恩典的丰盛

新约圣经常常把恩典与中保——又是神又是人的耶稣基督——之位格和工作牵连起来。“恩典……都是由耶稣基督来的。”(约一17；参彼前一10)“你要在基督耶稣的恩典上刚强起来。”(提后二1)“恩典就更显多了。就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。”(罗五20等节)人是藉着与被钉后复活的耶稣联合，且靠着它的代赎，从而认识恩典；另外，进入恩典的途径，是凭着在基督里的信心——相信“十字架的道理”(林前一18)，并倚靠复活的救主。(这不是说，旧约时代没有恩典这一个字；意思乃是说，旧约时代的恩典——包括与圣约的关系、罪的赦免、与神相交的喜乐、奖赏的盼望——是指到那将要来的中保，和他所要做的工作；此外，在耶稣时代以前，那渴望得着恩典的信心，无论是多么隐晦，总是一种前瞻的信心，盼望那一位应许的救主降临(参可一四24；罗三24等节；林前一〇l一4；加三6一14、15等节；来九15，一一24等节；彼前一10)。

新约圣经中最能够把恩典完全地阐释出来的，是使徒保罗，而有关恩典最完美的阐释，是在罗马书第三至十一章，和加拉太书第二至五章、歌罗西书第一至三章，和以弗所书第一至三章。在最后一段经文中，保罗在发挥“他爱我们的大爱”之主题时，多次用到“财富”这个比方，说到神有“丰富的怜悯”(弗二4；另参罗一〇12)、“丰富的恩典”(弗一7，二7)、“丰盛的荣耀”(弗三16，参一18；罗九23)，和“基督那测不透的丰富”(弗三8)。

这些在基督里藉着神的恩典临到世人的“丰盛”的好处，究竟是什么？根据保罗的分析，共有四个重点：救赎、重生、拣选和保守。

救赎是透过基督，并藉着他的死完成。保罗说，在基督里“我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典”(弗一7)。救赎是指到神付出极重的代价，把人从困境中救拔出来。保罗指出，神把我们救赎出来的困境，就是我们在神面前有罪的境况。保罗在别处提到我们是“因基督耶稣的救赎”(罗三24；参多三7)，而得称为义。保罗把我们指向基督的十字架，说明这十字架不但是神恩典具体的明证，也是神恩典最后的衡量：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。”(罗五8；参约壹四8-10)

重生是在基督里藉着他的复活与他联合。保罗说是与基督一同活过来(弗二l、5等节；罗六4等节；西二12，三l等节)，并且强调说这全然是出于神的怜悯和恩典(弗二4；多三5)。重生是救赎的补充，因为没有重生，人对救赎主就没有信心，也不能从他的死亡得着益处。我们原来的景况(弗二l、5；西二13)——即所谓属灵的“死亡”——其中部份的意义，就是无能力悔罪，从而转向信靠基督；然而，重生的部份果效，就是使我们的内心燃起信心。因此保罗说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的。”(弗二8)“这”究竟是单指信心，还是指透过信心而得的救恩？我们不能肯定，但无论是指什么，保罗都是说：信心是与基督一同经历属灵的复活而产生的(参上下文)，而这个经历，是我们完全没有付出任问努力去促成的，而是出于神自己的主动——是恩典的果子。正如路加所说，人是“蒙恩信主”的(徒一八27)，是神透过他的恩典呼召人去信他(加一15)。

新约圣经中，拣选是指神在永恒里，无条件地选择一些有罪的悖逆者，使他们重新得救(被召与称义，罗八30)，从而被带进荣耀里(弗一3一12)。这是在基督里作的选择(弗一4)，意思是说，一方面选择罪人们接受拯救，与神的儿子联合；另一方面拣选他的儿子降世为人，成为人类的救主(参彼前一20)。保罗形容这个选择是“拣选的恩典”(罗一一5)，是“他的旨意和恩典。这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。”(提后一9)罪人的拣选，给他们带来救赎、重生、信靠，和最后的荣耀(帖后二13等节)。委任圣子为救主，就带来他的道成肉身(约六38)、被钉十字架，和复活(约一〇15一18)，同时基督呼召、吸引，并保守那些他被差来要拯救直至最后复活的人(约六39等节，一〇27等节，十二32，一七2)。保罗强调，拣选是救恩的源头，是完全出于恩典，而不出于行为的；即是说，神拣选人，不是因着他预知谁会努力或谁有功劳(罗一一6；提后一19)。

神的保守是神在基督里保守那些因着信、藉着圣灵而与基督联合的人。保罗与信徒分享他的信念说：“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子。”(腓一16)他还把这个确据建筑于神的信实上，神对他自己的计划、应许和子民是永远信实的(帖后三3；林前一8等节)。在罗马书八章三十节，他把整个计划展示出来：“预先所定下的人又召他们来：所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。”“得荣耀”(glorified)是用过去式的，由于这是在神的既定计划中，可以说是已成就了：因此这应许也必会按着时候成全。故此保罗能够肯定地说：“他能保存我所交付他的，直到那日”，然后兴奋地宣告说：“主必救我脱离诸般的凶恶，也必救我进他的天国。”(提后一12，四18，参四8)基督自己的应许，也维系着这个信念：“我的羊听我的声晋，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”(约一〇27等节。参约六38-40有关神的旨意的教训；及约一七11一24救主的祷告。)

对于那些并未真正重生的人来说，无论他们如何否认，神也是没有赐下这种确据；只有耶稣的真门徒，才有这种确据，神的保守是他们的特权。是他们喜乐的泉源。

以上就是丰盛恩典的梗概，是神的子民将要承受的：拣选的爱和立约的爱，救赎的爱和一同复活的爱，拯救的爱和保守的爱。神按着他在新约中的应许，拣选了它的子民，让恩典成全在他们的生命中——“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神，他们要作我的子民。他们……从最小的到至大的，都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪过。”(来八10等节；引述耶三一3l等节)神这个旨意是永远得胜的，因为无论恩典在哪里，这个旨意都是要成全，并掌管一切(罗五21)：这个旨意，必在神所拣选的每一个子民身上成全。难怪当保罗在神的恩典内察看他的恩典时(他一方面是恩典的先锋使者，另一方面是恩典的受惠者)，情不自禁地呼喊说：“感谢神，因他有说不尽的恩赐！”(林后九15)

恩典与律法

约翰说：“律法本是藉着摩西传的；恩典……是由耶稣基督来的。”(约一17)神先向人类颁布律法，然后才赐恩典，故此神的律法在旧约中较为突出，而新约则以恩典为主。但后来的恩典如何与从前的律法相关连？新约圣经论及在这方面的偏差有两种观点：律法主义和反律主义(antinomianism)。

律法主义(在罗四，九至一一；加二至五和西二各章经文中论及)拦阻了神的恩典，因它想藉着律法和宗教行为来寻求义，以为这些与基督的功劳有同等功效，是神接纳我们的基础。但保罗提出反对，他坚持在基督里对救恩的信心是独一的信靠，一个人自称信靠基督，但若不完全除去对自己的依靠，在神的眼中就不是真正的信心。因此，保罗对那些以为需用割礼去补足他们在基督里的信心的犹太教加拉太人警告说：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中堕落了。”(加五4)守律法在称义的事上是毫无作用的；称义是单靠信心的，因为惟有在基督里，并且透过基督，才能得称为义，因此称义是单靠恩典的。在基督的功劳之外，若再要依靠自己的行为，就是羞辱基督，拦阻恩典，使人与真正的生命隔绝了(参加二21，五2)。

至于另一极端，反律主义(罗六；彼后二；犹及约壹等经文均有论及)的错误乃在于把“我们神的恩变作放纵情欲的机会”(犹4)。律法主义者把律法放大，以致把恩典挤了出去；但反律主义者却过份看重恩典，以致看不见律法就是人生的规范，还狡辩说：既然基督徒是“脱离了律法”(罗七6)，“在恩典之下，不在律法之下”(罗六15)，已经拥有永远的赦免，所以无论过着哪一种的生活，也无关重要了。虽然，从某个观点看来，律法主义和反律主义是两个不同极端的错误，然而在神学上和经验中，它们之间是有关联的：两者皆从同一个错谬的假设出发，以为守律法的唯一目的，是在神面前得称为义。于是，律法主义者就努力去建立自己的义；至于反律主义者，他们既然藉着因信称义，白白的接受神的礼物，就欢喜快乐，再也看不见什么理由需要遵守律法了。历史上，很多纵欲主义者都是由于当初对律法主义反感而产生的。

只要我们看见，道德律表明了神在人身上的旨意，就立刻可以回应上述这两种错误。神从来没有用道德律作为救恩的方法(无论如何，遵守律法对得救完全没有帮助)；道德律是用来引导人过敬虔的生活。至于恩典，它既然把自义定了罪，就设立律法作为人类行为的准则。保罗说：“因为神救众人的恩典已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日。”(多二11等节)因此，恩典不是给我们自由去破坏律法，而是使我们从罪恶的权势中释放出来，好去遵行律法(罗六11-23)。这就是对反律主义最终的答案：恩典成全了律法。

另一种逃避律法的反律主义主张说：基督徒不需要，也没有责任用律法去管理他们的生活，因为在基督里，他们有丰富的资源，这些已足够引导他们的生活。因此，马丁路德主张说：由于基督徒的信心，他们很自然会产生好行为(即是爱心和服事)，而且是完全自发的。罗宾臣(J．A．T．Robinson)说：基督徒的爱心使他们有一种内在的道德律，所以不必靠赖圣经的准则，也毋须让这些准则引导；也有很多人曾这样说：圣灵在基督徒的良心中所作的感动，是完全超越律法的教导的。

那些持这种主张的人，强调真正基督徒生活的内在动力，及爱心在伦理上的灵活运用，这是正确的。但他们忽略了圣灵的教导和神的话语(圣灵透过神的话语，来推行他的教导工作)。圣灵在我们一生中，不断把神的律法铭刻在我们心版上，透过圣经把神的标准教导我们，使我们判断自己与神完美的道德及属灵标准距离有多远。保罗在他的书信中，不但教导基督徒有关基督和圣灵的真理，而且经常在书信的的后半部帮助他们操练有关伦理的问题——即是说，如何把律法应用在信徒身上(参罗十二至一五；加五至六；弗四17至六9；西三l至四6)。当我们教导信徒怎样活出基督徒生命时，若尝试要比保罗优胜，是很危险的。我们若谨记，作为基督徒，我们已被神称为义，有神儿女的身份，我们服事神不是为了生命，而是出于生命，那么，我们就不会掉进那些师傅所惧怕的律法主义中；反之，我们会把律法当作是“家法”，欣然尝试遵行它，以取悦那位爱我们、拯救我们的天父。

保罗说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并下是出于自己，乃是神所赐的：也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”(弗二8-10)保罗所说的恩典，是神白白赐予，完全出于神的；这种有关恩典的教义，既使自义的律法主义者谦卑下来，同时向那些懒惰、不负责任和淫逸的反律主义者发出咒诅。若按着正意去了解，这教训能带来喜乐的确据，使人事奉救主的时候，有无穷力量。有人说得好：在新约圣经中，教义是恩典，而伦理是感恩(参罗十二1)。我们的主也教导我们说：爱心最多的人，就是那深深感受到自己蒙爱的人(参路七40等节)。今天，如果基督徒多认识一点神的恩典，世人就会从我们身上看见更多实际敬虔的表现。

活在恩典之下

“不在律法之下，乃在恩典之下”活着(罗六14等节)，意思是让个人与神的关系，完全建立在神的拣选、救赎、改变和保守的爱之上；这是基督徒至高无上的权利。我们结束这个题目的讨论之前，要指出几点，以说明这种权利是多么伟大：

就三个基本的意义而言，恩典的人生是自由的人生。

(1)正如我们所知道的，活在恩典之下的基督徒，是没有需要藉着完完全全地遵守律法来赚取神的称许的。现在他既得蒙赦免而活着，他在生命中的每一个阶段，都有跌倒的可能(无可避免地，他实在一而再、再而三的跌倒)——然而，在跌倒之后，可以在跌倒的地方再次起来，寻求神的赦免。我们骄傲的本性，充满自我保护、自义和虚荣，它使我们完全拒绝承认错误，或拒绝改过自新；但那靠着神赦免之恩而活着的人，由于他们心里谦卑，就不会受到这种束缚。基督徒每当想及每日的失败经历，认识到造成自己犯错的原因，数算自己多少可耻的回忆，都常会有保罗的慨叹——“在罪人中我是个罪魁”(提前一15)。然而，每一天他的亏欠部蒙赦免，而他也重新恢复喜乐。主耶稣教导我们要无数次的赦免我们的弟兄姊妹，因为神也是如此待我们，赦免我们无数次的过犯。

(2)再者，活在恩典之下的基督徒，已脱离罪的权势，得到自由(罗六14)。因着他与基督的联合、同死、同复活，并且藉着住在他里面的圣灵之能力，基督徒能够抗拒使他的道德和灵性败坏的犯罪意欲，而且“靠着圣灵治死身体的恶行”(这是指坏习惯——行出来的恶事或是该做的事不去做)(罗八13)，进而更像基督(参林后三18)，讨神的喜悦。保罗简洁地在罗马书六章一节至八章十四节将这个真理说明出来，好像是为了回答下面的问题：”为什么那些因信称义的人，不像从前一样继续犯罪，好叫恩典(指赦罪的恩典)更显多呢？“保罗的答案是：对基督徒来说，称义(遵守律法)不但是可能的，而且是神的旨意，还有一个事实是：没有基督徒能够再像从前一样继续犯罪，因为他既与基督联合，他的本性就改变了，现在他的内心(他里面的人)喜爱公义，正如他从前喜爱犯罪一样，现在只有信服神，才能满足他内心最深的渴求。他恨恶自己里面的罪，沉溺罪中再也不能使他快乐。这就是那从罪的权势中释放出来的人的心态：他喜爱圣洁，因为他爱他的救主上帝，因而不想再像旧日那样，做罪的奴仆，那时他既不爱神，也不爱圣洁。他知道他的自由已使他变为尊贵，使他渴望过圣洁的生活，并且生活得有力，为此他不住的感谢神。

(3)最后，活在恩典之下的基督徒已脱离了惧怕的枷锁(罗八15等节；参约壹四l7等节)——即惧怕不可知的未来，或惧怕迎见上帝(我们每个人终有一天都要面对神)，或惧怕被仇敌的势力或某种可怕的经历所毁灭。他知道自己是神所接纳的儿女，蒙神爱顾，有基业等待着他去承受，确保可得到永恒的福乐。他知道没有什么能使他与基督的爱隔绝，或把他从神的手中摔出来；而且，没有一件事情的发生，不是带给他长远的好处，使他更像耶稣，至终带领他更亲近神。因此，当惧怕充满他的心灵时，正如每一个正常人不时会经历的一样，他就用这些事情提醒自己，反覆思想神的恩典，藉此把惧怕驱除。正如以下一首圣诗所说的：

奇异恩典，何等甘甜，我罪已得赦免；前我失丧，今被寻回，瞎眼今得看见。浩大恩典，使我敬畏，使我心得安慰；初信之时，即蒙恩惠，真是何等宝贵。

(选自《生命圣诗》第一八五首)

面对着如此奇异恩典，我们何须惧怕呢？

第十篇 中保

在现代的工业和国际性的谈判中，“中保”(中间人)是一个耳熟能详的名字。需要借助中间人来协调的事情，实在普遍得很。有时候，事情会变得剑拔弩张，双方都觉得没有继续讨论下去的余地，甚至其中一方拂袖而去，此时此刻就需要一个中间人，在决裂了的谈判中斡旋，尝试调停他们之间的纠纷。“中间人”的字面意思(正如希腊文“中保”mesitēs一字的意义所指)就是中间的人。他与双方都有联系，对双方均表同情，双方也信任他。他的目的是主持公义，寻求和平，使双方和睦相处。他的职责是代表每一方向另一方说话，务求恢复两者之间的友谊。

新约圣经有一次称摩西为“中保”(加三19 )，称呼主耶稣则有四次。保罗在提摩太前书二章五节说：”在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。“根据希伯来书八章六节、九章十五节和十二章二十四节，我们知道耶稣是那更美之新约的中保。若说这几段经文不但是新约圣经，而且是全本圣经的钥匙，并不为过；因为这几段经文把全部圣经的精义，综合成一句片语。现代神学普遍认为圣经是见证基督的书，在旧约中有先知的前瞻，新约则有使徒的回顾，同为基督作见证。这说法是对的；但若要更精确地描述，慎防误解，我们就需要补充说：圣经是一本为基督作见证的书，不只是(也不但主要是)见证祂是人类的老师或模范，而是见证他是一位中保。耶稣在神和人中间成为中保，建立崭新而永恒的圣约，这就是圣经的主题。

为何需要一位中保？

当神和人的关系决裂之后，他们之间的沟通和友情随即断绝。因着罪的缘故，两者之间成为仇敌。“原来体贴肉体的(人的天性本是如此)，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。”(罗八7)神与人争战，即是说“神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。”(罗一18，参五10)在这一位审判者及颁布律法之神的面前(罗三29)，全世界都有罪。“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”(23节；无论神的荣耀在这里是指一种标准、成就，或盼望——可参释经书——对我们而言并无分别。)正如以赛亚说：“我们都如羊走迷”，离开了牧者要我们跟随的道路(赛五三6)，走自己的道路，而不走神的道路，我们却毫不察觉，直到有人提醒我们，才知道自己的光境，而事实上我们时刻都是这样的。因此，人在“世上……没有神”，“心地昏昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬”(弗二12，四18)。这就是人类景况的基本问题。

现代西方那些富想像力的著作(诗歌、戏剧、小说)或许会引导我们，使我们以为目前我们最根本的问题，是人与人之间或人与自己之间的疏离。有人说得好，今天大多数严肃的小说，都是关乎人格操守的问题(亚当的咒诅)、身份的失落(该隐的咒诅)，和沟通的断绝(巴别的咒诅)。然而，归根结匠，这些问题并不在于人与自己和人与人之间的关系，而在于人与神的关系——因为上述的每一种咒诅，都是从神的忿怒而来。今天的伤痕文学，把这些问题刻划出来，虽然有敏锐的观察和细腻的分析，但仍属肤浅，不够深刻，因为它只罗列一大堆病症，却没有洞悉病源。假若把人类现在的礼教及文化支柱拿走，人类就会顿然觉得孤单失落，甚至跌落虚无的漩涡中；一个根本的原因，就是他们与神隔绝。正如三百多年前巴克斯特(Baxter)曾经唱过这样的诗句：“蒙你所爱的，绝不孤单”——但与神隔绝的人，不但失去人与人之间的友谊，甚至与自己隔绝。这就是时下文学所描绘人类的命途，然而这些题材背后所蕴含的意义，并不是作家们意识到的。在这块二十世纪的“荒地”上，散文和诗歌真正告诉我们的，跟圣经告诉我们的一样，就是我们需要一位中保，把我们带到神的面前。

早在旧约时代，神已预备以色列民族迎接将要来的基督。祂怎样做呢？就是清楚的让以色列人知道，他们需要一位中保。这就是旧约圣经的中心教训。神用一种似乎是自相矛盾的方式去教导他们，就是在以色列人中设立两类中保：祂差派先知，代表祂对人民讲话；另外差派祭司，代表人民向祂祈求。众先知奉神的名向以色列人说话，因此保持了他与他们之间的沟通；众祭司替以色列人向神献祭，因而也维系了他们与它的相交。

但先知的信息是零碎的，而且经常是隐晦难明的(“多次用种种的方法”来一1——新译本)；而祭司的献祭从不能带来良心上恒久的平安，和让人来到神面前的胆量(“因为公牛和山羊的血，断不能除罪”——来一〇4，参九8等节，一Ol一22)。旧约的启示和赦免是真实的，但却是有限和不完全的，人不能达到与神完全的契合。因此，旧约的中保方式非常不足，它的作用，是使人看见需要有更大效能的中保。有一辆破旧的车子总比没有车子好，但驾驶这辆车子时所遇到的苦恼，会使你冀求一辆更好的车子。同样，活在旧约中的经验，只会激发人渴望更美好的东西——更完美的契约，更美的应许，更荣耀的盼望，更完美无瑕的祭。希伯来书就是要显明基督如何以中保的身份，补足了以前所欠缺的一切 (参七19、22，八6，九23，一一40)，“因为它一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”(一〇14)——即是说，使他们与神的关系得以完全。

而且，正如保罗在加拉太书三章十九节至二十五节所解释的，旧约时代给律法遮盖了，这律法是神“为过犯”透过摩西“添上的”(19节)——即是说，让以色列人看见罪拦阻人与神相交，使他们清楚知道他们需要一位救主，救他们脱离罪恶和罪的权势。(“为过犯”这三个字的意思，究竟是指“使一个错误成为律法上的罪行”，或是“使过犯增添”[参罗五20，七7等节]，其实都不影响这句话的意思。) 律法不能赐下生命(21节)，因为它不能赋予人遵行律法的力量，但它能够使人类认识自己实在是罪的奴仆，毫无盼望 (参罗七7一13)，因而预备人的心，去接受基督，并且信靠他。因此保罗说：“但圣经把众人都圈在罪里……我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”(加三22-24)加拉太书详细说明基督的中保工作，如何透过称义和圣灵这两份礼物(参三1-14)，把人从罪和律法的枷锁中释放出来，进入成为神儿女的荣耀自由中。

预备一位中保

在神和人中间唯一的中保，就是降生为人的基督耶稣，祂道成肉身，成为人子。以前在以色列中的一切中保职事，都是邪稣的预表，预备人等侯耶稣的来临，而基督在未道成肉身以前，已发挥它作为中保的效用。因此，借着先知传讲信息的，是基督的灵(彼前-10)；摩西带领以色列人渡过旷野生涯的时候，也有基督实际的参与(林前一Ol一4)。在基督道成肉身之前，神的子民所把的罪也归在基督身上，到了时候就在加略山上赎偿(来九15)。神就是这样涂抹他们一切罪恶过犯，以致亚伯拉罕、大卫和很多旧约的圣徒，他们早在基督未来之前已经饱尝称义的喜乐，和蒙赦罪的确据(参罗四1-8；此段乃引用创-五6；诗三二1等节)。因此，据保罗所说，神让基督凭着他的血“设立耶稣作挽回祭”的原因之一，是“要显明神的义；因为祂用忍耐的心宽容人先时所犯的罪”(罗三25)，神在旧约里已赦免了人的罪(虽然仍未做成适当的补偿)，这件事实，在神圣公义的审判官面前看，似乎是不公义的。

