随园诗话原文及翻译:现代佛法

原 序此書內容是在受到要求之下、每兩週一次地向馬來西亞的佛法僧信眾作出的開示。這些開示是以英文書寫，再由一位信徒譯成華文。由於聽眾的母語是福建話，而且有許多是受英文教育的，是以作者以英語講述之後，再由另一位信徒以福建話口譯。
在多方的要求之下，於是答應了把這些開示結集出版成書，條件是不提作者之名。為什麼呢？因為作者認為自己只是佛陀之法的一個差勁代言人，同時恰巧沒有其他人在，又恰巧有點資格開示而已。只是在因緣具足之下，我們具備了這種技巧，而不是其他技巧。在其他因緣具足又還存在之下，這種技巧派上了用場。
除了把一些片段組合起來，作者認為自己所做無多；這種技巧並不比疊磚工人用混凝土把一塊磚疊在另一塊磚之上的技巧好得了多少。嘗試善於運用佛法在作者本身與眾信徒所活的世界上──所謂的「現代」世界──也只是一件自然要做的事：並不比油漆工人把漆油在牆上好得了多少。
當然，這些開示的磚、水、沙與洋灰是無量的法，據上座部佛教所知，是由喬達摩佛重新發現與弘揚。挂斗、混凝土板、抹子、平衡尺是該傳承的教理與修行，由非凡的亞洲上座部僧團的非凡亞洲比丘眾世世代代保留下來，也由該僧團世世代代依靠的非凡信眾保留下來。英國、美國、斯里蘭卡與緬甸的非凡比丘、學者與居士很可靠地翻譯了指引該傳承的巴利聖典，這些譯本由英國牛津的巴利聖典協會、斯里蘭卡肯地的佛教出版協會、倫敦與波士頓的智慧出版社出版。作者只是有幸成為該無可限量且非凡之法施的受惠者。
這是為何把出版此書歸於公眾產權：絕無版權。
在此必須言明開示中所引用的巴利經文主要是佛教出版協會或智慧出版社的版本。其他引文則是巴利聖典協會的版本。然而，許多引文經過了修改，以便它們更接近巴利原文的含義，有時則純粹只是為了教學的目的，因為英語並非聽眾的母語。多數的經名等也同樣地經過修改。
在出版前，這些開示本身也經過修改。許多引文的排版也同樣地經過修改，以凸顯佛陀之言的表達方式與涵義。
為了不太熟悉佛法的讀者的利益，全書插入了許多註腳。在註腳中解釋的詞彙，亦可在書末的詞彙集 中找到。對於那些詞彙只作出必要的解釋，不會太過詳細，因為這並非學術作品。
願恭敬地編寫開示的功德；願恭敬地把它們譯成華文的功德；願恭敬地以英語開示的功德；願恭敬地把開示口譯成福建話的功德；願恭敬地聆聽英語、福建話或兩者開示的功德；願恭敬地思惟法義的功德；願恭敬地編輯的功德；願恭敬地出版與流通此書的功德；願其他一切在之前、當時、之後有關的身口意功德得以和一切世界的一切有情分享，以及幫助保留正法更長久。
或許以一段巴利聖典引文 來結束此序會比較適當。此時波達利亞沙門來會見世尊，來到時禮貌地問侯世尊，在禮貌地互相問侯之後，他坐在一旁。
他坐在一旁時，世尊向波達利亞沙門說：
「波達利亞，世間上有這四種人。是哪四種人？
（一）在此，波達利亞，有人適時說實話，非難不值得讚嘆之事，卻不同樣地讚嘆值得讚嘆之事。
（二）再者，波達利亞，有人適時說實話，讚嘆值得讚嘆之事，卻不同樣地非難不值得讚嘆之事。
（三）再者，波達利亞，有人適時說實話，既不非難不值得讚嘆之事，亦不讚嘆值得讚嘆之事。
（四）再者，波達利亞，有人適時說實話，既非難不值得讚嘆之事，亦讚嘆值得讚嘆之事。
如今，波達利亞， 在此四者之中，你認為誰最值得敬仰與稀有？」
「喬達摩大師，在此四者之中，我認為既不非難不值得讚嘆之事、亦不讚嘆值得讚嘆之事的人最值得敬仰與稀有。為什麼呢？喬達摩大師，因為他的平等心值得敬仰。」
「波達利亞，我說既非難不值得讚嘆之事、亦讚嘆值得讚嘆之事的人最值得敬仰與稀有。為什麼呢？波達利亞，因為他適時的分辨力值得敬仰。」
「善哉，喬達摩大師！善哉，喬達摩大師！喬達摩大師以種種方式顯示佛法，猶如使向下覆蓋之物翻轉向上，使隱藏不顯之物展露顯現，為迷路之人指示正道，在黑暗中擎舉明燈，使明眼人得以見物。我歸依喬達摩大師、歸依法、歸依僧。願喬達摩大師憶念我為終身歸依的在家信徒。」希望所有的讀者原諒作者可能在漫長的生死輪迴 之中曾經對他們的不友善。
願一切世界的一切有情身心健康快樂。
作者
譯 序佛陀在《法句經》的第158首偈中說：
人應自己先修好善法，
然後才可以教導他人。
此等智者不會有煩惱。根據佛陀的教導，我們應先身體力行，精進地修行戒定慧，直到證悟聖道果之後才來教導他人。這是佛陀為導師所設定的標準。
有些導師也要求翻譯員達到某個程度的標準，然而本書譯者卻毫無標準可言，甚感慚愧，只是在種種因緣驅使之下，不得不勉而為之。
幸虧許多有見識的虔誠佛教徒都知道應當「依法不依人」，無論譯者為人是好是壞、品德如何，皆能：視如不見、不受其人所影響；只取譯文、依法實踐淨自心。
例如禪師教導止觀禪法，禪修者也能夠證禪那、獲觀智，其中由只懂得理論的愚人譯者通譯。如是，可否因為譯者凡俗而說佛法亦凡俗？不能。為什麼呢？因為譯者自個兒凡俗，佛法依舊殊勝，依舊能夠引導依法之禪修者至解脫一切苦。
在此，譯者要感謝開示法師給予翻譯佛法、修積波羅蜜的機會，感謝多位協助校稿的朋友，感謝提供電腦與列表機的朋友，感謝所有協助成就此書的人。願他們的善業也協助他們早日證悟涅槃。
譯者謹以翻譯此書的功德與其母親、師長、親友及其他一切眾生分享，也藉此機會懇請一切眾生原諒他所犯的過錯。
願大家：不忘修行、速離苦海。
譯者：不靈山人
作者：某位比丘
譯者：不靈山人
版權：本書內容屬於公眾產權
倡印者：檳城浮羅佛教修行林 我們謹以此法施之功德與我們的父母、師長、眾讀者及其他一切眾生分享；願他們隨喜之善業成為他們速證涅槃的助緣。
非賣品：只供結緣
第一講：現代父母
有人要求我給予有關「感恩父母」的開示。
在《法句經》的第332首偈中，佛陀說：「奉養母親是樂，奉養父親也是樂。」佛陀在《吉祥經》中所提出的諸吉祥之一是：màtàpitu upa??hàna§。Màtàpitu是「父母」；upa??hàna§是「奉養」。因此，佛陀所說的生命當中的各種吉祥之一是「奉養父母」。古代的經典把這解釋為提供生活當中的衣食住藥四種必需品給父母，以及幫他們洗腳、按摩、擦油和洗澡。這是因為父母在以往給予孩子們很大的幫助。他們很同情孩子們，很希望孩子們幸福，以致在見到在外面玩到全身骯髒的孩子們回來時，他們很憐惜地幫孩子們去除污泥，輕撫孩子們的頭，再親吻孩子們。古代的經典也把父母形容為「提供者」及「對這世間的教育者和指導者」。
在其他地方，佛陀說：「諸比丘，奉養父母自遠古以來已是智者的傳統。」
可見這是恆古且永恆的真理，不需要擁有佛陀的智慧也能夠明白。尊敬及感恩父母在古代是全世界人民的習慣，並不只局限於佛教徒。在悉達多太子還未出生很久以前，善良的人已知道應當尊敬父母。
然而，必須了解佛陀對業報法則的解釋才能夠明白為何必須尊敬父母。了解了業報法則，就能夠探討我們自己投生為人這項基本狀況。我們必須明白獲得人身的意義。
人身是非常難得的，因為人界是最適合培育智慧及其他善法之界。佛陀只在人間出世；人間也是最適合我們尋找佛法、了解佛法。為什麼呢？因為投生到地獄裡或投生為餓鬼時，我們遭受太多的痛苦，致使我們只知道在受苦，無法了解其他事情。在天界的壽命則太長，又沒有生活中的煩惱，致使我們遺忘了無常、輪迴及痛苦，所以在天界裡我們不大會想要行善。反之，人擁有足夠的幸福提供機會行善，也有足夠的痛苦來激起想要行善的心。在了解了人身難得的價值之後，我們可以探討父母在這過程當中所扮演的角色。
佛陀解釋，人類胎兒受孕是通過三個因素結合而發生的，那就是：父母結合、在母親的受孕期、那時候剛好有個有情因為業力成熟而準備投生。第三個因素是我們自己的業力，首兩個因素則是有關我們的父母，尤其是母親。佛陀更進一步地解釋母親在九至十個月的懷孕期裡多麼焦慮地照顧胎兒，猶如身負重任一般。孩子出生後，母親又以佛陀比喻為血的母奶哺育嬰兒。這就是佛陀對人類的正常出生過程的解釋，但是佛陀並沒有說人類的出生是正常的事。
有一次，佛陀以指甲尖挑起少許的沙粒──只是少許幾粒沙而已。然後他問諸比丘道：「諸比丘，何者較大？是我指甲尖上的少許沙粒比較大，還是大地比較大？」
諸比丘答道：「世尊，這是沒得比的。世尊指甲尖上的少許沙粒甚至算不上是大地的一部份。」
當時佛陀說：「諸比丘，這就好像把投生為人（的數目）和投生於其他界的諸有情（的數目）來作個比較。」
如果要了解這一點，我們只需要看一看這世界，只需要在浮羅山背 這一帶的山區裡走一走。我們看到些什麼？是否看到上萬億的人愉快地四處走？不！我們看到上千、上百萬甚至上萬億的螞蟻、蒼蠅、臭蟲、蚋、蚊子、蜘蛛、蝴蝶及其他遭受投生為畜生之苦的有情。牠們修了多少的善業？嘗試觀察牠們，就可知道牠們不曾行善。昆蟲是無法行善的。我們也可以看到天空中的鳥、地下的蟲及其他許多諸如此類、活在絕對黑暗中的有情。牠們修了多少的善業？至於一切的老鼠、蜥蜴、蛇、在海中數不盡的魚及其他生物又如何？往海裡看時，我們看進一個比陸地還要大的世界，其中充滿了遭受投生為畜生之苦的有情。不單只是在森林裡，在城市裡也充滿了遭受投生為畜生之苦的有情。住在吉隆坡的人和住在吉隆坡的蚊子、蟑螂、蜘蛛、蒼蠅、蜥蜴及老鼠比較起來到底算是有多少？住在馬來西亞的人和住在馬來西亞的一切非人有情比較起來到底算是有多少？整個世界的情形又是如何？就有如那些比丘向佛陀所說的，那是沒得比的。
通過思惟這一點，就能明白我們欠父母的債是無法計算的。但是這還不夠，因為他們不但給予我們人身，而且還照顧我們，幫助我們成長為獨立、能夠思考、理解及在世間運作的人。當我們還是嬰兒或小孩時，即使時常在半夜裡吵醒父母，不斷地弄髒衣服，要求多多，挑剔食物，把食物丟在地上，吃到滿臉滿身骯髒，不斷要求他們關心我們，甚至所作所為就好像畜生一般，他們都不會把我們丟棄在街上。雖然有時他們會不耐煩，甚至向我們說粗言惡語，或打我們，但是他們是不會拋棄我們的。他們確保我們擁有衣食住藥四種生活必需品。在我們還不會走或走不遠時，他們帶我們到各處玩樂，載我們上學及回家。他們安慰我們，給予我們超過所需的禮物，教導我們如何說話、如何走、如何吃、如何大小便利、如何穿衣及如何在社會上行止。即使沒有自己做這些事，他們也會請個保母來代做。父母確保我們至少獲得基本的教育，以便在社會上成為有用的人。有些父母則確保我們上大學獲取高等教育。無論如何，父母是我們最早期的導師，教導我們如何做人。如果沒有父母的教導，我們就只會像是動物而已。曾經有人在森林裡發現由狼養大的孩子。這些是活生生的例子。那些小孩子根本就不像人，而像是動物。我們不是因為生為人就是人，我們還需要被養育成為人，而這就是父母對我們所作的。
思惟這些事實之後，我們就會更了解為何佛陀（在《增支部》中）說父母當被視為梵天般來禮敬，當被視為古師，以及應當受到供養。佛陀說：諸比丘，父母是梵天。
諸比丘，父母是古師。
諸比丘，父母是應供。 何以故？
皆因父母對子女付出太多；
父母養育子女，
而且教導他們認識這世界。
佛陀又簡要地說：父母稱為梵天、古師及應供，
對子女們充滿慈悲心。
故此智者應當禮敬父母，
提供他們飲食、衣服及床，
為他們擦身，清洗他們的雙足。
如此奉養父母的人，
在今世獲得智者讚歎，
在來世獲得天界之樂。因此，通過正確地對待父母，我們就會獲得投生天界的善報。這純粹只是業報法則的運作而已，與佛陀無關，也跟我們是佛教徒、回教徒、基督教徒或興都教徒無關。佛陀以佛力知見業報法則是一個自然、不受人控制的法則。跟地心引力的法則一樣，業報法則是自動運作的。我們的父母一而再，再而三，一次又一次地給予我們，因此為了自己的利益更甚於他人的利益，我們應該心懷感恩及尊敬地、不斷地回報父母。
在《尸迦羅經》（Sigalaka Sutta）裡，佛陀例出我們應該如何對待父母的五種方式。佛陀說：
「身為兒子的應該以五種方式奉養父母……（他應該想：）『在受到他們養育之後，我將會奉養他們。我將會為他們做事。我將會保持這家庭的傳統。我將會值得接受遺產。在父母去世之後，我將會以他們的名譽作布施。』」如果依照佛陀的教示奉養父母，我們將不會在死時感到後悔，將會在今生與來世都獲得快樂。如果不孝順父母，對他們粗言惡語，不幫助他們，我們將會在死時感到後悔，將會在今生與來世都遭受痛苦。
其中一個能夠幫我們了解業報法則的運作的方法是，思惟肯定導致投生到最熱的地獄的五種重業（亦稱為五逆罪）的首兩個，那就是弒父及弒母。弒父或弒母是殺死給予我們生命之人，是極度忘恩負義且邪惡的行為。
從目犍連尊者的慘死，就可以看到這種極度邪惡行為的果報：他被許多強盜打至粉身碎骨而死。佛陀在《本生經》裡解釋，目犍連尊者遭受慘死是他在其中一個過去世殺死親生父母的惡報。在那一世裡，他的父母都是瞎眼的。在受到妻子的慫恿之下，他偽裝成強盜打死了父母。佛陀解釋，由於該惡業，後來的目犍連尊者必須在地獄裡遭受極端的痛苦很多很多年，過後投生為人時還連續一百世被人打死。當然在成為阿羅漢的那一世被打死是最後一次，因為去世時他即已經證得般涅槃。
通過思惟逆罪及目犍連尊者的例子，便能更了解父母在我們生命中所扮演的角色。他們送給我們生命之禮，一個神聖、不可褻瀆的禮物。沒有父母就沒有我們。如何對待送給我們生命之禮的人將決定我們長遠的未來。
或許我們會問：「對於不教子女們佛法，自己不持守五戒，也不教子女們持守五戒的父母又如何？他們是否對子女們有恩惠？」或者問：「對於父母不教導子女們的事，難道就不應該怪罪於他們？」
在此，我們應該再次探討業報法則。佛陀在《增支部．常思惟經》（Abhi?hapaccavekkhitabba?hàna Sutta）中說我們應該記得什麼？
我是自己的業的主人。
我是自己的業的繼承人。
我是由自己的業所造。
我受自己的業所束縛。
我的業是我的歸依處。
無論我所造的是善業或惡業，
我都是它的繼承人。這就是說我們的業不是我們父母的業；那是我們自己的業。他們送給我們生命之禮，幫助我們成長為人，至於如何處理這項禮物則是我們的業。即使父母教我們造惡，而不教我們行善，我們的業還是我們自己的業。業報法則不會理我們聽誰的話，因為「聽從」這項作為本身才是業。是我們自己聽從惡言，並不是其他人。如果我們聽從善言，進而善巧地過活，那是我們的業；如果我們聽從惡言，進而不善巧地過活，那也是我們的業。
通過佛陀對惡待應該善待之人的果報的解釋 ，就能更明白這一點。再次，佛陀提到的首兩種人就是父親與母親。這並非由佛陀所決定，而是它本來即是如此，佛陀只是通過佛力 知見它而已。佛陀解釋，眾獄卒捉住為惡之人時，他們把他帶到地獄之王夜摩的面前。他們向夜摩王說：「陛下，此人惡待其母，惡待其父，惡待諸比丘，惡待諸沙門，對家族中的長輩毫不尊敬。請大王懲罰他。」
夜摩王就問該人是否曾經思惟生、老、病及惡人死後將會遭受的痛苦。每一次該人都說：「沒有，尊者，我疏忽了。」夜摩王就說：「朋友，由於放逸，你沒有造身口意的善業。獄卒將會給你因放逸而應得到的懲罰。」接著他又針對責任而說：「你所造的惡業並不是由你的母親、或父親、或兄弟、或姐妹、或朋友及同伴、或親戚、或沙門及婆羅門、或天神所造。該惡業是你自己造下的；你必須自己經歷其果報。」夜摩王並沒有說：「如果你的父母教你造惡，或沒有教你行善，你就可以造惡，因為你愚痴，所以那並不是你的錯。因此你不必來地獄，你可以直接去天界。」夜摩王不會這麼說，因為他本身也是業報法則的顯現──他不能夠把不應墮入地獄之人丟入地獄裡。
如何處理父母送給我們的生命之禮最終是我們自己的責任。佛陀在《法句經》的第380首偈中說道：自己的確是自己的依歸，
他人怎能成為自己的依歸？在《法句經》的第165首偈中，佛陀說道：只有自己才能造惡，
自己才能污染自己；
只有自己才能不造惡，
自己才能清淨自己。
淨與不淨只看自己，
無人能夠清淨他人。如果獲得放逸且沒有智慧的父母，那是因為我們自己過去世的業。面對這種情形的唯一辦法是，以新的善業來對治過去世的惡業，也就是說要培育戒、定、慧。如此或許能夠改變我們在生死輪迴中的旅程。歸根究底來說，我們有能力這麼做應歸功於父母送給了我們生命之禮，也就是說我們還是欠父母數不盡的恩情。
從佛陀給予眾比丘的指導當中，也能夠看到父母在我們生命中的地位。佛陀不允許比丘把信徒供養的必需品拿去送給在家人。這是浪費供養品。但若該比丘的父母需要的話，該比丘被允許以所接受的供養品來護持父母。在三藏裡記載的事件當中，有幾個是關於佛陀讚歎以必需品護持父母的比丘。佛陀說，即使是如此，我們也無法還清父母的恩惠。只有通過帶引父母信奉佛法才能回報父母。
佛陀在《增支部．平等心經》解釋這一點。首先，他解釋值得稱讚及不值得稱讚的人之間的差別：
「諸比丘，不值得稱讚的人沒有感恩心，不會記得別人對他的恩惠。卑劣的人對忘恩及無感恩心感到親切。忘恩及無感恩心是不值得稱讚的人的特徵。
然而，諸比丘，值得稱讚的人有感恩心，謹記別人對他的恩惠。善良的人對記恩及感恩感到親切。記恩及感恩是值得稱讚的人的特徵。」接下來佛陀解釋我們應該如何對父母感恩，以及我們欠他們的恩情是無量的：
