之中,仅有两种基本的情态;一为慈爱,一为愤怒,怨恨仅为愤怒的一种状态。这乃是上帝两种正真主要的情绪:一则起自公义,一则激于罪恶。这两种状态,虽其性质绝对相反;但于其作用上却彼此有关。因为倘使没有爱公义的心,便不会恨罪恶,反之,如果没有恨罪恶的心,便不会爱公义。第三世纪教父拉克坦休氏(Lactantius)说:「凡爱慕良善的人,必定痛恨邪恶,此乃事有必然,理所必至;因为对良善的爱,乃是从对邪恶的恨,产生出来的;而对邪恶的恨,乃是从对良善的爱,产生出来的。倘使一人不恨死,决不会爱生命;倘使不嫌恶黑暗,便不会爱光明。」这种相反相生的道理,在圣经里面乃有许多的明训。例如箴言八36说:[恨恶我的,都喜爱死亡。」诗篇九七10说:「你们爱耶和华的,都当恨恶罪恶」。
「恶恶」、「爱善」并非对立的(contraries) ,而是对比(antithesis)。在道德的元素上,乃是一个作为,乃都是为分别是非善恶,维护公义圣洁。所以在情绪感觉上,乃是融洽和合的。神的愤怒,和神的圣洁;与神的慈爱和神的圣洁,乃为一事之两面。惟愉快与痛苦正如圣洁与罪恶,乃有本质的差异(hecterogeneity),不可相提并论。因为痛苦与愉快,并非一事之两面,正如圣洁与罪恶乃有本质的不同;并非彼此相成的对偶。他们乃各自存在,彼此不容。惟道德的慈爱,与道德的愤怒,虽似两极;却属于一个磁性;又似一般电流,有阴阳二性。慈爱与愤怒,虽表现不同,却起自一种德性,乃有对偶性,正似磁性吸力,乃彼此归向,终乃归一。阴电阳电,两者乃都是电:正如北方的(Boreal)磁和南方的(Austral)磁,乃为同一种磁性。因此道德的愤怒正如道德的慈爱,都是真正的圣洁。准斯而言,爱好圣洁,与憎恨邪恶,乃为上帝里面两种并存的特性。人的特性乃视其憎恨罪恶的程度定其价值;倘无憎恨罪恶之心,便毫无价值。此正如英国历史上英皇查理二世一样,他受惠不知感恩;作恶不知悔恨;他对人没有爱心,也不憎恨。他乃无动乎中,是非曲直,漠不关心,对万事都是轻蔑。
在神恩里面,憎恨邪恶,爱慕良善,乃可并容的。但是由于人心的败坏,憎恨邪恶,往往会过于暴躁,不能讨神的喜悦。所以圣经教训我们,「生气却不要犯罪,不可含怒到日落」(弗四26)。唯有这种憎恨邪恶之心,才能像神的愤怒。但是在这弯曲悖谬的世代,我们愤怒和憎恨,常常用在不正当的地方,并有不适当的态度,因「生气」而「犯罪」(参弗四26)。甚且恨应当爱慕的圣洁,爱应当憎恨的罪。我们的愤怒乃出于自私或感情冲动,不能平心静气,用正当的方式。而我们的爱,乃是出诸偏私不正之心,圣经称为贪婪。在这个犯罪作恶的世界,正义荡然,是非颠倒;爱所不应该爱的事,恨所不应当恨的事。我们应当顾念那永恒的,渴慕那圣洁的,要把憎恨单单准对罪恶之上,用属天圣洁的火,把它们完全焚烧。
上帝乃是无所不知,无所不在,世人的罪乃常在他的面前,对人与魔鬼邪恶的圣怒,乃为上帝不变的本质。上帝乃是永远应当称颂的,因为他是公义的,他憎恨当恨的;惩罚当罚的。但虽因世人的罪以及他对罪的圣怒,他仍是神圣的,永远应当称颂的。上帝虽是最圣洁的灵,没有激情,但他仍有感情。他虽和世人不同,不受客观万物的影响,也没有肉体的好恶之感;他的慈爱和愤怒仅是对所作的事,并非对作的人;他只是恨罪恶,却不恨罪人。「你们要称谢耶和华,因他本为善,他的慈爱永远长存。」(诗一三六1)
叁 上帝有位格
上帝有两大特性,第一是实体,已如上述;第二是位格,兹进加论列。位格乃有两种主要的特征:其一为自我的意识,其二为自有永有。
一、上帝的自我意识(self-consciousness )
一切意识都含有主体客体两种要素:一为能知的主体,二为被知的客体。倘使仅有主体而无客体,则不能有意识;但倘仅有客体而无主体,亦不可能有意识。仅有其一,则意识便无从发生。除非有被知的对象,我不能觉得一物;拿开了思想的对象,我便不能思想。