有关基督耶稣这位独一无二的中保，我们可以提出两个问题：

(一)为什么中保要来到世上？

正如它在约翰福音中告诉我们(大约有三十次之多)，祂是被差来的。他在永恒中已被命定为这使命而来(彼前一20)。“父差子作世人的救主。”(约壹四14)祂的父“在基督里拣选……”，即是说，祂拣选一大群有罪的人类，借着它的工作，并透过与祂的联合，得蒙救赎(弗一4)。这些人是“赐给”了它的，他要尽一切所能把他们带到神的面前，引领他们进入荣耀中(约六37、39，一七2、6、9、24；参来二13；约一〇14一16、27-29，一一52)。从另一个角度来看，祂也是“赐给”他们的：“神爱世人，甚至将它的独生子赐给他们，叫一切信它的……得永生。”(约三16)“'基督耶稣降世，为要拯救罪人。'这话是可信的……”(提前一15)。

作为中保，基督到世上来是要成就什么？作为神人，有什么只有他才能作？

1、祂来是要向世人启示出神自己

我们在未曾认识神，未能爱神之先，必须有人向我们显明神是怎样的。在旧约时代，神的话语，再加上他所安排发生的事情，已显明它的部份本性和位格，但这种启示却不是最终和最圆满的。要把人类带到-个地步，以致他们认识到关乎神的一切真理(包括神对各样事情的看法及所持的态度)，就需要另外一种启示。因此，神差遣祂的儿子来到世上，祂儿子完全有父神的真像(来-3；西-15，二9；林后四4；腓二6)，而且爱心与父神完全一致，它住在人类中间，为要让人完完全全地认识神。“从来没有人看见神，只有……独生子将祂表明出来。”(约一18)主耶稣能够说：“人看见了我，就是看见了父。”(约-四9)因为父与子在本质、能力、个性和旨意上是完全合而为一的，父在子“里面”，子也在父“里面”(一四10，一〇38，一七2l，参一〇30，一七11)。

2、祂来是要把人从罪恶中救赎出来

某些地方流行着一种猜测，说神的儿子成为肉身，是要使神的创造更加完美，然而这种臆测是毫无圣经根据的。圣经里一致的见证反而是：他成为人是要施行救赎。正如他自己所说：“人子来……要……作多人的赎价。”(可一〇45)以赛亚书五十三章曾预言，罪人的罪孽，要借着神的一位义仆之死去赎偿。这个预言的背景，是神在多个世纪以前为希伯来人所设立的献祭制度，神借着献祭教导希伯来人一个原则：要赎罪，必须有完美无瑕的代赎者，替罪人受死。以赛亚说，神的义仆，将要成为“赎罪祭”(参10等节)，但我们怎样才能找到一位完美、无罪、全然公义的神仆呢？除了道成肉身神的儿子之外，再没有别人具此资格；祂既是人，就会受到试探，但同时因为祂是神，祂不能犯罪，也没有犯罪。基督曾印证祂自己的无罪(约八46，一四30)，而新约的作者们也经常强调这一点，宣告祂的救赎工作是大有功效的(林后五21；彼后二22，三18：约壹二1)。

3、祂来是要使人重归神的怀抱

神的儿子永远“在父怀里”(约一18)，与天父亲密相交，在它的慈爱和荣耀中享受一切丰盛(参约一〇15，一七5、23-26)。但亚当的众子却失丧了，因着罪的缘故与神分离。神的儿子来到世上，是要罪人得以分享祂的经验，能与神相交，享受祂的慈爱和荣耀。祂亲临我们的地方寻找我们，然后把我们带到祂那里去，享受与祂同在。祂待我们如亲兄弟姊妹，使我们成为祂的父所接纳的儿女，好让我们能看见并分享子的荣耀，有祂的形像，如同一家人(参约一二26，一四3，一七24，二O17；罗八14一17、29；林前一五45-49；林后三18；腓三2l；西三4；来二1l等节；约壹一3，三l等节)。基督是神所设立的第二位人类之首，是“末后的亚当”(林前四45、47)。当他接纳那些凭信心接待祂的人之时，就立刻带领他们与父建立关系，在这种关系中，父如何看圣子，也如何看他们；因着基督的缘故，父神在基督里称他们为义(因为基督是义的)，接纳他们为自己的儿女(因为基督是神的儿子)(约一12；罗四，五15一19)。随后，基督借祂的灵在他们心里动工，改变他们，使他们有神儿子的样式，除掉他们心中的罪(西三10)，直至工作完成时，就把他们带进“圣城新耶路撒冷”(启二一2)。凡不洁净的都不能进入圣城(启二一27)。在圣城里，圣徒得见神的面，认识到他是自己的父神，享受无穷的福乐(启二一3、7，二二4)，直到永永远远。这一切必要成就；这是祂自己的应许(约六39等节，一〇27-29)和祷告(约一七1l、15、24)所保证的。

(二)中保的工作是如何完成的？

根据基督教神学的一贯说法，中保借着履行先知、祭司和君王这三个职份，去完成它的使命。这个有关基督职事的说法，是直接引伸自希伯来书的，而在新约圣经中，希伯来书对基督的中保职事有最详尽完备的分析。这三个主题，值得在此勾勒一下：

1、耶稣最主要的职份是君王

他在新约圣经中的职衔——“基督”——常常是指着这职份说的。“基督”不仅像姓氏一样是一个称号，而是一个皇室的称衔。“耶稣基督”是相等于“菲腊亲王”，而不是“菲腊•蒙巴顿”。这个名衔意味着耶稣是神的弥赛亚，是旧约预言中那位受膏的大卫的子孙(赛九16等节，一一l等节；耶二三5等节；结三七24等节；摩九11等节及其他经文)。新约圣经对这个真理基本的肯定，是在五旬节那天彼得宣告说：“你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立它为主为基督了。”(徒二36)因此，希伯来书中的耶稣，正如在新约其他书卷一样，是被立为王的耶稣，“坐在高天至大者的右边”为王(一3、参8、13等节，八l，一〇12等节)。我们如果这样去了解，那么耶稣的基督职份，就成为新约其他论及耶稣经文的大前提。

新约圣经宣告说：基督的国度是宇宙性及全面性的。耶稣是神在整个宇宙中的摄政者，“天上地下所有的权柄都赐给我了”(太二八18)；“又将万有服在祂的脚下”(弗一22；参来：二8等节；腓二9等节)。基督国度的成立，是要消除一切违抗神旨意的活动，除去一切因罪而引起的不和，成就神子民的救恩(林前一五24等节；弗一10－12)。虽然表面上不是常常看见果效，但事物在基督的管治之下，正朝着这个目标进发。

基督作为代表神的救主兼君王，拥有绝对主权操纵万物。没有人有权不做它的门徒：同样，无论任何人，一旦成为耶稣的门徒，就毋须惧怕，因为基督为我们统管万物。我们若问：“基督如何执行君王的职份？”《韦敏斯德要埋问答简要》的答案是：“基督执行君王职份的方法，是使我们降服在祂面前，管辖我们，护卫我们，并且管束及征服祂和我们的一切仇敌”(答案第二十六条)。因此，祂的权势就是我们的保障，祂带领我们走在背负十架的门徒道路之上，引领我们回到天父的家里。

2、耶稣是君王也是祭司

祂是“照着麦基洗德的等次”永远成为大祭司的(来五6，六20；这是引用诗一一〇4)。希伯来书七至十革阐明了耶稣完美及终极的祭司职份，他永远为祭司，祂的职份超越甚至废掉旧约所有祭司，因而使地上所有祭司所担当的中保职事变为不必要，甚至迹近僭妄。该“要理问答简要”这样分析耶稣的祭司工作：“基督履行祭司的职份，是借着-次过把自己献上为祭，确定神的公义，使我们与神和好，并且继续不断为我们代求。”(答案第二十五条)

(1)关于基督一次过的献祭，祂为我们众罪而作出的牺牲，成就了复和的工作，在这里我们只能参考希伯来书九章一节至十章十八节，这段经文告诉我们基督在十架上“尝了死味”(二9)，在肉身的死亡中流出生命的宝血，忍受了罪人被神弃绝的痛苦(就是灵性的死亡，参可一五34)，那时候，他就在神的面前，就是会幕所象征的“至圣所”之前(九12、24等节)，永远的洁净了所有的罪(九23，一〇12、14、17)。因此，祂确保信徒来到神面前的时候，他们不会受到阻挠(一〇19-22)，罪的惩罚也不会临到他们身上。

(2)有关主耶稣为他的子民(那些“靠着祂进到神面前的人”，来七25；参罗八34)不断的代求，新约圣经所用“代求”这个动词，较英文intercede这个词有更多的含意，但也有不及之处。有更多的含意，是因为它主要不单是指作一些请求而已，而是主动地为某些人的缘故，介入某个处境当中，尽一切所能保障他们的福祉。有不及之处，是因为这个词没有“哀求”的意思，以表示代求者自知无能。毫无疑问，有神人二性的耶稣，仍然不断为那些父神所“赐给”祂的人，向父神祈求，愿祂的旨意成就在他们身上，正如祂在地上时不断为他们代求一样(参约一七的“大祭司祷文”，-四16)。但这并不是祂代求的全部内容。基督以祭司的身份为我们代求，是从宝座发出的，祂同时是以君王的身份，来到神面前(来九24)，作祂子民的辩护人，祂-次过的牺牲，成为永远有效的赎罪祭(约壹二l等节)。因此，基督的代求应该是：-种属灵的活动，基督透过这种活动，确保所有借着祂来到神面前的人，都不致失望；那些奉祂的名祈求、信靠祂而得赦罪的恩典、渴望与神亲近在有需要时祈求得到帮助，并盼望得到至终荣耀的人，都不致失望。新约圣经并不鼓励我们去揣测这种活动的确实本质，却要我们为此欢欣，因为无论那活动是以什么方式进行，它必会产生果效，而且这果效是绝无错误的。

3、这位君尊的祭司也是一位先知

神借着他说话，并宣讲福音(来一2，二3)。使徒们的职份，可以说是基督先知职份的延伸；他们奉祂的名、借着祂的灵传讲信息(参林前二13)；基督借着使徒们的口来宣讲福音，以致透过他们的说话，很多从未在肉身中见过祂的人，也能听见祂的声音(参路一〇6；约一〇16；弗二17)。当我们今天宣讲使徒的福音的时候，也发生同样的事情：基督的灵在神的话语上动工，使人听见耶稣的声音。基督仍然“执行先知的职份，借着祂的话语和圣灵，向我们启示那关乎我们救恩的神的旨意”(“要理问答简要”答案第二十四条)。

这就是我们的中保：神成为肉身，是神圣的人；是先知、祭司、君王。“哈利路亚！何等伟大的君主！”

宣告一位中保

现在我们终于可以欣赏四卷福音书了！说来奇怪，但这是最真实不过的了。很多人都正确地认为四福音是世上最奇妙的书，因为这几卷书巧妙地描述了历史上最奇妙的人物，可是这些人却不能明白书中的真义。他们读的时候，心中以为福音书(故事和实用)和使徒书信(神学和理论)之间，是互有抵触的。他们把福音书当作传记来读，从人性的角度来看耶稣，把祂看为一个有神奇职业的奇异人物。另一些人，由于完全看不见这些书卷的细致写作技巧，就把它们形容为“拙劣的回忆录”。

但事实上，这四卷书的内容，正如每卷的名称所言，是“福音”——即是说，是关于耶稣的宣告，这些宣告使人看见祂是一位中保；我们在使徒书信中所看见的这位中保，是先知、君王，和为罪献上的祭物(沿用福音书作者们所用的分类方式)；因此，祂带来救恩——使人与神建立一种新关系，带来新生命和希望。事实上，福音书的作者的神学，也是书信中的神学，他们写福音书，是为了喂养那些有同-信仰，或最少正在学习认识这信仰的人。因此，福音书和书信是相辅相成的。福音书作者们并没有只集中谈耶稣的人性(虽然祂真正的人性，是他们所持观点的基础)，而是以祂为一位神圣的中保作为焦点；神以恩典和能力，借着这位中保，亲临人类中间，为要使人靠着信心，悔改归向神。

福音书中的每一部份，都是为了要突出耶稣的中保身份，例如：耶稣生平的概览(出生、受洗、公开传道、受难、复活、升天)；那些医冶和喂饱人的神迹，反映出祂医治和喂饱我们灵魂的恩典；祂的教训(信心的呼召、给门徒的指引)；引证旧约圣经的应验(太一22等节，四14等节，八17，一二17等节；路二二37，二四25等节、41等节，及其他经文)；还有约翰福音作者的解释和评语(一l-18，二11、2l等节，三31-36，七39，八20，一一5l等节，一二31-43，一三l，一八32，二〇31)。

正如我们面前说过，有些喜爱福音书的读者，有时候也误解了福音书。他们忽略了书中的重点，转移注意那些离开了中心的枝节，结果只认识到耶稣人性的一面，对他的中保职份几乎一无所知。我也相信，有些人钟爱神学，对新约的书信也甘之如饴，但对福音书信却读得不够，以致他们虽认识中保的教义，但对基督耶稣这个人却一知半解。对于此两种人，我们要发此呼吁：多读四福音！一旦当你认识到所读的是什么(不如说是谁)——即中保耶稣和祂救赎的工作，在书信中用神学语言陈述出来——你就会发觉，福音书实在是世上最丰富最珍贵的书籍。书信中的基督，就是福音书中的耶稣。我们若攀登那些“神学上的高峰”——保罗伟大的书信和希伯来书——我们会得着很多益处，其中-样就是使我们作好准备，能够有智慧地研读福音书，使我们每时每刻可从心底这样说：

耶稣，我牧者、良人，朋友，我先知、祭司、君王，我主宰、我生命、道路、目标，求接纳我的颂赞。

你能从心底里发出如此的赞叹吗？

第十一篇 和好

英文的reconcile(使人和好)这个动词(希腊文是两个互有关连的动词)与reconciliation(和好)这个名词，在新约圣经中并不常用，只有保罗用来论及神与人之间的关系，而他只在五处经文用到这些字眼(罗五10-11，一一15；林后五18-20；弗二14-17；西一19-22)。但这些字眼却是圣经神学中的钥字。对保罗来说，“和好”就是福音的总和与本质；这句话一点也不过份。在他的笔下，“和好”事实上已成为神学上的专有名词，用来形容和阐释基督教信息的中心，这个信息，就是神透过主耶稣基督的十字架来完成的救赎工作。因此，保罗称福音为“使人和好的道理”，而把福音的宣讲称为“使人和好的职份”。他以肯定的说话把福音的内容概括起来：“神在基督里，叫世人与自己和好。”在应用方面，他表明福音是向罪人发出的呼召，要他们“与神和好”。至于福音所要求的信心的回应，英文圣经形容为receiving our reconciliation(意思是接受和好的福份，参林后25118等节；罗五11)。显然，根据保罗的教训，和好是福音的核心。新约圣经中，所有用来解释基督救赎工作的伟大词汇——救赎、称义及其他——“和好”可说是意义最丰富、最能表达个中意思的一个。

和好的意义

和好是什么？产生这些词汇的希腊文字根，普遍传达一个意念，是“改变”或“更换”的意思，而这些字眼在希腊文一般用法的常用意义，部是指到-种关系的改变，从敌意转为友善，仇敌变为朋友。使人和好的意义，就是使从前不和的人，恢复良好的关系；以善意、友好、和平的新关系，取代疏离、敌意和对抗的关系；因此，使人和好就是把重新和好的人的态度改变过来，使他们今后的相互关系，建立在一个崭新的基础上。

促成和好的因素，可以是置身于争执之外的第三者，也可以是不和的其中一方，无论是开罪人的或被人开罪的，任何一方都可以。新约圣经中，有两处经文提到人与人之间的和好，在这两个例子中，都是由那造成决裂的一方卒先寻求和好(在太五24那位开罪兄弟的信徒；和林前七11那离开丈夫的妇人)。这两段经文原文所用的动词都是被动式，而那一位寻求“重修旧好”的人，总是被形容作“得与对方和好”——或许在这些情况中，决定要重新和好的，是那受伤的一方。“请与我和好吧”，这是第一世纪一块埃及古卷上一位不肖子向母亲所写的话：他是在请求母亲原谅、重新接纳他。在这种情况下，开罪人的只能够承认自己的错误，提出补偿，请求饶恕；然后，他必须服膺于受损者的决定，或是或否。只有当后者给予宽恕，表示愿意既往不咎，我们才能说开罪人者已得与他所开罪的人和好。

但神与人之间的和好，却非如此；因为在神与人之间的关系中，被触怒的一方是神，而采取主动的，也是神自己。“神在基督里，叫世人与自己和好……”(林后五19)神自己动工，弥补这个因人的罪而造成的破裂。从来不是人主动与神和好，也不是神得以与人和好，乃是神亲自带动和好。因此，保罗在哥林多后书五章二十节劝勉他的读者：“求你们与神和好。”他的意思不是说，他们应该努力为自己的罪补偿，希望借此得到神的恩待；而是说，他们应该存着谦卑感谢的心，凭信心接受神已经在基督里为他们完成的和好。

敌意和忿怒

“和好”一词已假设最少有一方是疏离了；而在神与罪人之间的关系上，显然是双方彼此都疏离了。一方面，那些说是与神和好的人，是“从前与神隔绝，因着恶行，心里与祂为敌”(西一21)。这就是圣经上所说亚当后裔的天然状况。“原来体贴肉体的，就是与神为仇。”(参罗八7)有罪的人是与神和一切属神的事情敌对的；他不顺从神的诫命，不信它的福音，不愿服事祂，并因受到祂的约束而感到恼怒，这些都是罪人的天性。如果罪人能把神从宝座上推下来，废除祂的律法，取消祂的审判，他们是会这样做的。人一生下来，就背叛他们的创造者。在罪中的人与神有根深蒂固的仇恨。

另一方面，神也同样与罪人有仇怨。很多时候，人否认这个事实，但圣经对此却毫下存疑。保罗在罗马书五章十节中说，当“我们作仇敌的时候”，神透过基督的死使我们与祂和好，而不同立场的释经家都同意说，“仇敌”这个词的意义(若非全部，也有部分意义)是指“神基于祂的圣洁所敌恨的对象”，根据上下文，这个解释是非常合理的。“仇敌这个词应用在人的身上，不止描述他们道德的本性，也描写他们与神的关系，是神不悦的对象。这里不但指到罪人对神顽劣的抗拒，也表示神对罪人圣洁的对抗。”(参C．Hodge著《罗马书释义》[Romans]第136页)保罗再一次说，我们“本为可怒之子”(弗二3)，要承受神对凡侵把祂律例的人所宣告的报应。

俄尔(James Orr)曾为圣经中神的忿怒这个观念下了一个合适的定义：它是“一种发自神本性的力量，由于人大胆妄为，恣意犯罪，神就发起义怒，要惩罚甚至毁灭那犯罪者。当由于受造之物忘恩负义、背叛、故意悖逆，或他们卤莽的行为，而令神的圣洁和尊荣、公义和慈爱受到威胁时，神就发出这种怒气。”(参Hastings《圣经字典》[Dictionary of the Bible]第一卷第77页)神对罪所发的震怒不是一时之气，而是持续不断的怒火；并非出于变幻无常的脾气，乃是全地上公义的审判官那恒久公义的彰显。保罗告诉我们，所有罪人都暴露于神震怒之下。罗马书所闸释的第一个真理，就是“神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上”(罗一18)。关乎恩典的好消息，是随着审判的坏消息而来的；新约中宣告神怜悯人，要与人和好，也同时宣告祂的忿怒。人因着罪与神为敌，神则由于祂的圣洁与人为仇。被罪恶辖制的人，也同时在神的忿怒底下。圣经就在人和造物者关系破裂的黑暗背景下，展示出和好的福音。

达成和好

和好的意思是达致和平。圣经告诉我们，基督“借着祂在十字架上所流的血成就了和平”(西一20)。“我们……借着神儿子的死，得与神和好。”(罗五10)我们如何理解这样的事情？我们在此不能够详细探讨保罗的赎罪观，但我们可以直接从经文中，看见三点真理：

(1)和好是透过基督的血得以成就的(西一20)，这与旧约的献祭观念有关。在旧约时代，要除去罪咎，就必须流血。

(2)根据保罗的分析，和好的意义，是借着基督的流血，使神和人之间达致和平(西一20)，化解了两者之间的冤仇(罗五10；弗二16)，而神的忿怒也永远离开人类(罗五9一10)。这就是挽回的意思；“挽回”的定义是神的忿怒离开我们。“挽回”是一个专有名词，所表达的意思，跟上述所提到的一样，就是借着十字架，带来和好。

(3)保罗说，神使世人与祂和好，是借着一种替换，以完成律法上的要求：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义。”(林后五21)保罗先前肯定地说，和好的意思是不把犯罪者的罪加在那犯罪的人身上；在这里祂向我们说明：不归罪的原因，是那些罪行已加诸基督身上，祂代替了人类承受了神的忿怒。正如保罗在加拉太书三章十三节说：”基督既为我们受了咒诅，就救赎我们脱离律法的咒诅。“我们不必背负自己的罪孽，原因就是基督已为我们背负了。这里说明替代的意思。

因此，我们得以与神和好，是靠赖神无罪的儿子代替我们赎罪，献上他自己作为挽回祭。救恩的代价就是这样浩大，并且是为了神的仇敌而付出的。“基督……为罪人死……惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。”(罗五6-8)神差祂的儿子来为我们赎罪，在加略山上尝尽苦楚，借以平息祂向我们所发的义怒。就是这样，让我们认识到神的恩惠是何等的深广浩大，给我们显明“神就是爱”(约壹四8一10)的意义。