「諸比丘，我說有兩個人是人無法回報的。
是哪兩個人？那就是父親與母親。
即使是把父背在雙肩上一百年，奉養他們，幫他們擦油、按摩、洗澡，甚至需要承受他們大小便在他的身上，該人也無法回報父母。
再者，諸比丘，即使有人給予父母至上的權威來統治擁有七寶的整個大地，該人也無法回報父母。這是為什麼呢？諸比丘，父母對子女們付出太多了：他們養育子女，而且教導子女認識這世界。」在此可見佛陀如何為我們形容業報法則的運作。父母抱著我們走了好多年；他們護持我們，幫我們擦油、按摩、洗澡，甚至需要承受我們大小便在他們的身上。但即使我們以同樣的方式來奉養他們，他們對我們的恩惠還是無法回報的。為什麼？因為他們給予了我們生命。雖然如此，佛陀說我們可以通過做更多來回報他們，那就是給予他們佛法。佛陀說：
「……任何鼓勵無信的父母信奉佛法的人；任何鼓勵無戒的父母相信且持守戒律的人；任何鼓勵吝嗇的父母相信且實行布施的人；任何鼓勵無慧的父母相信且培育智慧的人──只需要這麼做，該人已經回報，甚至超過回報了父母的恩惠。」透過給予父母佛法來回報他們和通過為他們做一切世俗事來回報他們之間到底有什麼差別？其差別是法布施是最殊勝的布施。沒有任何布施可以比得上法布施。財富與舒適的價值根本比不上佛法；跟佛法比起來，它們根本算不得是什麼東西。
最後，我要以《增支部．五集．沙蘭達達經》（Sàrandada Sutta）來結束今天的開示。
有一次，有些年輕人討論世間的五種稀有珍寶：象寶、馬寶、寶石、女寶及財政寶。然後他們詢問托缽回來的佛陀是否可以跟他們談話。佛陀接受了，然後問他們剛才在討論些什麼。他們告訴了佛陀。佛陀就說：
「你們只是在討論物資罷了。
世間有五種稀有的珍寶。是哪五種？
一、 如來、阿羅漢、正等正覺者的出現是世上稀有的。
二、 能夠依照如來所教的教導戒律與佛法的人是世上稀有的。
三、 能夠了解佛法的人是世上稀有的。
四、 能夠了解佛陀所教的戒律與佛法，又能夠依法而行的人是世上稀有的。
五、 有感恩心的人是世上稀有的。」謝謝。
 
第二講：現代比丘之歸依處
今天的講題是「比丘戒」。今天的聽眾之一問應該如何供養食物給比丘。可能這一次先概括地討論戒律，以後再討論各別的戒條會比較好。
比丘戒是由佛陀所制，擁有許許多多的戒條。如果要了解什麼是比丘戒，首先我們必須了解為何要成立僧團。
悉達多太子在菩提樹下修禪到破曉時證悟了法──四聖諦，成為阿羅漢、正等正覺者。過後他去找陪他修苦行的五沙門，向他們開示《轉法輪經》，這是佛陀的第一次開示。開示結束時，五沙門之一僑陳如證悟了法。他向佛陀請求出家，佛陀說：
「善來，比丘，法已善說，善修梵行以滅盡一切苦。」（Ehi, bhikkh?, svàkkhàto Dhammo; cara brahma-cariya§ sammà dukkhassa antakiriyàya） 僑陳如尊者是第一位比丘，當其他四位沙門都出家為比丘之後，就有了僧團。至此，佛、法、僧都有了。
當五比丘成阿羅漢時，就一共有了六位阿羅漢。接下來成為阿羅漢的是年輕人耶舍，他也出家成為比丘。當他的五十四位朋友出家為比丘且成為阿羅漢時，就一共有六十一位阿羅漢。那時候，佛陀對擁有六十位阿羅漢比丘的僧團說了以下的名言：
「諸比丘，我已經解脫包括天界及世間的一切束縛，而你們也已經解脫包括天界及世間的一切束縛。諸比丘，為了大眾的幸福，為了大眾的快樂，為了天神與人的利益、幸福與快樂，以及基於對世間的悲愍，你們應該四處遊方（弘法），不要兩個人走在一起。諸比丘，弘法吧；此法之始甚善，此法之中甚善，此法之末甚善。」 以這些話，佛陀把僧團遣散至四方去弘法。
從佛陀的話語之中，我們可以看到佛陀說話的對象不是一般的比丘，而是阿羅漢僧團：應做已做的比丘。佛陀形容阿羅漢時，他說阿羅漢「知見」（pajànàti）。 Khinà jàti, 生已滅盡，
vusita§ brahmacariya§, 梵行已立，
kata§ kara??ya§, 應做已做，
nàpara§ itthattàyà'ti. 再無後有。由於他們已經履行了比丘應盡的責任，佛陀才向他們這些激勵的話。
隨著時間演進，越來越多人歸依佛法僧，許多男子都為了證悟涅槃而要出家。他們去找佛陀，接受剃度。這麼做很不方便，因為有些人必須走很遠的路，而且可能遭遇危險。所以，過了一些時日，佛陀決定如果比丘們能夠自己為人剃度會更好，因此制定了剃度的程序 ：要求剃度者必須剃掉頭髮與鬍鬚，穿上袈裟，以上衣覆蓋左肩，再頂禮比丘眾之足。然後他必須蹲著，雙掌合什於額頭，念三歸依三遍，如下：Buddha§ sara?a§ gacchàmi（我歸依佛）；
Dhamma§ sara?a§ gacchàmi（我歸依法）；
Sa?gha§ sara?a§ gacchàmi（我歸依僧）。每當念這些神聖的字時，我們是在向自己及世間宣佈：我們以佛陀為師；我們以佛陀所發現的法為教法；我們以佛陀成立的聖僧團為模範。這即是當人們捨棄在家生活、出家為比丘時應做的。從那一刻起，這程序就一直沿用至今。所有的佛教徒都採用它。成為佛教徒就是已經歸依了佛法僧三寶。然而它的涵養是什麼呢？
屬於權威性的巴利聖典之一的《小誦經》解釋，歸依三寶就是深信佛陀之證悟、深信法的助益；深信僧團為無上福田。它說具備如此信心者會想：「這是我的歸依，這是我所擁有最好的東西。」這就好像佛陀在《法句經》（第192首偈）裡所說的：這（三寶）的確是平安的歸依處，
是最上的歸依處。
依此歸依處，
人們得以解脫一切苦。這種對佛法僧的信心是出家的必備條件。事實上，必須對三寶擁有異乎尋常的信心才會使人想要出家，因為當他身披比丘的袈裟、手持比丘的缽、擁有剃得光光的比丘頭時，他就是佛法僧的象徵。袈裟又稱為「阿羅漢的標誌」。由於袈裟、缽及光頭，人們說：「他是比丘。」由於相信他是比丘，施主們供養他衣、食、住、藥四種必需品。但是有一次佛陀對諸比丘說：
「當你們被問到：『你們是什麼人？』你們說你們是沙門。由於你們的稱號是沙門，而且也自己宣稱是沙門，你們就應該如此訓練：『我們將會依適合沙門的方式來修從行，以便我們的稱號是真實的、以便我們的宣稱是真實的、以便那些布施衣、食、住、藥四種必需品給我們的施主的布施會帶給他們極大的果報及利益、以便我們的出家不會白費，而是有用有成果的。』」在此，佛陀說不是單靠袈裟、缽及光頭就能成為比丘，而是修行令人成為真正的比丘，真正的沙門。
當佛陀剃度第一位比丘僑陳如時，他說：「善來，比丘，法已善說，善修梵行以滅盡一切苦。」
梵行（Brahmacariyà）就是比丘的生活，如佛陀所說，過這種生活是為了滅盡一切苦。在《中部．大心材喻經》裡，佛陀說：「此不可動搖的心解脫是梵行的目標、心材與終點。」
佛陀所說的「心材」是指「精華」。梵行的目標、精華與終點是證悟涅槃。佛陀說，如果比丘不這麼想，那就是說該比丘把嫩枝與葉子、或外皮、或內皮、或軟木視為心材。
在出家程序裡也有提到尋找心材。要出家時，想出家的人必須向一位長老比丘請求出家。他向該長老比丘請求：「為了解脫一切輪迴之苦、證悟涅槃，尊者，我請求出家。」
換句話說，比丘僧團接受他出家是以便他能夠證悟涅槃，也就是一切苦的滅盡。這是為何成立了僧團。這是為何僧團剃度人。僧團先為男人而成立，後來再為女人而成立，以便他們能夠通過修行佛法而證悟涅槃，滅盡一切苦。如何才能夠證悟涅槃？那就是通過修行八聖道分。佛陀在《相應部．第二沙門經》（Dutiyasàma¤¤a Sutta）裡說：
「諸比丘，我要教你們沙門的生活及它的目的。
諦聽，諸比丘，什麼是沙門的生活？
它就是八聖道分，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念及正定。
這稱為沙門的生活。諸比丘，什麼是沙門生活的目的？滅貪、滅瞋、滅痴是沙門生活的目的。」佛陀所說的「滅貪、滅瞋、滅痴」當然是指涅槃。佛陀所說的八聖道分擁有八道支，而它們又可以分為戒、定、慧三組。第一組是戒組，又稱為戒蘊。
在家人最少要持守五戒，這就是在家人的戒。比丘戒是「波提木叉」的兩百二十七條戒，以及記載於律藏的《大品》與《小品》中的許多條戒；這些都是佛陀所制的戒。由於比丘在受戒程序一開始時就說「我歸依佛；我歸依法；我歸依僧」，他必須持守及恭敬所有的比丘戒。比丘戒是比丘生活的根本。佛陀在《法句經》（第375首偈）裡說：
「防護感官、知足、依照波提木叉自制──這些組成於此（教法中）的智者比丘的梵行之根本。」比丘戒是比丘生活中不可或缺的成分。但比丘並非只是基本佛陀所說而持守及恭敬比丘戒。他持守及恭敬比丘戒是因為如果不這麼做就不能夠證悟涅槃。
為何不持戒的比丘不能夠證悟涅槃？因為如果要證悟涅槃就必須修禪，而要修禪就必須持戒。佛陀在《增支部．什麼目的經》（Kimatthiya Sutta）裡說：戒是為了自制；
自制是為了無悔；
無悔是為了喜；
喜是為了悅；
悅是為了輕安；
輕安是為了樂；
樂是為了定。接著佛陀繼續解釋，說最終的目的是為了證悟涅槃。
佛陀所說的第一項是「戒是為了自制」。自制是指控制自己不去做某些事。例如在家人所說的：「pà?àtipàtà verama?? sikkhapàda§ samàdiyàmi. ──我受持禁止殺生之學處。」佛陀更進一步說：「自制是為了無悔。」後悔是後悔以前做了某件事，而希望不曾做過該件事。做了壞事，我們就會後悔。然而，通過自制，我們能夠控制自己的身、口、意，也就是說控制自己不去造惡。在遠離造惡之下，就沒有什麼事好後悔。如是就具備了能導向喜、悅、輕安、定及涅槃的無悔。
讓我們來看一看一個現代的例子。比如說有個女子已經歸依佛法僧三寶及受持五戒，如此她即成為佛教徒，而且獲得快樂。然後，有一天她看到一則廣告，說用殺蟲劑殺昆蟲很好。她就買了一些殺蟲劑來殺當地佛堂的昆蟲。這麼做後，她將不能夠培育定力。為什麼呢？因為她刻意地殺死了昆蟲，破了五戒中的第一條戒。雖然沒有正式地捨棄歸依佛法僧三寶，事實上她已歸依了說用殺蟲劑殺昆蟲很好的廣告公司。在實際的角度上，她已經不再是佛教徒，而是「立殺徒（Ridsectist）」 。如果她是個不虔誠且不老實的人，那麼這對她來說是沒有什麼差別的，因為她根本就不能夠培育定力。但是如果她是個虔誠且老實的人，而且正在嘗試修禪，她將無法令心專法。不僅如此，她甚至無法再得到快樂。如果要再次獲得快樂及令心專注，那位虔誠且老實的女子就必須再歸依三寶及受持五戒，而且下一次對昆蟲感到生氣時，她必須想起自己說過的話、所持的戒，進而抑制自己的瞋恨。她不再刻意地殺害任何生物。通過足夠的禪修，她能夠停止瞋恨昆蟲，而且能對一切眾生培育慈愛。
這是個女居士的例子，但是這些原則對比丘來說就不適用了嗎？作為比丘的目的就是要證悟涅槃，這是為何佛陀成立了僧團。在某人剃掉頭髮，穿上袈裟，持著缽出家為比丘時，就自動受持了比丘戒。該比丘必須嚴謹地持守比丘戒。虔誠且老實的比丘甚至害怕會刻意地犯了佛陀所制的小小戒。為什麼呢？因為他知道，如果刻意地犯了佛陀所制的戒，那麼，雖然他還是穿著佛陀與阿羅漢的標誌，他已經歸依了「自己的享受」──簡而言之，他不是歸依佛，而且歸依魔。比丘的一切弱點都是魔王的財產，都是魔王的快樂。泰國的摩訶布瓦尊者說，比丘犯戒時就是在歸依他的煩惱── kilesa§ sara?a§ gacchàmi。
成為煩惱的獵物之後，該位虔誠且老實的比丘就會感到後悔；由於後悔，他不能快樂；由於不能快樂，他不能獲得平靜的心，不能培育定力，不能執行自己的任務，那就是不能證悟涅槃。在多數的情況裡，該比丘能夠通過向另一位比丘或向僧團懺悔來清淨自己。然而，如果他習慣於不恭敬佛陀所制的每一條戒，他就不是一位虔誠且老實的比丘，永遠都不能夠清淨自己。
不恭敬且不持守佛陀所制的比丘戒對比丘來說是有極大危害的。這是為何佛陀在《法句經》（第311首偈）裡說：猶如不握好古沙草就會割傷手，
比丘胡亂的出家生活拖他入地獄。這是為何佛陀勸比丘們要非常謹慎。在《中部．所願經》（akankheyya Sutta）中，佛陀說：
「諸比丘，應當具足戒、具足波提木叉地過活。應當以波提木叉來抑制自己，行處無瑕，於小錯中見大怖畏，透過持守戒律來訓練自己。」在律藏的《小品》中，佛陀說：
「諸比丘，對於我為弟子們所制的任何戒條，我的弟子甚至不會為了保存生命而犯戒。」
佛陀這麼說是因為他知道，比丘必須遵從他這位導師，再依照其教法實行，如此才能夠獲得欲證悟涅槃的必備因素──無悔、喜、悅、輕安、樂及定。透過所需的定力，比丘能夠證得禪那 ，知見究竟法，透視過去世與未來世來了知緣起 ，了知四聖諦 ，也就是證悟涅槃。基於這能力，世人稱僧團為「世尊的修行善巧之弟子僧團」；同樣是基於這能力，比丘們成為「應受供；應受招待；應受施；應受禮敬；世間無上的福田」。
當比丘恭敬且持守比丘戒時，他即是歸依佛法僧，恭敬真實，既自尊又自利，既尊敬又利益視他為福田之人。
最後我要解釋「教誡波提木叉」（ovàda pàtimokkha）。「教誡波提木叉」是僧團開始成立時的戒律。佛陀時常念誦它，過去的一切佛也這麼做。「教誡波提木叉」並不長，它只是《法句經》中三首偈，但已經涵蓋了應該如何過比丘生活的精華。
大約首二十年期間的僧團只需要「教誡波提木叉」，因為當時的比丘們都非常優秀。這是一個法則：當佛陀出現在世間時，先向他請教佛法的人都很優秀且擁有極大的波羅蜜 ，不需要再累積多少波羅蜜就能夠證悟涅槃。在初期的僧團裡，來出家為比丘的人都有正確的目標──證悟涅槃。他們之中許多都成為阿羅漢，而且有些是非常迅速的。當時並不需要許多戒條，因為那些比丘的行為很自然地符合沙門。只有在過後，當比丘僧團開始擴大及出名，波羅蜜較少的人才來出家。他們之中許多都沒有正確的目標，也就是說不想證悟涅槃。而那些擁有正確目標來出家的人又需要更艱辛地修行後才能達到目標。因此他們需要佛陀更多的指導。佛陀所制的一切戒條都只有一項作用，那就是協助眾比丘證悟涅槃。無論自己的波羅蜜有多少，比丘的責任就只是為證悟涅槃而奮鬥。因此「教誡波提木叉」在任何時代都是實用的。佛陀建議我們每天都思惟它。
「教誡波提木叉」就是《法句經》的第183-185首偈：不造一切惡，實行一切善，
及清淨自心，是諸佛所教。諸佛說：「忍辱是最好的德行，涅槃至上。」
出家人不會傷害他人，傷人者不是沙門。莫辱罵、莫傷害、應依照戒律自制、
飲食知節量、安住於靜處、勤修增上心，
這是諸佛的教誡。謝謝。
 
第三講：現代比丘繼承的遺產
今天我們會繼續討論比丘戒，特別是有關布施食物給比丘的問題。首先，讓我們看一看戒律的背景，以便能夠以正確的角度來探討它。
在佛陀的晚年時，有一次大迦葉尊者問他道：
「為什麼以前的戒條比較少，但成為阿羅漢的比丘比較多；反之，如今的戒條比較多，但成為阿羅漢的比丘卻比較少？」 佛陀答道：
「當眾生與正法逐漸腐敗，戒條就會比較多，但成為阿羅漢的比丘卻比較少。
迦葉，在偽法出現在世間之前，正法是不會滅的。然而當偽法出現在世間時，正法就會滅了。」佛陀進一步說，這發生於虛偽的人出現於比丘僧團的時候。他說，船能夠立刻下沉，然而正法只能夠逐漸地消失。他說有五件事導致正法被竄改，以致最終被消滅：
「是哪五項？那就是：
一、 當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷不恭敬且違抗導師地過活時；
二、 當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷不恭敬且違抗正法地過活時；
三、 當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷不恭敬且違抗僧團地過活時；
四、 當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷不恭敬且違抗戒律地過活時；
五、 當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷不恭敬且違抗（止觀）禪修地過活時。」然而，佛陀說當比丘、比丘尼、優婆娑、優婆夷恭敬且遵循導師、正法、僧團、戒律及禪修地過活時，這五件事導致正法的清淨、延續及存在。換言之，佛陀是在說佛教的清淨、延續及存在，因為佛教就是指恭敬與遵循這五件事，更無他事。
佛陀清楚地提到佛教的腐敗始於僧團──當虛偽且無誠意的人出家為比丘時。這是在佛陀時代就已經開始發生的事。然而，就如佛陀所說，佛教的存在並非只是依靠比丘眾，也依靠優婆娑及優婆夷。