意识和自我意识,却又有很大的分别,不可混为一物,务须详加明辨。在意识里面,客体乃为主体以外的另一实体;在自我意识里面,则客体与主体成为同一实体。当我觉得一棵树,客体乃在我心外,成为一个不同的实体;但倘我想我自己,则「客体」与「我心」成为同一个实体。(本人归主以前,参禅静坐,以为「我即是佛」,被人尊为「罗汉转世」。我国士大夫也有「天人合一」之想。)在「意识」里二元乃为二物;在「自我意识」里,二元便成为一物。
动物仅有意识,而没有自我意识。它有冷热的感觉。它虽有苦乐之感,但仅是从外面来的感受;却不知经验这些感触的主体和位格。动物与人不同,不能有位格之感,所以没有自我意识。克利斯理(Christlieb)说:「为什么猩猩和人一样有咽喉,却是不能讲话歌唱,这乃因为动物不能从它感受到的构成一种「客体的概念」 ( Objective Notion),所以它们不能产生语文;它们对于自我的位格和瞬息的感觉不能加以分辨。它们虽有喉舌的器官,却无表情发音的能力。而人与动物则不同,甚至聋哑的人,虽没有讲与听的器官,却仍具备此内在的能力,故能自己构成一种「语文」,表达他们的思想与意见。
人有意识与下意识。但他仍有下级的种子,有一种兽性,不能感觉他自己和自我的关系。一则,「人之所以异乎禽兽者几希」,他也和动物一样,有从肉体欲望来的盲目的动作,这乃与动物所差无几的感觉,唯有检查反省,始有改变为自我意识之可能。其二,他能自动的不停的思想感觉,构成一种意识,但不是自我意识。人能思想,但往往胡思乱想;他能感觉,但并不细察他的感觉,因为他不反省,无自觉,所以他的感觉,往往是「无意识的」。但由于圣灵大能的感动,使他觉悟,他的意识就转变为自我意识。确认有罪,乃起一种自我的意识,自觉有罪,「是个罪魁」(参提前一15),他至此才切实感悟,他以往所感、所想。所作。上帝的灵,使罪人能认识自己,从仅仅意识的境界,进而有自我的意识。
自我意识的境界,乃比意识为高。此乃为意识最高和最完善的形态,乃可表明「最高存有」的特性。因为上帝和世人不同,他的意识和自我意识是不分的。第一,上帝没有躯体,不能分割,不受外界事物和环境的支配。第二,上帝不像世人,没有盲目的、不加思索的心理的冲动;他不像人那样会从仅仅意识的境界进入自我意识;他乃是永远有自我的意识,知道他自己。他认识他所创造的物质的世界。但是他这种认识不是从感官的媒介而来;不像人与动物,仅有一些不完全的知识。他对宇宙的意识乃是与他不变永恒的自我意识时时联在一起的。在上帝,意识和自我意识乃是不能分开的,此乃不同于世人。人有意识,但无自我意识。上帝则不然。人会从意识的境界进到自我意识;再从自我意识回到意识,上帝则不然。所以上帝的自我意识乃比人和天使有更高更完善的程度。
自我意识乃比意识更为不可明状,乃为自古以来哲学家穷其心力想探究的问题。泛神论者认为心物二元,乃使问题,不能明白;只有一元论方能解答。因为一切的意识事实上乃都是自我意识;一切的实体,都是一个实体。明乎此,则认识问题,便迎刃而解。其实泛神论者,只是把这个问题令人格外迷罔。因为实体相同论不能令人明白。在实体上一块石头和另一块石头相同,但这不能证明这块石头能知道另一块石头。因此,他们没有理由说,除非心与物成为一体,心便不能知物。当我知道一棵树,我乃有意识,但非自我意识。当我知道上帝,我乃有意识,但非自我意识。这所指的客体或实体,并非我的实体;而我的意识,也非自我意识。
要解释自我意识,实比解释意识更难。当我们看到一个客体,例如一棵树或是天空,这一种认识的动作,乃比知道我自己,更易了解,因为乃是在我以外或在我面前的事物,乃是可以看到的。但是倘使自我检讨,那便没有在我以外可见之物,则看的与被看见的乃是一样;这被知的与那能知的,乃为同一个人。此则比看客观的外物,乃更为奥秘难测。所以泛神论者说一切意识事实上就是自我意识,乃为自我陶醉的空想。而一切「天人合一」,「自我神化」,「见心成佛」……等说,尤为自误误人的错觉。