接受和好

基督的死达致神与人的和好，但人要接受才能拥有这福份，而且要凭信心接受；不是借着工作来赚取，乃是借着相信和接受；也不只停留在救赎的理论层面上，而是接受一位活着的救主。保罗宣告说：“神在基督里，叫世人与自己和好”；因此“你们(要)与神和好”(林后五19-20)。“与神和好”的意思是“接受神与你们和好”(参罗五11)；而这意思是说“接受那与人和好者，就是那位带来和好者”。基督的赏赐和基督自己是分不开的。邓尼(James Denney)曾说：“使徒信息的重心，就是那位活着的基督，以及在祂里面使人和好的死。”他继续说：“一个能够看见自己身上的罪的人，若能看见基督被钉十架的意义，他只有一件事要做——就是放弃自己，毫无条件而又毫无保留地，永远降服在基督那背负我们罪孽的大爱里。这就是新约圣经所谓信心的意义。”(参The ChristianDoctrine of Reconciliation，第287、289页)信心包括接受与付出：接受神的应许、神的儿子，和神的救恩，并付出自己去服事神；接受主为救主，也把自己交给救主，以祂为主。因此，凭着信心，有罪的人得以与神和好。

这就是整件事情的结局。和好就是从前敌对的人，现在不再敌对，恢复友谊，和睦相处。因着人的罪，神和人彼此为仇；但神透过基督在十字架上所成就的，使罪人与祂和好。和好是基督在加略山上成就的事情。凭着基督所完成的救赎之工，神在各处邀请罪人接受与祂和好的福份。借着基督，信主的人能够真实地享受与神完美而永远的和好关系。这种关系，是一无缺欠的。它既是完美无瑕，也是永远长存的。与神和好所带来的新生命，是充满喜乐，而且无穷无尽的，你认识神是你父亲，使人和好的耶稣基督是你的朋友，也认识到自己已完全蒙神白白的赦免。和好是福音的核心，必须永远是基督徒赞美主的最高主题。

神透过不同途径吸引我们与祂相交；没有两个人的信仰历程是完全一模一样的。我们若要求所有人的信主历程都相同，只会造成不必要的混淆，甚至焦虑。我们都是不同的人，各人从不同的起点出发，神就按着我们不同的光景来教导我们。巴克斯特(Richard Baxter)曾说：“神不是用同一个方法去破碎不同人的心。”但所有引到基督那里去的途径，都在-点汇合：就是人认识到他与神完全隔绝，除了基督所带来的和好以外，就毫无盼望。不同的人用不同的话语去表达这一点，虽然不一定完全合符圣经，但所表达的到处都一样——意识到需要与神建立新关系，要建立这种关系，必须完全信靠基督，从此把一切希望建立在这位复活的主身上。真正的基督徒生命——认识神的生命(有别于准备好去认识神的生命)——是从与神和好开始的。除此以外，再没有别的起点了。

第十二篇 信心

自从教会开始以来，信心一直是一个富争论性的课题。在使徒时代，保罗的立论是：基督教和犹太教之间的一个基本不同点，就是前者是因信称义的宗教(只凭信心，不凭行为)，而后者却不然。保罗说：“所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。”(罗三28)他所写的两卷伟大书信——罗马书和加拉太书，特别阐明因信称义这个立场，并加以辩护。在新约圣经中，罗马书有最强而有力的阐述，而加拉太书则有感情最丰富的辩论。

经过了十五个世纪，马丁路德再次以这一个论点(同时引用同一段经文)来表达基督教福音的要义，而这论点也正是改革者们和罗马天主教之间的整个争论的核心。英国圣公会信条第十一条也坚决地默默赞同马丁路得的论点：“我们只凭信心称义，这是最整全的教义，而且充满安慰……。”“唯独信心”(Sola fide)是改教时代的伟大口号；西方教会在那些风雨飘摇的日子中，由于“惟独”这两个字造成分裂，这种说法并不为过。从那时候开始，福音派信徒就一直强调单凭信心称义，并且经常用战斗的语调坚持说，若不是单凭信心，就没有福音了。

但现代的基督徒却不常常看见为什么要强调这一点，也不明白为什么这一点的争论如此重要。他们问：为什么要在“惟独”二字上分裂教会？这些争论，有什么决定性的重大意义吗？这件事会不会是由于一些脾气暴躁的神学家，一时失去分寸所致？这问题的争论，有什么是影响我们今日作为基督的仆人和见证人的？

回顾一下圣经中有关信心的教训，有助我们回答这些问题。

信心的本质

首先，信心是什么？让我们先澄清一些立场。一般人心目中的信心是某种固执的乐观思想：一种面对困难时仍紧抱的希望，相信宇宙基本上是友善的，事情会好转。甲女土对乙女土说：“你应该有信心。”她的意思不外是说：“你要有勇气。”但这只是信心的外形，并没有信心的内涵。信靠的态度，脱离了相应的信靠对象，就不是圣经所说的信心。

相反地，罗马天主教历史上的信心观念，也只是关乎信条和教义。对罗马天主教而言，信心不过是相信罗马教会所教导的。事实上，天主教把信心分为两种：“明显”的信心(相信一些可以了解的事情)和“隐晦”的信心(虽不明白，却同意罗马教会所持的任何见解)，而且说只有后者才是平信徒得救的条件；然而事实上，这种信心只是向教会的教导投一张信任票，信徒很可能对基督教完全无知。显然，罗马教会所指的信心，最多只是信心的内涵，却没有信心的外形。因为若果只有知识(无论多少)，但没有相应的信靠行动，就不是圣经所说的信心，而罗马天主教所缺少的正好是这种信靠行动。对罗马天主教而言，信心不过是信赖教会作为自己的教师；但根据圣经的真理，信心是信靠基督，以他为救主，这与罗马天主教的信心截然不同。

在圣经里，信心，或相信(名词：pistis；动词：pisteuo)包含信念和委身。信心的对象分别是神(罗四24；彼前一2l)、基督(罗三22，26)、神的应许(罗四20)、耶稣的弥赛亚职份和救主身份(约壹五1)、复活的事实(罗一〇9)、福音(可一15)，和使徒的见证(帖后一10)。

信心的对象虽然不同，信心的本质却永远一样。信心是对神并对它的救赎真理所作的回应；是承认惟有神所提供的答案，能够解决人类的需要，否则人就陷于绝望当中：是认识到福音信息是神自己个人的话语，而且是基督对听见福音的人所发出的个人邀请；是从心灵里发出来对永生神和他儿子的信靠和信任。新约圣经一种最常见的句法结构很能够清楚表达信心的本质：pisteuo这个动词，很多时候是与els(有些时候是与epi)连在一起用的，意思是“相信进去”(to believe into)或“在其上相信”(to believe upon)。这种句法结构在旧约的希腊文译本中很少出现，而在古典希腊文中根本不存在；它是在新约里产生的一种新的语言习惯，所表达的意思，包括一种信靠的活动，是出去接触、抓住，并安息在所信的对象之上。

这就是基督教对信心的观念。改教者们坚持说，信心不只是一种信念(fides)，而是一种信靠(fiducia)。有一首主日学离合诗把信心的英文字FAITH用一句话去代表：For-saking All，I Take Him——意思是说：我把一切都抛弃，只接受它。莱耳主教(Bishop J. C. Ryle)说：

“使人得救的信心是灵魂的手。罪人就好像一个遇溺的人，当他正要往下沉的时候，他看见主耶稣基督向他伸出救助的手，他抓住这只手，就得救了。这就是信心。(来六18)”

“使人得救的信心是灵魂的眼睛。罪人就好像是在旷野中被火蛇咬伤的以色列人，奄奄一息。主耶稣基督就像是被举起来的铜蛇一样，可以治愈他。他仰望基督，就得救了。这就是信心。(约三14等节)”

“使人得救的信心是灵魂的口。罪人就好像极度饥饿，或病重垂危的人。主耶稣是生命之粮、百病的良药。他接受了，就复原，并健壮起来。这就是信心。(约六35)”

“使人得救的信心是灵魂的脚。罪人好像破仇敌追杀，恐怕被追上了。主耶稣基督有如一座坚固的城堡、一座高台、一个避难所。他跑进去，就安全了。这就是信心。(箴一八10)”(参《古道》[Old Paths]一书，第288等页)

这些就是新约圣经由始至终所提到信心的一贯概念。惟有以下几点是例外：

1、有些时候，“信心”是指一种较为狭义的信靠操练，是关乎神迹的(太一七20等节；林前一三2)。即使在新约时代，使人得救的信心也不常与“行神迹的信心”连在一起(参林前一二9)；相反亦然(参太4：；22等节)。

2、在雅各书二章十四至二十六节，“信心”和“相信”纯粹是指理性上赞同真理，而不是以一种信靠顺服的人生去回应真理。但似乎在这里雅各只是揶揄那些他要指正的人(参14节)，因此，我们不必以为他运用这个词的时候，通常都采纳如此狭窄的意义(例如，雅各在五章十五节中所提到的信心，明显是有着更丰富的意义的)。

(编者注：本书原文根据英文圣经，还列出另一点：“有些时候，faith是指到信徒所相信的全部真理[犹3；提前四l、6及其他经文]。”而在中文圣经里，faith一词在这些经文中都译作“真道”。)

信心的源头

圣经把信心的信念说成是肯定的事，而且把它等同于知识。信心的声音是：“我们知道……。”那么，信心的确据建基于什么呢？不是靠辩论的方式，也不是用实验去证明。信心的事物不能用理性去证明，也不能凭实验来证实：关于神的事情，人是完全没有地位可以进行独立检定的。信心的确据，也不像罗马天主教所说，是建基于相信教会无误的教导上；因为地上的教会不是无误的，却经常有错误的教导。这些确据也不是建立于少数人的神秘经验上，或一些个人的启示。不，信心的确据，是直接信靠那一位“无谎言”(多一2)的神所说的话，因此，他所说的一切是全然可信的。信心会对大卫以下的认信发出回向：“主耶和华啊，惟有你是神，你的话是真实的。”(撒下七28)

但在哪里可以找到神的话语呢？就在圣经中，那里有众先知和使徒们对神和他儿子的文字见证。基督的话语，和那些写圣经的人的话语，都是神所默示的，因此这些说话是神的话语，是神自己所作的见证。接受基督的见证，就是(从前如是，如今也如是)证明神是真实的(约三33)。拒绝使徒的福音，就是(从前如是，如今也如是)使神成为说谎者(约壹五10)。因为救主和他的众使徒的说话，从昔日至今，一直是神的话语。保罗对帖撒罗尼迦人说：“为此，我们也不住的感谢神，因你们听见我们所传神的道，就领受了；不以为是人的道，乃以为是神的道。”(帖前二13)信心就在这里开始：当人听见或读到使徒的福音(圣经的中心信息)时，就恍然大悟，认识到这正是神的真理。

然而，罪和撒但弄瞎了堕落的人的眼睛，以致人不能辨明基督和使徒的见证(就是神的真理)，也不能领会并掌握这些见证的事实(参约三3；林前二14)，也不能认识自己灵里的贫穷，舍弃自我，“来到”基督面前，信靠它(约六44、65)，除非圣灵光照他，使他重生(林后四4-6；约三3-8)。只有那些蒙神“教导”及被神“吸引”的人，才能到基督的面前，并住在他里面(约六44等节)。因此，使人得救的信心是神的恩赐(参弗二8；腓一29)。我们自己若有信心，这只是因为神在他的怜悯中开了我们的眼睛；我们若想要别人也有信心，就需要祈求神也同样开启他们的眼睛，因为他们和我们从前一样。除了这个方法之外，是永不可能会相信的。

信心和救恩

我们现在既知道信心是什么，就明白为什么福音派的先贤先圣们强烈地坚持说，救恩只能靠着信心。他们这样坚持有两个理由，两者至今仍有效用。

1、确保基督作为救主的荣耀

信心就是来到基督的面前；信心的意义就是让自己投入他为我们张开的膀臂中。因此信心把人与基督连接起来，使他成为一个在基督里的人。信主的人在基督里，藉着基督，且因着他的一切及他的作为，得着完全的救恩。保罗在罗马书第八章提到“那些在基督耶稣里”(1节)的人的福气：没有咒诅，也没有隔绝(1、35等节)；有儿子及后嗣的名份(14等节)；有复活和荣耀的确实盼望(11、23、30节)：有圣灵的能力和安慰(15等节、23、26等节)；藉着神无比的慈爱，得到永远的保障和得胜的确据(28-39节)。没有人的需要会多过神在基督里白白赐给我们的，我们靠着信心与基督联合，就得着神所赐的一切。因此，我们若否认救恩所需要的只是信心，就等于否认基督是一位完备的救主。强调基督绝对足够使我们得着救恩，就要强调信心也绝对足够。腓立比书的狱卒问：“我当怎样行才可以得救？”保罗的回答是：“当信主耶稣，你和你一家都必得救。”为了基督的荣耀，我们需要强调这是以上问题的圆满答案，昔日如是，今天也如是。

2、确保信心本身的真实性

真正的信心是全心全意的信靠，是个人彻底地把自己全部的信心放在神的怜悯上。因此，真正的信心源于对自己的真正失望，完全放弃倚赖自己的道德、宗教，或品格来取悦神。保罗说：“惟有不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。”(罗四5)只对准他，而不是任何其他人。如果一个人坚持要把自己的行为加在信心之上——即加在基督之上——作为蒙神接纳的部份因素，或把基督的功劳看为一种辅助自己努力的力量，这就不是真正的信心，也就不能使人得到神的接纳。

约翰•贝烈冶(John Berridge)斩钉截铁地写道：“基督若不完全是救主，就完全不是救主。如果你以为自己有什么好的事奉可以向神自荐，你肯定对基督没有任何兴趣。只要你仍然倚赖自己的行为，以为这些能够为你达成什么，而基督则完成其余的……那无论你多么清醒、认真、公义和虔敬，你仍然卧在神的咒诅底下。”(参《行为》[Works]，第355页)正如一首圣诗其中一句所说，你要“放下取死的行为”；不要再倚靠你的宗教信仰、你的祷告、你的读经，以及所有的敬虔行为；这些都不能拯救你。除非你停止倚赖这一切，否则基督也不能拯救你，因为你还未曾真正信靠他。

真正的信心就是这样。信心是不再对人自己的成就抱有希望，把一切行为抛诸脑后，单独地两手空空的来到基督的面前，投进他的怜悯中。这就是使人得救的信心。

信心与行为

但这样去解释使人得救的信心，会不会使懒惰显得很神圣，导致因信称义的福音与道德行为互相抵触？其实不会。马丁路德说：“信心是活的，在善行上是大有能力，勇敢而刚强，永远有所作为，永远结出果子；因此，有信心的人是不可能不常常行善的……因为这正是他的本性”使人得救的单单是信心，但使人得救的信心永不会孤单无伴；它永远是“生发仁爱的信心”(加五6)，在信徒的心中成为一种道德动力，其力量之大，实在无可匹敌。信心能推动人去行善——这就是一个人信心真实的明证。信心如何达成这样的目的呢？是藉着使人感觉到基督的爱的激励，并对神的恩典的亏欠，而驱使他努力行善。正如上面提到，基督教的教义是恩典，而基督徒的行为是感恩。信徒所做的，并不是为了得称为义，但当他因信而被称为义之后，就会以感恩的心，努力不懈地为主作工。

这个看似矛盾的真理就是：圣经中没有其他有关圣洁的教训，比只因信称义的福音更能完全地、有效地改变一个人的生命。在这个众多教会和信徒都陷于软弱中的时代，这是一个值得思想的真理。

信心的生活

神学历史使我们以为信心只与称义有关，而这种关系是基本的。但圣经却有更广阔的范围，把信心看作是统辖整个基督徒生活的原则。你对基督徒生活有什么看法？新约圣经描绘基督徒生活为行事(弗四1、17，五2、15)，也是一种争战，因为世界、肉体和魔鬼时常与我们对抗，我们必须把它击退。在这战争中，我们需要信心——就是心灵得到更新后，在思想、愿望和意志上向神所发出的回应——去辨明和抗拒敌人，藉着祷告向神支取力量，忠心地在各种困境中顺服它，竭力拒绝不让自己被压力、困惑或灰心打倒。信心的人生是在战场上活出来的，而不是躺在舒适的卧榻上就唾手可得的。

希伯来书是新约圣经中探讨信心的经典之作；在希伯来书里，信心是一种以坚忍的态度来面对压力的精神，且基于一个盼望所带来的力量，从而产生世人所说的英雄品质——为了一个崇高的目标，勇敢地接纳那些不可能被接纳的。这个主题，透过希伯来书第十一章所列的旧约英雄展陈出来，令人难以忘怀；然后在第十二章中，作者针对当时那些受重压的受信人，用带着震撼力的说话，把信心的精神告诉他们。(难怪彭克[A．W，Pink]在他所著一千三百页的希伯来书注释中，单单解释这两章经文就用去了三分之一的篇幅！)希伯来书所说的信心，可以归纳为以下几点：

(1)“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”(一一1)——这句话所强调的，正如圣经常常说的，就是信心的对象的真实性，而不是我们对所信事物的信靠程度。

(2)具体而言，信心是相信神所说的一切，以表示对神的尊敬，讨他的喜悦(例如创造，一一3；奖赏，一一6；神对自己所应许的信实，一一1l；这个像客旅归家的人生，一一13-16；顺服虽然有时看似荒谬，却永远是有意义的，一一17-19等。)

(3)信心是藉着基督勇敢地来到神的面前(四16，一〇19——22)，以寻求帮助和力量，以赢取道德、灵性，和环境的胜利(一一32-38，四16)，并且忍受外在和内在的敌对力量(内里的罪，一二l-4：别人的苛待，一〇32-34，一二3)。

(4)信心把苦难解释为神对他儿女的管教(一二5-11)，因此，神的儿女面对苦难的时候，不但不会灰心丧胆，反而欢喜快乐，相信这正好证明自己有神儿女的名份，也预备自己迎接将要临到的平安喜乐。

(5)信心让我们从那些“如同云彩围着我们的见证人身上”看见凭信而活的榜样(一二l，一三7)；又思想到他们现有的快乐(一二23)，并知道我们现今虽然仍在地上，但当来到神面前的时候，就立刻与天上的一同崇拜和相交，而有一天我们亦将要回到这天家去(一二22-24)；因此，我们便得着鼓励，勇敢地面对世上的挑战。换言之，信心使人渴慕圣徒的相交。

(6)信心使我们与一切不信、冷漠、悖逆的试探争战，用一种可称之为“锲而不舍”的本质与之对抗，这本质在此书信中称为忍耐(希腊文是hypomonē)(六1l等节，一〇36，一二1)。在神里面的信心，就产生对神的忠心。

根据希伯来书第十一章的指示，我们应把圣经中所有的人物传记，当作是信心与不信的实物教材，看看两者的表现方式，一种是忠心而顺从，另一种是不忠和悖逆，并且查看神对每一种人有何反应。这样的研究实可穷一生之功，不过我们现在不能进一步探究下去。

有一位学生说：“有些时候，我觉得我的信心薄弱得如卫生纸一般，随时可以用手指戳穿。”他实在把很多人的感觉生动地描绘出来了。我们怎能把软弱的信心变成刚强，使小信变成极大的信心呢？方法不是向内看，审查自己的信心如何。你不能藉着内省加强信心，正如你不能把植物连根拔起来，检查它的根部，以帮助它生长一样。相反地，加强信心的方法，是注目于所信的对象——包括神在圣经中的应许；而且注视那些我们肉眼不能看见，却与神有关的事实，以及你与神的相交和你荣耀的盼望；并注视永活的基督——那曾在十架上，现今在宝座上的基督。“我们……内心却一天新似一天……我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的：因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”(林后四16、18)

回顾过去经历神帮助的时刻，也能加强现今信心的生活。希伯来书的作者说：“你们要追念往日。”(来一〇32)“我的心不肯受安慰……我要提说耶和华所行的，我要记念……。”(诗七七2、11)“我的心在我里面忧闷，所以我……记念的。”(诗四二6)“惟有主站在我旁边……我也……被救出来……主必救我……。”(提后四l7等节)

加强信心的最佳良方，或许就是希伯来书第十二章所说的：

“……放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪……奔那摆在我们前头的路程。仰望为我们信心创始成终的耶稣(就是那能使我们依照他的榜样活出信心生活的一位)，他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在神宝座的右边。那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想……”

“所以，你们要把下垂的手、发酸的腿，挺起来……”

“你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的……。”(来一二1-3、12、25)

把这些经文当作良药一般吞服下去，按照你每日的需要喂养心灵(在这件事上是不怕服药过量的)，保证你必会从中得益。此外，把上文用斜体字印出来的动词，用来作为一种操练。我桌上有一本著名的《加拿大空军健身操指南》(女士每天用十二分钟，男士则用十一分钟)。只要你每天用相同的时间，检查一下自己是否遵照上段经文的指示，活出基督徒的生命，你就会发觉这样的操练能带来神奇的果效，使你的信心大大加强。试试看。

第十三篇 称义

在英文圣经里，“justify”(称义)这个动词在新约中曾出现三十九次，其中有二十九次是在保罗书信或他所说的话中出现的。而“justification”(称义)这个名词则只出现两次，(我们不必觉得奇怪，因为希腊文里通常用动词多于名词。)两次都是保罗用的(罗四25，五18)。这些数字立刻反映出一个事实：称义是保罗所特别关注的教义；而且证实确是如此。保罗用他特有的方式，把福音的主要信息阐述出来，这个信息，就是有罪的人，本来都在神震怒底下，但藉着基督的死，得以在恩典中与神建立新的关系，成为他的儿女。新约圣经有很多方式表达这个事实，但其中最完备、最清楚、最准确的方式，就是保罗因信称义的教义。对保罗而言，称义的意义是：神白白施恩给哪些不虔下义的罪人，藉着他们在基督里的信心，除去他们的罪孽，算他们为义；神这样的作为，不是基于人自己的行为，乃是因为耶稣基督为他们所完成那代表性的公义，并他流出的宝血，具有救赎、挽回和代替的功效。(要明白这个定义的每一部份，可参罗三23-26，四5-8，五18一19)对保罗来说，这就是基督教的中心。