不單只是比丘必須學習、實踐及恭敬佛法與戒律，在家人也必須如此。在家人必須學習、實踐及恭敬他們自己的戒律，那就是五戒，以及至少恭敬佛陀為比丘所制的兩百二十七條波提木叉戒和其他戒條。只有了解、實踐及恭敬他們自己的戒律的在家人才可說：「我已經歸依了佛法僧三寶；我是佛教徒。」在家人恭敬比丘戒的時候，他們就是在幫助比丘實踐及恭敬比丘戒。該比丘則可以說：「我已經歸依了佛法僧三寶。」他也可以說：「我是釋迦子 。」這是為何說如果在家人知道什麼對比丘來說是適當及不適當的、什麼是許可的及不許可的是很好的。這樣他們就是通過幫助比丘們恭敬佛、法、僧、戒及禪修來護持佛教。
如果沒有這些特質，比丘僧團又怎麼能夠稱為世尊的良善修行弟子僧團？
他們又怎麼能夠具備良善修行、正直修行、正確修行、適當修行？
他們又怎麼能夠成為應當受供者；應當受款待者；應當受施者；應當受禮敬者；世間無上的福田？
他們不能。他們必須依靠佛陀與以前的比丘的特質與虔誠過活，而不是自己的特質與虔誠。
在家人供養給比丘佛陀所不允許的東西是沒有善業的，而這些東西是佛陀本身也不接受的。在家人幫助比丘違抗佛陀地過活是沒有善業的。
你們認為怎樣？供養酒給比丘是否有善業？你們會不會供養酒給佛陀？供養錢給比丘是否有善業？佛陀是否曾經說過比丘可以持錢、擁有錢、討錢或暗示他人捐錢？你們會不會供養錢給佛陀？在晚上供養食物給比丘是否有善業？佛陀有沒有吃晚餐？這些問題的答案都是否定的。
當優婆娑、優婆夷知道這點且依照它作為時，他們就能夠造下真正強大的善業。在家人供養一位比丘五千美元去世界各地弘揚佛法並沒有善業，但是載送一位比丘去城裡看牙醫卻造了許多的善業，因為前者幫助比丘違抗佛陀地過活，後者則幫助比丘遵從佛陀地過活。你們認為到底是哪一者幫助佛教延繼下去，又是哪一者在阻礙它？
只有當供養給比丘的東西是清淨且許可的時候，在家施主才造了善業。該比丘是佛陀的使者。從《長部》的第一部經《梵網經》裡就可以了解這一點。在該經中，佛陀說到他自己的戒律的種種基本原則。以下是其中的一些：「捨棄了妄語，喬達摩沙門安住於遠離妄語……。
捨棄了惡口，他安住於遠離惡口……。
捨棄了綺語，他適時說話，所說的正確、直接、與法與律相關……。
他每天只吃一餐，而且不在晚上用餐，不在非時用餐。
他不戴花，不塗香水，不用化妝品，也不用裝飾品。
他不接受金銀。 」在第二部經《沙門果經》裡，他完整地解釋沙門生活，說及這許多基本的戒律如何應用於比丘眾。佛陀說，當比丘遵守這些基本的戒律時，該比丘就會：在各方面皆不見危險。
他親自體驗無可指責、
源自持守聖戒的快樂。
如此……他戒律圓滿。了解了這些之後，現在我們可以開始討論與食物有關的一些基本戒條。
關於食物的戒條記載於波提木叉──兩百二十七條主要的比丘戒。波提木叉是由佛陀所制；佛陀也對每一戒條給予分析。
首先應知道什麼是「非時」（vikàla）。它是指不適合比丘用餐 與入村 的時間。佛陀說，不適合用餐的時間是中午過後到隔天黎明升起（maj?jhan?ho v?tivatte yàva aru?uggamana）。適合比丘用餐的時間是從黎明升起到中午。但它不是從早上五點半至中午十二點，因為在佛陀時代並沒有時鐘。「適時」始於黎明升起；這時候太陽已經達到水平線，天空已有陽光，四周的東西都已清晰可見，而且一般上鳥兒已經在唱歌了。這是大約在日出之前的半小時。「適時」是從黎明升起到日中正午這一段時間。這段時間正確時間會每個星期都變動，而且在不同的季節、國家與地區都不同。在「適時」之外的時間則是比丘不可用餐的「非時」。
在前期的僧團裡，比丘可以隨意在任何時候用餐。然而，當僧團越來越大、越來越出名時，比較沒有德行的人也來出家了，他們之中有許多是虛偽的人。他們覺得要執行自己修行至證悟涅槃的任務很困難。許多比丘都在追求名望、崇敬及物質利益，很容易地就步入歧途，忘了他們自己是釋迦子。所以佛陀向眾比丘說他們應該每天只吃一餐，或者至少只在早上「適時」用餐，就跟他自己一樣。
佛陀這麼說的時候，有一位名叫巴達利尊者（Bhaddàli）的比丘宣佈他自己不要遵從佛陀的勸導。 他說他不能夠只在早上用餐。過後他感到後悔而向佛陀請求原諒。佛陀花了好多的時間來訓誡他，告訴他所有的人都稱他為「在此教法中不實踐戒律的人」。
佛陀接著問巴達利道：
「巴達利，在那時候，你是否是個虛有其表的造惡者？」巴達利答道：
「是的，尊者。尊者，罪惡擊敗了我，我是個迷惑的愚人，竟然在世尊制戒的時候，宣佈自己不願意遵守該戒。」佛陀又向巴達利解釋，說不持戒的比丘「不能證悟上人法，不能獲得聖人的智見」。這就是說他不能證悟涅槃。
又有一次，佛陀說不遵守有關用餐的戒條的比丘為「步入歧途的人，不恭敬佛陀，也不恭敬熱衷於持戒的比丘」。
起初佛陀勸眾比丘只在早上用餐，後來他把它制成一條戒。《經分別》中述及其緣起。有一次，有一群年輕比丘前往某個慶典，接受那裡的人供養他們食物。那些年輕比丘在午後用餐而受到其他比丘非議。在呵責他們愚蠢之後，佛陀制了這條戒。波提木叉中提及，在非時，無論比丘吃了任何主食或非主食，他都犯了波逸提罪。犯了此罪，該比丘的戒已經受到污染，變得不清淨了。如果要清淨自己，他必須向另一位比丘懺悔。
對於生病的比丘，佛陀給予特別的允許。他允許生病且需要營養的比丘服食「七日藥」，那就是蜜糖、糖、油、黃油及酥油。生病比丘可以在一天中的任何時刻服食這五種藥。除了這些之外，生病比丘也可以喝已經過濾的粥、肉湯及已經過濾新鮮果汁，但不可以把它們儲藏到隔天黎明升起時分。
因此，如果醫生告訴比丘必需在晚上吃東西，還是有一些方式可以讓比丘攝取營養，而且不犯佛陀所制的「非時食戒」。如此這位尊敬佛陀的比丘得以保持戒行清淨，無可指責地過活。
比丘應該如何獲取食物？（在佛陀時代）有一位住在墳場的比丘。他吃人們祭拜死人的食物。在家眾不滿地非難道：「這位比丘怎麼可以自己拿取人們祭拜死人的食物來吃？」聽到這話時，持戒嚴謹的比丘們說道：「比丘怎麼可以把未經手授的食物置於口中？」當佛陀聽到這話時，他就向該比丘說道：「你這愚蠢的人，你怎麼可以把未經手授的食物置於口中？」於是佛陀就為比丘制戒，說道除了楊技及清水之外，如果比丘把未經手授的食物置於口中就犯了（波逸提）罪。
在《經分別》裡，佛陀解釋「手授」這一詞。他說只有在以下的條件具足之下，食物才是正確地經過手授：
 （施主）以身體的某個部份供養食物（例如：施主以單手或雙手供養食物）；或者
 （施主）透過跟身體接觸的東西來供養食物（例如：施主以湯匙來供養食物）；或者
 透過「讓它掉入」來供養食物（例如：施主讓食物掉入比丘的缽中）。
 比丘與施主之間的距離在「一臂」（hatthapàsa）之內。在此，「一臂」的定義是兩個半腕尺，而一腕尺則是從指尖到手肘的距離。兩個半腕尺大約是一又四分之一公尺。這距離的算法不是從比丘的指尖到施主的指尖，而是從比丘的身體到拖主的身體。
 該比丘透過身體接受食物（例如：他以單手或雙手來接受食物）；或者
 該比丘透過跟身體接觸的東西來接受食物（例如：他以手中所持的缽來接受食物）。佛陀說，如果食物沒有經過正確的手授，比丘每吃一口該食物就犯了一個波逸提罪。
古代且具備權威的律藏註釋給予了更詳細的解釋，在此要提出其中兩項：
 所供養的東西不可以大又重至一個中等身材的人不能提起它。例如：不可以把所有的食物置放在一張桌子上，再由超過一位施主抬起來供養。如此該食物就是沒有經過正確的手授。
 施主必須表示他是正在供養食物。這就是說施主必須明確地讓比丘知道他是正在供養食物。只要這些條件的其中一項不具足，該食物就是「不受允許」（akappiya），想要持守其戒的比丘不可以吃它。例如：如果有位居士把食物放在比丘身邊的地上，然後向該比丘說那是供養給他的，該食物還是沒有經過正確的手授，所以恭敬佛陀的比丘不可以吃它。再舉另一個情況來說：如果該比丘懷疑該食物是否經過正確的手授，他也不可以吃它。多數的比丘都不說什麼，而只是在回到寺院之後，把未經過或懷疑未經過正確手授的食物拿掉。如果可以的話，他會叫一位居士把該食物供養給另一位比丘，而該比丘則會把該食物交回給他，如此它就變成允可，而他也就可以吃它了。
這些條規對在家人來說似乎既複雜又多餘，但我們必須謹記為何佛陀要成立僧團。他成立僧團並不是為了讓比丘有得吃，人們也不需要出家成為比丘僧團的一份子才有得吃。在家人吃，雞、狗、豬也吃。食物對比丘來說是必需品，然而佛陀成立僧團是為了讓比丘們能夠嚐到涅槃的解脫。
這是為何佛陀說比丘必需在用餐之前思惟食物（的正確用途）。在《中部》裡，佛陀說：
「如理地思惟之下，（比丘）攝取飲食不是為了玩樂，不是為了沉迷於身體的健壯，不是為了讓相貌美觀，不是為了吸引力；而只是為了延續生命與活力，為了去除飢餓之苦，為了幫助你修行清淨梵行。（他如此思惟：）「如此我就能去除（飢餓的）舊苦，並且不引發（過飽的）新苦，我將使身體存活，避免過失，以及得到安住。」在其他經裡，例如在《相應部》中，佛陀以譬喻來解釋比丘應該如何看待食物。他說，猶如一對父母帶著親愛的孩子越渡沙漠，然而在還沒有到達終點時，糧食就吃完了。在不得已的情況之下，他們把親愛的獨生孩子殺來吃。舉出這個譬喻之後，佛陀問諸比丘道：諸比丘，你們認為怎樣？
那對父母吃自己親愛的孩子是否是為了玩樂？
或是為了沉迷於身體的健壯？
為了讓相貌美觀？
為了吸引力？
諸比丘，
難道他們不是為了能夠活著越渡沙漠而吃？
諸比丘，
你們應該如此看待食物。《清淨道論》──一部有關比丘證悟涅槃之道的古代權威性巴利聖典解釋，比丘越渡的沙漠是生命的沙漠；他通過勤修（戒、定、慧）三學越渡它；食物則是必需品，好比孩子的肉是那對父母越渡沙漠的必需品。
吃對比丘來說只有一個目的，那就是作為梵行生活的必需品。就有如我們所知，梵行生活就是戒、定、慧。不具備清淨戒的比丘不可能是良善、不可能是無可指責的，因此無法培育定力。沒有定力，他就無法培育智慧，無法證悟涅槃。
這是為何佛陀一而再地訓誡諸比丘，要他們恭敬且遵循導師、正法、僧團、戒律及禪修地過活。在此，我要以佛陀在《中部．繼法者經》（Dhammadàyàda Sutta）給予太過執著衣、食、住、藥而忽略了修行的比丘的訓誡來結束今天的開示。佛陀說：諸比丘，當為吾法之繼承者（dhamma dàyàda），
莫為吾物之繼承者（àmisa dàyàda）。謝謝。
 
第四講：我何必憂愁
有人已經開始討論「憂愁」這個問題，而這就是今天開示的題目。
憂愁包括在佛陀所教的第一項聖諦──苦諦──之中。在《相應部．轉法輪經》（Dhammacakkap-pavattana Sutta）裡，佛陀說：
「生是苦；老是苦；死是苦；愁、悲、苦、憂、惱是苦；怨憎會苦；愛離別苦；求不得苦；簡而言之，五取蘊即是苦。」是否有人不知道什麼是「憂愁」？看一看這世間，再問：「是否有人不知道什麼是憂愁？」即使是動物也知道憂愁。
或許我們會說：「但是小孩子並不知道憂愁」或「在玩泥巴的小豬並不知道憂愁。」是的，在今生他們可能還不知道憂愁，但在未來他們肯定會知道。而且，如果探討他們的過去，我們知道他們就跟我們一樣，在過去曾經遭受到難以想像的憂愁。佛陀在《相應部．淚經》（Assu Sutta）中很清楚地解釋到底我們曾經遭受過多少的憂愁：
「諸比丘，長久以來，你們不斷地遭受母親與子女之死，遭受失去親戚與財富，遭受疾病的折磨。在這長久的輪迴當中，你們因為與怨憎者相會、與親愛者離別而痛哭所流下的淚水還要比四大海洋之水來得多。」在此，佛陀是形容生死輪迴。從無始以來，我們不斷地從一生去到另一生。悉達多太子坐在菩提樹下修禪證悟三種智慧而成佛，第一種智慧就是宿命通；他並非只能夠觀到過去一百世、一千世或十萬世，而是無數劫。基於這智慧，他才在《相應部》中說：
「諸比丘，此生死輪迴的起點不可知。受到無明蒙蔽及渴愛束縛的諸有情的生死輪迴的起點不能顯現。」「受到無明蒙蔽及渴愛束縛的諸有情的生死輪迴」這一項是第二聖諦──集諦。會有愁、悲、苦、憂、惱的痛苦都是因為內在的愚痴。知見這點是佛陀的能力範圍。佛陀能分析苦，以及知見為何我們會遭受痛苦。
如果不了解為何我們會遭受痛苦，我們就無法對苦做什麼。無知地受苦導致心生病，而最糟的情況是我們或許會自殺，愚蠢地認為這樣會更好。
什麼是我們的愚蠢成份？它包含從愚蠢的角度來看待事物，這是邪見，不能了解世間的一切都是無常、苦、無我的。苦的根源有許多，而諸根之根則是認為世間的事物是有自我的──這就是我見。
什麼是「世間」？在第一項聖諦裡我們已經提過它，即佛陀所說的：五取蘊就是苦。
色、受、想、行、識五取蘊是世間，除此之外再無他物。世間沒有什麼事物是在五蘊之外的。五蘊本身並不是苦的根源，只有在我們執取它們時，它們才成為苦的根源。佛陀解釋： 「諸比丘，如何會有基於執取（upàdàna）的擾亂（paritassana）？
在此，諸比丘，無知的凡夫視色為我，或視我擁有色，或視色為在我之中，或視我為在色之中。其色變異。因其色變異，其心盡想色之變。受到擾亂的心境由於其心盡想色之變而生起，進而繼續困擾其心。
因其心受困擾，他害怕、憂鬱與憂慮；由於執取，他變得擾亂。」這一連串的事也跟受、想、行、識這四蘊一起發生。已經修行觀禪的人能夠很清楚地了解這一點；反之，在沒有禪修之下，它看起來似乎很抽象。
無知的凡夫不了知法，也不尊敬法。由於愚痴，這種人執著五取蘊。舉色蘊來說，該愚人視色為自己的身體，視色為親愛者的身體，例如視色為父親、母親、丈夫、兒子、女兒、男朋友或女朋友、狗或水中魚等等的身體。該愚人視沒有生命體的色法為屋子、家具、書、車子、電單車、衣服、食物、糞便等等。這些是說不盡的，而且在何時何地皆發生。即使狗也認為牠們主人的屋子是牠們自己，而比丘們也認為袈裟及缽是他們自己。如是，圍繞著我們的色法導致受、想、行、識生起；愚人把這些都視為我。事情還不只如此，被視為我的受、想、行、識不斷地產生更多也被視為我的受、想、行、識。
大人們可以沉迷地坐在電視機前好幾小時，觀看十一個成年男人嘗試踢球入龍門，嘗試阻止另外十一個男人把踢球入另一個龍門，而且每個人都感到很興奮，這些都是因為我見。這我見在何時何地皆發生，源於愚痴，以及產生貪欲和更多的愚痴。
為何貪、瞋、痴會生起？因為世間之事物並非如我們所願。即如佛陀解釋：「其色變異。因其色變異，其心盡想色之變。」
年輕的男人會在開始掉頭髮時感到傷心，失去母親時更傷心，失去女朋友時則好像是世界末日來臨了。父母會因為孩子們不圓滿而傷心，孩子們生病時則非常憂慮，孩子們去世時則好像是世界末日來臨了。妻子生病去世時，丈夫感到憂愁，因為他的生命突然間失去了意義；反之，若是他先去世，其妻則會感到憂愁。家庭主婦視清潔美麗的家為我。當昆蟲跑進來 ，她就以殺蟲劑殺死牠們。她也叫丈夫置放老鼠藥。十一個成年男人把球踢入龍門兩次，令到全國人民都感到很興奮。然而，當另一組的十一個男人把球踢入另一個龍門三次時，全國人民都感到很傷心，在看台上的觀眾也都打了起來。一位比丘在街道上走著，每間家的狗都憤怒地吠他，因為該比丘未經允許地進入了那隻狗的範圍──屋子、行人道及大路都是屬於那隻狗的。
在一切的情況裡，發生的都是同樣的過程，儘管我們不會對每一件事都感到同樣的傷心，但是每一次我們都受到愚痴蒙蔽。我們不了解事實，就是說不了解世間的事物不會盡如我們所願，因為世間的一切事物都是無常、苦、無我的；不單只色法如此，受、想、行、識也是如此。
唯有了解且接受這些基本的事實之後，我們才能夠終止痛苦。這是為何佛陀在《中部．蛇喻經》裡（Alagadd?pama Sutta）向諸比丘說道：
「色非你們所有，當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。
受非你們所有，當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。
想非你們所有，當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。
行非你們所有，當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。
識非你們所有，當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。」即如註釋中所解釋，明顯地應當捨棄的並非五蘊本身，而是視它們為我的執著。佛陀沒有教導父母捨棄子女，而是教導他們捨棄對子女的執著。
佛陀在同一部經中舉出一個譬喻來闡明這一點：
「諸比丘，你們認為怎樣？如果有人拿走這所衹園裡的草、木材、樹枝、樹葉，或把它們燒掉……你們是否會想：『有人拿走我們或燒掉我們……？』」
「不會，世尊。」
「為何不會？」
「因為它並不是我們本身，也不屬於我們的自我。」
「如是，諸比丘，任何非你們所有之物皆當捨之。捨棄它將會帶給你們長久的幸福與快樂。」在此，佛陀叫我們捨棄我們自己的愚痴，捨棄以愚痴的角度來看待事物，而應培育智慧。培育智慧將會帶給我們長久的幸福與快樂，而且最終會帶給我們至上的快樂──涅槃。
睿智地過活即是不執著我地過活。不執著我就不會執著事物原來的樣子，也不會渴求事物要改變，心中沒有排斥，因為心不受影響。佛陀在《法句經》（第40首偈）中說道：明了此身脆弱如瓦瓶，