上文讲到一切意识乃包含主体客体的二重性,这乃是说在一个实体或存有之内乃有主客二性,实为一个奥秘。人的心灵当其有自我认识之时,即具备此二者:一为知的主体;一为被知的客体。灵魂把他的单一体分化为二,使他自己能够看到他自己。这种能使他自己成为他的客体的能力,乃使他成为一个「位格」的存有(personal being)。如果没有此种能力,他便没有「位格」。虽他能思想,能感觉,能作为;但他不能说:「我知道我思想,我知道我感觉,我知道我正在作为。」
上帝是有位格的,有自觉的,所以他自己成为他所思所想的对象。这便令基督教三位一体测不透的奥秘,完全揭开起来,发出亮光。云柱变成火柱。一体里面三个特性,成为位格。上帝是有位格的,因他有三个位格:圣父、圣子。圣灵。
自我意识,乃有两个特征:其一乃为一个理性的心灵所有的能力,能使他自己成为他的客体;其二乃能知道他所作的是什么。第一步仅为他的意识,尚非自我意识,因为此时的主体尚不知他自己就是那客体。但若无第一步,便不能有第二步。单有主体,没有客体,便不可能有自我意识。但是单有二重性,仅能有意识,不能有自我意识。意识是二元的;自我意识乃是三重的。明乎此,方能了悟三位一体的奥秘。
上帝乃是永远可称颂的。他乃独立在宇宙之外,因为宇宙乃是他从无中创造的。所以他无需宇宙才能有他可知道的、可爱好的、可享有的对象。他乃永远可以自我灵交的。从永世里,父知道子(太一一27);从永世里,「父爱子」(约三35);并且从永世里,子便「同(父)享荣耀」(约一七5)。在创造世界以前,父与子,即已同在,子即「在(父)那里为工师,日日为他所喜爱,常常在他面前踊跃」(箴八30);永远的道便在「太初与上帝同在」(约一2);他的「独生子」在永世里,就在「父的怀抱里」(约一18)。此非理神论者(Deist或作超神论者)单数的单位,而乃三位一体的复数的和合,始能解答。一个没有客体的主体,不能知道。如果没有可知的,便不能爱。如果没有可爱的,便无可享有。从另一面看,一个客体不是被造的宇宙。上帝无限永恒的知、爱、乐的,无限永恒的客体,不是他的创造物,因为这既非永恒,又非无限的。在没有宇宙之前,倘使上帝的自我意识和神圣须靠宇宙,则其对上帝既无自我意识,又不神圣,宁有是理。所以客观的上帝,为主观的上帝,必然是真神上帝;而永生父上帝的独生子,也不是被造的。
从这一点便可见基督教和后期的泛神论(非斯宾诺沙早期的泛神论)之间的重大分别。后期的泛神论也倡一种三位一体之说,但乃是依靠宇宙的,故乃根本不同。他们把世界视为主体必须有的客体。此乃黑格儿(Hegel)的见解。他以「上帝在永世里产生自然,作为他的另一个自我,这样才能有自我意识。」这样「无限」 ( infinite)便受有限的限制。上帝把宇宙当作他的位格;没有世界,神便不能有自觉。如此上帝须依靠世界,才能取得他的位格,其结果上帝和世界乃成为一体;上帝和世界乃是一个实体。上帝的位格须在世人和自然的里面始能有自我的意识。世人和自然便成为那「无限者」的形体。宇宙和上帝因此必然是同时就有的,因为上帝离开了宇宙便没有自我意识。此乃根本否定上帝的创造,且把上帝的荣耀,变为受造之物(参罗一20一25)。
但是照上帝的启示这不是上帝自我意识表达的方式。三位一体的上帝,他自我意识的媒介,乃是在他神圣的本质里面;而乃完全超脱有限的宇宙的心物而独立。上帝神圣的本性,在他三位一体的结构里面,乃具备他的位格一切的要件。上帝乃是运用永世里原始的本质,并非假宇宙间次要的从属的物质,作为不同于他自己的客体,因此他能自知并能自我相交。上帝乃自己分别他自己,非从他物分别他自己;因为后者仅能产生意识,而非自我意识。天父上帝和圣子上帝分别起来,从而知道他自己。「除了父,没有人知道子;除了子和子所愿意指示的,没有人知道父。」(太一一27)三位一体的上帝在位格与位格之间,可以彼此相见,彼此相爱,从而能自我凝视而沉思;并非和外在的宇宙相视相交与相爱。「父爱子,将自己所作的一切事指给他看」(约五20)。欧文(John Owen)说:「上帝三个位格,乃是他们彼此作为的客体。圣父知道圣子;圣子知道圣父;圣父爱圣子;圣子爱圣父;而圣灵乃是彼此作为之间的媒介。」