马丁路德把“称义”称为“使教会屹立或倾倒的条文”，相信保罗也会充份赞成这种说法。称义诚然是一基本的课题。本章的目的，就是要阐明保罗对称义的解释的要点。

称义的意义

在圣经中，“称义”的意思是“宣布为义”：即是对一个受审讯的人，宣布他毋须接受任何惩罚，反而可以享受那些遵守法律的人一切应得的权利。使人称义是由法官宣判的，宣告一个与判刑相反的判决——就是无罪释放，和在法律上不必受制裁。这是法律的执行，以解决人类法律之间的问题。无论案中的法官是一个人(参申二五l；箴一，七l5)，或像这里所说的是神(参罗八33)，情况部是一样。罗马天主教一直坚持说：神使人称为义，主要是(若非全部是)藉着内在灵命的更新，使人成为义；虽然这个看法最少可溯自奥古斯丁时代，但它并没有圣经或语文上的支持。保罗所说的“称义”，其意思相等于“算为义”、“赦罪”、“不算为有罪”(参罪四5-8)——这些词组都表明一个观念，不是指内在的改变，而是赋子一个法律上的地位，除去法律上的责任。称义是向人宣告的判决，而不是从人里面做出来的工作；是神所赐的一个地位，并与他建立关系的赏赐，而不是一颗新心所带来的后果。当然，神对那些他称为义的人，肯定会使他们重生，但这两件事不能混为一谈。

称义是神所赐的一项基本福分，因为它为过去施行拯救，为未来确立保障。称义一方面包括罪的赦免，使我们与神和好，不再与神为敌和暴露在他的震怒之下(徒一三39；罗四6等节，五9等节)；另一方面，又赐下义人的地位和特别的身份，使称义的人可以支取神应允给义人的一切福份——对于这方面的思想，保罗加以引伸，把称义的真理连系到信徒被接纳为儿女和后嗣的关系上(加四4等节：罗八14等节)。有关称义这方面真理，罗马书五章一至二节都有提及，在这两节经文里，保罗指出称义带来与神和好(因为罪得赦免)，又带来荣耀的盼望(因为义人的权利已赐给相信的人)。这个盼望是肯定的，因为称义的宣判是把末日的审判向前挪到现在：这是——个最后的裁决，是永不能反悔的。“所称为义的人又叫他们得荣耀。”(罗八30)“得荣耀”(glorified)是用过去式的，这意味着神所决意要做的事，可说是已经成就了。蒙称义的人由此可以肯定地知道：没有什么能使他与他的救主的爱，并他的神的爱隔绝(罗八35等节)。将来在基督审判台前接受审判的时候(参罗四10-12；林后五10)，他或许得不到那必须对主有更大的忠心才可以得到的奖赏(林前三15)，但谁也不能夺去他那获得称义的地位。他的称义地位是永远得到保障的。

称义的根据

保罗所陈述因信称义的教义，乍听之下好像是自相矛盾，甚至令人震惊的：因为根据这教义，神就是那一位圣洁的颁布律法者，是公义的审判官，他曾向一切“不虔不义的人”(罗一18)显明他那不可改变的义怒；现今竟然称不义的人为义，判不虔的人无罪(罗三23-24，四25)。毫无疑问，这是受人欢迎的喜讯；但一位完全的审判官怎能这样做呢？保罗清楚的回答了这个问题，他肯定神称罪人为义，是为了“显明神的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”(罗三25-26)这句话是加强语气的，因为这个论点非常重要，而且是意想不到的。保罗的意思是：福音虽然表面上是宣告神违反了自己的公义，事实上却正是彰显了他的公义。因此，福音不但没有制造出问题，使人怀疑神的公义，反而解决了问题；因为它弄清楚了一件事，是旧约圣经从来没有搞清楚的，就是神在基督未来之前及来到之后，凭着什么公义的根据去赦免和接纳信他的人。福音所表明的，是一位公义的神如何能公平地称相信他的罪人为义。

称义的解释

这是怎么可能的呢？就是藉着完全履行神的律法对人所有的要求——换言之，以真正实在的公义作为根据；因为公义的首要和最基本的意义，就是满足神律法的要求。能够公平地达至称义的唯一方法，就是让律法的要求在被称为义的人身上得以满足。但律法对罪人有双重的要求：它要求罪人一方面既然是神所造之物，就需要完全顺服律法的诫命；而另一方面，罪人既然是犯罪者，就需要完全承担罪的刑罚。他们怎能满足这个双重的要求呢？答案是：主耶稣基督已代表他们满足了。永生神的儿子“先在律法以下”(加四4)，好让他能够代替他的子民对律法作双重的顺服。这两方面的顺服，在保罗所说的话中已显明出来：“存心顺服，以致于死……”(腓二8)他过着公义的一生，最后按着神的旨意，为不义的人死：他取代人的地位，承担了律法刑罚的咒诅(加三13)，为人的罪作了挽回祭(罗三25)。

因此，“因一次的义行”——就是无罪的基督的生和死——“众人也就被称义得生命了”(罗五18)。因着基督的义(基督受神委派，代表人类成就这义)，“神的义”(即从神而来的义，参腓三9)就白白的赐予一切相信的人(罗一17，三2l一22，五17，参九30，一〇3一11)：即是说，神应许并赋予他们一种权利，不再把他们当作罪人看待，而是以他们为义人。因此，他们藉着那本是“无罪的”却代表众人“成为罪”(当作罪人一样对待，受到刑罚)的一位，成为“神的义”(林后五21)。

传统中常用的一句话：“基督的义归算在人的身上”，所表达的意思，就是信神的人是义人(罗五19)，在神心目中(罗四11)有公义(腓三9)，不是因为他们自己本身的义，而是因为他们的元首基督在神面前是义的，他们因与基督联合，就分享到他那义人的地位，并蒙神接纳。他的义成为他们的义，意思是说，他们被父神接纳，得到奖赏，正如基督因着本身的义及对父完全的顺服而配受的一样。把他的义归算在他们身上的这个意义，不是像一些人所批评的，是刻意编造出来的法律故事，因为这个真理是建基于罪人和基督之间一个真实的联合。他们是“在基督里”被称为义(加二17)；而神算他们为义，宣布他们是义人，并不是以为他们本身已遵行了律法(否则就成为错误的判决)，而是因为他们已藉着信心，与那代表全人类遵行了律法的一位联合在一起(这才是真确的判决)。因此，罪人是因着那存顺服的心遵守律法、舍身流血的耶稣基督，而蒙公正地被称为义：他们现今和将来救恩的确据，也必须建立于此。

称义的方法

保罗说，在基督里的信心，就是接受义和领受称义的途径；罪人是“藉着”或“透过”信心而称义的。信心不是称义的基础：如果是，信心就会成为有功劳的行动，保罗就不能把信神的人称为“不作工的人”了(罗四5)。反之，信心是那一双伸出来的、空无一物的手，藉着接受基督而领受了义。

保罗引证亚伯拉罕的例子(“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”)，去证明当人让自己的灵魂安然信赖神丰盛的应许时，他就得称为义了(加三6；罗四3等节；引用创一五6)。根据罗马书第四章的上文下理和辩证的范围，当保罗引用这节经文去教导人，说到亚伯拉罕的信心被“算为他的义”的时候(罗四5、9、22)，他要我们明白的是：信心——全心全意依赖神的应许(18等节)——就是把义算在他身上的条件和途径。保罗不是说信心——无论是当作义或义的代替品——是称义的基础。罗马书第四章全章所讨论的完全不是关乎称义的基础，而是关于达致称义的途径。我们已经引用过罗马书第三及第五章的经文，在其中保罗就曾讨论称义的基础，根据保罗的教训，我们被称为义不是基于我们的信心，而是基于基督的义。

或许我可以尽量简短地评论一下保罗的文笔，藉此阐明罗马书第四章所讨论的真理。保罗的书信显示出他有一个分析力强、思想清晰的头脑，他清楚知道自己要说些什么，他也有-种传播者的本能，能够有条不紊、有说服力地陈述他的论点；但另一方面他却对语文和说话的技巧没有太大的兴趣(参林前二14；林后一〇10)，又因为他是要向普通人说话，因此他的遣词造句就显得颇为松散，没有太多的定义，没有专门名词，不寻求华美的词藻，而且有一习惯(或许他并非故意如此，我们在不知不觉间也会如此)，就是常常重覆一些对他意义重大的字眼，而重覆用的时候，往往会表达了跟上次略为不同的意思。

此外，保罗是一位行文非常精炼的作家，在新约中他的文笔是最浓缩的。在一些分析性的论证上，他通常只列出一个梗概的大纲，让读者自行引伸出推论和涵义。但他总是有足够的陈述，使道理清晰，而那些留心他的逻辑推理的读者，应该不会误解他行文中偶尔出现的一些奇特和意义含糊的用语。

罗马书就是典型的例子：保罗所写的每一句话都精简扼要，每一个钥字，都有独特的意义，却又互相关连。例如，在短短七节经文中，“律法”或“律”一词就有几种意思：(1)神的命令(七22、25，八3)；(2)一种持久的力量，是属乎罪的(七23、25，八2)，也属乎坚定的意志，尽管这种意志的效力不大(“心中的律”，七23)，也属于圣灵(八2，除非“圣灵的律”是像一些人所说的，是指福音的信息)；(3)一种重覆出现的过程(七21)。“义”又是另一个具有多种意义的字眼。它可以解作：(1)当神审判罪的时候(三25，参二5，三5等节)，及称不义的人为义的时候(三26)所表现的特性；(2)神对人的接纳，是因耶稣的缘故，而白白赐给人的礼物(五17)，以致他们现今虽然有罪，却是与神“关系正常”；(3)人对神应有的顺从(六13、16、18、20，一四17)。

在罗马书第四章，保罗说到亚伯拉罕的信心，“就算为他的义”(3、5、9、22节)，他在这里不是说信心就是我们的义，乃是说我们是因着信得称为义。信心肯定是我们称义的条件和途径，但基督的顺服(五19)、他的义(18节)，以及他为我们的罪付上的赎价(三25)，是我们称义的根据。

保罗和雅各

有时候人们以为雅各书二章二十一至二十五节与保罗的教训冲突，因这段经文教导人说：神是根据信心和行为两个双重的基础去接纳人。然而，我们若根据这段经文的上文下理去研究一下，就发现雅各并没有这个意思。我们必须谨记，在新约作者中，只有保罗经常用“称义”来描述神接纳人的行动。当雅各也说到“称义”的时候，他是运用这个词一个更普遍的意义，就是指为别人伸寃，证明他是对的。在这个意义上，称义的意思不是说被神接纳为义，而是证明某人是一个真正信主的人；据雅各的意思，一个称义的人，是应该可以从他生命里找到证据，证明他拥有一种活的、有行动的信心，使他得到神的接纳。雅各和保罗一样，引用创世记十五章六节，两者的目的都是要显明亚伯拉罕是藉着信心被神接纳为义(雅二23)。但他说，圣经上这句话约在三十年后就“应验”(由后来发生的事情所证实)了——那时亚伯拉罕“把他儿子以撒献在坛上……因行为称义”(二21)。亚伯拉罕当时所作出的行动，证明他拥有真实的信心，并且被神接纳。雅各这段经文(二14-26)的要点是：单单说自己有信心，却没有由真实信心所产生出来的好行为，就不足以证明一个人已经得救——这一点保罗必完全赞成。

称义的重要

称义的教义是福音的中心，因为神是我们这些有理性的被造物的颁布律法者和审判官，这是我们与神的基本关系，而我们在他面前的地位，永远是由他圣洁的律法所决定的。因此，罪人的首要问题，就是先与神的律法建立正确的关系，因为除非他与律法的关系正确，他不能与定律法的神有正确的关系。一天他仍在律法的咒诅底下，他就不可能真正敬拜神，与神相交。然则，称义的福音却解决了这个问题，让他看见如何藉着在基督里的信心，可以永远湮没律法那咒诅他的声音。如今他可以坦然无惧的靠近他的造物主，向他敬拜。

因此，认识到个人是否蒙称义，是一切真实信仰的基础。过去一直如是，将来也必加是。问题不在乎你能否完全按着圣经真理，准确地把教义陈述出来(正如上文说过，这样做必须特别谨慎)，而是你是否经验到它的真实？在一个真正信仰开始之先，你必须先提出一个问题：如问能除去我的罪？真实的信仰，只属于那些知道答案的人，这问题的答案是：并非看见我能为自己做些什么，乃是信靠耶稣，并相信他为我所作的。

第十四篇 重生

像很多圣经的钥字一样，“重生”这个词在原文是一个图画文字——重生，即第二次出生。它标示人生一个新的开始。在教会历史中，有关重生究竟牵涉些什么、何时和如何发生，都有不同的见解。我们开始讨论这个题目的时候，不妨先综览一下其中的一些看法。

历代教会的观点

初期教会的信徒，一致认为重生是由洗礼的仪式所象征和带来的一种恩福。教父们认为重生包括了灵命的醒觉和罪孽的洁除(其实这是称义的一部份)。但另一方面，中世纪的人为重生下了一个更准确的定义，说它是恩典的注入，从而正确地把它与洁除罪孽分别出来；但它们却把两者包括在称义之中，误以为称义是神把人变成公义的一个作为。

改教者们则把称义和重生判别出来，认为前者是脱离罪咎的救赎，后者则为脱离罪恶权势的救赎；他们并坚持说：如果没有信心，即使人已受洗礼，也不能拥有任何一种恩福。加尔文则为重生下了一个很广阔的定义，包括了神在地上照着基督的形像把人重造所牵涉到的一切——灵命的复苏、有意识的改变(信心和悔改)，和一生之久的成圣工夫；但其他改教者则规限了重生这个词的含意，只用来表示神使灵性死亡的人得以复苏的初步作为。

在随后的一个世纪，亦即是清教徒时代，一般都把重生和“有效的呼召”(effectual calling)看为同义词，都是指到这种能产生信心的初步恩典；并把两者等同于悔改。一六一一年出版的英王钦定本英文圣经，把一些较早期的基督教圣经译本中更合文法的“turn”(转变)或“convert”(改变)更改为“beconverted”(被改变)，由此可见一斑。钦定本明确地模造了英文的宗教词汇，以致今天我们仍然习惯说“becon-verted''(被改变)和”be born again''(被重生)，两者交替使用。或许这是无伤大雅的，只要我们记着：在新约圣经中，那翻译成“被改变”的原文动词，其实常常是主动式的，而在下面注释所引用的经文中，它是指到人回转向神的行动，而不是指到神把罪人转向它的作为。神学或可以解释说，人的回转是基于神使他回转，但即使如此，我们若利用神学去解释这些经文的误译，我们只能够为之抱憾。

自从十七世纪以来，改革派神学家们企图分开“重生”和“新生命的诞生”这两回事。他们为重生所下的定义，是指神给死了的灵魂注入属灵的生命，而这是在意识的层面之下的；至于新生命的诞生，他们说是这种生命在新的属灵悟性、爱心和行为上第一次有意识地彰显出来——就是信心和悔改的初步活动。根据这个狭窄的定义，他们极力坚持说：重生与信心的关系，必定是因与果的关系。他们说，如果否定这一点，就否定了信心是神的恩赐；这样一来，信的意思就是说：人是自己的救主，因为他自己的信心，是救恩中一个决定性的因素(而且这信心现在变成“完全是他自己的努力”)。

圣经的观点

上文已综览了过去一些基督徒对重生曾采取的观点；现在我们要回到圣经里去，圣经如何展陈重生的真理呢？

圣经翻译成“重生”的原文名词(palingenesia)是“再生一次”的意思，是指到因神的能力所造成的一种创造性的更新。它在圣经中只出现过两次。在马太福音第十九章二十八节中，它是指到在未来世代的末期，整个宇宙的更新——就是彼得所指的“万物复兴的时候”(徒三21)。在提多书三章五节中，保罗却说到神藉着“重生的洗和圣灵的更新”拯救了我们，这明显是指到此时此刻信徒内在的苏醒。这就是现在我们所要注意的这个词的经文出处。

重生这个观念的经文背景，是在圣经里说到救赎的主观部份，称为“更新”。在旧约圣经中，我们发现神应许要给他的子民一颗新的心，而且要把一个新的灵放在他们里面(结三六36)——把他的律法写在他们的心版上，藉此在他们的内心施行割礼，使他们认识、爱慕，并且顺服神(参申三〇6；耶三一3l一34；结三六25-27)。在新约圣经中，这个应许给我们的更新，藉着与基督联合而变成事实；因为”若有人在基督里，他就是新造的人“(林后五l7；另参加六15)。

我们值得在这里停下来，思想一下华菲德(B．B．Warfield)对这种改变的分析，他说这“是一种彻底而完全的改变，是神的圣灵(多三3；弗四24)在人的灵里所动的工(罗二2；弗四23)，使我们成为‘新造的人’”(弗四24：西三10)，不再效法这个世界(罗一二2；弗四22；西三9)，却是按着神的形像得蒙再造，有真理的仁义和圣洁(弗四24；西三10；罗一二2)”(参Biblical and Theological Studies一书，第351页)。这种更新的工作，在基督徒的人生中一直进行(他内在的人是“一天新似一天”的，林后四16)：是一个持续的过程，通常称为“成圣”。重生是带来这个过程的开始的初步行动。

新约圣经中主要诠释重生的作者是使徒约翰。他用来表达这个意义的希腊字是gennaō，可以解释作“生”或“使之出生”。尼哥底母以为耶稣所说的是一种新的生育(约三4)；约翰在他的第一封书信中也清楚说到一种新的出生(约壹三9)。人是被生下来，或“再一次”、“重新”生出来——或更有可能地，是“从上头”而生(约三3、7)——“由圣灵所生”(约三8，参第5节)，或简单地说是“由神所生”(约一13；在约翰壹书中这句话出现九次)。这个动词每次出现时都是过去或完成式的，表明重生的确切性和已完成的特质。我们恕难赞成加尔文的主张，因为重生不是他所说的未完成的过程。正如自然的生育一样，如果它发生的话，就一定是完全发生的。人可能在某一个时刻重生，但从那时刻开始，他的灵命就一直活着。

约翰如何阐述这种重生呢？对他来说，重生不是使灵魂的本质或特性有所更改或加增；而是使堕落的人性彻底改变，让一个人接受圣灵有效的管治，使他对神作出前所没有的回应。这种改变，不是人能够做任何事情可以促成的，正如婴孩不能做任何事情，去促使或构成他自己的繁殖和出生一样；这是神出于自己旨意的作为，不是任何人的功劳或努力所促成的(参约一12一13；多三3-7)，完完全全是神恩典的礼物。

重生的需要

人为什么需要重生？正如我们的主向尼哥底母所解释的：因为人只要仍是属肉体的(约三6)——即是说，仍然是生下来的那个罪人——他就不能进入神的国度。没有重生，就不会有属灵的活动。一个不是从上头而生的人，不能看见(即明白)神的国度(即救恩的范围)，也不能进去(藉着在救主里的信心)(约三3、5)。那些接受了基督的人，必是从神而生的(约一12一13)；不然，他们就不会接受基督。若没有重生，便没有人能信主。正如保罗所说：“然而，属血气的人(即未经重生的人)不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道；因为这些事惟有属灵的人才能看透。”(林前二14)基督与尼哥底母的谈话，是这一段经文透彻的诠释。罪人——即使是最有文化和最虔诚的人——不能接受关于圣灵的事，就是那些与基督有关的真理，除非圣灵改变了他们，使他们成为新造的人。因此，尼哥底母和他的犹太朋友们需要重生。基督告诉他说：”我说：'你们必须重生，'你不要以为希奇。“(约三7)

重生的结果

在约翰福音所记载耶稣与尼哥底母的谈话中，救主显示出若没有重生，人就不会有属灵的活动：约翰在他所写的第一封书信中，也力陈这反面的真理：如果没有属灵的活动，也就没有重生。重生所结的果子是悔改、信心，和好行为。重生的信徒对耶稣基督有正确的信心(约壹五1)。他们行义(二29)。他们不活在罪中(三9，五18——“不犯罪”、“不能犯罪”、“必不犯罪”等动词，是描写一些习惯性的行为，正如希腊文的现在式所表达的一样，而不是指绝对的无罪，这是一8－10说得很清楚的)。他们经历到用信心去胜过世界(五4)。他们爱其他的基督肢体(四7)。这些就是重生了的人的标记；因为人若不重生，就不可能做这些事。同样，我们若看不见这些标记，也就没有理由认为某些人是已经重生了。任何人若没有这些标记，无论他自称是什么，都只能把他看为未重生的魔鬼的儿女(三6-10)。重生是由它所结的果子辨认出来的。

在此顺便一提，若有人间，旧约时代究竟有没有属灵的重生？这里就有足够的答案。堕落的人性对于属灵事物的无能，昔日跟现今的情况差不多。假若旧约时代没有重生的事实，那时就没有信心，而希伯来书第十一章就不可能写成了。

重生的界定

约翰提出的新生观念，与一般改革宗信仰对重生所下的定义几乎是完全相同的：它是圣灵在罪人身上秘密进行的工作，像风一般难以捉摸，但却藉着在基督里的信心，以顺服和爱心的生活立刻彰显出来。重生的人(暂时撇开婴孩的问题不谈)是那些对于神福音的召唤作出回应的人；根据约翰的意思，重生之后的第一个标记，就是相信福音和相信福音中的基督。诚然，我们必须注意，彼得和雅各用来比喻重生的意象，是具有更广泛意义的，包括神整个有效的呼召工作——在这过程中，神不但使人接受福音，而且透过福音使人相信他，成为他家里的成员。藉着这更广泛的意义，雅各写道：“他按自己的旨意，用真道生了我们。”(雅一18)彼得则说基督徒“蒙了重生……是由于不能坏的种子，是藉着神活泼常存的道”(彼前一23)。既然约翰对重生的诠释是经典之作，我们还是用他的解释作为我们的楷模，这样才属明智。因此，我们会赞同韩蒙德(T.C.Hammond)的说法：重生是神的作为，人在其中经历“灵性的复活，从而进入一个新的境界，他的人生改变了，他向神活着，并与基督联合。神已在他那新生的灵魂中注入新的生命原则……因此，悔改是自然流露的必然表现……反映出从神的灵而来的新本性。‘神改变我们，我们就改变过来了’”(参In Understanding Be Man一书第140页，此书中文译本为《在心志上作大人》)。

重生的标记

婴孩的流产，对于那身为母亲或父亲的来说，是非常伤痛的经历。每当婴儿出生的时候，总有最紧张的时刻，人人都等待着婴孩的喊声，舞手踢足，表示他是活生生的来到这个世界。同样，不是每一个诞生的灵魂，都拥有属灵的生命；要知道一个人是否有新生命，必须从他的行为表现上看出来。一个重生的人的标记，与新生婴孩的天然举动有很多对应的特点。