他培育己心至固若城堡，
再以智為武器向魔王奮戰。
過後他繼續保護己心，
毫不執著於勝利。關於這個課題，若要的話還有許多可討論的。今天且讓我以佛陀其中一個過去世的故事（《本生經》354）來結束這一次的開示。這是有關一個培育智慧的家庭，以及該智慧如何使得全家人能夠在死亡來臨時仍然既平靜又愉快地過活。
在其中一個過去世，菩薩投生為一個婆羅門。結婚之後，妻子為他生了一子一女。兒子結婚之後，媳婦住在夫家。此外，這間家還住著一個女奴。他們一家五人相親相愛、愉快地生活。他們布施、持布薩戒、持五戒及日夜地修行死隨念，一直保持對死亡的正念。
有一天，菩薩和他的兒子在田裡做工時，兒子被蛇咬死了。菩薩並不悲泣，只是把兒子的屍體放在一棵樹下，用一條布覆蓋起來。他想：「應當毀壞的事物毀壞了；應當死亡的死亡了。」隨後，他繼續他的工作。見到一位鄰居經過時，他問道：「朋友，你是要回家嗎？」鄰居答道：「是的。」他就說：「請幫忙去我的家，告訴我太太別帶食物給兩個人，只給一個人就夠了。告訴她不要只叫女奴把食物帶來，要她們都穿上素衣，帶香及花來這裡。」鄰人傳話後，菩薩的妻子問是誰傳的話。鄰人說是她的丈夫，而她就明白那是她的兒子去世了。她泰然地穿上白衣，帶著丈夫的食物和供葬禮用的香及花，跟家中其他成員一起去田裡。沒人流淚，沒人傷心。到達後，菩薩坐在兒子屍體旁的樹蔭下吃午餐。吃完後，他們做了一個火葬台，把屍體放上去，再供香及花，就點火火化屍體。所有的人連掉一滴眼淚也沒有。跟往常一般，他們思惟死亡。
由於他們非凡的修行，帝釋天王化身為人來探個究竟。他站在火葬台旁問道：「你們在做什麼？」
他們答道：「先生，我們在火化一個人的屍體。」
帝釋天王說：「我想你們火化的不是人的屍體，而是你們所殺死的動物。」
他們說：「不，先生，這的確是人的屍體。」
「噢，那麼他應該是你們的敵人。」
菩薩說：「他不是我們的敵人，他是我們的兒子。」
「那麼他不可能是你們親愛的兒子。」
「先生，他是我們非常親愛的兒子。」
「那麼為什麼你們不哭？」
菩薩說：「命終時，人必須捨棄他的色身，猶如蛇捨棄牠的皮一般。為什麼我要悲傷？哭泣不能感動亡者的骨灰；他必須去他應該去的地方。」
接著，帝釋天王問菩薩的妻子：「女士，這死人是你的什麼人？」
她答道：「先生，我懷他在胎裡十個月，以自己的奶喂他，教他走路行動；他是我養大的兒子。」
帝釋天王說：「女士，雖說男兒不流淚，然而母親的心肯定是柔軟的。為什麼妳不哭泣？」
「這有什麼好悲傷的？沒有人叫他來，也沒有人叫他走。他自來自走。為什麼我要悲傷？哭泣不能感動亡者的骨灰；他必須去他應該去的地方。」
接著，帝釋天王問菩薩的女兒：「女士，這死人是你的什麼人？」
她答道：「先生，他是我的哥哥。」
帝釋天王說：「女士，姐妹肯定對兄弟有感情的。為什麼妳不哭泣？」
「即使我絕食與悲泣，那又有什麼益處？只會令到我的朋友與家人更不開心。為什麼我要悲傷？哭泣不能感動亡者的骨灰；他必須去他應該去的地方。」
接著，帝釋天王問菩薩的媳婦：「女士，這死人是你的什麼人？」
她答道：「先生，他是我的丈夫。」
帝釋天王說：「妻子肯定會在丈夫死時悲泣，因為寡婦的生活是悲慘的。為什麼妳不哭泣？」
「猶如小孩子因為摸不到月亮而無益地哭泣，世人因為失去親愛的人而無益地哭泣。為什麼我要悲傷？哭泣不能感動亡者的骨灰；他必須去他應該去的地方。」
最後，帝釋天王問女奴：「女士，這死人是你的什麼人？」
她答道：「先生，他是我的主人。」
帝釋天王說：「那麼他肯定曾經折磨妳、打妳、迫害妳。現在他死了，妳感到很高興，所以不哭泣。」
女奴說：「先生，別這麼說。這是不對的。我的少爺對我充滿忍讓、親愛及關懷，他就好像是我的養子。」
「那麼為什麼妳不哭泣？」
「有誰能把破碎的瓦罐還原？同樣地，為亡者哭泣是無用的。哭泣不能感動亡者的骨灰；他必須去他應該去的地方。」
在此必須指出的是，菩薩及其妻子、女兒、媳婦、女奴並非對去世的年輕人沒有愛，而是他們沒有執著。執著因我見而產生，這是為何（可被執取的）五蘊被稱為五取蘊。在以智慧滅除執著之後，無明、憂愁亦隨之而滅。因此智慧是最上等的功德。
佛陀在提到一個人做許多大布施時，曾經解釋智慧的殊勝。佛陀在《增支部》 裡說：
「跟供養以佛陀為首的僧團相比，充滿信心地歸依佛、法、僧的果報更大。
跟充滿信心地歸依佛、法、僧相比，充滿信心地受持（五）戒的果報更大。
跟充滿信心地受持（五）戒相比，僅只以擠一下牛奶的時間來修行慈心觀的果報更大。
跟以擠一下牛奶的時間來修行慈心觀相比，維持無常想一彈指的時間的果報更大。」謝謝。
 
第五講：現代沉思
今天開示的題目也是「憂愁」，因為這是一個很廣泛的課題，可採用許多不同的角度來探討。今天我們要以佛陀和一位睿智的織布女的對話來開始討論這課題。
有一次，佛陀去到阿拉威（a?avi）時，市民邀請他去接受供養 。用餐後，佛陀向他們開示佛法，說道：
「你們應當修行死隨念，思惟：
『我的生命不定，
死亡則已定。
我肯定會死，
死亡是我生命的終結。
生命不能肯定，
死亡則是肯定。』」佛陀告訴他們，修行死隨念的人在臨終時不會害怕。
然而，除了一位十六歲的織布女之外，所有聽聞佛陀親自說法的人都不把佛陀的話放在心上，還是跟往常一般地行事。該織布女對自己說：「佛陀所說的法實在太美妙了；思惟死亡是我的責任。」如是，她日以繼夜地思惟死亡。
三年後，佛陀以佛眼看到該織布女在當天就要死了，也看到由於她已經思惟死亡整整三年，如果去見她的話，她就能夠證悟初果。因此佛陀前往阿拉威，到達時市民再次邀請他接受供養。聽到佛陀已經來了，該織布女心中充滿喜悅，因為能夠再次看見佛陀及聽他說法。在她還未去見佛陀之前，她父親交待她為縫紉機的擺梭添線，以便他能夠織完在縫紉機上的布。那少女很聽話地坐下來為縫紉機的擺梭添線。
在那時候，佛陀已經用完餐，所有的人都在等佛陀說法。然而佛陀說：「我老遠來到這裡只是為了某位少女；她還沒有到。當她到了，我就說法。」說後，佛陀默然坐著等待，整群人也默然坐著等待。
當時該少女已經為縫紉機的擺梭添好線。把它放進籃子裡後，她就出門前往父親的店。在半路上，她看到那群人，於是停下來凝視佛陀。佛陀看著她，而她就明白佛陀是要她去見他。所以她把籃子放下來，走上前去向佛陀頂禮，然後恭敬地站在一旁。那時候，佛陀問了她四個問題。
佛陀問她：「姑娘，妳從哪裡來？」
她答道：「尊者，我不知道。」
佛陀問她：「妳去哪裡？」
她答道：「尊者，我不知道。」
佛陀問她：「妳不知道嗎？」
她答道：「尊者，我知道。」
佛陀問她：「妳知道嗎？」
她答道：「尊者，我不知道。」
那群人聽後發牢騷道：「看那織布女對佛陀亂講話。當佛陀問她『妳從哪裡來？』時，她應該回答『我從父親的家來。』當佛陀問她『妳去哪裡？』她應該回答『我去父親的店。』」
佛陀接著問該少女：「姑娘，當我問妳『妳從哪裡來？』時，為什麼妳答『我不知道』？」該少女答道：「尊者，您早已知道我從父親的家來，所以我明白你的意思是『在妳投生到這裡時，妳是從哪裡來的？』而我並不知道這點。」佛陀稱讚該少女道：「姑娘說得好，說得好。妳正確地回答了我的問題。」 佛陀接著問該少女：「姑娘，當我問妳『妳去哪裡？』時，為什麼妳答『我不知道』？」該少女答道：「尊者，您早已知道我提裝著梭線的籃子去父親的店，所以我明白你的意思是『在這裡死時，妳會投生到哪裡去？』而我也不知道這點。」佛陀再次稱讚該少女正確地回答了他的問題。 佛陀接著問：「姑娘，當我問妳『妳不知道嗎？』時，為什麼妳答『我知道』？」這時該少女答道：「尊者，我說『我知道』是因為我知道我肯定會死。」佛陀又稱讚該少女正確地回答了他的問題。
最後佛陀問：「當我問妳『妳知道嗎？』時，為什麼妳答『我不知道』？」這次該少女答道：「尊者，我說『我不知道』是因為我只知道我肯定會死。然而何時死亡，是在黑夜或白天，是在早上或其他時候，這我不知道。」佛陀第四次稱讚該少女正確地回答了他的問題。
佛陀向該人群說道：「你們這麼多人都無法理解她的話，而只懂得發牢騷。無慧眼者無法知見；反之，具備慧眼者能夠知見。」然後佛陀誦出《法句經》中的第174首偈：這世界是盲目的，
在此中能洞察之人很少。
就像只有少數的鳥能逃脫羅網，
只有少數幾人能去到天界。聽了佛陀所誦的偈，該少女即證悟了須陀洹道。過後，在前往父親的店時，她發生意外死了，死後投生到兜率天。她的父親不曾思惟死亡，也不曾見過佛陀。當他看到女兒倒在地上、染滿血跡的屍體時，不禁悲從中來。他哭著去見佛陀，告訴佛陀所發生的事情。他說：「尊者，請解除我的痛苦。」佛陀說：「居士，別再傷心。在這無始輪迴裡，你因為女兒死亡而流下的淚水已經多過這世間所有海洋之水。」隨後佛陀給該位織工有關生死輪迴的開示。見法後，該織工的心平靜了下來，請求佛陀為他剃度為比丘。不久之後，他就完成了比丘的任務，成為一位阿羅漢。
在訓誡該群聽眾的時候，佛陀提及「能夠知見者」與「無法知見者」。織布女的生命充滿思惟死亡的智慧，她能夠知見，擁有智慧，因此能夠證悟須陀洹道果而逃脫羅網。反觀那群得以親見佛陀的聽眾，他們並不注重佛陀的勸導，生命中缺乏思惟死亡的智慧，不能夠知見，而只會對該少女發牢騷。她父親的生命中也缺乏思惟死亡的智慧，不能夠知見，因此才會悲傷。換言之，他會悲傷不是因為其去世的女兒，而是因為他自己的盲目、愚痴。然而，他還算是有些智慧，因為他懂得去尋求佛陀的幫助。
佛陀沒有說：「噢，可憐的人，真可憐！但不要緊。你還可以多生幾個孩子。」這些是愚痴的話、魔鬼的話。這麼說只會增加悲傷的父親之愚痴及受苦的潛力而已。
相反地，佛陀幫助悲傷的父親了解生死輪迴的真實性，藉此幫助他喚醒智慧。透過智慧，織工克服了悲傷；透過智慧，他成為一位比丘；透過智慧，他精進地修禪；透過證悟至上的智慧，最終他得以完成比丘的任務，以智慧斷除一切憂愁與死亡。
愚痴與智慧到底藏在哪裡？它們藏在心裡。喜悅與憂愁到底藏在哪裡？它們藏在心裡。每當佛陀向我們解釋真實法時，我們都回到心的世界。在《法句經》的第一首偈裡，佛陀就已經說：
「心是諸（名）法的前導者，心是主，諸（名）法唯心造。」苦始於心，亦終於心。舉例而言，古代權威性的巴利聖典（《清淨道論》第16品）如此分析「愁」：
「愁」是喪失親人等者心中之燃燒。雖然其義與「憂」同，它擁有「內在之燃燒」為相；擁有「完全地燃燒心」為作用。它呈現為「持續的愁」。愁是痛苦的，因為痛苦潛藏於愁之中，也因為痛苦是基於愁而產生。它如此分析「憂」：
「憂」是精神的痛苦。其相是「精神上的壓迫；其作用為「困擾心」。它呈現為「精神的折磨」。憂是痛苦的，因為痛苦潛藏於憂之中，也因為憂帶來身體的痛苦。遭受精神的痛苦折磨的人會拔掉自己的頭髮、悲泣、搥胸、傷心地揮舞雙手。他們會跳（樓、跳山崖）自殺、用刀自殺、喝毒藥自殺、上吊自殺、自焚及遭受許多種的痛苦。「愁」是心中之燃燒；「憂」是精神的痛苦。愁燃燒心；憂則壓迫心。愁持續不斷，憂則導致我們悲泣、想要死亡，因為我們感到不能承受它。憂導致我們的心困擾。巴利聖典更進一步說，憂會產生是因為我們嘗試排斥壓迫我們的心的痛苦。
這產生憂的排斥是排斥真實法的愚痴，越愚痴就越痛苦。這是為何佛陀在《法句經》（第43首偈）中說：「不是母親，不是父親，也不是任何親戚，可比得上導向於善的心能為自己帶來更大的幸福。」在《法句經》的第62首偈中形容愚人時，佛陀說：「（執著的）愚人想：『我有兒子，我有財富。』因此他感到苦惱。事實上，他自己也不是自己的，兒子與財富又怎能是他的呢？」他自己也不是自己的，因為他必定會死亡，然而愚痴的男女並不了解這一點。愚痴的男女的歸依處是兒女、丈夫或妻子、男朋友或女朋友、家、車、財富及其他物質資產。愚痴的男女甚至思惟一下死亡隨時會來臨也沒有，不會想說應該像那織布女一樣了解自己與別人都肯定會死、了解自己並不知道自己與別人何時會死。
總有一天，我們必須與父母、子女、男或女朋友、袓父母、朋友及同伴們生離死別，甚至包括我們所養的魚兒與看門狗。不是我們先死，就是他們先死，離別的時刻遲早總會來臨。
這生命的法則是很明顯的，只是我們感到很難接受它。我們無法接受這永恆的生命法則是導致我們憂愁的原因。我們渴望安全感與快樂，但由於自己的愚痴，我們只會遭遇厄難、感到憂愁。
為何我們得不到我們所渴望的安全感與快樂？因為我們在錯的地方尋求它們。佛陀在《中部．聖尋經》裡說：「諸比丘，尋覓有二：聖尋與非聖尋。
何謂非聖尋？
於此，必須遭受生者尋求必須遭受生之物；
必須遭受老者尋求必須遭受老之物；
必須遭受病者尋求必須遭受病之物；
必須遭受死者尋求必須遭受死之物；
必須遭受愁者尋求必須遭受愁之物；
必須遭受煩惱者尋求必須遭受之物。」佛陀解釋，必須遭受生、老、病、愁及煩惱的是相同的東西。關於死亡，佛陀說：
「什麼是必須遭受死亡之物？
妻子、孩子必須遭受死亡；男奴、女奴、羊、雞、豬、象、牛、馬、驢與金銀必須遭受死亡。
至於執著、貪戀及全心全意把自己奉獻給這些東西的人，他們自己必須遭受死亡，卻尋求必須遭受死亡之物。」佛陀在此解釋，我們在擁有危害與痛苦之物當中尋求安全與快樂。例如，我們在另一人的身上尋求快樂，但是該人必須遭受生，由於生，該人必須遭受老、病、死、愁與煩惱，而這些就是當我們在該人的身上尋求快樂時所獲得之物。這好比在香蕉樹上尋找芒果，肯定找不到芒果，只能找到香蕉而已。芒果不可能長在香蕉樹上，因為這是違反自然法則的。
在世間上，我們所尋求的一切東西，無論是人、動物或沒有生命的東西，都必須遭受生、病、死、愁與煩惱。尋求這些東西是「非聖尋」。接著，佛陀解釋聖尋：
「何謂聖尋？於此，必須遭受生（、老、病、死、愁與煩惱）者，在了解必須遭受生（、老、病、死、愁與煩惱）之物的危害之後，尋求不生（、不老、無病、不死、無愁與無煩惱）、解脫束縛的至上安全處──涅槃。這即是聖尋。」這是佛陀的範圍，是第三聖諦，也是八聖道分的目的。佛陀解釋，即使是像他這種人，當他還是一位凡夫悉達多太子時，他也跟別人一樣，向世間尋求安全及快樂。唯有在思惟之後，他才醒悟必須於他處尋求安全，這是為何他出家，這是為何在聽到自己成為人父時他會出走。他深知兒子會成為把他緊繫於世間的束縛，因此他沒有見到兒子的臉就出走了。
即如佛陀所說，唯一能夠一勞永逸地斷除憂愁的辦法就是證悟涅槃。這是為何佛陀成立僧團。然而，在我們之中，只有少數肯出家。雖然如此，我們可以從基本的步驟開始。透過了解涅槃是愚痴的滅盡，我們可以撥出更多的時間來培育智慧，從事聖尋，以及花較少的時間培育愚痴，減少非聖尋。我們從持戒開始。擁有了戒行就能夠培育定力；擁有了定力就能夠培育智慧。
透過智慧，我們了解世間的一切都是無常的。當無常法則顯現於我們自己或其他人身上時，我們不會排斥真實法，因為我們已經歸依真理、歸依佛法。我們已經停止歸依對永生與快樂之夢想。心安住於真理時，它不會排斥真理，也不會燃燒。織布女思惟真理，培育智慧，知見真理而獲得解脫。她那悲傷的父親恭敬地聆聽佛陀解釋真理，知見真理，因此其心不再燃燒。以智慧知見真理是克服憂愁的唯一方法。這就有如佛陀在《法句經》（第277首偈）中所說：諸行無常。
當以智慧知見這點時，
他就會對苦（即五蘊）感到厭倦。
這即是朝向清淨之道。從舍利弗尊者和優陀羅的對話當中，就可看到一個以智慧克服憂愁的例子。優陀羅是一位女居士，又名為難陀母。佛陀稱讚她為禪那第一的在家女弟子。她那通過禪修培育的智慧強至使她成為斯陀含聖者 。
有一次，舍利弗尊者去她家托缽，她告訴舍利弗尊者有位具備大神力的天神跟她說話，因此舍利弗尊者稱讚她。她對尊者的讚嘆如此回答（這是一位母親之話）：
「尊者，這並不是發生在我身上的唯一奇妙事，事實上還另有一件奇妙之事。為了某個原因，國王把我親愛的寶貝獨生兒子難陀捉去殺死。然而，在我的孩子被捉、被綁及被殺時，我的心中一絲困擾也沒有。」對一般的母親來說，只要這些事的其中一項發生就是一個惡夢，但由於禪修的力量，難陀母的心毫不受困擾。為什麼呢？因為她並不歸依兒子，而是歸依真理，即佛法。
真理不會遭受生、老、病、死、愁與煩惱。它是一個安全的歸依處。
佛陀在晚年時患上了重病。當他復原後，阿難尊者告訴佛陀，說佛陀病重的樣子令他感到猶如醉酒。他說：「世尊，看到世尊病重，我感到不知所措，一切事物對我來說都變得模糊不清了。」佛陀說：「阿難，如今我已經老朽……已經來到生命的終點；現在我已經八十歲了。」在此，佛陀告訴阿難尊者自己已經老了，就快去世了。他並不是超人，跟別人一樣，他也避免不了無常的法則。
佛陀接著說及僧團：「故此，阿難，你當自立為島，自為依歸，不以他人為依歸；立法為島，以法為依歸，不以他事為依歸。」佛陀跟阿難尊者說，比丘們不應以已老得快死的人身佛為依歸。如是，我們又怎麼可以歸依父母、子女、丈夫或妻子、男或女朋友、房子、車、電腦、工作、金錢、乃至比丘？我們必需遵循佛陀的勸導，歸依法之佛，歸依戒定慧。簡而言之，我們應當歸依自己身口意的善業。思及這點，且讓我以《法句經》的第302首偈來結束今天的開示：