二、上帝乃自有永有
上帝的自我意识,乃像人的自我意识;人的自我意识也无需其他实体、客体,而乃用他自己的心意。人的自我意识,无需藉外在的世界或他物。人的自我沉思会把他合一的个体分裂为二,以客体变成他的主体;不藉世界外表的实体,仅仅运用他自己的意识,成为他自己的实体。倘使人藉着他有限的位格尚能如此,则上帝无限的位格当更能如此,此理乃甚显明。至高的上帝当然无需依赖其他要素,作为他自我意识的条件。所以上帝乃自有永有,他乃完全自足,在这个基本认识上,他乃能自己知道,自我相交,这乃是他的本性。否则上帝乃须依靠他的被造物,此乃对他的亵渎!
圣经里面三位一体的教义,三个位格,各有其整个不可分割的本质,各不相混,但都仍为一个本体,这乃晓谕我们,上帝的自我意识乃是超乎宇宙而独立的。上帝使他自己作他的客体。他第一个作为,便是使他自己从自然界的事物中分别出来;这便产生第一第二个位格。永在的父自己看见永在的子,这便是他主体另一个不同的形像;但是从他的客体上说,他的本质却未变动。圣父和圣子,不是同一个位格),但却仍为同一个实体。此仅为整个三位的第一个作为,尚有第二个作为。第一个作为的主观的自我和客观的自我,其本质乃是相同的,质言之,圣父和圣子不是两个存有,乃为一体。第二个作为便使上帝的本质有第三个特性或形式,那便是圣灵,他和圣父圣子,在形式上虽是不同,但在本性上乃是相同的,并且合一的,于此我们便可见三位的一体性。一体之中,乃有三个位格。主观的自我不是客观的自我;第一个「上帝的形像」,并非第二个「上帝的形像」。第三个特性既非主观的自我,也非客观的自我;第三个「上帝的形像」,虽非第一个或第二个形像,但却属于同一个圣体,而且乃是同体、同质、同性的。
从三位一体的教义所启示的道理,我们可知上帝的位格乃是完全超乎有限而独立的。上帝的自我意识,乃无需外在宇宙的帮助。在他创造世界以前,他在永世里,他乃完全自足的,在他自己的本质里即具备一切自我意识的条件。他创造世界以后,他神圣的位格,仍是永不改变,不受他创造的影响。
自我意识乃是三元的;单单意识乃是二元的;前者有三种特性,后者仅有两种。当我觉得一棵树,第一是主体,便是我的心;第二乃是客体,便为树。此乃意识所有的历程。但倘我觉得我自己,第一乃为主体,便是我沉思的心;第二乃为客体,便是我被想的心;第三,乃为另一个主体,便是我感觉到那前两种的特性乃为一物,便是我的心。在这自我意识的历程中,乃比那仅有两重历程的意识为多。 初期的斯宾诺沙的泛神论,在神圣位格的教义论战上以及任何形式上,乃
和黑格儿不同。黑格儿讲的无限者(TheInfubte)的位格,乃是以世界为媒介,但斯宾诺沙则以为那无限者从分原意来看,乃是没有位格的;倘使有了位格,便不成其为无限者,他的格言乃是:「一切限制乃是否定的、消极的(“Omnis determinatio est Negatio”)。倘使上帝有了位格,他必定要说,他不是这个世界,这乃限制他自己;倘使他限制他自己,那他便不是无限的,此乃违反上帝的特性。斯宾诺沙说,倘使上帝和宇宙乃是两种不同的实体,照有神论者的意见,若把上帝与宇宙彼此分殊,则上帝便不是一切的一切,便不是那「无限者」。斯氏以为上帝如果加上宇宙乃比上帝减去宇宙,实更是伟大。 斯宾诺沙的错误,乃在其不知「无限者」(TheInfinite)之真义。他乃是把「无限者」和「万有」(「宇宙」All)混为一谈。殊不知这两者乃是完全不同的。第一,那无限者是完全的、纯善的;因此在他里面不能含有不完善的。但是万有却包含不完善的在内。第二,无限者的质素里面乃不能包容有限的质素;惟万有则否,两者都有。一个无限的力量,不可能是有限的;无限的知识不可能是有限的。一个能举一百磅的力量,不能限他仅举五十磅。因此那「无限者」乃和「万有」不同,因为「万有」包括各种各样的东西:无限的和有限的;善良的和邪恶的;完善的和不