第一，婴孩的天性是很自然就会啼哭；而重生的人则会自然而然地祷告，像小孩子对父亲一样，存着盼望、信靠和倚赖的心，向神发出呼求。他藉着拥抱基督作自己的救主和主宰，去接受并且回应福音，这福音给予他的应许，是神已接纳他为儿女，使他得以进入神的家(加四4等节)，而现在他的本性，是以神为他的父亲，并把他自己的一切需要和愿望带到父的面前。我们(所有重生的信徒)“所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸、父。”(罗八15)初信的基督徒的祷告，是坦诚并发自内心的，正如儿童求助的呼声一样，虽然当他渐长时，他的祷告会愈来愈困难(这是可能发生的)，但祷告仍然会是他最自然的话动。因此，经常仰望神，不能忘记他是你天上的父，且在内心及从心底里与他谈话，就是一个重生的标记。

第二，婴孩有吮啜东西的天性；重生的人则对属灵的食物有饥饿的感觉——最初是灵奶，然后是以神所启示的话语作为食粮(彼前二2；来五12-14；林前三2)。他听别人传讲、教导及讨论神的话语；他从圣经中读这些话语，也阅读一些阐释圣经真理的书籍；他提出问题；他默想、背诵、反覆思想，竭力从神的话语中吸取教训。“我何等爱慕你的律法，终日不住的思想……你的言语，在我上膛何等甘美！在我口中比蜜更甜！”(诗一一九97、103)因此，重生的第二个标记，就是经常渴慕神的话语，想更深入的研读它。

第三，婴孩会活动，把头转来转去，手舞足蹈，后来还会翻身、爬行、摇摆学步、到处探险……。同样，重生的人也会在他已进入的属灵范畴内活动，找出事物的先后次序，重新塑造自己的人生，探讨基督徒与人与神新的关系，以及向神敬拜的方式，在不同的工作和见证中为主而活，常常“热心为善”(多二14)，渴望和尝试为神的国度作更多贡献，这就是重生的第三个标记。

第四，婴孩会休息，完全放松并在成人的怀抱或任何安稳的地方酣睡；同样，重生的人，也因为知道可以倚靠永远的膀臂而感到安息，因此无论他面对任何压力，也能够不慌不忙，安稳渡过。“我的心平稳安静，好像断过奶的孩子在他母亲的怀中。”(诗一三一2)“惟有耶和华所亲爱的，必叫他安然睡觉。”(诗一二七2)因此，重生的第四个标记，就是经常活在恬静的满足之中，只留心顺服主，一切后果交由神去处理。

主耶稣说，要进入神的国，过属于神国的生活，就是只有像小孩子一般来到神面前——意指对神有单纯的信靠、反应和倚赖(太一八3等节)。显然，小孩子的样式(不要与幼稚混为一谈，这是不值得欣赏的)，归纳起来就是上文所说的四种重生的标记。这四种性情也产生出约翰所指的那些重生果子——顺服神，在基督里坚守使徒的信仰；为取悦神，离弃罪恶，遵行公义；由于感激神救赎的爱，从而效法这种爱，以舍己的爱心去爱其他信徒。在神面前像小孩子，正是重生的真义，这是福音所要求的，而重生不折不扣地是神在我们心中所动的工——使我们全心全意的接受福音。如果神能使我们变得单纯到一个地步，以致我们都看见这点，并且永不忘记就好了！那么基督教的世界就会截然不同了。

第十五篇 拣选

我们都曾卷入拣选的争论中，也从经验中知道其来龙去脉。人们纷纷引用保罗的经文，来支持他们的论点；“加尔文派”(Calvinist)及“亚米纽斯派”(Arminian)的名词如子弹飞扬；人们相继眨着眼睛，红着脸孔；到后来人人都青筋暴现，热血沸腾。有些时候，当我们回顾这些不愉快的辩论时，就会发现自己对这个使人争论得脸红耳赤的教义，大表不满，觉得它不应存在。

在这个时候，我们认为拣选的教义是无用的担子，它除了使本来合一的基督徒分裂外，根本就一无是处，它又给予不可知论者一个抨击基督教神观的根据，而且使那些我们要带领归向基督的人的注意力分散，成为他们的绊脚石。我们几乎要质问神：为什么他要把这个教义放在圣经中？我们也肯定地觉得，今后最安全的做法，就是把它忘记得一干二净，并且叫人不去想它、讨论它。一切关乎拣选的辩论既然毫无稗益，那么这教义本身也毫无造就性；因此，我们确实感觉到，既然身为基督徒，就有责任使人不过份重视它：我们要坚持说，这教义并不太重要，信徒应把心思意念放在其他更有助益的事情上，才属明智。

不错，我们很容易把“拣选”这个题目轻重倒置；很多时候情况确是如此。但这个事实能否给我们有足够的理由，去把这个教义掉以轻心，真的把它当作不重要，这是另一个问题。看来保罗并不同意这个观点。如果我们再查看一下保罗论到拣选的经文，就会看得出他对这个题目的态度与我们的态度很不相同。首先，他既不为这题目大大争论，也不觉得尴尬。他既不被此题目困扰，也不以它为耻。他只是简单地接受这个教义，并把它当作是福音一个不可或缺的部份来阐释。当他用这个教义来教训人的时候，他只有一个目的——帮助信徒看见那救赎他们的恩典是何等的伟大，藉此感动他们，激发他们敬拜和在生命上作出相称的回应。(此点可从罗八28至一一36；弗一3－14；林前一26-31；帖前二13-14；提后一9-10等经文得到证明。)

拣选的重要

有些时候，保罗随着拣选的思想，向信徒发出赞美神的邀请：“愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他……从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁……又因爱我们，就按着自己的意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名份，使他荣耀的恩典得着称赞……”(弗一3等节)。又有些时候，保罗提出拣选，为基督带来确据和激励(就是圣经所用”安慰“一词最强的意义)：“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？……谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”(罗八33等节)此外，又有些时候，保罗使“拣选”成为劝诫的伦理基础：“所以，你们既是神的选民……就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐的心。”(西三12)保罗这样处理这个主题，诚然教训我们要再思我们曾草率而下的判断：我们把拣选的教义当作是没有造就性的担子，而这教义在保罗笔下却成为崇拜、确据和圣洁生活的动力和重心；这样看来，我们的观点很难会正确。一个如此有益的教义，实在不可能是没有造就性和无关宏旨的。经验(和教会历史)告诉我们，“拣选”是一个很容易被误解和误用的真理。

事实上，拣选的教义是关乎到神的旨意最深入的奥秘，是深奥的理论，有如难消化的肉：对那些能够接受的人来说，是很有营养价值的，但对那些灵性软弱的人，却会引起严重消化不良。当人拒绝或误用这教养的时候，就出现消化不良的症状了。圣经中有关拣选的教义，是要使基督徒谦卑、有信心、喜乐和活跃，但信徒可能误用这教义，他们持守并传扬拣选的教义，自己反而变得骄傲、狂妄、苟安和怠惰。结果，这教义便成为接受的人的绊脚石，跟那拒绝的人情况差不多。关乎这个教义的内容及其应用，我们需要听一听加尔文所著的《基督教要义》(Institutes)一书中提出的作告，其中-章的序言有一个可怕的题目：“永远的拣选——神藉此预言一些人得救，一些人灭亡”。他的警告是：

“关于预定论，其本身是极为复杂的，由于人的好奇心，更使这问题困惑难解。人的好奇心是不受任何约束的，它之走入迷途，逍遥于本身范围之外……凡他所定意要启示给我们的奥秘，他就用自己的话启示出来；而按照他的预知，他知道这些奥秘是与我们有关，或于我们有益的……让我们首先记在心里，我们若要在神所启示的话语以外求了解预定论，乃是表示我们的愚笨，好像是要走过一条不可通的路径，若要在黑暗中观看东西……我们的严谨态度的最好屏障乃是在学习时，我们追踪神的领导，一旦他停止教诲，我们也须放弃追究的念头……”(卷三第二十一章)

因此，让我们以谦卑、敬虔、专注的态度，尽可能放下骄傲和偏见，忘掉过往的争论，转向神的话语，看看圣经在这个题目上所要说和没有说的。圣经怎样勾划出拣选的教义？

拣选的观念

“拣选”或“选择”(在希伯来文中通常是bachar；在希腊文的七十士译本和新约圣经中，通常是eklegomai)的意思，是从一些现有的可能选择中，挑选出某人或某物来。因此，在旧约中我们看见大卫从溪中挑选了五块光滑的石子去打歌利亚(撒上一七40)；逃走的奴隶也可以选择一个他“喜悦的地方”居住(申二三16)；约书亚也对以色列人说，如果他们不愿事奉耶和华，就选择外邦的神，向它下拜(书二四15)。新旧约圣经中，都有记载神为自己拣选一些人，去完成一些特定的使命，享受一些预先定旨的特权，当中的拣选意义是一样的。

神按照他预定的旨意拣选罪人，圣经说这是恩典，则是说，是人不配受的恩惠。神的拣选并不是因他拣选的人有什么功德。拣选是出于恩典的，而恩典绝对与功德无关。保罗宣告说，拣选的恩典是“不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了”(罗一一5等节)。因此，神的拣选是神毫无条件地白白施出的恩典，因为它不在乎(也不受制于)那些蒙拣选的人本身有什么表现。拣选完全是神本身自发的决定，正如他自己决定要创造和救赎一样。神对罪人除了咒诅之外，并不欠他们任何怜悯；因此，倘若神决定不赐福与罪人，他并没有对他们不公平，但当他赐福与罪人的时候，就表明他那白白恩典的奇妙了。因此保罗辩论说：“难道神有什么不公平吗(只选择要赐福与某人，而不赐福与另一些人)？断乎没有！因他对摩西说：‘我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。’据此看来，这不在乎那定意的，……只在乎发怜悯的神……神要怜悯谁，就怜悯谁。”(罗九14-18)神选择要赐福某些罪人，完全是因为他自己在基督里“所预定的美意”(弗一9)，除此以外，就再没有其他理由可以解释了：他们是“那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的”(11节)。你作为一个基督徒，若果问为什么神拣选你，圣经的答案是：是出于他的怜悯，这是他所喜悦的——问题就这样解答了。因此，这个时候，你就应该停止再发问，而开始敬拜和感恩了。

神的拣选是白白的，完全出于神的心意的。圣经指出这些特质，除了用上引那些意义昭然若揭的经文外，也用其他经文来强调以下几点：第一，圣经说神的拣选是在那被拣选的人存在之先已决定了的(弗一4及其他经文)，而且从他们出生的时刻开始，就决定将来与他们的一切交往(耶一5；罗九10-13)；第二，那些被选上的人，与其他的人没有分别，都是同样的败坏，他们本性里没有什么可为他们赢取神的赞许(参申九4-6所说“硬着颈项”；林前一27等节所说“愚拙的”、“软弱的”、“卑贱的”、“被人厌恶的”；罗九30所说“本来不追求义的”，参23等节；弗二3所说“本为可怒之子，和别人一样”，参1-10节，及一3-12)；第三、蒙拣选的人顺服神的心(指一切神所喜悦的表现)，是随着他们被神拣选而来的，因此不可能是他们被拣选的因由(参徒一三48；帖后二13；彼前一2 ) 。

拣选的观念在圣经中有三方面的关连。首先，在旧约里，神拣选亚伯拉罕和他的家庭，并以色列国，作为与他立约的子民(赛四一8等节)。其次，在新旧两约中，神从这个约的群体中，拣选一些特殊的成员去从事特殊的事奉：摩西(诗一〇六23)、亚伦(诗一〇五26)、众祭司(申一八5)、列王(撒上一〇24；撒下六21)、弥赛亚(“我所拣选的”，赛四二l，参四九5)、众使徒(约六70，一五16)。在以上两种情况中，神的拣选是赋子权利和责任，但不保证这些被拣选的人至终会获得枚恩。很多以色列人在审判之下灭亡(参林前一〇5-10)；犹大虽是被拣选的使徒，结局也是一样。在这些例子中，人因着不信和悖逆，而失去拣选的福份。但新约圣经提到有第三种拣选，就是神选择一些人，把他们领到救恩之地。关于这个真理，保罗谈论最多。他形容这种拣选为永恒中的拣选(弗一4；帖后二13——“从起初拣选了你们”；提后一9)，神向那些蒙拣选的人发出有效的呼召，感动他们以信心回应，而且同样有效地保守他们在这信心中，直到他们得着荣耀(罗八30；帖后二14)。这就是拣选，不只是给他们权利和机会，也给他们永远的生命。

拣选这个观念本身(选出来)含有一个意义，就是有些人不被拣选。神是轻此重彼的；他只选一些人，不选全部。在万国中，他只拣选以色列(阿三2；诗一四七20)。在属血气的以色列人中，只有一些余数得以“照着拣选的恩典”享受到在基督里的救恩：“惟有蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的”(罗一一5、7)。主基督有意要藉着保罗的宣讲，使哥林多城中那些蒙他拣选的人相信他，便在其中一个异象中告诉保罗说：“在这城里我有许多的百姓”(徒一八10)；但这里不是指全城的人口(参林前一26-29)。拣选的部份奥秘，就是神似乎从来没有选召所有他可以选召的人。因此，他使我们深深体会到他的拣选是绝对自由的，也教导我们要珍惜这临到我们身上的恩典。

拣选和救赎计划

新约圣经(尤其是保罗书信和约翰福音)所展陈神的拯救工作，不是一连串毫无关连的行动，而是一个复合的运作，具有一个统一的综合目标，由三位一体的神联合执行完成。这个伟大计划至终要产生的果效，就是使全教会得荣耀——这仍有待将来完成。救赎工作还要继续下去，直到完成为止。这一切救赎工作的源头，就是神拣选的旨意，而神的拣选，早在创世以前已经开始了(参弗一3-4)。在罗马书八章二十九至三十节，保罗把整个救赎计划由始至终展示出来，且用过去时式说到其最后阶段，表明既然神已作出决定，整件事情就如同已经完成了：“因为他预先知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所订下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀。”

保罗说，神“在基督里”拣选了我们：即是说，我们藉着基督作为中保，得蒙拯救，在他的性情上有份(弗一4)。一切从拣选涌流出来的福份，都是藉着基督并在基督里面享有的。这些福份包括：做神的儿子(5节)、从罪中得赎(7节)、获得圣灵内住的赏赐——圣灵成为我们的印记，表明我们是属于神的(13节)，以及神为我们预备的基业(1l节)。(在圣经其他地方，基业的定义是指像基督，与基督同在，有他的形像，分享他的荣耀，和得见他的真像：约一七24；罗八17；帖后二14；约壹三2。)既然如此，早在亘古以前，当神拣选我们为基督所救赎之时(提后一9；彼前一2)，他已经委任他的儿子成为人，作我们的救主(提后一10；彼前一20)。然后，直到时候满足，神的爱子进入世界，藉着他自己的见证，具体地完成这个永恒的计划——即是为父所“赐给”他的所有人死，把永生赐给他们(约六39，一〇29，一七2、24)，他也自称是他们的好牧人，且称他们为“我的羊”(约一〇26-29)。“我为羊舍命……”，“我的羊听我的声吾，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生；他们永不灭亡……”(15、27)。我们提及基督的“工作”，意思是指他的代赎，但从神拣选的目的看来，基督在天上所作的——吸引万人归向它(约一二32)，为他们代求(罗八34；来七25)，保守他们得荣耀(提后四17等节)——这一切和他在地上的受苦和背负罪孽的工作一样，都是他工作的一部份。基督在地上为我们所作的，和他在天上为我们所作的，是一个任务的两部份。完成救赎是基督的工作，把救赎工作应用出来也同样是他的工作。把永生赐给他的羊，且在末日使他们复活(约六39)，都属于他被委派的职份，正如代赎的死亡是他的职份一样，两者同样重要。他第一部份的工作(他藉此“成了永远赎罪的事”：来九12)在加略山上已完成了：但他第二部份的工作，就是向被赎的人传递救赎的信息，仍要继续下去。

因此，保罗在一卷主要论及拣选的书信中，写到有关基督的工作时如此说：“基督爱教会，为教会舍己，……把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己(即在他再临之时)，作个荣耀的教会……是圣洁没有瑕疵的”(弗五25-27)。这就是在拣选的亮光中看见基督救赎工作的幅度和范围。

拣选和布道

有人说，如果以上所说的都是真的，那么我们应该根据什么原则去传福音呢？如果基督是来拯救那些被拣选的人，其他的人还有什么福音可给他们呢？而且，既然我们不能分辨蒙拣选的及不蒙拣选的不信者，我们能够向人传些什么福音呢？我们怎能向那些未信主的人介绍基督，向他们保证在基督里可以找到永生，但同时我们却知道我们传讲的对象不是基督想要拯救的？实在说，反正那些蒙神拣选的人至终必然得救，我们还何须传福音呢？

我们可以把圣经对这些问题的答案，归纳成以下三点：

1、为什么要传福音？

上文曾讨论过的经文告诉我们，神不但拣选了他要拯救的人，也选择了他的拯救方法。神拯救他们的方法，是向他们发出呼召：即是说，藉着圣灵的工作和福音的信息，带领他们相信。“……预先所定下的人又召他们来。”(罗八30)“……他从起初拣选了你们，叫你们因信真道……能以得救。神藉我们所传的福音召你们到这地步。”(帖后二13一14)神只拯救那些相信基督的人。因此他使他所拣选的人得着救恩的方法，就是差遣一些人把福音告诉他们。基督差遣保罗到外邦人当中，“要叫他们的眼睛得开，从黑暗归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业”(徒二六18)。因此，他差遣我们去传扬生命之道，在我们的世代中领人作主的门徒。这就是布道应有的地位，是神使他所拣选的人相信他的途径。在神的各种旨意中，这是一个重要的环节。

2、为什么要传扬基督？

圣经告诉我们要向世界传扬基督，其根据是与拣选无关的。我们要呼吁每一个人回转相信基督，是为了下列四个因素：第一，每个人都犯了罪，是有罪的，因此需要基督(罗三19-26；徒四12)；第二，对每一个相信他的人而言，他是完全的牧主，能满足人一切需要(约三16；徒一三39；罗一16；来七25)；第三，他仁慈地邀请每一位需要他的人来到他面前，得享平安(太一一28等节；约六37；启三20)；第四，神发出明确的命令，凡听见福音的人，都应悔改，相信基督的名(徒一七30；约壹三23)。我们要服从基督的命令(太二八19)，在他的爱的激励下(林后五14)，传扬福音。我们不可以猜测那些来相信的朋友是否巳蒙拣选(那是我们不应管的事)，我们只要单单顾念到他们需要基督，然后尽一切所能，以挚诚的基督徒爱心，藉着我们的见证和祷告，满足他们这个需要。

我们需要在这里再一次提醒自己：圣经中的神是“那可称颂、独有权能的……住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的”(提前六15等节)，是伟大，不住人手所造的居所的神，正如他向约伯清楚显明的，他没有必要向我们解释他的作为(参伯四〇l-8，四二l-6)。有一点必须清楚的，就是我们不能藉着神在圣经中的自我启示，去猜测那些他没有明显告诉我们的事。当你对某一位神学家的学说有相当研究的时候，你就大概了解他的神学思想：你可从他的立场推断出他将会对某些事物持什么论点。但对你的造物主而言，这个方法是行不通的。

爱因斯坦可以用孩童的语言，跟一个两岁的小孩说话，让这小孩认识到他是一个和蔼可亲的成年人，然而这位科学家的一切意念、计划、他的价值观和所看重的事物，以及他对关乎人生的种种可能的事的判断，而这一切又如何在他的整个思想当中互相配合——这些都是小孩一无所知的。一方面是因为他没有向小孩解释这些事情，另一方面是即使他解释了，小孩也不明白。因此，从这个意义看来，虽然这些小孩子认识到这位成年人是他亲切的朋友，但他始终仍然对这位成年朋友毫无认识。我们在神面前，就好像是两岁的幼童一样。神透过圣经，用人类的语言向我们说话，从古到今一直如是；从他告诉我们他所说的和他所作的，我们实在认识了他。但我们可以肯定的，就是对于神自己的意念、计划、价值、他所看重的事物，和他对各种可能的事的判断，我们所知的仍然十分有限。因此，当发现有两种神所说关于他自己的事不能互相吻合时，我们不要大惊小怪，也不必忧虑。这些发现只不过是意料中事。

在目前这个问题上，有一个难题使不少人大惑不解：神既然在永恒中已定旨要拯救谁和不拯救谁，那么神怎能够真诚地叫所有听闻福音的人接受基督？神要我们把福音传开的命令，又怎能表明是出于诚意的(这是我们遵守这命令的人要向人保证的)？简短的答案是：我们不知道是怎样，但从基督耶稣的工作，我们可以知道确是如此；他是道成肉身的神子，我们可以说，神是显明在耶稣身上(参约一四9)。无庸置疑，耶稣经常不分彼此地邀请所有人来就他、相信他、做他的门徒、得着永生，这些都是真诚善意的表达。耶稣为耶路撒冷的不信哀哭(路一九4l一44)；他真诚地关心那位富有的年轻长官，而当那年轻人离开时，他确实感到哀伤，这些都从他的睑部表情充份流露出来了。(参可一〇2l、23、27)。因此，我们可以从耶稣身上看见，无论有关拣选的真理是什么，若有人听见福音之后宁愿罔然不顾而灭亡，却不回转而得生，神绝不会因他们的沦亡而感到快乐(参结一八23、32，三三11)。

新约圣经所礼赞的神的爱，就是神首先在他的爱里把他的爱子赐给凡相信的人，成为他们的救主；他既走了这第一哩路，如今还要继续走第二哩路，使他所拣选的人相信它。因此，拣选和救赎是属于神美善旨意的一部份，而不是与他的美旨相违背的。因此，我们要邀请所有人相信基督，正如基督自己所作的一样(太一一28等节)，因为他们需要他；如果他们来就基督，基督就必拯救他们，因为神自己也在呼召他们；此外，和基督一样，我们要仰望神使一些人相信，以显明他拣选了谁(参约六35-45)。这就把我们引入下一点：