成為比丘是很難得的；
能樂於比丘生活更是難得。
艱難的俗家生活是痛苦的；
與不同等之人相處是痛苦的。
漫無目的的生死輪迴帶來痛苦，
故此別做漫無目的輪迴的旅人，
別做追求痛苦之人。謝謝。
 
第六講：現代貪欲面面觀
有人要求我給予有關貪、瞋、痴（lobha, dosa, moha）的開示。在此讓我們根據佛陀在《中部．大苦蘊經》裡對貪欲的分析來開始討論這項課題。
從第三戒kàmesu micchàcàrà veraman? sikkhàpada§ samàdiyàmi裡，你們已經明白什麼是「欲」（kàma）。「邪欲行」（kàmesu micchàcàrà）是指「不正當的欲樂行為」。「欲」（kàma）這一字通常譯為「貪欲」、「欲樂」或「欲欲」。貪欲是人界、畜生界、地獄及天界的特徵，因為它們為是欲界。但是梵天界並不屬於欲界。
我們將要探討的是佛陀對人界之貪欲的分析。他解釋貪欲如何獲得滿足、貪欲的危險、解脫貪欲。我們將逐一地討論它們，以及舉出例子等來看佛陀的分析在今時今日還是實用的，並不需要隨著時代的變遷而更改──佛法是不受時間限制的。
首先，佛陀解釋貪欲如何獲得滿足。明白這一點是很重要的，因為如果不明白它，就不能夠明白其他的。佛陀說：
「諸比丘，何謂貪欲之滿足？貪欲有五種。是哪五種？眼睛識知的顏色……耳朵識知的聲音……鼻子識知的氣味……舌頭識知的味道……身體識知的觸覺。」
佛陀說它們都是：所希求、所欲求、所喜、所愛、與欲樂相關及導致貪欲的。
在此，佛陀解釋貪欲如何運作。我們都是人，是由於「渴愛」（ta?hà）才投生到欲界來。我們渴愛的業報就是我們擁有眼、耳、鼻、舌、身五種器官的投生。我們的眼、耳、鼻、舌、身是我們的渴愛的孩子，而它們唯一的作用就是滿足我們的貪欲：看顏色、聽聲音、嗅氣味、嚐味道及感受觸覺。我們渴望自己愚痴想法所認為美麗的事物。
換言之，我們的貪欲顯現為不斷想要享受觀看美麗的東西之欲念：我們追求與享受觀看擁有美麗的眼睛、皮膚、牙齒、手足、笑容等的男人、女人、男孩與女孩。我們喜歡看自己身上的這些特徵，因此人們會穿衣服來展示自己美妙的身材，以及穿上等質料、色彩美麗的衣服。這是為何人們賺取許多錢來花用於購買化妝品等等。我們認為自己與他人的身體美麗的想法是貪欲的重要部份。然而，我們也想要觀看其他美麗的東西：美麗的天空、美麗的山、美麗的道路、美麗的建築物、美麗的房間、美麗的傢俱、美麗的車、美麗的巴士、美麗的飛機、美麗的花、動物、圖畫、雕像等等。總之說之不盡。你們看，所供養的食物也被排得很美觀，以便激起對它的貪欲。如果我們隨便地把食物丟進盤裡，它看起來不會可口，激起的不是貪欲，而是瞋恨──瞋恨那個把我們預期為美麗的食物弄得亂七八糟的人。
我們的貪欲也能夠顯現為不斷想要享受聽美妙的聲音之欲念。這是為何唱片公司這麼大。在現今的社會，擁有播音機、錄音機、光碟機是很正常的事。在家裡我們有，在車裡也有，在辦公室裡也有，甚至把它們放在袋子裡，耳朵戴著耳機四處走。只要攜帶小型放音機，無論走到哪裡，我們都能夠只聽取美妙的聲音，我們也認為這樣會令我們感到快樂。
至於香味，我們則往花兒、香水等裡找。你們看，每個人的車裡都有一瓶香水，以便車內充滿香氣。現在要找一塊不含香水的肥皂是很難的。在日本，甚至有許多女人吃特製的藥丸，以便她們的糞不會有臭味──她們甚至要自己身體所排出來的廢物不會有臭味。
我們對美味的貪欲顯現於我們對食物的態度。我們不單只用食物來維持色身，也用來享受欲樂。食物這項欲樂的來源是無量的，其中一個結果是，在某些所謂的先進國裡，有許多人都超重，以及死於因為飲食不節制而產生的疾病。對於模仿這些先進國的國家，同樣的事情也正在發展。
至於我們對美妙的觸覺之貪欲，從以下的例子中就可顯現出來，那就是：許多在我們頭上旋轉的風扇；汽車、家、辦公室、店、體育室、戲院等等裡面的冷氣機。在氣候寒冷的國家，其人民需要的則是暖爐。
到目前為止一切都很好。佛陀說貪欲之滿足是快樂的其中一個來源。但是美麗的顏色、悅耳的聲音、撲鼻的香味、美妙的味道、美好的觸覺是否能夠隨意地出現？在欲界天裡是如此，但在人間並非如此。在這裡，要獲得那些欲樂之物必須付出許多努力，遭受許多苦難。這是就佛陀接下來所討論的「貪欲之險」。
當我們聽佛陀說貪欲的危險時，就可看到他所討論的是有關我們在四周所看到之物，也有關我們每天在報章上所讀到的新聞、在電視上所看到的節目。佛法是不受時間所限制的；無論在何時何地，它都是如此。請細心聆聽。
佛陀說道：「諸比丘，何謂貪欲之險？在此，諸比丘，由於某人的生活技能，無論是查帳、會計、算數、耕種、經商、箭術、皇家服務或其他技能，該人必須面對寒冷與熾熱；遭受牛蠅、蚊子及爬蟲哼咬傷；遭受風吹日曬；面對飢餓致死的風險。這就是貪欲之險，是當下可見的一團苦，以貪欲為原因，以貪欲為來源，以貪欲為根基，其因就只是貪欲而已。」在此，佛陀討論潛藏於我們工作環境裡的危險。農夫、漁夫、獵人、園丘工人、板廠工人等在戶外工作的人每天都可能遭受這些危險。
雖然工業化已經減少了自然界的危險，但是卻帶來了非自然界的新危險，那就是潛藏於工業過程中的危險。在工廠、油田、礦場的工人遭受許多危險與痛苦。在辦公室裡做工的人也必須面對危險，因此採用非自然的方法來改善環境，但這又帶來新的問題。例如，在水泥建築屋裡裝置冷氣機，再加上從電腦發射出來的強光及輻射對人體健康是有害的。工業化的目的無非是為了提高欲樂量，也因此製造了許多的垃圾。看那些每天駕駛垃圾車穿梭於每一座城鎮與工業區的工人，他們必須處理臭氣沖天、充滿蒼蠅、螞蟻、蟑螂以及玻璃與金屬等尖銳品的垃圾，而他們的工作就是把它們藏起來，以便我們的環境再次看來美麗──直到隔天早晨。排水系統工人也必須面對危險。排水道裡黑暗、生滿老鼠、充滿有毒之物、充滿我們所排出來的糞便、尿液及其他廢物。即使在佛陀時代，排水道已經存在，而它的作用就是把不好看的東西及臭味藏起來。
是以為了享受美麗的顏色、悅耳的聲音、美妙的味道等等，我們必須做危險且不愉快的工作。試看一看在你們盤中的蝦，再想一想牠到你們盤上之前所經歷的過程，從漁夫到超級市場櫃台的收銀員，甚至包括你們，因為你們必須做工賺錢來買那隻可憐的小蝦。
我們吹噓現代科技的奇妙，但是難道佛陀的話如今不再管用了嗎？現在要獲得欲樂是否很容易？對於你們這些正在做工或曾經做過工的人，對於你們這些能夠知見其答案、能夠了解佛陀的話之人，你們不需要依時代的不同而調整。佛陀時代的世界和我們現在的世界是一樣的──在古印度時代，國王擁有戰象，現在的總統則擁有轟炸機；在佛陀時代，比丘不准接受金、銀與錢幣，現在的比丘則不准接受金、銀、錢幣、鈔票、支票、銀行支票等等：質料與名稱可能不一樣，但是其貪欲的動機及危險還是一樣的。
討論為了獲取欲樂而必須經歷的工作危險之後，佛陀說：「若該族人如此工作、奮鬥時毫無所獲，他憂愁悲泣，搥胸痛哭流淚道：『我的工作都白費了，我的努力沒有結果！』這也是貪欲之險，是當下可見的一團苦，以貪欲為原因，以貪欲為來源，以貪欲為根基，其因就只是貪欲而已。」在此，佛陀討論努力工作卻不能達到願望的危險。在沒有獲得所付出的足夠代價時，我們會感到憤怒。領薪人士時常感到所獲得的薪金不夠多，因此感到不快。對於擁有自己的生意或農場的人，當他們認為顧客不夠多，或價錢下跌，或昆蟲、老鼠及欲界中的其他眾生不付錢地用他們的產業、農作物、貨物等時，他們就會擔心與生氣。
佛陀接著說：「若該族人如此工作、奮鬥時獲得了產業，他會為了保護它而遭受痛苦與憂愁：『怎樣才能不讓國王或盜賊奪去我的產業、不讓火燒掉它、不讓水沖掉它、也不讓可恨的繼承人奪去它？』當他正在保護自己的產業時，國王或盜賊奪去了它、或火燒掉了它、或水沖掉了它、或可恨的繼承人奪去了它。他（因此）憂愁悲泣，搥胸痛哭流淚道：『我曾經擁有的已經沒有了！』這也是貪欲之險，是當下可見的一團苦，以貪欲為原因，以貪欲為來源，以貪欲為根基，其因就只是貪欲而已。」在此，佛陀討論潛藏於生命之中的危險，即使我們已經成功地獲取了產業以供享受欲樂，都可能失去辛辛苦苦獲取的產業。
我們擔心政府會向我們抽取許多的稅。我們花費許多金錢來保護自己的產業，以防止別人的貪欲：我們建立上端有或沒有尖銳玻璃的高牆、籬笆、有倒鉤的鐵絲、籬笆門；我們在籬笆門上加鎖，在門、窗、車、手提衣箱、旅行袋及電腦上加鎖；我們裝置鐵條、保護屏及防盜系統；我們養狗；我們雇請守衛員，甚至雇請整群警察；我們置放「閒人免進」、「私人產業」、「擅入者將被告」等告示牌。在貪欲獲得高度滿足的國家裡，人民就更擔心：在每個地方都有暴力的徵象，甚至在某些國家裡，人們在家中擁有槍械已經是普通的事。作家、歌星、出版社、電腦公司及唱片公司發明了版權法令，以便不會損失他們所要的任何利益。許多類似的法令也被制定了，而且還設立了法令執行人。
在國家的層次，國家花費非常多的錢來維持海、陸、空三軍，即使在太平的時代也是如此，以便防止有人來剝奪他們所要滿足的貪欲。
這些保護步驟是否都有效？若是有效，律師與保險公司就沒有生意做了，而且多數的公僕，包括軍人都是多餘的。但是政府還是需要它；還是有盜賊奪走我們的財產。即使在工業最發達的國家，人們的財產還是會被火災或水災毀壞。戰爭還不能平息。古代的戰爭發生於戰場上，然而如今戰爭在任何地方都可以發生，炸彈四處投下，導致人們遭受財產損失。當這一切發生時，我們遭受極大的困擾，以及如佛陀所說地想：「我曾經擁有的已經沒有了！」──保險公司的作用就是減輕傷痛。
如果有人想這種危險只有在我們有做工時才會發生，那就請他看一看小女孩如何擔心手上的冰淇淋在還沒有吃完時就掉在地上，看一看小男孩因為自己的紅色氣球鬆開飛上天空而哭泣。
佛陀接著解釋，由於貪欲，國王與國王爭吵，貴族與貴族爭吵，婆羅門與婆羅門爭吵，居士與居士爭吵，母親與孩子爭吵，孩子與母親爭吵，父親與孩子爭吵，孩子與父親爭吵，兄弟爭吵，兄弟與姐妹爭吵，姐妹與兄弟爭吵，朋友與朋友爭吵。如此吵鬧、爭論時，他們以拳頭、石塊、木棍或刀互相擊打，因此他們遭遇死亡或極端的痛苦。
在此，佛陀討論的是，當人們無法隨意滿足自己的貪欲時會發生什麼事。佛陀的智慧不單只令他能夠知見貪欲如何導致衝突，也令他能夠知見同樣的衝突發生於一切的層次：在政府及其成員之間；在政黨及其成員之間；在家庭及其成員之間；在朋友之間。同樣的事情發生在國際、國家、地區與親友的層次。
衝突永遠都是由於貪欲而產生：一方認為這個美麗，另一方則認為那個才美麗。政治只是貪欲的另一個名詞。對於政治中的爭論，我們認為是很重要的；我們認爭論是好的，認為它代表自由與快樂。我們觀看電視報導的政治爭論，閱讀報章報導的政治爭論，與家人及朋友爭論政治，甚至走上街頭，舉著布條遊行，高聲大罵血腥的屠殺。有時我們決定唯一能夠令到世界美麗的途徑是殺死那些導致世界不美麗的人。
家庭成員原本應當相敬相愛，但很少有家庭是沒有衝突的，不論是大或小的。父母認為子女這麼做好，他們的子女則認為那麼做才好；父母認為父母應該這麼做好，他們的子女則認為父母應該那麼做才好，於是每個人都在爭論。在分配遺產時，家人真的開始鬥爭了。家庭暴力非常普遍：父母打子女、丈夫打妻子、妻子向丈夫不停地嘮叨要這樣要那樣。我們認為閱讀報章裡的爭論與鬥爭很好，甚至為了看這些而肯付錢買小說、看戲劇、看電影、看體育競賽。
佛陀接著解釋，由於貪欲，男人們拿著劍盾、背著弓箭走上兩軍混戰、滿天飛箭飛鎗、刀劍閃爍的戰場，他們受到箭鎗所傷，他們的頭被劍砍斷，他們因此遭遇死亡或極端的痛苦；以及，男人們拿著劍盾、背著弓箭攻擊棘手的城堡，滿天飛箭飛鎗、刀劍閃爍，他們受到箭鎗所傷，被滾燙傷，被重物壓斃，他們的頭被劍砍斷，他們因此遭遇死亡或極端的痛苦。
在此，佛陀形容貪欲如何導致人們戰爭。試讀一讀編年史中有關成立帝國的部份。那永遠都是為了獲得更多的財產及欲樂，現今也是如此。現代的戰爭也是由於貪欲而發生，由於我們的貪欲所依靠的科技。科技的唯一目的就是減少我們享受欲樂必需付出的努力及面對的危險，以及提高欲樂的質量。這需要石油，因為必須用石油來啟動發電廠，以供科技能夠運作。沒有石油就沒有飛機、沒有汽車、沒有電等等。沒有了電，我們所依賴以獲得欲樂的一切電器就不能操作。在以前，能源是動物、奴隸、囚犯、農奴等，在佛陀時代也是如此。由於工業改革，它被煤與鐵取代了。在第一世界大戰之後，法國奪取了德國的煤礦與鐵礦。這導致德國人在欲樂上遭受壓迫，因此他們樂於民主地選希特勒當權，以便能夠奪回煤礦與鐵礦，以及獲得更多的欲樂。後來希特勒認為猶太人享受太多的欲樂，因此想要殺絕他們。到今天它還繼續發生。總是有一群人會感到他們應該比別人獲得更多的餅，或感到另一群人享用了所有的餅，或感到另一群人不應該獲得任何餅──欲樂之餅。它的政治用詞是「性趣」。如今石油是一個大問題，而較近代才發現的能源也一樣帶來衝突。即使是佛陀也曾經有一次牽涉在這類事件：他阻止兩國的人民為了一條河之水而發動戰爭。
概括地解釋貪欲的危險之後，佛陀解釋貪欲如何導致罪惡與懲罰。他說，由於貪欲，男人們破戶偷竊，在路上打劫，勾引別人的妻子，被捉到時，國王就會以各種刑罰加諸其身。國王命人鞭打他們，用籐條打他們，用木棍打他們，砍掉他們雙手，砍掉他們雙腳，砍掉他們雙手雙腳，切掉他們雙耳，切掉他們的鼻子。
佛陀接著形容好幾種折磨，最後一種是講國王命人用劍砍斷他們的頭，他們因此遭遇死亡或極端的痛苦。
這需要稍微加以解釋。我們都明白貪欲是罪惡存在的原因。當社會正講究欲樂及更墮落時，罪惡就會增加。更甚的是罪惡並不大受到譴責。在受到貪欲控制的社會裡，美德已不再是一種美德。人民不會基於候選人的美德而選他們為總統，而是因為他們承諾會為人民帶來更多的欲樂。這是為何當國民生產總值 高、股市好的時候，總統被視為偉大的政治人物，應當被重選，即使他個人的行為無道德。
到目前為止，佛陀對貪欲之險的分析是當下可見的一團苦，意思是在今生就會遭受的危險。但在最後第二段的分析裡，佛陀解釋貪欲如何成為未來世的一團苦的原因。那是當他解釋，由於貪欲，人們沉迷於邪惡的身、語、意行為。由於這麼做，在他身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。
關於邪惡的身、語、意行為，在前面已經討論過了，但是佛陀在此解釋其危險遠至未來世。由於身、語、意的惡業，我們投生到惡趣，投生為餓鬼 、動物，甚至投生到地獄裡。
貪欲的未來世之險是佛陀對貪欲之險的分析的結尾。最後他以解釋解脫貪欲、解脫一切潛藏於貪欲之中的苦來結束他對貪欲之險的分析。
他說：「諸比丘，何謂解脫貪欲？它即是去除欲（chanda）與貪（ràga），根除對欲樂的欲與貪。這就是解脫貪欲。」當然，解脫貪欲、解脫一切潛藏於貪欲之中的苦就是涅槃。要解脫貪欲就是要跟世界走相反的方向。
佛陀開示這部經是要解釋，若人要了解貪欲，他就必須了解貪欲如何獲得滿足、貪欲的危險、解脫貪欲。但就如佛陀所說，世人並不了解這三項，而只懂得滿足貪欲。
由於這項對真實法錯誤的了解，世人不了解解脫貪欲的好處。由於同樣的原因，即使在佛陀時代，父母們不了解為什麼兒子要出家為比丘，也不讓兒子這麼做。過去與現在的許多父母都認為兒子出家為比丘是不好的。他們要看到兒子滿足自已的貪欲，如此才能滿足他們的貪欲。他們要看到兒子發達、出名、娶個美貌的妻子，如此就會感到快樂。他們尤其想要有許多可愛的孫子──孫子永遠是可愛的。
也由於貪欲，許多人不了解佛法，甚至不喜歡聽聞佛法，因為佛法與貪欲之流相反，與貪、瞋、痴之流相反。
從前面對貪欲的分析中，我們可以了解貪欲是欲界必有的特徵。透過無量的智慧，佛陀在此為我們指明，無論對於大或小的事物，貪欲都是危險的。不管我們是多麼地善良與誠實，貪欲依舊是危險與痛苦的來源。
謝謝。
 
第七講：現代發展
今天開示的題目跟上一次的一樣，即某人邀請講解的題目「貪瞋痴」。首先，讓我們看一看佛陀（在《中部》經38．節28裡）形容貪欲如何在人的心中發展。
佛陀解釋人如何投生；其母親多麼焦慮地懷他在胎中，猶如負著重擔；在九或十個月之後，其母親多麼焦慮地生下他，猶如負著重擔；以及該小孩如何受到（母親）以人奶哺育。佛陀接著說：
「當他長大、根門成熟時，該小孩玩各種游戲，例如玩具犁、玩具尖木球、翻筋斗、玩具風車、玩具測量儀器、玩具車及玩具弓箭。」這就是所謂的天真歲月。然而，認為新生兒清純如雪肯定是愚痴的想法。投生會發生是因為渴愛（ta?hà）。這意味著在出生時，我們已經擁有貪瞋痴；我們已經擁有煩惱（kilesa）。我們的煩惱之組成是決定於我們過去世的業；我們的性格並非只是由今生的業構成。然而，雖然煩惱在出生時已經存在，它們還未發展、還未呈現出來；它們是潛伏性的傾向（anusayà）。
然而，到了某個時候，隨著該孩子的成長，其貪欲亦隨之發展。佛陀解釋（節29）：