完善的;物质和心灵。那无限的能创造有限的;当然不可能是有限的。第三,那无限者是质仆纯一的,但有限的万有乃是错综复杂的;前者乃是同质的,后者乃有杂质的。第四,那无限者乃是不能分割的;后者有各种成分,乃是可分的。
观此可知万有乃是一种假的无限者。他们以为加上宇宙乃比纯一的无限者为更大,乃是一种谬见,因为在数学上,如果以为在无限数上加了有限数,会比纯一的无限数更大,乃是妄想。在数学原理上的「无限大」 ( Infinity,或称「无穷大」,其记号为∞ ),不会因减而使其小,也不会因加而使其大。纵使增减几百万个单位,也不会有丝毫的增损。同理,如果对于那无限绝对完善者加上若干有限的,也不能使他有何增益。上帝的本体,乃是永恒的、不变的、必然的;但有限的宇宙的实体乃是暂时的、可变的、偶然的。因此,如果想对上帝绝对永恒的本体加上或减去一些次等的、低劣的成分,以为可以增加或减少他的永恒性与博大性,那是乖谬悖理的思想。其次上帝的权能乃是无限的,如果把世人或天使的有限的能力,加给上帝也不能使无所不能的全能的上帝更加有力。复次,上帝是无所不知的,他的智慧是无穷的,若是加上一些偏狭有限的知识,也不会使他有更大更高的智慧。总之对完善的加上些不完善的,绝不能使他更加完善。此乃自明之理,显见斯宾诺沙之妄。
因为在上帝的本质里有三个位格,所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识,不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识,混为一谈。三位一体的位格,乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分,圣子的身分,和圣灵的身分;但是三位一体的位格,并非个别的在三位中之任何一位里面,乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识,正如三个位格构成一个实体。 三位之中一位的个性乃称为个体,乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分;圣父有其父性和父道;圣灵则有其运行。从这个关系来说,我们宁可说本体的个性,而不应称本体的位格,因为位格有三个。上帝本体的个性,或是上帝的观念,乃是他的自我意识。照上文所
论,这个自我意识乃是从三个位格本体的维持,以及相应而生的三重意识而来。
上帝的本体,不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性,所以能够自我沉思,自我认识,自我相交;倘使仅有一位,那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性,乃和整个神性的特性不同。第一位的父性,乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分,乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行,乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同,则如果说上帝是三个位格和一个位格,并非自相矛盾,因为位格一词乃有两种意思:一乃指他实体的个性,一乃指三重的个性;一乃指一位的意识,一乃指三重的意识;一则为纯一的意识,另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘,非人智所能参透。
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