3、没有拣选，没有盼望？

拣选不但没有削弱布道的意义，反而成为支持布道的根据，因为只有藉着布道，才能达到拣选的目的。只有蒙拣选的人能透过福音的传扬而得救，这里的意思不是说，有些本来可以进天国的人被拒诸大门外；相反，他的意思是说，本来没有人能进天国，但有些人藉着信心，却得以进入天国。“属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道……”(林前二14)。因此，除非神“呼召”他，否则福音永远不能进入他的心思，他也永远不能相信。但据圣经所说，神只呼召那些他所拣选的人：“预先所定下的人又召他们。”(罗八30)若没有拣选，就没有呼召，更没有悔改，那么一切布道活动都变为徒然。但我们知道，当我们传扬神的道的时候，他的话语决不能徒然返回。福音的传开，是神呼召他所拣选的人的途径。同时，神要使福音在所拣选的人当中兴旺起来(再参看徒一八9-11；另林前一9)。

拣选与基督徒生活

拣选是神的儿女的一个家庭秘密，是他们有权知道的，而且为了他们的益处，他们也应该知道。彼得并不徒然教训说：“应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。”(即是说，拣选本身是确实的，因此对于你们也是确实的；彼后一10)

拣选可以从一个人生命中所结的果子看出来。保罗从帖撒罗尼迦人的信心、盼望、和爱心看出他们是蒙神拣选的，这是由于福音在他们的生命中所产生的改变(帖前一3-6)。在我们的生命里，若有愈多彼得所劝勉我们的品质(德行、知识、节制、忍耐、虔敬、爱弟兄的心和爱众人的心)，我们就愈有把握知道自己是蒙拣选的。

我们若知道自己是蒙拣选的，这于我们有什么价值和作用呢？是否使我们变得自满，并以为既蒙拣选，就不必理会如何生活了？不！正如上文所引述彼得后书的经文所说，只有当我们每日“敬畏主，追求圣洁”，藉着我们的行为显明我们是具有真实信心的时候，我们才有权确定自己是蒙神拣选的。事实上，对忠心的基督徒而言，若知道自己是蒙神拣选的，就会有一种完全不同的倾向。当他知道自己是蒙神拣选的，就会产生敬畏的心，因为他认识到神的伟大，知道这位神可以随自己的喜好对待人，而我们都在他手里。神的拣选使他谦卑下来，提醒他神的救恩丝毫不是他自己努力的成果，他没有一样不是领受的。但神的拣选也使他兴奋，给他保证他的救恩是完全出于神的，他在神的手中永远安全。他现在能够在基督里，是因为神在永恒中已拣选了他；而神的拣选是一种保证，保证他在基督里平安稳妥，直到永远。“预先所定下的人又召他们……又称他们为义……又叫他们得荣耀。”

因此，当我们知道已蒙神拣选时，我们对将来的荣耀的盼望，就会从一种毫无把握的渴想变为令人欢欣雀跃的确据；我们也就得着力量，心中满载胜利的喜悦，能够面对世上最可怕的未来。保罗在回顾神拣选的目的之后，不禁说出以下的话，这实在不是偶然的，而是最合乎属灵的逻辑的：“既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？……谁能控告神所拣选的人呢？……谁能使我们与基督的爱隔绝呢？……靠着爱我们的主，在这一切事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死、是生，……是现在的事、是将来的事，……都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。”(罗八3l一39)当基督徒检视这种圣父和圣子在时间开始之前已赐给他的爱——一种无法测度的、白白赐予、大能而又无穷无尽的爱；这爱救赎了他，使他苏醒，且保证使他安然度过人生的一切争战和风暴，以致他能享受神为他儿女所预备的说不出的喜乐——这个时候，他的内心会渴慕以爱还爱，胜似渴慕任何其他事情！

第十六篇 圣洁与成圣

本章题目中的“圣洁”、“成圣”两个词，在希伯来文和希腊文中，都是代表同一组的字(注)。在英文中，我们找不到与“sanctify”(成圣)这个动词有关的形容词，也没有一个与“holy”(圣洁)有关的动词。或许这并不算很大的不幸：倘若像“sanct”或“holify”这样的动词真的存在，它们可能太过刺耳，以致没有人会喜欢去用它，但这样一来，圣经原文所引用的一组字词，在英文却变成要用两组了。

这两组字词所表达的意义十分重要。其重要性从它们出现的频率可见一斑：在旧约中属于q-d-sh那一组的字，出现近一千次之多：而在新约中属于hag-那一组的字，也出现了近三百次。这些字无论以什么形式出现，都不约而同地表达同一个意义，就是有所分别，或分别出来的意思。这些字只在那些论到神与被造物的关系的宗教性内容中出现，分别用于四个不同的主题，而这些主题加起来几乎包括了全部圣经的教训。这些主题是：(1)神的本性；(2)人的责任；(3)神透过基督徒和教会所彰显的恩典；(4)将来的荣耀。

平衡的观点

在希伯来文和希腊文中，上述四个主题都是由一组词汇贯串起来的，因此我们就要小心，切勿把其中一个主题孤立起来单独去理解。我们需要特别谨慎的，就是关乎第三个主题——出于神的恩典的圣洁或成圣，因为在这-个真理上，我们福音派信徒经常会偏离正轨。许多时候，我们把“成圣”这个神学问题抽离其他问题来单独研究，这真是危险。我们特有的“圣洁运动”、“圣洁教导”和“圣洁聚会”，引导我们专注研究这个主题，而我们研究这个主题的时候，竟然没有问一问自己：究竟圣经中关于神的圣洁、他的律法和天堂的事，是否与此有关。

这种处理方法，可说是支离破碎的。我们需要知道，这整个方法是错误的，因它把神所联合起来的真理拆开，以致我们迟早会离开正轨。事实上，只有藉着其他三个主题所提供的背景和观点，才能正确了解圣经中有关成圣的教训。脱离这些背景，我们就差不多肯定不能掌握成圣的真理，正如一幅伟大的名画，当我们要欣赏它的某一个细节时，若不从整体去看是不行的。

我们若把这个主题断章取义的抽离出来，对真理轻重倒置，恐怕会产生不平衡的基督徒品格和观点。追求圣洁的基督教人土，就会因为太多想到自己、太少想到神而变得自我中心、思想狭窄、矜夸自负。许多人持守禁欲主义，并以此沾沾自喜，他们以为圣洁就相等于禁绝这事或那事(例如性、酒、牛仔裤、爵士音乐、笑话、摇滚乐、长头发、长发鬓、看电影、政冶兴趣……等等)；另外有许多人则追求特别的圣洁经验(“第二次祝福”、“圣灵的充满”、“圣灵的洗”、“完全的成圣”……等)，他们竭力追求这些经验，有时甚至忽略了一般基督徒道德。莱耳主教(Bishop Ryle)于一八七九年写道：“若有人说，他们获得”这样的祝福“，又找到”那更高的生命“，是因为听了人说”达至圣洁，要藉着信心和自洁“；然而他们的家人和朋友，却看不出他们日常的行为表现中，有什么改进和比前圣洁的地方，那么，基督的道理就受到很大的亏损。”(参Holiness一书，1879年出版，第十五页)莱耳主教的话到今天仍是适切，却是令人不安的。不过，这些说话可以帮助我们避免自己欺哄自己，我们所要做的，就是把一切有关成圣的思想，与神自己圣洁的性情连在一起(神要我们思想他这种性情)，并与他圣洁的律法连在一起(他命令我们遵守这律法)。

现在我们尝试按照这四个主题应有的正确次序和关系，把它们描述出来。

神的圣洁

圣经所用“圣洁”一词，表达了创造者所启示出来的性情和位格中一切突出和超越的本质；这一切的本质，给我们清清楚楚的认识到：在他和我们之间，有无限的距离和分野。在这个意义上，“圣洁”是广泛地指到神的“神性”(God-ness)，包括他一切与人不同的特质。

圣经中有关神的圣洁的记载，大部份是在旧约里；在旧约，神往往被称为“以色列的圣者”，或更简单地称为“那圣者”(如赛四〇25)。他指着自己的圣洁起誓，则是说，他凭藉自己和自己的一切起誓(摩四2)。他的“名”——就是他启示出来的本性——在圣经中经常被形容为“圣洁的”(如赛五七15)。天使敬拜它的时候，高呼“圣哉、圣哉、圣哉，万军之耶和华”(赛六3)。新约圣经并不太普遍地提到神的圣洁，但有时我们会发现“圣洁”一词是用在神的三个位格上的。基督祷告时称呼“圣父”(约一七11)；污鬼认出耶稣是“神的圣者”(可一24)；而保惠师的名字叫“圣灵”(事实上，这个名字出现了几乎一百次之多)。

1、无限的超越

当神被称为“圣”的时候，其中所传达的思想是指到神的神性，具体而言，是那些使三位一体的耶和华比人更超越的特质，尤其是他的能力和美善。“圣”字指出，神是高高在上并且远离人的，是更高的存在层次上一种不同的存有。这个字使我们集中注意神身上一切使人畏惧、敬畏和向他敬拜的特质，并提醒被造的人他们是多么的不洁。因此，“圣”字意味着以下几点：第一，神无限的伟大和权能，相对于我们人的渺小和软弱；第二，他完美的纯洁和正直，与犯罪的人的不义和不洁有着极鲜明的对比，而人的罪带来他的不可改变的惩罚，圣经称为他的“忿怒”和“审判”；第三，他坚决要维持它自己的公义和管治，无论遇到多大的反抗和敌对——这个决心确保了-切罪恶至终必定得到应得的报应。圣经中有关圣洁的观念，是包括上述这一切。

2、对罪的审判

圣洁和对罪的审判两者之间的关系，可见诸以赛亚书五章十六节；这节经文告诫以色列人说：“惟有万军之耶和华，因公平(译注：英文圣经译作”审判“)而崇高，圣者神，因公义显为圣。”当圣洁的神在公义的审判中对付作恶的人的时候，他就“显为圣”，即是说，他的圣洁彰显了出来，而且得到证实。英文圣经修订标准本(RSV)把此句译作：“圣洁的神在公义中显出自己是圣洁的。”这些能力和公义的作为，在人面前宣告了他的伟大，彰显出他的荣耀：神藉着这些方法，让人认识他，他自己也得着荣耀。另一段有关审判的预言，也在行将结束时说明了这些事情之间的关系：“我必显为大，显为圣，在多国人的眼前显视，他们就知道我是耶和华。”(结三八23)

神在审判中显明他的圣洁，藉以显为圣；而在旧约里，人“尊神为圣”，是透过敬虔地遵行他的旨意，并对神的启示表示尊敬(参民二〇12，二七14；赛八13)。这样去尊敬神的圣洁，就是崇拜的精义。在新约圣经，彼得劝勉基督徒要“心里尊主基督为圣”(彼前三15)，意义也差不乡。我们若让主耶稣基督掌管我们的生命，就是“尊他为圣”了。

人的圣洁

正如我们已讨论过的，神的圣洁并不是单指他无限的能力，也指到像一首圣诗所说的“令人崇敬的纯洁”。他呼召他的子民所进入的圣洁，是一种对前者的渴慕，也是对后者的模仿。圣洁是圣经所用的字词，指到在约的关系中，人对他的神应有的回应。神命令那些他从众民当中分别出来的人，作他的子民，他们应当从一切使神不悦和违反神心意的事物中分别出来。生活的圣洁，是神对所有与他相交的人的要求。

这个要求是旧约圣经中一切律例的基础。“你们要在我面前为圣洁的人”(出二二31)；“你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的。”(利一九2)；“我是耶和华你们的神，所以你们要成为圣洁……你们也不可……污秽自己……我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神，所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。”(利一一44-45)新约圣经也发出同样的命令(彼前一15一16)。这个要求是用一个家庭的比方：神的儿子(在旧约中是整个民族，参出四22；在新约中是个别基督徒，参罗八14等节)必须努力学像他的父亲，因为他是神的儿子。这就是圣洁的呼召的意思，而“圣洁”这个词(在新约圣经中原文是hagiasmos，有时候在英文圣经中译作：成圣，)是指脱离罪恶，专心过着像神的生活。

1、消极方面

新约圣经在哥林多后书六章十七节至七章一节中，详述消极方面的圣洁真理——从那些使人污秽的事物中分别出来：“神曾说……'你们务要从他们中间出来，与他们分别，不要沾不洁的物，我就收纳你们。我要作你们的父……'亲爱的兄弟啊，我们既有这等应许，就当洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。”在另外一处，保罗把这个原则应用到一个特殊的情况上——性行为的罪：“神旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行；要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵，守着自己的身体(身体或解作妻子，释经家有不同意见)……神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。”(帖前四3-7)圣洁和污秽的行为是绝对互不相容的。

在此顺便一提，虽然逃避性行为的罪恶并非圣洁生活的全部，但神所有的子民在这一点上都需要受到特别的警告(难怪新旧约圣经都坦诚而充份地讨论这问题)。那些有关“圣洁运动”的记载，对此提供了大量的证据，而且那些证据也实在令人震惊。

旧约圣经也提到道德上的不洁，和礼仪上的不洁。它所记载关乎圣洁的规例(参利十一至十二章)，很多时候提到避免(如果不能避免，就要洗除净尽)与食物、疾病、月经和死亡有关的礼仪上的不洁。曾经有人辩称，这些定下来的节制和洁净的规例，是有卫生上的价值，这或许是的；但新约圣经告诉我们，这些不过是一些意义方面的预表而巳，因此其应用是暂时性的。基督告诉我们，真正污秽人的不是食物，而是罪(可七18-23)；保罗谴责那些把某类食物视为不洁的基督徒师傅，他的理由是：神创造一切可吃的东西，“叫那信而明白真道的人感谢着领受”(提前四3等节)。从这些经文中我们可以清楚看见：在礼仪上被一些“不洁”的肉和其他“不洁”的受造物所沾污，不过是预表真正的污秽，就是不清洁的内心。在此看来，神把他在旧约中的子民放在这些预表性的律法之下，其中部份原因，是要以色列民过着分别出来的生活；此外，是要他的子民清楚认识到，在他的心目中，沾染污秽是极其严重的事情，而最重要的是要得洁净。

2、积极方面

积极方面的圣洁真理，就是对神效忠，并且效法神自己如何以恩慈善待我们，藉此彰显他不同的特质，包括信实、温柔、善意、仁慈、忍耐和正直，而我们也要在生活上表现出这些特质来。新约圣经把“义”说成是成圣的途径(罗六19；参弗四24)，藉以强调这方面的真理。根据新约圣经，圣洁并不是-种感觉，也不是一种经验，乃是一种生活方式，是圣父和圣子的性情得以在人的行事为人中彰显出来。

基督徒的圣洁，正如他的主的圣洁一样，他与世界的关系，是在世而不属世的(参约一七14一16)。这种关系既需要分别出来，也需要认同，既有分离，也有参与。

属世的意思，是指到被世人所看为重的事物所支配，就是追求享乐、营利和地位(“肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲”，约壹二16)。基督徒必须否定这种控制，即使世界会因此恨他们，正如恨基督一样，因为他们使这些追求显得低贱和庸俗(事实上也确是如此)，并且显露出那些被这一切事物所奴役的人，是贬低了自己的人性(他们确实也是如此)。这种从世界而来的敌意是不可避免的，基督徒必须等闲视之。

一个圣洁的人生不会以物质为中心，相反，它的特质是俭朴，避免奢华和炫耀，对所拥有的一切都看为是神交给他管理的，而且随时作好准备，若有需要，可以为主的缘故放弃。圣洁的人不会低估这世上美好的事物，以为神并没有创造或供应这一切(相信物质是邪恶的“摩尼教”[Manicheism]，在圣洁上是无份的)，但他们不让自己成为这些事物的奴隶。他们的心也不会旁骛，把自己所拥有的与别人比较：他们知道，常常要“人有我有”并不是圣洁的表现，即使这些“人”也是教会圈子以内的，甚至是一些基督教名人。圣洁的人从占有欲的辖制中释放出来，正如他不受其他形式的自我追寻和自我沈溺辖制一般。他的财宝在神那里，他的心也在神那里(参太六19-21)。他因着漠视世界的价值尺度而拥有的快乐，并他对神的爱，那出于坦率、单纯和发自内心的热诚，或许会使一些与他相处的人稍感不安，但如果是这样，那是因为他比我们这些观察他的人更正直、更有人情味，而不是因为他怪异，而我们正常。

过着这种分别出来的生活，是同时要与别人和别人的需要认同的。改革者们说，如果我们避世，遁入修道院或隐土的茅屋蛰居，就不能成为圣洁；这句话或许有点过份，但其中却有湛深的真理。正如约翰•卫斯理所说，没有什么比基督徒离群独处更不合基督教的精神；同样，没有什么比人对同类失去兴趣更不合圣洁的精神。一个平衡的基督徒生活，是一方面在下不敬虔的事上与世界分隔，而另一方面是对世界上有需要的人有所承担。

主耶稣的圣洁表现，是与各式各样的人交往，甚至税吏和其他声名狼藉的人，他都深感兴趣。诚然，他对穷人、寂寂无闻和低下层的人，也就是那些被社会看为毫无价值的人，都表现出特别的关心，肯定他们的价值；他的习惯与一般的夫子截然不同，他与他们做朋友，常与他们在一起(参太九9一13，一一5、19)。这一方面，门徒也当以此为榜样。如果藉着上文所说的分别为圣，履行了第一条最大的诫命，那么就需要这一种与人的认同，来履行第二条最大的诫命。卜维廉将军(General Booth——译者注：救世军创办人)有一次用“别人”这两个字来做救世军的新年座右铭；圣洁的人心里常常惦记着这个座右铭，而他们无论在家中或在外面，在家庭或在更广阔的世界中，都表现出这一点。因此，圣洁的人不会悠闲；他们的生命充满活力，常在祷告和劳苦的工作中，把自己的爱倾倒在别人身上。福音书中的基督、使徒行传和书信中的保罗，都是这一方面的表表者。

对现代人而言，“圣洁”一词意味着苍白、贫血、退缩、消极和被动。由此可知现代人对圣洁多么无知！圣经所说的圣洁，其实是最积极、最有能力，和常常充满感情的生命品质。

圣洁的赏赐

奥古斯丁著名的祷词说：“求你把所命令的赐给我，并且按照你的旨意发出命令。”这样的祷告反映出他对圣经神学湛深的洞悉。神诚然是把他所命令的赐给人；他对他的子民所要求的圣洁，也是他赐给他们的赏赐。神自己使罪人成圣，在旧约他宣告说：“我耶和华是叫你们成为圣的。”(出三一13；利二〇8，二一8)新约圣经宣告“在基督耶稣里……神……使他成为我们的……圣洁”(林前一30)；“基督爱教会，为教会舍己，要……把教会……成为圣洁”(弗五25等节)；“你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们神的灵……已经……成圣”(林前六11)；“我们……靠耶稣基督，只一次献上他的身体，就得以成圣。”(来一〇10)在这些经文中可见，圣洁或成圣是神恩惠的赐予。

新约圣经清楚的表明，这个赏赐包含两方面的意义。第一力面是关系上和地位上的。在这个意义上，神把罪人带到他自己的面前，使他们从世界分别出来，把他们从罪和撒但的手中拯救出来，欢迎他们与他相交，藉此一次过使罪人永远成圣。因此，在这个意义上，成圣是与称义、被接纳为儿女和重生的意思差不多。希伯来书中的“成圣”，常常具有这方面的意义(参来二11，一〇10、14、29，一三12)。从这个观点看来，成圣是一次过的收获，是基督徒在归信基督后立刻开始享受得到的(参徒二六18)，他可以回顾这一件在过去成就的事情。

新约圣经乃根据这件事实，称基督徒为“圣徒”(hagios)——即是说，因他已“在基督里成为圣洁”，这一点上文已解释过了(参林前一2)。新约圣经并没有说，基督徒必须过圣洁的生活才可以成为圣徒；相反，他告诉基督徒，正因为他们是圣徒，他们从此必须过圣洁的生活！这就是神所赏赐的成圣之首要和基本的真理。

第二方面，成圣是不断更新和不断进行的。在这个意义上，成圣是圣灵在信徒地上的生活中进行的恩典作为，使他在恩典中长进(彼前22；彼后三18；弗四14等节)，使他的心思、意念和生命变得愈来愈有主耶稣基督的形像(罗一二2；林后三18：弗四23等节；西三10)。在约翰福音十七章十七节、帖撒罗尼迦前书五章二十三节和以弗所书五章二十六节中，“成圣”一词显然是就上述的意义而运用的。

在成圣的功夫上，神呼召我们与他合作，因为他“在我们里面动工，使我们按照他美好的旨意立志和行事”(腓二13，按新国际译本[NIV]意思直译)。他召我们要藉着圣灵“冶死”我们的恶行(罗八13：西三5)，并要专心行善，按照新约(论到伦理的经文)所详细阐述的善行去行。有一首圣诗说：“圣洁是凭着信靠耶稣，不是靠自己的努力”，这其实是错误的。当然，我们得以圣洁是藉着在耶稣里的信心——我们一切追求圣洁的力量，必须藉信心和祷告向它汲取，因为离了他我们就不能作什么(约一五5等节)。但成圣同样是需要努力的；因为当我们已跪在他面前，承认自己的软弱并向他祈求帮助之后，就要站起来与罪搏斗(来一二4)，抵挡魔鬼(雅四7)，打那美好的信心之仗(提前六2；参弗六10一18)。成圣并非单靠信心，不需努力；也非单凭己力，不用信心。信心和努力同样重要，两者必须保持平衡；但这点很多时候都被忽略。

天堂的圣洁

圣洁是神对我们的拣选(弗一4)、救赎(弗五25-27)、呼召(帖前四7；参彼前一15；提后一9)和管教(来一二10)的最终结局和目标；但要完全达至圣洁，则要等到这个世界结束以后。撒迦利亚先知看见一个修复了的耶路撒冷异象，其中“马的铃铛上，必有归耶和华为圣的这句话”，而且“凡耶路撒冷和犹大的锅，都必归万军之耶和华为圣”(亚一四20-21)。这幅图画预表教会的圣洁——这圣洁是神早巳定旨的；但这预表要等到“圣城，新耶路撒冷作好准备，像装饰整齐等侯丈夫的新妇一样，才是最终的成就”(启二一2)。到那时，当恩典的工作完成了，神的子民就不但只脱离罪恶的权势，而且根本不会有罪的存在。在天堂里没有罪，因为在天堂的人，他们里面将没有可以再犯罪的罪性了。“得荣耀”有很多意义，其中一点是指我们的本性中根除了罪恶。于此，圣洁在天堂里就得以完全。不能再犯罪，将成为我们的自由，也是我们的喜乐。同时，我们前面既然有这盼望，我们每天的呼召就是要“追求圣洁；非圣洁没有人能见主”(来一二14)。