「當他成長且根門成熟時，該青年享受五欲，獲得眼睛識知的顏色……耳朵識知的聲音……鼻子識知的氣味……舌頭識知的味道……身體識知的觸覺。」佛陀說它們都是：所希求、所欲求、所喜、所愛、與欲樂相關及導致貪欲的。
當我們的根門成熟，我們就開始執取世間：眼睛執取顏色、耳朵執取聲音、鼻子執取氣味、舌頭執取味道、身體執取觸覺。透過禪修，這種執取變得非常清晰，潛藏於該執取中的痛苦也變得非常清晰。該執取就是我們的貪欲，受到渴愛（ta?hà）驅使的貪欲。
持續不斷地執取世間會導致什麼？它導致貪欲與瞋恨。怎麼樣呢？佛陀對該青年成長的敘述解釋了這一點（節30）：
「以眼睛看到顏色時，若它是可喜的，他就欲求它；若它是不可喜的，他就討厭它……當他忙著喜愛與排斥時，不管他所感受到的是什麼感受（不論是樂受、苦受或不苦不樂受），他都樂於該受，歡迎它、執取它。當他如此作為時，樂在他的心中生起。」當佛陀說到喜歡與不喜歡、喜愛與排斥時，他是在形容屬於「欲地」（kàmabh?mi）的人界（manussaloka）生活。在此，佛陀形容包括過去、現在與未來，在地球上每個人的貪欲之發展。這一小段經文看起來並不重要，然而佛陀在此所說的是真正了解佛法的中心點，對於要了解四聖諦與八聖道分是不可或缺的。且讓我們看一看它為何如此。請細心聆聽。
佛陀說有三種受（vedanà）：樂受、苦受或不苦不樂受。它們各自的巴利文是sukha vedanà、dukkha vedanà和adukkhamasukha vedanà。
當我們感到樂受時，欲、貪、吸引、喜歡、貪婪、執著等就會生起。為什麼呢？因為我們想要獲得更多的樂受。但是當我們感到苦受時，瞋恨、厭惡、不喜歡、排斥、生氣等就會生起，因為苦受是我們不想要的。當我們感到不苦不樂的捨受時，首先生起的是痴，隨後生起的則是貪或瞋。當我們不曉得有捨受時，由於我們喜歡它，貪就會生起；當我們曉得有捨受時，由於我們不喜歡它，感得它很悶，瞋就會生起。
因此，我們必須了解的是，欲界中的生命是徘徊在貪與瞋之間。就是如此而已。在欲界所有的就是這些。打開報紙或開電視，你所見到的一切都是喜歡與不喜歡、喜愛與厭惡、吸引與排斥，換言之即是貪與瞋。即如佛陀所說，不管所感受的是樂受、苦受或不苦不樂受，我們都樂於該受，歡迎它、執取它。如此作為時，樂在我們心中生起。
現在或許會有這樣的問題：「是的，我樂於樂受。但是佛陀怎麼可能說我樂於苦受呢？那是發瘋了！」是的，那是發瘋，但並非佛陀所說的是瘋話，而是欲界裡還未覺悟的眾生在發瘋。
這部經的註釋解釋，我們透過視苦受為「我」或「我所有」而樂於它。只要還受束縛於自己的貪欲，我們就會執取自己的一切感受──我們想：「這感受是我」、「這感受是我的」、「這感受是我自己」。透過禪修，這些正在進行中的執取變得猶如水晶般清晰，如果所需的因緣具足的話，我們就會了解我們的感受只是感受而已，而不再像以往一般地執取它們。這是為何人們精進修禪很久之後，他們對許多欲樂都已不再感興趣，他們的貪欲變得更弱，他們不再輕易發脾氣。簡而言之，他們不再像隻無頭的雞四處亂跑。結果他們的朋友以為他們發瘋了，或至少認為他們變得無趣了。
如果佛陀不向我們解釋真實法，我們就會想：「樂於感受真好！沒有感受的生命是怎樣的？無聊！」我們會忙於取樂地來回奔波──被吸引及被厭惡，從黑暗的愚痴去到更黑暗的愚痴。幸虧有佛陀向我們解釋諸法。透過他的解釋，我們能夠了解取樂於感受就是心不斷地遭受干擾，在究竟上是痛苦的（dukkha）。
這是為何佛陀在形容貪欲如何在人的心中發展的結尾時說（節31）：「樂於感受是執取。執取緣生有；有緣生生；生緣生老、死、愁、悲、苦、憂、惱。這是這整團苦的來源。」這是一種輪轉，其巴利文是pa?iccasamuppàda，可譯為「緣起」。
小孩出生，接著他那潛伏性的貪欲發展；由於其貪欲之發展，他執取世間，致使各種感受生起；由於潛在的貪欲與無明，他樂於那些感受；由於樂於那些感受，他執取它們；由於他執取他的感受，渴愛獲得滋養；由於渴愛獲得滋養，他再次投生；由於再次投生，他擁有潛在的貪欲；當他成長時，他那潛伏性的貪欲也隨著發展；由於其貪欲發展，他執取世間；如此周而復始，甚難止盡。從無始輪迴以來，這些一直不斷地流轉。緣起也就是佛陀對生死輪迴的分析。
生死輪迴並不是一個外在的地方；生死輪迴就在心中。生死輪迴會存在是因為我們的貪欲：我們的貪、我們的瞋、我們的痴。沒有這三種煩惱，生死輪迴就會止息。這是為何涅槃也被形容為貪瞋痴的滅盡。
貪瞋痴的滅盡是諸阿羅漢所證悟的涅槃。但是難道阿羅漢就沒有感受嗎？佛陀就沒有感受嗎？有的，佛陀與阿羅漢也免不了會有感受：人類活在欲界，因此不能沒有感受。然而佛陀與阿羅漢不會樂於感受；他們不會執取感受，不會執取任何事物。這就是其差別。佛陀與阿羅漢只純粹體驗感受，就此而已。他們任由它去，不執取它，不樂於它，也不培養貪欲或瞋恨。佛陀與阿羅漢永遠不會生氣。
為什麼佛陀與阿羅漢不會執取世間？因為佛陀與阿羅漢已經覺悟，就這麼簡單。他們知道什麼是什麼，以及什麼不是。他們不會對真實與不真實的產生迷惑──他們擁有智慧。
在《增支部．四集》裡，佛陀以一首偈精簡地解釋這一點。他解釋，我們所執取的顏色、聲音、氣味、味道等本身並非一物或他物。他說它們只是住立於世間。但是我們不能不理會它們。由於自己的貪瞋痴，我們為那些目標注入種種素質。佛陀說：念頭與欲念是人之貪欲；
貪欲並非世間美麗之物。
念頭與欲念是人之貪欲；
美麗之物只是住立世間。
然而智者斷除對它之欲。熱騰騰的一碗麵湯、閃亮亮的馬賽地驕車、可愛小孩的那雙明亮眼睛，電視中誘人的廣告等都只是世間的東西。我們見到它們時生起的念頭與欲念並非存在那些東西裡面，它們存在於我們的貪欲裡。這是為何廣告設計員要研究心理學。
在另一部經 裡，佛陀解釋我們執取世間錯誤的相（nimitta）。我們把東西看成它們所沒有之相；我們把東西看成它們所沒有素質。聖典解釋，看這世間時，我們在無常之法中看到恆常之相；在苦中看到樂相；在不淨中看到淨相；在無我中看到我相。這過程是對世間不如理作意，其巴利文是ayoniso manasikàra。聖典把「不如理作意」解釋為不能幫助帶來幸福與快樂、只會導致痛苦。不如理作意世間的某個東西時，我們不能如實地知見它，這是因為貪瞋痴的緣故。佛陀在《增支部．異立經》（A¤¤atitthiya Sutta）中說：
「對於不如理作意「淨相」（subhanimitta）的人，未生起的欲念會生起，已生起的欲念則會增長。這是為何未生起的欲念會生起，已生起的欲念則會增長的理由，這是它的原因。」接著佛陀對由於「厭惡相」（patighanimitta）而生起的瞋恨及由於不如理作意而生起的愚痴給予相同的解釋。如是，在一切的情況裡，不如理作意都是愚痴的相。
這就是說，我們以貪瞋痴來看東西，樂於貪瞋痴，執取它們，培養它們。貪瞋痴產生貪瞋痴。由於貪瞋痴，我們造作身口意的惡業，而愚痴則導致我們不斷地這麼做。這是為何佛陀在其他地方 說：諸比丘，
沒有無貪能夠從貪中生起，
從貪中生起的是貪；
沒有無瞋能夠從瞋中生起，
從瞋中生起的是瞋；
沒有無痴能夠從痴中生起，
從痴中生起的是痴。換言之，滿足我們的貪欲不能導致知足，它只會帶來更多的貪欲。瞋恨的行為不能導致知足，它只會帶來更多的瞋恨。愚痴的想法則不能導致有智慧的想法。
如果有人說滿足對食物的貪欲能夠導致知足，我們說他在說廢話，因為若果真那樣這世間就不會有人超重。如果有人說滿足瞋恨能夠導致知足，我們說他在說廢話，因為若果真那樣這世間就沒有任何地方會有鬥爭，包括在家裡、種族之間及國與國之間。如果有人說滿足無明能夠導致智慧，我們說他在說廢話，因為若果真那樣我們都已經是佛，而且大學等等都已不再需要。如果有人這麼說，我們說他是愚人，叫他最好住口別說話，以及放棄他的投票權。
但事實上是有好些人這麼說，而且他們不單自己投票，別人還投票給他們。宣說滿足貪瞋痴能夠導致無貪、無瞋、無痴即表示他在宣佈自己是某個宗教的信徒──這宗教狂徒的宗教不是世界上某個黑暗角落裡的瘋人教，而是當今世上最超越的世界宗教，每天在世界各地都有新加入的教徒。不如理作意──換句話說就是愚痴──是現代的主流教義。
在欲樂發達的國家裡，這個控制著社會的宗教說，快樂可以在不斷地增長對欲樂的吞噬中找到：眼睛吞噬令人興奮的顏色、耳朵吞噬令人興奮的聲音、鼻子吞噬令人興奮的氣味、舌頭吞噬令人興奮的味道、身體吞噬令人興奮的觸覺、心吞噬令人興奮的法塵。當然，心也被貪欲吞噬，不斷以更新、更令人興奮的方法來增長上述六種吞噬。這宗教的大主教以所花用的金錢及其他色法（r?pa）來衡量財富與快樂。這當然是沒完沒了的，因為就如佛陀在《相應部．第一海洋經》（Pa?hamasamudda Sutta）中所說的：「諸比丘，對人來說，眼睛是海洋，其流由顏色組成。」
佛陀說耳朵、鼻子、舌頭、身體及心也都是海洋。聖典解釋，眼睛是海洋是因為它永遠不能被填滿，而人則沉在其中。換言之，貪欲是不能獲得滿足的；要滿足一個人的貪欲是不可能的。
當然，貪欲這門宗教自恆古以來已經存在，因為它自然地存在於欲界裡：智慧則不能自然地獲得。通過工業化，滿足貪欲之增長、智慧與基本道德之沒落已經達到不可知的深廣程度。這是個世界性的現象，因為每個國家都把貪欲發達或甚至太過發達的國家視為圓滿、快樂社會的模範，即使有許許多多的反面證據。如今，貪欲這門宗教已廣為眾人接受與尊敬，而且是所謂非常熱門的學科。貪欲是已被接受與尊敬的教義，是選政府及治理國家所依循的教義。換言之，貪欲已成為一門科學，而無恥的人則來當智者或導師。
要了解讚揚不如理作意有多危險的一個好辦法是探討一些它比較瘋狂的呈現方式。我們不是針對這個或那個國家；我們只是探討，當智慧被視為下賤、貪瞋痴被視為神明的時候會有什麼事情發生。我們只是探討業報法則或緣起法則的一些例子。
舉舌頭這個現代海洋的例子，讓我們看一看暴食。在整個世界上，人們以應該受到譴責的工業農場畜養巨大數目的牛、豬、雞、魚等有情同胞，只為了能夠殘酷地殺死牠們來吃。在貪欲發達或正在發展的國家裡，吃動物肉來滿足貪欲的程度已經高到導致人們變得高大，令非常多的人超重，也令許多人痴肥。多數的死亡原因直接或間接地與過量食用動物肉有關。但是人們並不以節食來對治它，卻發明了科技的解決方法，那就是以人造食品來代替天然食品，製造了低脂肪或無脂肪牛奶產品、人造糖等等，然而都白費心機了。痴肥的人數繼續增長，與食物有關的疾病及死因也繼續增長。
除此之外，還有現代的身體海洋，例如墮胎。故意墮胎是殺死胚胎或胎兒。在許多貪欲發達的國家裡，墮胎已經合法化。為什麼呢？因為貪欲發展的一個自然結果是，人們越來越年輕就尋求滿足身體的欲求，致使雜交變得非常廣泛，強姦的事件也非常普遍。這意味許多少女及年輕女郎不想要卻懷了孕。但是由於貪欲發達國家的選民們不可能會考慮抑制貪欲，因此他們向科技尋求解決方案，那就是墮胎。如今，在某些貪欲發達的國家裡，女人在一生中至少曾經墮胎一次已經是見怪不怪的事，而且還是在政府醫院裡、由合格醫生及護士於上班時間內進行的合法醫療手術。殺死胎兒的方法真是不可言狀：它簡直是屬於中世紀酷刑房裡的。如今正在進行著、關於墮胎是否屬於謀殺的辯論，其實就是心受到貪欲吞噬的另一個徵象。有些模範市民擁有大學文憑與工作，自己身為父母，也擁有父母，自己投票，也有選民投票給他們，自己不能避免曾經是胚胎或胎兒，卻宣稱墮胎並非謀殺，而是一項慈悲與自由的行動，甚至說那就是人權。
現代身體海洋的另一個例子是愛滋病。再一次，由於認為滿足身體之欲求是神聖的，眾選民選擇以慈悲及自由的名譽，讓狗、貓、老鼠、兔子、猴子及其他有情同胞在試驗室裡遭受折磨，花費許多的金錢以尋求科技的解決方法，那就是解毒劑與疫苗。而且政治正確性 要求把愛滋病說成是偶然發生的，雖然每個人都知道得很清楚愛滋病的第一原因是性交。在某些最墮落的國家裡，每年都有人哀悼患愛滋病而死亡的人，拿著點燃的蠟燭、恭敬且嚴肅地遊行，簡直像是宗教性的遊行：貪欲教也有烈士、聖哲與聖禮。
第四個現代貪欲之洋是安樂死。在其文化視智慧為下賤的社會裡，人們不能忍受變老或病重。貪欲發達國家的生活素質低至眾選民認為基於慈悲與自由、醫生們應該擴大他們的謀殺範圍，除了應該殺死胎兒，也應該殺死老人及末期病人。對於這點，其辯論也是熱烈的，充滿熱烈的貪欲，文字也受到人們以狡猾的手法來扭曲，以掩飾貪瞋痴的呈現。
暴食至死、謀殺胎兒、愛滋病及安樂死只是不受控制的貪欲比較瘋狂的四個呈現方式。如果要舉出來的話，還有其他一大堆瘋狂的呈現方式可說，但這四個應該已經足夠了。且讓我以《法句經》第360-361首偈來結束今天的開示：Cakkhunà sa§varo sàdhu, 抑制眼善哉，
Sàdhu sotena sa§varo;  善哉抑制耳，
Ghànena sa§varo sàdhu, 抑制鼻善哉，
Sàdhu jivhàya sa§varo; 善哉抑制舌，Kàyena sa§varo sàdhu,  抑制身善哉，
Sàdhu vàcàya sa§varo; 善哉抑制語，
Manasà sa§varo sàdhu,  抑制意善哉，
Sàdhu sabbattha sa§varo: 善哉抑制一切。
Sabbattha sa?vuto bhikkhu 抑制一切的比丘
Sabbadukkhà pamuccati. 得以解脫一切苦。謝謝。 開示過後，有位信徒發問，說如果在醫生同意之下，墮掉畸形的胎兒是否也算是殺生。這引起了一番對話，經過編輯的對話如下：信徒問：「為什麼該胎兒會畸形？」
比丘答：「因為業力。」
信徒問：「善業或惡善？」
比丘答：「惡業。」
信徒問：「那還不夠嗎？為什麼還要有更多的惡業？」
比丘答：「不。」（微笑）
信徒問：「為什麼該母親會生畸形兒？」
比丘答：「因為業力。」
信徒說：「女人殺死畸形兒是因為她得不到想要的健全小天使的貪欲，以及因為得到不想要的畸形兒的瞋恨。她生畸形兒是因為惡業，然後再造更多的惡業：嚴重的惡業。但是惡業並沒有產生善業，這就是今天我們所討論的。
該胎兒的惡業報沒有因為他被殺死而終結，反之可能被惡化了。因為他在被殺死時所體驗的痛苦是不可言喻的 。該體驗可能導致該胎兒投生到地獄裡。誰該為那不可言喻的痛苦負責任？醫生與母親。
醫生與母親造了嚴重的惡業，不單只是因為他們殺了人類同胞，也因為他們樹立了壞榜樣。其他懷了畸形胎兒的母親也可能因此被鼓勵有樣學樣。甚至那些因為貪欲而不想把所懷的正常胎兒生下來的母親也會學她們墮胎。」
（比丘微笑地點頭。）（接著作者跟該信徒講了一個真實的故事：作者曾經遇到一位透過禪修而培育了透視過去世能力的男子。該男子觀到其妻生了一個植物人兒子是因為她在其中一個過去世墮胎。該女人因為不想要看顧孩子而墮胎導致她這一世生了一個她必須時時刻刻看顧的孩子。還有更多的細節，但為了謹慎，所以在此把它們略過了。）更進一步的討論：
既然有這種行為，要一個母親發現懷了男嬰而不是女嬰時把他墮掉並不是不可能的事。與這相反的作法在歷史上已有記載。說到現代對人權等的見解，或許值得記住在現代（古代或遠古時代）沒有任何人懷孕是與今世或過去世自己的業無關的。「無緣而生」（受害者症候群）不符合實相。
另一個理解這種作法之實相的方法是把它與現代歷史比照，與希特勒政權的滅絕政策比照。納粹黨的滅絕營可能是希特勒至今仍然被人視為邪惡的代表的原因。他的滅絕政策包括殺死那些在身體上或（被視為）在精神上有缺陷的人。
他的政策跟母親與醫生殺死畸形胎兒（或不想要的胎兒，就好像希特勒眼中的猶太人）的現代人權政策之間唯一的差別是滅絕何時發生而已。希特勒在人出生後執行，現代母親則在這之前執行。
墮胎母親的子宮是生長之地，但她卻把它轉變成令人恐怖的刑場。產房變成現代產前滅絕營，位於市中心，現代文明的中心。
在這兩種事件裡，貪瞋痴都處於領導地位，基本的道德則被遺棄了。這只是貪瞋痴以各種方式呈現的其中一個證據而已。 
第八講：三種現代之迷戀
對於要求講解的題目「貪瞋痴」，今天我要更深入地解釋。今天，讓我們看一看佛陀對悉達多太子還未成佛之前所擁有的智慧的解釋。
佛陀解釋，當他還是悉達多太子時，他在極度豪華的環境裡成長，穿最精緻的衣服，每季都有個別的皇宮，有許多宮廷歌女舞女服侍他，甚至其侍者吃的都是最上等的食物。在《增支部．三集》裡他說：
「諸比丘，具備大福氣、嬌生慣養的我心想：『在諸無明的凡夫當中，雖然某人自己肯定必須遭受老，還未克服老，但是當他見到老朽的人時，他感到困擾、羞恥、厭惡，而且忘了他自己也必須遭受老。』」在此，悉達多太子所指的是巴利文中的puthujjana，這一詞可譯為「無明的凡夫」。佛陀用「無明的凡夫」這一詞來形容那些盲目且不了解真實法的人。他們是一般的人，這是為何我們稱他們為凡夫──他們是多數的選民。這種人不會探討、分析與了解世間。他們的心已被貪瞋痴吞噬了，這是為何佛陀說，他們心懷厭惡地看待老朽的人，不了解自己也免不了會變成老朽。