(注)：在希伯来文中有关连的字是qadosh(圣洁：holy)、qadash(成圣：sanctify)和qodesh(圣洁：holiness)：意义相同的希腊文字词则包括：hagios(圣洁：holy)、hagiazo(成圣：sanctify)，和三个名词：hagiasmos，hagiosyne，和hagiotes(圣洁：holiness)。

第十七篇 相交

“相交”(或“团契”)一词使你联想起什么？教会礼堂内的一杯茶？聚会后在走廊喋喋不休的谈话？与青年团契旅行？在一个基督教退修中心度假片刻？与一群教会人士外出旅行或往圣地观光？我们常常提到的相交，其实意思是说我们曾参加上述这一类的基督徒社交活动。因此我们不应该用相交来描述。与其他基督徒共享一些社交活动，并不代表与他们相交。当然，这样说并不是要否定这些活动的价值。我们要指出的不过是：把这些活动视为相交，又认为相交就是这些活动，实在是滥用了基督教的术语。

而且，这种滥用是危险的，它会使人自欺，使我们误以为过着美好的相交生活，而事实上我们的灵却一直因为没有与信徒相交而干渴。当一个人完全不能分辨吃糖果和吃一顿正常的饭菜之间的分别时，这不是好现象；同样，当一个基督徒不能分辨信徒间的社交活动和灵里相交的分别时，这也不是好现象。相交是新约中具重要意义的字词之一：是基督徒灵命健康的要素，真正教会生活的中心。因此，最重要的，就是我们必须弄清楚信徒相交是怎么一回事。

新约圣经第一次向我们描述初期教会的生活时，已提到相交的生活。“(他们)都恒心遵守使徒的教训，彼此交接。”(徒二42)闲谈？旅行？游览？不；正如这段经文的其余部份说得很清楚的，信徒的相交是属于不同种类、不同层面的。新英文圣经(New English Bible)对“交接”(fellowship)一词有很清楚的翻译，能把个中细腻的意义鲜明地表达出来：“他们经常聚集，聆听使徒们的教导，并且分享共有的生命，擘饼、祷告。到处的人都畏惧……所有被这信仰吸引在一起的人，凡物公用……他们同心每日参加圣殿的聚会，而且在家中擘饼，欢喜快乐地一同用饭，赞美神……。”(徒二42-47，译自新英文圣经)

这就是新约圣经所说的相交生活：这样的一幅图画，与我们今天大部份被称为“相交”的活动，显然有天渊之别。事实上，“相交”一词的意义已严重贬值了。有很多所谓“相交”其实不是相交，而且远远不及真正的相交，而真正的相交生活几乎已不复存在了。正因为这个原因，现代一些仍保持正统教义的教会，都往往是散漫和软弱的，远不及一、两个世纪之前的教会。基督责备老底嘉教会(启三17)，因他们苟且偷安，自以为什么都不缺，然而事实上他们是灵性贫乏的。我们若沾沾自喜，自诩有快乐的相交生活，而事实上我们最明显的缺陷，就是肢体之间缺乏相交，那么基督肯定也会用同样的说话责备我们。

目前一个迫切的需要，就是神的子民要寻回相交的真正意义。一个血液循环不正常的身体，必然不能正常运作，而相交就好比基督身体内的血液循环。教会藉着相交而得着力量，若没有相交，教会就失去力量。

因此，我们必须努力重新学习相交的真正意义。我们如何开始呢？基督徒相交基本上是什么呢？

相交的观念

英文圣经中译成“fellowship”的希腊原文，具有“分享”的意思，或与别人在一些事上有共通之处的意思。(译注：此字在和合本中文圣经中多译作相交、同[有份]、交通。)“共同有份”可以有两种表达的形式：一种是把你所有的拿出一份来分给别人，另一种是接受别人所分给你的，或参与他所做的事情。我们在下面将会看到，基督徒的相交包括了上述两种方式。

基督徒的相交是有两个层面：首先是纵面的(vertical)，然后是横面的(horizontal)。横面的相交，是我们目前所关注的，但必须先有纵面的相交，才有横面的相交。使徒约翰已把纵面的相交描述出来：“我们乃是与父并它儿子耶稣基督相交的。”(约壹一3)一个人成为基督徒，就是因着这种相交；事实上，约翰这句话为基督徒提供了一个准确的定义。一个人如果不与父和子相交，无论他如何正直虔诚，他根本就不是基督徒。至于横面的相交，就是习惯与人分享，经常彼此施予和接受，这就是属神的子民真实而无伪的生活方式。

因此，与神相交就是基督徒之间相交的泉源；与神相交是目标，而基督徒相交就是达到这目的之途径。因此，我们不应以为与其他基督徒相交是一种属灵的奢侈品，是在个人的灵修操练以外一种可有可无的附加品。相反，这样的相交是属灵的必需品，因为神造我们，让我们藉着与其他信徒相交而得到喂养，能与他有更美好的交通，并且必须经常接受喂养，使我们与他的相交生活更进深、更丰盛。

当希伯来的基督徒信心动摇的时候，使徒写信给他们，在许多劝勉的说话当中，鼓励他们要有更多相交。“又要彼此相顾，激发爱心，……不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉……”(来一〇24等节)。这是他向读者所传信息中的一个重点。只有那些过着相交生活的教会才会兴旺，信徒才会刚强；这情况也不是限于地上的教会；天堂——教会变得十全十美之地——将是一个相交最自由、最喜乐的地方。无论是现在或将来，被救赎的人的相交生活，必永远有一个神所命定的目标，就是与救赎主享受一种愈来愈深的相交。关于信徒相交的一项首要真理，就是相交本身不是最终的目标。信徒间的相交，是为了与神相交。

与神相交

基督徒与三位一体神中的首二位(圣父与圣子)的受授关系，我们只能够在这里简短地提一下。可以这样说：这是一个两面性的关系，在其中神和人都积极参与。神与人的相交，包含了父和子在过去、现在和将来所做的一切，为要与我们这些罪人分享它的荣耀。我们与神的相交，包含我们一切献给它的，和从他所领受的，这一切都是为了表达我们的信心和悔改。神作我们的父，是基于它儿子为我们所完成的救赎工作。我们从神领受了儿子的名份，并藉着接受主耶稣基督作我们的救主，得以承受一切随儿子名份而来的福气。我们的主说：“接待我，就是接待那差我来的。”(太一〇40)约翰也向我们保证：“凡接待他(基督)的……他就赐他们权柄，作神的儿女。”(约一12)

这个神所赐的儿子名份，是我们与神相交的基础。作为神的儿女，我们每一天存着感恩的心，领受天父所赏赐的礼物——每日的赦罪、每日从他的应许所得的保证、每日从他的话语得到他自己的启示。每一天，我们以信靠的心，把种种恐惧和失败交托我们的天父，把我们肩膊上的重担卸下交给他。大体来说，这种与神相交的受授关系，就是信心的生活。随之而来的还有构成悔改的交出与接受，每一天回应神的呼唤：“我儿，要将你的心归我”；“将自己献给神”；“你们当负我的轭，学我的样式”；“你要天天背起[你的]十字架，来跟从我”(箴二三26；罗六l3；太一一29：可一〇21)。这就是基督徒与神相交的基本形式，也是基督徒生活的实质。

信徒彼此相交

信徒间的相交在这整幅图画中占什么位置？

信徒相交是神儿女的家庭活动。正如父和子相交一样，这是一种双程交通，双方都有所付出和接受。首先，与其他的信徒分享神向我们所显明那些关于他自己的事情，希望藉此帮助他们更认识他，使他们与神有更丰富的相交。使徒约翰解释了这一方面的相交，他告诉我们，当他坐下来写第一封书信的时候，他的动机是“使你们与我们相交”；为要解释这个心愿，他就加上前文已引用过的一句话：“我们乃是与父并他儿子耶稣基督相交的。”(约壹一3)约翰希望吸引他的读者，进入他自己所认识的那种与神相交的关系中。这就是他想他们享受得到的“与我们相交”。

这是信徒相交的一方面，但还有另一方面。相交的第二方面，就是尽量寻求分享神向别人所显明关于他自己的事情，藉此得着能力、复苏，和个人灵性的教导。在相交中，我们既要追求有所得着，也要付出。使徒保罗就解释了这一方面的真理。他告诉罗马人说：“我切切的想见你们，要把这些属灵的恩赐分给你们，使你们可以坚固。”然后，为避免给别人一个错误的印象，以为他只想与当时那些尚未成熟的教会有单程的交通，他立刻补充一句说：“这样我在你们中间，因你与我彼此的信心，就可以同得安慰。”(罗一11等节)保罗所渴慕的相交，是双程的交通。保罗虽是一位伟大的使徒，但他心存谦卑，以现实的态度，承认自己需要与别人相交，藉此得着激励；他坦白承认，他服事其他信徒的时候，不单希望带给他们好处，也希望从他们那里得着帮助。一些信主很久的基督徒，由于心中的骄傲，不愿在属灵的事情上，接受较年轻的弟兄姊妹的帮助，有些传道人亦不肯接受会友的帮助，保罗却非如此！这就是信徒相交的另一面。

因此，信徒相交是爱心和谦卑两者的表现。这种相交源于一种要把好处带给别人的愿望，并同时感到自己软弱，需要别人。所以相交包含双重动机——施予并接受别人的帮助，喂养并接受别人的喂养。相交具有双重的目的——行善、得益。相交是信徒集体追求更多认识神，信徒透过彼此分享个人从神所领受的真理，就能更深认识神。

相交的意义

以上的分析，说明了三件事：

1、相交是领受神恩典的途径

我们藉着相交，灵命得以复苏和喂养，透过努力地传达我们所认识的关乎神的事情，我们对这些知识的掌握也得以加强。有神的儿女为你祷告，付出肢体之间的关心，并与你分享他们受试炼和得胜的经历，这能使你的生命更加丰盛；而你用别人支持你的方法去支持别人，会使你更趋成熟，同时让别人得着益处。保罗常常请求信徒为他祷告，正如他为他们祷告一样(罗一五30；林后一11；弗六19：西四3；帖前五25：帖后三l等节；门22；参来一三18)。还有雅各的命令：“所以你们要彼此认罪，互相代求，使你们可以得医冶”(雅五16)，也印证这一点。信徒相交是神施恩的一个途径，我们若忽略它，只会自招贫乏，自取其咎。

2、相交是一种生命的试验

相交是把自己的心向其他基督徒敞开。无论在何处，若有伪装或掩饰，相交就不能存在。惟有那些能够释放自己，除去伪装和掩饰来与其他信徒相交的人，才能与神在日常的关系上敞开和坦诚。一个不能让神的荣光充份地照耀他整个生命的人，不能够与其他信徒有坦诚的相交；事实上，他会逃避相交，免被人察觉他不真诚。约翰说：“我们若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交。”(约壹一7)除此以外，就再没有什么途径了。

3、相交是神的赏赐

新英文圣经(New English Bible)把哥林多后书十三章十四节保罗的祝福翻译为：“愿主耶稣基督的恩惠，神的慈爱，和在圣灵里的相交，与你们同在”——这可能是对的。只有在神已赐下圣灵的地方，当人有了属灵的生命，且渴望自己在恩典中成长，并帮助别人也同样成长时，相交才有可能：而且，只有当圣灵使我们能够向别人说话，而别人也向我们说话，以致基督和父神在这些交谈中得到彰显，相交才成为事实。当我们追求享受共同的相交时，我们应该用祷告的心倚靠圣灵，就是三位一体的神的第三位，他的职责是把基督向我们启示出来：若非如此，我们之间的谈话就空洞无物，毫无益处，而相交的目标——对我们共有的主有更透彻的了解——就不能达到了。

相交的途径

什么时候能实现真正的相交？

这个问题的答案，从上文所说的已可以看得清楚。每当两个或以上的基督徒，愿意彼此帮助，让大家对神有更深的认识，并且实际地分享各人所拥有关于神的知识，相交便可行了。很多场合都可以有相交：在讲道中、一同祷告的时候、私底下教牧的谈论、小组研经、与朋友吃饭的时候，或两夫妇在火炉旁的交谈。但每一次产生的效果都一样：认识到主的同在和能力，而主藉着另一位信徒的说话，让人对他有新的认识。因为基督应许说：“因为无论在那里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。”(太一八20)这个应许，不但适用于公众崇拜，也适用于日常的相交生活。当两个或以上的基督徒聚集分享属灵的事物时，神就在他们中间，正如在主日崇拜中一样。

有什么因素拦阻相交？最少有四样：

第一种障碍是傲慢。一个人若看不见他需要彼此倚赖；藉此得着属灵的帮助，就不能有相交。属灵上的傲慢态度，可能反映出一个人未经历悔改，在灵性上是死的——对他来说，一切属灵的事情都看似不真实；或许也反映出懒惰的基督徒的属灵状况，他们的属灵眼睛是半瞎的(参来五12等节；罗一二l一3)——他们做了基督徒多年，始终仍停留在尚未成熟的阶段；或出于一种文饰的态度，一些人因着骄傲、内疚，或故意假冒为善(或三者兼备)，而不愿意与人分享他属灵的需要，也不请求别人帮助。但无论它的根源是什么，傲慢自始就排除了相交的可能性。

第二种障碍是形式主义。有些人以为参与公众崇拜的正式程序，尤其是守圣餐，就等于基督徒相交的全部；至于更亲密的相交，他们则退避三舍。这些人的观念，在我们这个时代颇受打击，尤其是经过灵恩运动那有力而无拘无束的作风影响之后，但在某些地方，这种观念仍然继续存在。充满生气的仪式礼拜肯定是相交，但相交并不是仪式礼拜；我希望大家对这一点现在已很清楚了。

第三种障碍是苦毒。这是一种持续的敌对态度。希伯来书十二章十五节警告说，有一些“毒根”可能会扰乱信徒。苦毒很多时候是出于受创的自尊和自卫式的恶意，是由于感到受屈、受苛待或被人出卖，或对别人的恩赐、地位或成就存有不赢的嫉妒。特别是嫉妒：它经常在争论中、在个人的冷漠中、在闲言闲语中(有人为此下了一个很好的定义，就是一种为别人的罪认错的艺术)、在反对中和在分裂中成为一个隐藏的毒根。在真正的相交中，如果目标是要使另-个人在神面前有长进，那么，批评就有其应有的地位(正如为父母者都知道的，批评可能是出于爱心的)；但批评必须是建设性的，而非破坏性的；批评的人要知道自己也是一个罪人，明白到我们各人在任何一个时候所能接受的批评是有限的，就会以温柔的心，谨慎地予以批评。然而，当动机是出于苦毒的时候，批评的人就自会傲慢地任意批评，以致不但下能促进相交，反而否定相交。

第四种障碍是优越感，把其他人拒于千里之外而产生小圈子的优越态度。这是撒但所制造真正相交的膺品；而真正的相交除了不信之外，什么都不排斥。当一些自视“高人-等的小组自成圈子，而维系着他们的，是一些特殊但微不足道的信念，或一位领袖的个人魅力的时候，骄傲就滋生，而相交就荡然无存。

关于相交的障碍，还可以列出一张很长的单子，但这是不必要的。从上文所说的，要回答”为什么这里没有相交？“这问题，就不应该有困难了。无论这个问题是在哪里提出，都可以有答案。从上文所说的，我们还可以下几个结论：

第一，今天的基督徒需要交。每一个世代的基督徒都需要。没有一个人在灵命上可以自给自足的：神没有把我们造成可以如此。若没有相交，不论我们能否觉察得到，我们始终仍会是软弱的基督徒，这是一个属灵生命的定律。我们已引用卫斯理那明智而真确的明言：没有什么比基督徒离群独处更不合基督教的精神。

第二，今天的基督徒缺少相交。我们有很多不同种类的所谓”团契“或相交的聚会，但普遍来说，部没有相交的实质，而且甚少人追求真正的相交。这是因为在我们的思想中，我们用一种世俗的社交观念，去取代圣经中所说与三位一体的神有关的相交；我们只高高兴兴地聚在一起，却没有藉着圣灵的能力，彼此帮助，使各人更亲近圣父和圣子。于是我们自以为已经在享受着相交，但事实上却一点也没有经历到相交。对于这一方面，我们需要更现实地重估我们的现况。

第三，今天的基督徒必须追求相交。孤单和孤立的基督徒、灵性枯干和灰心丧志的基督徒，还有很多兴旺的教会的会友，和忙碌事奉的基督徒——他们全都需要相交，并且必须下定决心去追求得到它。昔日清教徒习惯求神赐下一位”心腹之交“(bosom friend)，让他们可以分享任何事情，并且保持全面的祈祷伴侣的关系；同时他们需要小组讨论，经常聚集，分享属灵的事。我们应该有智慧，在这两方面效法他们的榜样。在历史和神学上，相交和复兴是相辅相成的——事实上，基督徒之间重新燃起相交的精神，也是一种复兴。倘若我们看重自己的灵命和基督教会的健康，就必须学习珍视相交，并且竭力恢复它应有的地位，使属于基督身体的各肢体能藉着相交领受神的恩典。

第十八篇 死亡

“他度过了在事业上颇成功的一生，而他唯一不能够对付的不速之客，就是死亡。”英国作家查理士•威廉斯(CharlesWilliams)在他所著最有影响力的一本小说结束的时候，写到书中一个可爱的青年人与世长辞，这个青年人评定事物的价值准则，除了看看它对自己有何用处之外，就再没有别的了。威廉斯这句话或可作为今天很多人的墓志铭，因为这句话非常准确地陈述了死亡如何打击世上每一个人。死亡确是以一位不速之客的身份来临，它不请自来，谁也不能跟它讨价还价。当人感到死亡临近时，就会张惶失措。无论一个人摆出一副多么勇敢或不屑的面孔，他里面却会感到孤立无援、软弱无力、精疲力竭。事实上，他是没法应付死亡的。

邓尼(James Denney)说，在人类一切经验中，最普遍的就是良心有愧。如果这句话是真的，那么，人类第二项普遍的经验就肯定是对死亡的惧怕。希伯来书形容蒙救赎的人是“那些一生因怕死而为奴仆的人”(来二15)。大家都知道死亡就是约伯记中听称的“惊吓的王”(伯一八14)。各个世代和各种文化都发觉死亡极其可怕：它使人震惊、困恼不安、丧失勇气。无论在世上任何地方，当你向人谈论死亡的时候，人总显得尴尬和慌乱。无论在哪里，丧失亲人，或朋友去世的经验，总令人震栗不已；在世界各地，死亡的期待使病人陷入绝望的深渊。(医生和医院职员往往硬着心肠，不把真相告诉垂死的病人，也是为了这个原因。)圣经把死亡的境界称为“死荫”，有十九处之多，这种描述很能表达我们对死亡的感觉。死亡在我们前头隐隐呈现，构成深沉而黑暗的威胁，它在前面投下阴影，在我们最光辉灿烂的时刻，撇下一丝丝的冰冷和阴暗。我们每日都朝着死亡前进；不久，它的阴影就会完全把我们吞噬，而生命的阳光将永远逝去，我们将进入黑暗里。当我们思想这个进程的时候，就会感到莫名的不安。在那黑暗背后是什么呢？当此生终上的时候，什么是开始？这个问题带给人们的困扰，实过于他们通常愿意承认的。

当然，有些人故意置诸不理。他们说，思想死亡的问题是不健康的，心理健康的人不会去想它。但这种人的态度是否最明智，实在值得怀疑。首先，面对死亡其实不过是冷静地面对现实，因为死亡是人生唯一可以肯定的事实。逃避思想死亡的问题是愚蠢的，这种逃避主义也是神经质的，并会使人丧失斗志，其实它不比所谓维多利亚时代的性观念健康。如果我们承认面对与性有关的“人生事实”，对心理和精神健康都有助益，我们就应紧记：人生要面对一个更基本的事实，就是死亡迟早会介入我们的生命中，停止我们的活动；我们若要有一个健康的人生观，就不应怀疑我们是否必要面对死亡。马其顿的腓利(Philip of Macedon)有一个聪明的做法：他命令一个奴隶，在每天早上提醒他说：“腓利，请记着你必会死亡。”我们有些人或许需要同样的提醒。

近年来，科学界深入细致地研究死亡和死亡的过程。使心脏恢复跳动的医术发展，改变了心跳停顿就是死亡时刻的旧有观念，取而代之的，是当心脏停止跳动约二十分钟后，脑电波的震动也停止时，才是真正的死亡。在民间，有许多心脏停止了却又重新跳动的报告，而一些鼓吹巫术的人，曾利用这些事例去解说人类的命运；但既然这些事例不能告诉我们，当人死去而脑袋不能再控制意识时会有什么事情发生，聪明的人就不会把这些事例当作是决定性的现象来处理。他也不会以为，这一切所掀起对死亡的好奇，会减低一个人当想到自己离开这个世界，不知进到那里时的一种恐惧感觉。

似乎青年人此任何年纪的人更能直截了当地去思想死亡的问题。因为当一个人感到自己是一个独立的个体，又感受到生命蕴藏着无限潜能，但就当这些意识在他的思想中开始结晶成形的时候，死亡将临的真正恐惧所带给他的打击，会比任何一个时候来得更沉重痛苦。很多十五至二十五岁的青年人，有些时候(或许在晚上失眠或单独在郊外)会发现自己在想：“我要活下去——我不过刚刚开始生活——但，噢，可怕的，我是会死的！”——而这个思想真像向小腹猛力一击般痛苦。这个年纪的人，视死亡为一种违反自然的邪恶，是宇宙性的暴行，使他们对真理、美敢和成就刚刚萌芽的渴求显得可笑。疑惑使他们困恼：如果在探索过程的尽头，或探索尚未完毕就要死去，那么，追求有价值的目标还有什么意义呢？