分析了凡夫對老人的態度之後，佛陀敘說悉達多太子的下一步省思。太子心想：「如今，我也必須遭受老，還未克服老。見到老朽的人時，我也可能感到困擾、羞恥、厭惡。這對我來說是不適當的。」
在省思之下，悉達多太子醒悟心懷厭惡地看待老朽的人不單是愚蠢之相，而且還是野蠻之相。從他會撥出時間來省思這件事及他所得到的結論來看，就顯示了悉達多太子不單只是擁有智慧，而且還擁有自尊，令人成為文明之人的自尊。從這方面來說，他並不是一個凡夫。
接著佛陀解釋悉達多太子省思的結果：
「諸比丘，如此省思這點之後，我對青春的迷戀消失了。」「迷戀青春」的巴利文是yobbanamado。Yobbana是「青春」；mado則是「迷戀」。聖典解釋說它是因虛榮而生，虛榮是一種自大與驕慢。
在世上是否有人不知道對青春的迷戀？在世上是否有人不知道對老朽、衰弱的人之厭惡？現在已老的你們是否能夠回顧及憶起你們對青春的迷戀？你們是否記得？還是你們依然迷戀自己的青春？若人真正凡俗與無明，若人是真的凡夫，認為凡俗是最好的，那麼太子睿智的想法與結論對他來說是可厭可惱的。反之，誠實與虔誠的人則會點頭認同他的想法，幸運的話，這誠實與虔誠的人還會謹記它，而在下次見到老朽、衰弱的人或動物時善於防護自己。如是，我們可以繼續探討太子的其他兩項省思。
佛陀說：「再者，諸比丘，我心想：『在諸無明的凡夫當中，雖然某人自己必須遭受病，還未克服病，但是當他見到病人時，他感到困擾、羞恥、厭惡，而且忘了他自己也必須遭受病。如今，我也必須遭受病，還未克服病。見到病人時，我也可能感到困擾、羞恥、厭惡。這對我來說是不適當的。』諸比丘，如此省思這點之後，我對健康的迷戀消失了。」
「迷戀健康」的巴利文是àrogyamado。Rogya是「疾病」；à是「沒有」；因此àrogya是沒有病，也就是健康；再次，mado是因虛榮而生起的迷戀。
在世上是否有人不知道對健康的迷戀？在世上是否有人不知道對受傷、殘缺、斷手、斷腳、殘廢、病入膏肓、情況淒涼或患上其他病的人之厭惡？現在生病的你們是否能夠回顧及憶起你們對健康的迷戀？你們是否記得？還是你們依然迷戀自己的健康？再次，真正的凡夫會認為太子的想法是可厭可惱的。反之，虔誠的人則會點頭認同他的想法，而在下次見到病人或生病的動物時善於防護自己。如是，我們可以繼續探討太子的第三項省思。
佛陀說：「再者，諸比丘，我心想：『在諸無明的凡夫當中，雖然某人自己必須遭受死亡，還未克服死亡，但是當他見到死人時，他感到困擾、羞恥、厭惡，而且忘了他自己也必須遭受死亡。如今，我也必須遭受死亡，還未克服死亡。見到死人時，我也可能感到困擾、羞恥、厭惡。這對我來說是不適當的。』諸比丘，如此省思這點之後，我對生命的迷戀消失了。」「迷戀生命」的巴利文是j?vitamado。J?vita是「生命」；再次，mado是因虛榮而生起的迷戀。
在世上是否有人不知道對生命的迷戀？在世上是否有人不知道見到或觸到死屍時之恐怖與厭惡？再次，真正的凡夫會認為太子的想法是可厭可惱的。反之，虔誠的人則會點頭認同他的想法，而在下次見到死人或動物的屍體時善於防護自己。
什麼是迷戀？那是虛榮、自大與驕慢。什麼是虛榮、自大與驕慢？在此，那是認為身體是「我」與「我的」。
「我的身體青春與美麗，因此我美麗。」「那人的身體老朽且可厭，因此他是可厭的；我上等，他下等。」
「我的身體強壯且健康，但那人的身體既不強壯又不健康，因此我上等，他下等。」
「我還活著，但那人已經死了，因此我是上等的，因此我是上等的。」
這種我慢在禪修時變得非常明顯，這是為何必須修禪才能獲得對法的真正領悟。若不修禪，這些微細的我慢就會被粗的貪瞋痴之黑暗所蒙蔽。
在這部經裡，佛陀討論三種虛榮與迷戀：對青春的虛榮與迷戀、對健康的虛榮與迷戀、對生命的虛榮與迷戀。
在該部經裡，佛陀接著解釋：「迷戀青春之虛榮的無明凡夫造作身惡行，造作語惡行，造作意惡行。」
關於對健康與生命之虛榮的迷戀，佛陀也給予相同的解釋。佛陀說：「諸比丘，有比丘迷戀青春的虛榮而放棄修行，回到在家生活。迷戀健康與生命之虛榮的比丘也是如此。」巴利聖典與現代有許多比丘如此還俗的例子，因為他們想為什麼要浪費自己珍貴的青春、健康與生命，剃光頭，抑制自己地行走？唉，是他們的貪欲與我慢感到不高興哪！
佛陀在《相應部》中說，對青春、健康與生命的迷戀就是迷戀與執著六根門：眼、耳、鼻、舌、身、意；以及迷戀與執著五蘊：色、受、想、行、識。簡而言之就是對身心的迷戀。它是貪欲，執取身心為「我、我的、我的自己」。佛陀解釋說這產生認為「我上等」的我慢。這就是說，當看到某人老朽、生病或死亡時，我們把自己與該人作個比較，變得自我膨脹，以及厭惡地瞧不起該人。可悲的是，這並非我們的愚痴的終點──我們的愚痴沒有終點。
如今我們正在深入佛陀的範圍，深入佛法，無處不在的佛法。請細心聆聽。
佛陀說我慢有三種。第一種是認為「我上等」的我慢，我們都知道它，都不認同它，但卻都實行它。另外兩種我慢我們也都實行，但並非所有的人都知道它們，並非所有的人都不認同它們。其中一種是認為「我下等」的我慢，另一種則是認為「我同等」的我慢。
依照現代用語，感到自卑的我慢是一種情結──「自卑情結」。但為了有個完整的構思，我們應該也說「優越情結」與「同等情結」。
若人視自己為現代工業社會的一份子，他肯定會有自卑情結。同等情結也肯定存在於現代正統信仰（此信仰視一切人、作為、觀念與意見等為平等：有些則比其他更平等、更加政治性地正確）。除非某人妥協，否則他就會被標記為某某大主義者：平等主義者甚至標記古往今來的比丘僧團為大主義者。但由於這些見解纏結得太厲害了，所以不能明白（即使明白也不能接受）自卑情結與同等情結是我慢。
伸量自己就是把自己跟另一個我比較。這麼做時，他就必須執取自己為某個東西；比較中的諸我必須有個儲藏室。該儲藏室自然就是身體，但身體只是一種概念，例如「我是女人，他是男人」、「我是男人，她是女人」、「我年輕，你老」或「我老了，你年輕」等等。無論它導致該人感到優越、自卑或同等，它都是最糟糕的我慢與愚痴。且讓我們探討為何如此。
讓我們看一看生命的過程。不論你們是否相信，一旦我們不再年輕，我們對青春、健康與生命的迷戀不但不會減少，反而會增強。為什麼呢？因為變得越老時，我們不單只是執著自己的青春，而且也執著自己的不青春，也就是老化；我們執著現在的老化，也執著在過去所擁有的青春。生病時，我們執著現在的疾病，也執著在過去所擁有的健康。臨終時，我們執著現在的死亡過程，也執著在過去所擁有的生命。執著自己所擁有的青春、健康與生命產生優越感；執著自己已失去或正當失去的青春、健康與生命產生自卑感。
舉例而言，一位四十多歲、或五十多歲、或更老的男人看見一位十六歲的少年時，會在青春、健康與生命方面感到自卑。然而，他會堅持自己與該少年是同等的，甚至模仿該十六歲少年人的穿著與行為。遇到比他老或比他不健康的人時，他會感到優越，因為他比較年輕，比較健康，也還有更長的壽命。
再舉一個例子，一位四十多歲、或五十多歲、或更老的女人染頭髮，嘗試重獲過去十六歲時的頭髮，以及欺騙自己說那是有效的。她也花了好多的錢來買美容膏等等，因為她擔心自己現在及未來的皮膚的光澤。跟十六歲的少女一樣，她穿著暴露的衣服來展示自己的身材，因為她認為自己現在還擁有誘人的身體。這些是看過去、現在、未來、內在、外在身體的例子。當男人與女人看自己的身體時，那是屬於內在的；當他們充滿欲念與嫉妒地看著十六歲的健康少年人時，或厭惡地看八十歲老人時，那是屬於外在的。在這一切時候都有虛榮與我慢的伸量與比較。
這種持續憎惡老病死、貪欲與執著青春、健康與生命的過程帶來許多的痛苦。如佛陀所說，其中含有擾亂（paritassati）。聖典解釋該擾亂為擁有聯合力量的「渴愛」（ta?hà）與「怖畏」（bhaya）。這就是說，貪欲與執著把我們扯向一邊，瞋恨與怖畏則把我們扯向另一邊。
解釋擾亂時，佛陀說到色、受、想、行、識五取蘊。當然，色蘊包括一切的色法：身體、衣服、食物、房子、汽車、丈夫、妻子、子女、父母等等。然而，今天我們特別要講的是身體：過去、現在與未來的身體；內在自己的身體；外在別人的身體。
佛陀在《相應部》中解釋：「諸比丘，如何會有執取導致的擾亂？諸比丘，在此，無明的凡夫視色法為『這是我的；這是我；這是我的自己』。」在今天的討論裡，這是執著身體：我們視它為我們的自己。接下來會有什麼事情發生？佛陀說：「他的色法變化、變易。」那就是說身體變得更老，身體患上疾病，以及身體死亡。無論我們多麼想要身體不起變化，還是會有變化與變易，而且不是變得更好。由於我們的迷戀、虛榮、我慢、執取與執著，身體不可避免的變化帶來擾亂。佛陀解釋：
「由於色法的變化與變易，在他（這無明的凡夫）生起愁、悲、苦、憂、惱。」在這世間是否有人不知道老、病、死產生的擾亂？這種擾亂是否可以避免？是的，可以避免。如實知見諸法。知見正法，依正法存活。如此就不會有擾亂。然而無明的凡夫不知道擾亂是可以避免的。為什麼呢？因為他不培育智慧。他完全被對青春、健康與生命的貪戀、及對老病死等的瞋恨所擊敗，因此不能再做什麼，而只是繼續培育迷戀與無明。
在貪欲發達的國家裡，對青春、健康與生命的迷戀與虛榮已經達到宗教的程度，在世界各地都擁有信徒。信奉青春、健康與生命永恆這一派別的信徒發狂地在公園裡與灰渣跑道上繞著跑，去健身，做體操等等，虔誠地遵守每一個最新的健康潮流。所謂現代的科學不斷地發現威脅人們青春、健康與生命永恆的事物，以及發明對治該威脅的各種方法：這是他們說的。健康潮流不斷前後來回地變。當然，這種宗教的我慢已經過度了。可悲的是，各派別的人士不曾和平；渴愛與怖畏時時刻刻都在困擾，而且只會變得更糟。這是一種固執的抗拒，拒絕接受身體會老化、生病及死亡；這是愚痴的黑暗，不斷地變得更黑暗。由於這種心態，老死的自然過程變得無可忍受，甚至能夠導致自殺。自殺是對事實強烈的瞋恨與恐懼、希望事實並非如此的強烈貪欲與渴愛的結果。這種宗教的諸多怪誕的結果之一是，仍然迷戀自己的青春與健康的老弱病人請求醫生殺死他們，而醫生也果然基於「慈悲」殺死他們：眾選民認為這是很人性與文明的，是另一種人權。
另一種對青春的虛榮的呈現方式是對精神與物質現代化的狂熱群眾。對於這類狂熱群眾，「現代」一詞是魔咒，不論是什麼東西，只要是現代、新潮的就是比較好的：不斷更現代的工藝、現代食物、現代服裝、現代醫藥、現代見解、現代傳統、現代導師、現代教育、現代這個、現代那個；它是無始無終的。甚至有現代、新潮佛法。他們說，這是把圓滿覺悟的佛陀的正法現代化。把圓滿覺悟的佛陀的正法現代化就是把它與現代見解相提並論，甚至把它列為低級過現代、新潮見解，例如心理學、心理治療、社會學、考古學、動物學、生態學、民主主義、金錢主義、社會主義、女權主義、政治正確主義及許多其他現代學與現代主義。
然而佛法永遠都是現代的。圓滿覺悟的佛陀的分析不可能會過時，因此不需要增添什麼，也不需要減少什麼。明顯地，會改變或需要改變的真理就不是真理。
且讓我以國美色悅比丘尼（Janapadakalyà?? R?panandà） 的例子來結束今天有關對青春的迷戀的開示。她是個絕色美女。聖典說她不是因為信心而出家，而是因為她對許多親戚的親情而出家。當她聽說佛陀教導身體的美麗無常等等時，她害怕佛陀會批評她的美麗，因此不去聽聞佛陀說法。她太過迷戀自己的美麗，以至對佛陀所說的法感到生氣。（迷戀的人會自然地如此反應；他們一直都是這麼做，到今天也是如此。）
但是由於每天都聽到其他比丘尼讚歎佛陀，她終於決定靜悄悄地去聽聞佛陀說法。當然她無法真的靜悄悄地去，因為在她還沒有到達之前，佛陀已經知道她就要來了。佛陀知道自己能夠為她做得最好的就是粉碎她的迷戀；聖典把它比喻為用一枝木釘敲掉另一枝木釘。佛陀以神通化出一個十六歲的絕色美女為他扇涼。除了國美色悅比丘尼與佛陀之外，沒有人看得到該位少女。該少女美得國美色悅著迷那外在的身體。她對佛陀視而不見，只是心醉地驚奇該少女的美髮、美麗的膚色等等，心中充滿對同等美貌的欲求：比較外在與內在的身體。
接著佛陀向她開示真理。他把該少女從十六歲變到二十歲，這令到國美色悅比丘尼厭惡。佛陀繼續令該女子變化，經歷女人的每個階段。在每一階段，國美色悅比丘尼都覺察到老化的現象在進行著。最後該女人變成又老又醜，牙齒掉了、頭髮白了、身子彎了、靠著手杖、手腳顫抖。至此國美色悅比丘尼心中充滿了厭惡：仍然比較外在與內在的身體。
接著佛陀使得該老女人患病。該女人倒在地上哀號，在自己的糞尿當中打滾。國美色悅比丘尼愈加感到厭惡。接著佛陀使得該老女人死亡，使得其屍體腫脹。從該屍體的九孔流出膿液、鑽出屍蟲。（除非我們被火化，不然這也必定會發生在你我的身體上。）烏鴉與狗把該屍體撕咬成碎片。但這時候國美色悅比丘尼的波羅蜜起了作用，她不再感到厭惡，而把心投入於禪修當中。
她思惟該位十六歲少女美麗的身體經歷了老、病、死，而自己的身體也必須經歷老、病、死，因此觀到身體的無常。這就是一種伸量與比較，但並非源自虛榮與我慢，而是在知見真理時由智慧產生。因此國美色悅比丘尼觀到身體的無常，也能夠觀到身體的苦與無我自然本質。為了幫她證悟聖道，佛陀說：
「色悅，看這稱為身體的諸界。
它患病、不淨、污穢；它流出膿水；但是依然為愚人所喜愛。
此身如此，彼身亦曾經如此；彼身如此，此身未來亦如此。
觀照諸界之空；不再貪戀世間；
捨棄對生存的欲求，妳將走在輕安當中。」如此修禪，國美色悅比丘尼證悟了須陀洹道果（sotapatti）。
但是佛陀知道她的波羅蜜已經成熟到足於使她證悟更高的層次。為了幫她培育對「空性」（su¤¤atà）的觀智，佛陀接著說：
「色悅，不要認為這身體有實質；在這身體裡一點實質也沒有。這身體只是一座由三百根骨頭組成的骨頭城堡。」接著佛陀誦出《法句經》的第150首偈：此身是座骨城堡，
外面塗上血與肉；
內裡藏著老與死、
藏著我慢與虛偽。佛陀開示至此時，國美色悅比丘尼成了諸阿羅漢之一。對青春、健康與生命的迷戀、對一切的迷戀都已經被根除，不能再生起。
謝謝。
 
第九講：心在燃燒
針對要求講解的題目「貪瞋痴」，今天讓我們討論圓滿覺悟的佛陀所開示的第三部經──《燃燒經》 。
佛陀證悟不久之後，一千位拜火教的沙門決定出家為比丘。他們把自己所有的拜火物品拋進尼連禪河（Nera¤jarà River）裡，然後出家。他們的波羅蜜已經快要成熟，而佛陀則想：「在過去，這一千位比丘早晚都拜火。我要教他們說十二處在燃燒。如此他們就能夠證悟阿羅漢道果。」因此佛陀選那些新比丘過去禮拜的對象作為課題，善巧地把它轉化為一個隱喻來向他們開示真理。
佛陀即將向那些比丘解釋的十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，以及色、聲、香、味、觸、法六外處：六加六總共十二。
舉六內處的眼處作為例子。當它與相對的外處──顏色──接觸時，眼識才能生起。所以識也有六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
當內處、外處與識接觸，也就是說當這三法接觸時，就有了觸。在此，當眼處、顏色與眼識接觸時，就有了眼觸。這是為何觸也有六種，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。
有觸時，三種受之一就會生起，那就是樂受、苦受或不苦不樂的捨受。
這種過程不是有時才發生，而是在一切時候都發生。
現在我們已明白各詞的含義，可以接下來看佛陀對那一千位比丘的開示。佛陀說：
「諸比丘，一切在燃燒。諸比丘，在燃燒的一切是什麼？眼在燃燒，色塵在燃燒，眼識在燃燒，眼觸在燃燒，無論與眼觸同生的受是樂、苦或不苦不樂，它也在燃燒。」接著佛陀以同樣的方式說：
「耳在燃燒，聲塵在燃燒，耳識在燃燒，耳觸在燃燒，無論與耳觸同生的受是樂、苦或不苦不樂，它也在燃燒。鼻在燃燒，香塵在燃燒……。舌在燃燒，味塵在燃燒……。身在燃燒，觸塵在燃燒……。意在燃燒，法塵在燃燒，意識在燃燒，意觸在燃燒，無論與意觸同生的受是樂、苦或不苦不樂，它也在燃燒。」開始時，佛陀說「諸比丘，一切在燃燒」，然後說眼、色塵、眼識、眼觸及眼觸生受，接著對耳、鼻、舌、身、意給予同樣的解釋。這如何是一切？
六內六外十二處、六識、六觸及三種受就是一切。除了這些之外，生命之中再無他物。請嘗試想一想，在生命當中是否有什麼東西不需要依靠眼、耳、鼻、舌、身、意六處？有沒有？沒有。
禪修時，這點變得非常明顯。對於許多人，這是初步的智慧，是一種開顯：那就是除了通過六處識知的法之外，在生命之中再無他物。明白了這點，我們豁然醒悟生命中沒有什麼東西，只有目標撞擊我們的六內處：色塵撞擊眼處；聲塵撞擊耳處；香塵撞擊鼻處；味塵撞擊舌處；觸塵撞擊身處；受、想、行、識（法塵）撞擊意處。這就是一切，在一切時候發生的一切。它不曾停止：永遠都有個識在識知目標。即使是最深的定力也無法不專注於某個目標而存在。在證悟涅槃時，也有緣取涅槃為目標的清晰心識。