一般来说，憎厌死亡的感觉，只有在年轻的时候才显得强烈。到中年时期，年经时代的远景已变得模糊，人对死亡就只会听天由命，视之为人生必经之路(虽然人不会因此喜爱死亡)。到老年的时候，那远景已几乎忘怀了，而生理上的活力已大大降低，这时候，甚至会欢迎死亡以作解脱。但年轻的成年人会把死亡看作是一只恶毒的猛兽，因而恨恶它；这一点可反映出他们比老一辈的人有更敏锐的现实感。事实上，死亡的确是一种违反自然的邪恶，这一点我们会在下文讨论。

死亡的本质

当一个人因患病或年老而死亡，我们称为“死于自然”；至于意外或暴行致死的，则称为“死于非命”(或是不自然的死)。但圣经引证我们的本能感觉，从最深层的意义去看，死亡是不自然的。死亡是什么？死亡是灵魂与肉身分开：“尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神。”(传一二7)这里涉及最初的创造故事。起初神造人的时候，把生命吹进用尘土所造的物体中(创二7)，如今他藉着死亡使两者在某个程度上还原，把他原初联合在一起的两个实存物分开。对人来说，这种分解是极度不自然的。正因为这个原因，敏感的人会觉得死尸十分可怕。虽然有些人说死人的样子很“安祥”，但这是不大正确的。其实，尸体木无表情，给人空寂的感觉，使我们惴惴不安——感觉到这个身体和面孔所属的那个人已离去了。

死亡是不是意味着个人的灭绝？其实不是。用保罗的话来说，死亡是人“脱下”衣服，把属他的“帐棚”拆毁(林后五l等节)，但这不是他个人生命的终结。圣经到处都假定了个人必然继续存在。旧约圣经描述到死人是“下去”(一个自然的象徵说法)一个叫做阴间的地方(原文Shem，七十士译本、和新约希腊文则作Hades)。英王钦定本圣经把Sheol和Hades都译作”地狱，(hell)，这是一种误导人的译法，因为两个原文名词都没有暗示住在这地方的人是否快乐。(一些其他英文圣经译本则在经文当中保留其专有名称。)

然而，阴间并不是死人最终的居所。圣经展望基督再临的时候，阴间的人都要出来，死人要身体复活受审判(约五28等节；启二〇12等节：参但一二2等节)。那些名字写在生命册上的(启二〇12)，将被迎进无穷福乐中(“永生”，太二五46；“荣耀、尊贵和平安”，罗二10；一个国度，太二五34；新耶路撒冷，启二一2至二二5)。而其他的人将要经受神的怒气最严酷的彰显(“不灭的火”，太三12；可九44；“地狱”[Gehenna——原意指耶路撒冷城外一个焚烧垃圾的地方]——“在那里虫是不死的”，可九47等节；“外面黑暗”，一个“哀哭切齿”的地方，太二五30；“永刑”，太二五46；“为魔鬼和它的使者所预备的永火”，4l节；“忿怒、恼恨……患难、困苦”，罗二8-9；“永远沉沦，离开主的面”，帖后一9；“烧着硫磺的火湖里，这是第二次的死”，启二一8，另参二〇15)。

有些人相信，这些经文暗示那些遭弃绝的人的灭绝——在火中一阵剧烈的痛苦后，就消失于无影无踪。但事实上，这个“第二次的死”，跟第一次的死一样，不单单是一种存在的终止，因为：(1)在帖撒罗尼迦后书一章九节译作“沉沦”的那个字(希腊文作olethros)，其意思不是灭绝，而是毁灭(ruin，参此字在帖前五3的用法)；(2)这些经文明显表示火、刑罚和毁灭是永恒的(希腊文作aiōnios，字义是“世代之久”)，而在地狱中的虫是不死的，如果我们以为这一切会在瞬息间消灭，那么这些经文就变得毫无意义而且不恰当了，正如一个人如果受到枪伤，瞬即死亡，而竟说他受着一种“无止境”的痛楚，也同样是无意义和不恰当的，上文的字词若非表示一种无止境的煎熬，就显得浅薄甚至有误导之嫌；(3)有人说ai6nios(永恒)这个字是指“未来的那个世代”，而不表示任何无终止的时限，对于这个论点，我们只需要说：如果马太福音二十五章四十六节所指的“永生”是一种无止境的福乐(这肯定是如此)，那么这里所提到“永远”的刑罚也必定是无止境的；(4)圣经告诉我们，在“火湖”(“为魔鬼和它的使者所预备的永火”，太二五41)里，魔鬼将“昼夜受痛苦，直到永永远远”(启二O10)，从启示录十四章十节等经文中类似的言语看来，可清楚看见任何被扔到那里与魔鬼在一起的人，也将受同样的永远惩罚：“他(拜兽的人)要在……火与硫磺之中受痛苦。他受痛苦的烟往上冒，直到永永远远……昼夜不得安宁。”(启一四10)

这些经文所教导的，似乎很清楚不是“人死如灯灭”，而是一种更可怕的景况，就是不断认识到神基于它的公义和圣洁而产生对罪的不悦。我们或许会觉得，思想这种事情是令人难以忍受，而对于基督和使徒们曾论及的那些犹太人启示文学中的喻象，我们或许会感到厌恶(我们这个时代，到底是经历过第二次世界大战纳粹党大量屠杀犹太人的一个时代)；尽管如此，我们总不能把无止境的地狱从新约中删除，正如我们不能除去永无穷尽的天堂一样。正因为如此，对于没有基督的人来说，肉身的死亡(第一次死亡)是一种极度可怕的景况；这不是因为死亡代表灭绝，而是正因为死亡并非代表灭绝，相反，是意味着第二次死亡那种永无止境的痛苦。透过神的普通启示(罗一32)，不认识神的人也能隐约意识到这方面的真理：那就难怪他们惧怕死亡。

旧约圣经中有关死亡的经文，无论怎样也只是指到肉体的腐朽；但新约圣经中的死亡观念是极度深刻的。新约圣经把死亡看作一种属灵的景况，就是人类没有了基督的景况。正如肉身的死亡是指到灵魂与身体分开，同样，属灵的死亡则指到人与神分隔，不能领受他的恩惠，更不能与他相交，“死在过犯罪恶之中”(弗二l、5；参太八22：约五24；罗八6；西二13；提前五6)。正如圣经所言，“生命”两字多次指到与神相交的喜乐(参约壹五12)，同样，与“神的生命”隔绝(弗四18)，就相等于“死亡”。我们最大的需要，就是从属灵的死亡之中被拯救出来。

死亡和罪

圣经由始至终都把肉身和属灵的死亡看作是一种刑罚，是神对罪的审判(参结一八4)。保罗说，死亡是被罪恶雇用的人所得的“工价”(罗六23)。当神对亚当说：“因为你吃(分别善恶树的果子)的日子必定死”(创二17)的时候，所指的很明显是肉身的腐朽，这点在创世记三章十九节有清楚的说明。(“的日子”是表达其结果的肯定性，而不一定指到这种结果会即时产生，可参同一句语在列王纪上二章三十七节的用法。亚当过了很久才死去，见创五5。)因此，当保罗在哥林多前书十五章二十二节说“在亚当里众人都死了”的时候，其上下文显示他思想中所指的只是肉身的死亡，而这种死亡是基督要藉着使死人复活来废除的。

但在罗马书五章十二节起那一段经文中，当保罗说到基督把那些被亚当牵连在内的“众人”从“死亡”中拯救出来的时候，他所指的范围则更广泛。因为他所阐释的拯救，不仅是肉身的复活(其实，这段经文根本不提肉身的复活)。相反，这种拯救是指现今的“称义”(16一19节)，并引致“生命”的恢复(17、18、21节)——换言之，就是把神人之间损毁了的关系再度修补，而肉身的死亡正是这种决裂的明证和象微。因此，我们应在创世记二章十七节中找到另一幅关乎属灵死亡的图画，在其中，神把人逐出伊甸园(神人相交之地)，以防止他们再偷吃生命树的果子。

如果一个人在地上这段试验期结束时没有犯罪，会有什么事情发生在他的身上？他是否会有肉身的死亡呢？相信不会，无论怎样也不会像现在这样死去。或许神会就此把他“取去”，正如他把以诺和以利亚“取去”一样(创五24；王下二11)。有些人以为，我们会像基督一样(可九2等节)身体改变。但这些都不过是揣测，圣经根本没有提到；对于圣经没有解答的问题，就必须让它没有答案。

死亡的必然性

世人通常把肉身的死亡看为一个结束，是地上生命之门的关闭；但新约圣经除此以外，还把它看作是一个开始——是一扇门的打开，引领人进入新的生命，为从前所撒下的去开始收割(参林后五10；加六7)。在旧约圣经中，我们发现圣徒们对死亡的前景颇为畏惧，他们相信在阴间里，虽然神并非不在其中(诗一三九8)，他们也不能期望与神的相交，能像他们在地上所享受的一样亲密甜美(参诗八八10-12，一一五17；传九5、10；赛三八18等经文)。新约圣经似乎要暗示的，是旧约圣徒们其实要一直等到基督自己进入阴间(就是信经上所说“下到地狱”[或作阴间]，参徒二27等节)，然后，他们才可以在属天的锡安享受得到与神完全又完美的相交，好像现今的一样(参来一一40，一二18-33)。

无论如何，新约圣经清楚明言：在这些“末后的日子”里，从死亡的时刻开始，神报偿的轮子就开始向前转动。一个人一旦死亡，他与神之间的关系，并(如果在他的一生中曾听闻福音的话)他生前所选择与耶稣基督的关系，他在这时刻会特别强烈地经验得到——若不是与神和基督同在(如今证明是在乐园享受喜乐，路二三43；腓一23；林后五6-8；参徒七55-59)，就是仍在一种没有神和基督的属灵黑暗里，一种任性和自我中心的存在中(参约三19)。当人开始认识到他所失去的是什么的时候，那种痛苦实在难以形容(路一六23等节)。对那些得着基督的人来说，神使他们的新生命在恩典中享受愈来愈多的喜乐，不再有痛苦(启七15等节)；对那些没有基督的人来说，神使他们在新的生活里，因着他要施行报应的公义，而愈来愈痛苦，不再有喜乐(路一六25)。因此，我们的主的预言早已应验了：“凡有的，还要加给他；没有的，连他所有的，也要夺过来。”(路一九26)

那时候要改变已太迟了；死亡以后，在那些接受神和那些拒绝神的人之间，有一个“深渊”(路一六26)。那时已再没有选择的机会，只有接受已经作的决定之后果；在那“居间之境”，要接受相当程度的后果，而到了复活和最后审判之后，就要更完全地尝受这后果了(参来九27)。有关永远的刑罚的教义，一点也没有穿凿附会，只是神尊重我们的选择，而且让我们在永恒当中，永远得到我们在世时所选择的属灵景况。

对很多人来说，这种教导令人痛心，很不受欢迎；但我们应该明智点，不要漠视它，因为关于这方面的真理，大部份是直接来自我们的主自己的。一个更好的反应，就要像从前圣徒们那样，从此谨慎自守，在永恒的亮光中生活。诗人的祷告真好：“求称指教我们怎样数算自己的日子，好叫我们得着智慧的心。”(诗九〇12)马钦芮(Murray M'Cheyne)在他的腕表上画了一幅日落图，提醒自己时光是多么短促，这也是一个好方法。有人说得对：我们可有整个永恒，去为在基督里打的胜仗而欢欣，但在地上，则只有短暂的时间，去赢取这些胜利。我们都需要醒觉到时光苦短，并体会现今每一个时刻的永恒意义。

关于死亡的其他观点

当上文初次出版面世时，有一位亲爱的爱尔兰布道者(他已安息主怀)阅后写信给我，开门见山说：“拜读过你所写有关死亡的文章，使我感到震惊。”其他人也许有同感，我不能改变他们的感受，但让我们看看多一点解释是否会有帮助。

刚才我提出了死亡的必然性，除此之外还有什么其他观点呢？只有其他三种可能性：有条件的不朽、死后的福音布道，和普救主义。让我们逐一来看：

有条件的不朽(conditional immortality，根据这教义，那些被神所弃绝的人，在审判之日会全然被灭绝)基于圣经的原因，上文已否定了这个教义。那位布道者朋友提醒我，他说有好几位曾在两次大战之间的那段时期受训于剑桥大学的英国福音派杰出人土，都是宣扬有条件主义的。这的确是事实，但我并不认为这就足以令他肯定地说：“你只从圣经引用一些迎合你的理论的经文，却罔顾其他经文。”所谓“其他”并不是经文，而是经文的解释。简单来说，圣经中没有一段经文，明显地告诉我们有关有条件主义的教训。有人把这种主义的意思，加进圣经中某些经文去解释；但另外的一些经文，则很难加进这种意思，若要维护有条件主义，就必须特别另加解释。我个人对于利用圣经而作的额外解释毫无兴趣，只对圣经的自然意义(natural meaning)有兴趣，因此，我必须说：我所听见的特别解释，并不能把我说服。

事实上，有条件主义所争论的不是圣经解释，而是神学问题。这种主义基于一个假设：神的尊荣和荣耀并不要求失丧的人，在审判之后仍继续在悲惨中存活，因此，神若不使他们灭绝，神就是不必要地过于残酷了。但这个论点是自打嘴巴的：因为基于这个假定，神如果让失丧的人继续在居间之境(参路一六23等节)的悲惨景况中存在，直到审判的日子，这样神才是不必要地残酷，而他应该在人死的时候就使他灭绝——但圣经清楚说出他并没有这样做。事实上，公义的(换言之，应得的)审判并非残酷，而且圣经的立场是：神为不虔不义的人所命定的是公义的审判(参路一二47等节；罗二5一16)，是为了颂赞他(参启一六5－7，一九l－3)。

死后的福音布道(post-mortem evangelism)是我那位布道者朋友所肯定的，对象包括所有未曾听过别人把福音“理智地”向他们传扬的人。但对于这个问题，圣经没有清楚的教训。彼得前书三章十九节起那一段颇奥秘的经文，不能硬作这样的解释，原因如下：(1)那些“在监狱里的灵”最低限度可能是堕落的天使，也同样可能是指堕落的人(参创六1-4；犹6)；(2)此段所说基督向那些在挪亚时代不顺从的人传道，一个比较自然的含意，是指这种传道除了向这句话所说的人之外，并非指向其他人；(3)“传道”(希腊文：kēryssō)一词没有具体地说明信息的内容，并没有暗示这信息是邀请人接受生命，更自然的含意不过是宣告耶稣的得胜。因此这段经文不能够证明普世性的死后传福音的教训，其他任何经文也不能证明。而圣经明文的教训，都反对这种思想，尤其突出的，是那些把今生看作是决定来生的经文(林后五10；加六7等)。

无论如何，对于那些没有听过别人“理智地”向他们传讲福音的人，他们的良心仍然会有神的光照，而他们或会留意，或是漠不关心，或会寻求这一位他们隐约有点认识的神，或会置诸不理。我们可以肯定地说：(1)如果任何一个好的异教徒，达到愿意投入造物者的怜悯中寻求赦免的境地，那其实是恩典把他带到这个地步；(2)神肯定会拯救任何一个他带领到这个境地的人(参徒一〇34等节；罗一〇12等节)；(3)任何一个蒙拯救的人，将会在来生中认识到他是藉着基督得救的。但我们不能够有把握地说，神曾用这样的方法拯救任何人，因我们根本不知道。我们所能够肯定的，只是“神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人”，而且保罗毫不犹疑的回应诗人一言以蔽之的说法：“没有义人，连一个也没有”(罗一18，三10、参9－18)。神并没有欠下任何人听福音的机会，至于“理智地”传讲出来的福音信息，他更没有欠任何一个人。

普救主义(universalism)通常被说成是一种乐观的“第二次机会”主义：所有被造而没有在今生回到神面前的人，死后神会在基督里与他相遇，带领他爱神，甚至不惜把他送到炼狱式的地狱中一段时间，使他醒悟过来。但显然这并不是基督自己的观点(参太一二32，二六24)，也不是任何一段按照上下文去理解的经文的必然含意，甚至不是任何一段经文的自然含意。

侦探小说中一位伟大的侦探曾说，当你除去所有不可能的情况之后，余下的无论是多么不大可能，也必定是真的。同样，神学家知道：当你排除一切不合圣经的选择之后，余下的无论其滋味是多么的不好受，必定是神的真理。我不是说我所提出有关永远灭亡的立场是可喜悦的或令人舒服的；我只是说，这实在是基督和新约圣经所教导的，所以我们必须相信。

征服死亡

如果你对死亡不能明其所以然，你对人生也同样不能明其所以然。任何哲学，如果不能够教导我们如何驾驭死亡，对我们就毫无价值。在这一点上，哲学家们皆败下阵来——福音遂可异军突起。因为从某个角度来看，统驭死亡是福音的中心主题——欧文(John Owen)把这个主题用一句话概括起来：死亡在基督之死中死去(the death of death in the death ofChrist)。

因为基督的复活，不只是暂时的复苏，像拉撒路、睚鲁的女儿和拿因城寡妇的儿子复活那样。“因为知道基督从死里复活，就不再死，死也下再作他的主了……他活是向神活着。”(罗六9等节)“我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。”(启一18)他的复活，为他的子民宣告并确保了现有的赦罪和称义(罗四25；林前一五17)，并他们现在与他一同复活，进入属灵生命的新境界之中(罗六4-11；弗二l－10：西二12等节，三11)。这种属灵的一同复活，会在将来得到配合，就是在基督再临之时，他会使我们活着的人身体改变(腓三21)，如果我们已死去，他就会重新给我们披上荣衣(参林后五4等节；林前一五50-54)：意思是说，那闯入神的世界中，进行毁灭的侵略仇敌——死亡——最后要遭灭绝(林前一五26、54等节)。

同时，因感觉到死亡是进入受苦和审判(来二15)之门而产生对肉身死亡的恐惧，对基督徒来说，这已被除去了：死的“毒钩”已给拔掉(林前一55：55等节)，因为知道自己的罪巳蒙赦免，并且“无论是死，是生……是将来的事……是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。”(罗八38等节)肉身的死亡，现在成为“睡眠”(即是说，是休息，藉以恢复精力，启一四13，不是无意识的)，是“在耶稣里”的(林前一五18；帖前四13等节；徒七60)：这“睡眠”是基督为那些他正为他们预备地方(约一四2等节)的人而设的，但他还要来接他们到他那里去。他们将“分离”“与基督同在”，而这是“好得无此”的(腓二23)。

基督徒可以肯定，他死亡的日子已记在耶稣的日记簿上：当约定的日子来临时，救主就会在那里把他的仆人带进更接近他自己的荣光中，有更亲密的契合。因此，无论死亡从肉身的角度看是多么悲痛，却是一个进入喜乐的旅程。好几年前，在伦敦上演的一出话剧有一个惊人的题目：“忌辰快乐”(HappyDeath Day)，这对信徒来说诚然是如此。与基督相交，并透过基督与神相交，一旦在这地上开始之后，就永不终止：经过死亡，再经过死亡和复活之间的“居间之境”，一直到永远，基督都与他的子民同在——这就是永远的生命。因此，他印证了他的应许，这应许是他向那一位为拉撒路哭丧的马大所宣告的：“复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。”(约一一25等节)死亡已被征服了。

随时准备面对死亡

三个世纪之前，有一个故事，说到一个学生去拜访牛津抹大拉学院的清教徒院长古得文(Thomas Goodwin)。在阴暗的书房中，古得文一打开话匣子，就问到访者他是否准备迎接死亡。那青年人吓得拔足跑掉。这个故事当时说出来令人发噱，现在也是如此；但找们应该说，如果这事属实，古得文其实是以牧者的身份提出了一个恰当的问题，无论我们觉得他的谈话技巧如何，也不应取笑他。因为无论你的年纪多大或多小，一种内在平安和生活圆满的秘诀，就是要面对现实，准备好面对死亡——或可以说是整装待发。我们以这个事实彼此提醒，并不算荒谬无稽。

昔日的基督徒对这方面的真理甚为了解，他们把整个人生看作是死亡和永恒的准备，因此以非常认真的态度，面对现在每一刻(而不是看重自己)。中世纪时代和清教徒时代有关死亡的艺术之教导，竟然成为生活艺术的处世态度；凯恩(Ken)有一句话说：“把天当每一作是最后一天去生活”，这常常成为北美洲人最基本的原则。昔日的基督徒如此生活，无疑比现代人从生命中得着更多。上文已说过，今天的人对心理健康所下的定义，不是必须思想死亡的问题，而是根本不去想到死亡，甚至连不断讲论基督第二次再临的基督徒，也不知道为着面对主再来和面对死亡所要作的准备，其实是一块银币的两面，是同一个课题的两个角度——那就是你和我的世界末日，因为基督已为我们而来。这看来是一种倒退，但回复古老的智慧，对我们实在大有裨益。

有多少基督徒，是存着儆醒的态度过他们的人生？我们的常识告诉我们，这种教导一点也不神秘。每天要完全委身去服事基督，不要沾染罪恶，常常向神交账，把每一个小时看作是神赐给你的礼物，尽量加以善用。把你的一生计划一下，为七十岁的人生作个预算案(诗九〇10)，并且要明白，如果你的日子到头来没有这么长久，这并不是不公平的剥夺，反而是迅速的晋升。永不要让好的或次好的东西把最好的挤掉，要为着那最好的，欢欢喜喜地放弃那不是最好的。要活在现今当中，用感谢的心享受其中的乐趣，并与神共度其中的苦痛，知道苦与乐都是回家路程上的梯楷。把你的整个生命向主耶稣敞开，并付出时间与他灵交，沐浴在他的爱中，并且有所回应。要常常对自己说，每过一天就更近一天了。要谨记怀特菲(George Whitefield)所言，只要人的工作尚未完成(虽然只有神能够界定什么是人的工作)，他是不会死的：并要努力去完成神在此时此地所交付你的工作。

保罗说：“我现在被浇奠，我离世的时候到了。那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已跑尽了，所信的道我已经守住了。从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的；不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人。”(提后四6-8)

彼得劝诫说：“正因这缘故，你们要份外的殷勤；有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。……使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。你们若行这几样，就永不失脚。这样，必叫你们丰丰富富的得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。”(彼后一5-7、10等节)

这就是应走的路。