請舉起你們的手掌來看，聽我的聲音，把手掌舉到鼻子前來看，感受手碰到鼻子的觸覺，嗅一嗅手，嚐一嚐嘴中的唾液：每一次都有目標在撞擊，都有心識生起，都有觸與受。這些發生的速度是每一秒上萬億次。
我們多數認為世間的目標都是小的、物質的，例如一盒火柴、一支鎖匙或一台手提電話。然而，一切我們所見、所聽、所嗅、所嚐、所觸、所想的都是目標。
我們活在無明當中，直到我們不認為圍繞於我們四周的多數東西是目標；我們認為它們是其他東西；我們認為它們擁有某種含意。然而，我們的身體只是一個目標；我們的朋友及家人在究竟的角度來看也只是目標。甚至這場佛法開示在究竟的角度來看也只是作為目標的聲音（聲塵）。
舉一個每日的情景來說：母親輕拍正走進校園的兒子的頭。她通過眼睛識知他，看到他抬頭微笑──在此他是色塵；她通過耳朵識知他，聽到他說「再見」之聲──在此他是聲塵；她通過身體識知他，感覺到他頭髮的粗、頭蓋骨的硬──在此他是觸塵。然而，當該母親看見顏色，聽到聲音，感覺到頭髮的粗、頭蓋骨的硬時，她認為每一個目標及所有目標整體都是她的兒子。這是其心中之行，包括當她輕拍兒子的頭、見到他微笑時生起的樂受，以及見到他轉身離去的生起的苦受。
色塵撞擊眼；聲塵撞擊耳；觸塵撞擊身；法塵撞擊意。事實上就是這些而已。我們說這是母親、那是兒子。但應記得，對於姐妹，該兒子是兄弟；對於老師，他是學生；對於坐在路過該處的巴士車上的遊客，他只是一個異鄉的男孩；對於乞丐，他是一個可能帶來收入的來源；對於住在隔壁的壞脾氣老太婆，他是個討人厭的孩子，因為她嫉妒該小孩不是她的。
事實上，這些人所識知的東西只是顏色與聲音，或許還包括觸覺。隔壁的壞脾氣老太婆或許只識知顏色與聲音，而這些已足於令到她恨該小男孩。該小男孩的祖父也只識知顏色與聲音，同樣的顏色與聲音，但他卻喜歡該顏色與聲音，因為它們是他那可愛的小孫子。
這是佛陀的範疇。在理論上並不難理解這道理，但由於我們根深蒂固的愚痴，我們無法運用智慧來減輕痛苦。我們對事物的習慣性領受方式導致雖然我們以為自己已經了解真理，我們還是繼續把色、聲、香、味、觸、法六塵視為這個與那個等等。對於這種為呈現於六處的目標套上它們所沒有的含意之過程，在《相應部》中記載：「在這世間上，人透過眼而成為對世間的領受者、對世間的想像者。」
佛陀也說我們透過耳、鼻、舌、身、意來領受與想像這世間。換言之，我們透過六處識知目標，透過六處才會對各種目標產生奇怪的想法。若要真正地了解這其中的含意，若要破除我們的盲目與無明，就需要極大的精進、極敏銳的智慧、極多的善巧。
這看起來好像是脫離了佛陀向一千位比丘開示的主題。事實上這並非離題，而是一個嘗試性的闡明，嘗試解釋清楚當佛陀提及「一切」（sabba§）時，他是指生命整體。
當佛陀選火作為隱喻時，他是在引用該一千位比丘過去所拜的對象。他們曾經透過眼睛看火，聽火柴燃燒發出的爆裂聲響，嗅到煙，感覺火照射到身體的熾熱；他們曾經把這些感官目標組成禮拜的對象。
當時，佛陀的用意是把這些含意從火中除去，而說他們以往用來識知外火的六內處這種內火。
我們可以說這是佛法的內涵，因為佛陀的特點是他說有意義的事情。他沒有說撞擊六處的數萬億各種不同的目標，他只說六處本身；它們在先。讓我們回到說過的地方。我要先重覆佛陀開始時所講的話，然後繼續下去。
再說一次，佛陀對那一千位比丘說：
「諸比丘，一切在燃燒。諸比丘，在燃燒的一切是什麼？眼在燃燒，色塵在燃燒，眼識在燃燒，眼觸在燃燒，無論與眼觸同生的受是樂、苦或不苦不樂，它也在燃燒。以什麼燃燒？我說那是以貪欲之火來燃燒；以瞋恨之火來燒燃；以愚痴之火來燃燒。」這是佛陀所發現的。不單眼處如此，耳、鼻、舌、身、意這五處也是如此。我們需要討論的烈火是貪欲之火、瞋恨之火及愚痴之火。燃燒，燃燒，永遠在燃燒。
是否有點殘忍？好像那些前拜火教沙門擁有上等波羅蜜的人就能夠明白佛陀在說些什麼。他們不會介意聽聞真理，反之在聽到真理時充滿歡喜。但我們卻不喜歡真理。在早上向兒子說再見的母親不想聽說其兒子的顏色、聲音與觸覺是受到貪欲之火燃燒、受到瞋恨之火燒燃、受到愚痴之火燃燒。無人願意這麼想。「他是我的兒子，我愛我可愛的幼兒！不要這麼恐怖！」不論是今天還是佛陀時代，人們有時會在聽到佛陀所說的而感到害怕，甚至天神也是如此。
聽到佛陀說眼、耳、鼻、舌、身、意受到貪欲之火、瞋恨之火、愚痴之火燃燒時，我們會感到害怕是因為我們的心受到貪欲之火、瞋恨之火、愚痴之火燃燒。怖畏自瞋恨而生，瞋恨自愚痴而生，愚痴則自愚痴而生：這好比是蛇在咬自己的尾巴。
我們不了解的是苦、苦之因、稱為涅槃之寂靜及趣向證悟涅槃之道。為什麼我們不了解？其中一個原因是我們觀不到各種目標在一切時候皆持續不斷地撞擊六處。必須具備很深的定力才能夠觀到這在一切時候皆發生的過程。真正觀到它時，我們就知見了苦，苦是與該撞擊過程不可分離的一部分。透過禪修，這變得非常清晰，但這需要精進。必須精進才能觀到不單只在粗顯的層次有苦，在比較不粗的層次、微細的層次及非常微細的層次也有苦。然而，擁有定力非常深厚的心就能夠如實地知見與了解即使是樂受也是苦的。即使是樂受也會干擾。為什麼呢？因為貪欲必定與愚痴相應地生起。貪欲不是快樂的，愚痴也不是快樂的。
讓我們回到該對母子。對做母親的來說，兒子極大喜悅與快樂的泉源，是不是？是不是真的？如果該母親精進修禪培育定力，直到能夠觀照與分析自己的心與心所，她就會明白兒子完全不是大喜悅的泉源；更正確地說，他是極大痛苦的泉源。這是個壞消息，因為在世界各地，從無始以來（人們都認為）兒子與女兒、孫子與孫女是喜悅與快樂的泉源。因此，讓我們看一看有一次佛陀與烏魯微拉卡巴村（Uruvelakappa）的村長巴達卡（Bhadraka）的對話。
巴達卡去見佛陀，問佛陀一個簡單卻深奧的問題。你們看，在印度人們會發問。巴達卡說：「尊者，若世尊願意為我開示苦的來源與滅盡，那就實在太好了。」
佛陀沒有立刻回答。他先說他不要討論什麼。他說他不要討論過去與未來的痛苦，因為那可能受到質疑。他接著說：「反之，村長，當我就正坐在這裡，而你就正坐在那裡時，我要教你苦的來源與滅盡。細心聆聽，我就要講了。」
（指出）「當我就正坐在這裡，而你就正坐在那裡時」是佛陀開示真理的技巧。他沒有叫我們憶測過去與未來；他請我們觀照現在，就是當下。這就是法「當下可見」（sandi??hiko）的特質。背誦法的特質時，你們念：「世尊善說之法、當下可見、無時、來看」等等（Svàkkhàto Bhagavatà Dhammo, sandi??hiko, akàliko, ehipassiko . . .）Sandi??hiko的意思是「當下可見」。由於法的這些特質，佛陀才透過叫巴達卡如實地探討當下真實之法來回答他的問題。佛陀問巴達卡：「村長，你認為如何？在烏魯微拉卡巴村裡，是否有某些人若被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話，就會導致你生起愁、悲、苦、憂、惱？」
佛陀在此所問的是一個直接的問題。其答案不是「是」就是「不是」，而該村長的答案是：「是的，尊者，有這些人。」
現在讓我也問你們同樣的問題。當我就正坐在這裡，而你們就正坐在那裡時，我問你們：「在馬來西亞裡，是否有某些人若被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話，就會導致你們遭受困擾？」我們也可以加上一些現代常見的不幸：「在馬來西亞裡，是否有某些人若被車撞死、被搶、被強姦、被診斷患上了癌症、與食物有關的疾病或愛滋病的話，或者你們發現他們墮胎、吸毒或自殺的話，就會導致你們遭受困擾？」請回答我這個直接的問題。
你們瞧，你們的答案跟巴達卡給與佛陀的答案一樣。沒有東西改變。無論何時何地，這種人都存在我們的生命裡。佛陀接著問巴達卡下一個問題。佛陀問他：「然而，在烏魯微拉卡巴村裡，是否有某些人若被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話，也不會導致你生起愁、悲、苦、憂、惱？」
你們認為巴達卡的答案是什麼？而你們的答案又是什麼？在馬來西亞裡，是否有某些人若被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話，也不會導致你們遭受困擾？是否有某些人若被車撞死、被搶、被強姦、被診斷患上了癌症、與食物有關的疾病或愛滋病的話，或者你們發現他們墮胎、吸毒或自殺的話，也不會導致你們遭受困擾？因此，某些人不會導致巴達卡遭受困擾；對於兩千五百多年後的你們也是如此。
佛陀接著叫巴達卡分析。佛陀問他：「村長，那是什麼原因，為什麼如果某些烏魯微拉卡巴村人被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話，就會導致你生起愁、悲、苦、憂、惱，但是其他人卻不會導致你生起愁、悲、苦、憂、惱？」
我也問你們同樣的問題。為什麼某些人會導致你們遭受困擾，其他人卻不會？請回答我的問題。
巴達卡的答案是：「尊者，對於那些如果被處死、被關進監獄、被罰或被譴責的話就會導致我生起愁、悲、苦、憂、惱的烏魯微拉卡巴村人，我對他們有欲求與強烈的感受 （chandaràgo）。」
Chanda是「欲求」，ràga在此則可譯為「強烈的感受」。
對於那些巴達卡不關心的人又如何？巴達卡說他對他們沒有欲求與強烈的感受。
此時巴達卡已經探討與分析了當下的情況，了解痛苦是源自對別人的欲求與強烈的感受而產生，因此佛陀說：
「村長，這可見、可明白、可立即理解、可透視的法則，你應當把它如此運用於過去及未來：『無論在過去生起什麼苦，該苦自欲根生起，以欲為其根源，因為欲是苦的根。無論在未來將會生起什麼苦，該苦自欲根生起，以欲為其根源，因為欲是苦的根。』」巴達卡了解，如果有什麼不幸發生在他對他們有欲求的人，他就會痛苦。在此，佛陀叫巴達卡把該智慧、法則運用於過去及未來，因而了解在任何時候痛苦都是是源自對別人的欲求與強烈的感受而產生。
問題是我們擔心誰，也就是我們的對象；問題是我們擔心，因為欲求與強烈的感受而擔心。如果不幸本身是苦的原因，巴達卡就會遭受更大的不幸。請想一想。如果不幸本身足於令到你們困擾，每次閱讀報紙時你們就會遭受困擾。每天早晨，你們都會以感到困擾作為一天的開始。但你們並沒有這麼做，是不是？為什麼呢？因為你們對在喀麥隆被鱷魚吃掉、對在紐約市中心光天化日下被人強姦的女子、對在阿姆斯特丹（Amsterdam）裡主要大道出沒的吸毒者、以及對你們在新聞報導的統計裡所讀到數以千計死於癌症的人都沒有欲求與強烈的感受。
這法則並不難了解，而且能令人有所領悟。這是為何巴達卡的反應很熱忱。他說：「這真是奇妙，尊者！這真令人驚奇，尊者！」接著他舉出一個他對他擁有欲求與強烈的感受的人，那就是他的兒子。巴達卡告訴佛陀他的兒子並不住在家裡，所以每天早上他都會派個人去看他的兒子是否平安。巴達卡說：「直到該人回來為止，尊者，我都感到困擾，心想：『我希望我的兒子沒有遭遇什麼不幸！』」他也說，如果他的兒子或妻子遭遇不幸，那不單只是會產生愁、悲、苦、憂、惱的問題：他整個生命都會被搞亂了。為什麼呢？因為他妻子與兒子的影像、他妻子與兒子的聲音、甚至想到他妻子與兒子的念頭對他來說是生命中最為重要的。那些他視為「我的妻子」與「我的兒子」的影像、聲音與念頭是他最欲求、執著與喜愛的影像、聲音與念頭。
巴達卡對他的妻子與兒子的感受是否異於尋常？難道那輕拍正走進校園的兒子的頭的女人就沒有這些感受？而你們呢？（對於）妻子、丈夫、兒子、女兒、孫子、孫女、男朋友、女朋友、母親、父親呢？沒有？（對於）車、房子、銀行戶口、政治見解呢？
現在讓我們看一看佛陀對那一千位比丘開示的整段經文。佛陀說：
「諸比丘，一切在燃燒。諸比丘，在燃燒的一切是什麼？」現在不討論眼，讓我們討論意：
「意在燃燒，法塵在燃燒，意識在燃燒，意觸在燃燒，無論與意觸同生的受是樂、苦或不苦不樂，它也在燃燒。以什麼燃燒？我說那是以貪欲之火來燃燒；以瞋恨之火來燒燃；以愚痴之火來燃燒；以生、老、死來燃燒；以愁、悲、苦、憂、惱來燃燒。」聽聞《燃燒經》之後，該一千位比丘都證悟了阿羅漢道果。貪欲之火已經被智慧之水澆滅了；
瞋恨之火已經被智慧之水澆滅了；
愚痴之火已經被智慧之水澆滅了；
生命之火已經被智慧之水澆滅了。佛陀指出通向該水之道，而那些比丘則自己取水。
謝謝。
 
第十講：現代導航星
對於要求講解的題目「貪瞋痴」，今天我要更進一步地、從佛陀分析這三者之間的差別來講解。
佛陀在《增支部》裡說：貪是較小的過患，但消失得慢；
瞋是大過患，但消失得快；
痴是大過患，又消失得慢。聖典依兩方面解釋貪欲是較小的過患：（一）依世人的眼光；（二）依業報。聖典解釋，根據世人，雖然有些事與貪欲有關，但卻不算錯，例如父母允許子女結婚。聖典也解釋，若已婚者持守第三戒不邪淫，亦即滿足於自己的丈夫或太太，那麼這就不會導致該人投生到惡道。換言之，對於文明的社會，有某些貪欲的行為是被接受的，而這種行為不會產生嚴重的惡業報，也不會阻止我們投生到善趣。
因此，男人很努力地工作，因為他想要發達，要有一棟大房子、一輛大房車、大生意，以及成為風雲人物：只要他以正當的方法來達到他的願望，而且行為也是正當的，世人不會譴責他對財富與榮譽的貪欲，世實上世人還讚揚他。佛陀也解釋說正當地獲得的財富是在家人能夠擁有的四種安樂的第一種，那就是「擁有之安樂」 。擁有之安樂當然是第二種安樂──「給予之安樂」──的先決條件。佛陀有許多在家護持者是有錢人，有些是國王。即使在今天，世界各地都有富人善用財富做善事，例如阿拉伯國王。
但是唯有在文明社會允許的範圍之內，貪欲才算是較小的過患。在不文明或比較不文明的社會裡，貪欲是非常危險的。這也可以發生在以正當方式努力工作的人。越有錢他就越貪，變得更貪時，他就開始忘記必須文明。有錢就有勢力，接著就會有更多的危險。
雖然佛陀說貪欲是較小的過患，但是也說它消失得慢。聖典解釋，貪欲就好像油油的黑灰難於去除，而且對某些東西或某個人的貪欲可能持續一輩子，甚至好幾世。這是為何人們可以好多世都在一起；這是因為執著與執取的緣故。唯有證得阿羅漢道時，才能根除貪欲。
瞋恨則被解釋為消失得快的大過患。聖典解釋，在世人的眼光之中，瞋恨是大過患。瞋恨導致憤怒；由於憤怒，我們在身、口、意方面冒犯他人，例如我們的父母、兄弟、姐妹、甚至比丘們。在於業報，受到瞋恨吞噬的心低於人心，這是為何若瞋恨地死亡，我們將會投生到低於人界之處。瞋恨是我們造作弒父、弒母、殺阿羅漢、惡意地傷害佛陀的身體及分裂僧團這五種重業（亦稱為五逆罪）的原因。瞋恨的行為的業報可以是投生到惡道，而那些重業則肯定導致造作者投生到最熱的地獄許多個大劫。
然而，一般上瞋恨消失得快，因為它擁有立刻不愉快的結果。對於總明的人，當他基於瞋恨做了某件事之後，他會後悔，明白其瞋恨不會令到他快樂：因此才會有世界性且非常好的「對不起」此一用語。
但許多時候人們都由於我慢而不肯說「對不起」及「請原諒我」。例如，驕傲的父親或母親認為子女必須為自己對父母無禮而道歉，但是當他們自己對子女無禮時，卻不會為此道歉。他們的我慢之根是第三個不善根──愚痴。
佛陀說愚痴是大過患又消失得慢。當然，愚痴是這三者當中最為嚴重的，因為愚痴導致基於貪欲的行為、導致基於瞋恨的行為、導致基於愚痴的行為。聖典解釋，愚痴的行為與瞋恨的行為一樣受到世人譴責，而且會導致投生到惡道。
當聖典說受到第三戒控制之貪欲被社會所接受，以及瞋恨與愚痴的行為受到社會譴責，它們是指古印度恆河流域一帶的文明社會。閱讀古代巴利聖典時，我們發現那些社會的人，不論是國王、皇后、大臣、村長、婆羅門、農夫、父親、母親、家庭主婦，或甚至是妓女、劊子手與強盜，他們都知道什麼是善及什麼是惡。這是為何我們讀到妓女供養食物給比丘們及出家為比丘尼；強盜供養食物給比丘們及出家為比丘；婆羅門前往與佛陀辯論，然後以尊貴的頭觸地頂禮、歸依佛陀；甚至殺死父親頻毗娑羅王（Bimbisàra）──佛陀的大護持人之一──的阿闍世王（Ajàtasattu）也去見佛陀，而跟其父王一樣成為佛陀的大護持人。在古印度的文明社會裡，人們與現代的人一樣造作惡業，但他們知道那是惡業。他們擁有智者作為導航星，而他們也會去找那些智者，問他們問題，聆聽與思惟。這是文明社會與不文明社會之間的差別。如果一個社會沒有男或女智者，或者即使有卻沒有人聽他們的教導，這種社會怎麼能夠自稱為文明？
唯有能夠分辨善惡的世人才能夠譴責愚痴的行為。這就是說，如果世人擁有某種程度的正見（sammàdi??hi）。組成正見的四個因素是：（一）知道什麼是不善；（二）知道不善根；（三）知道什麼是善；（四）知道善根 。若世人不知道或不理這些，若他們擁有太多的邪見（micchàdi??hi），他們可能不會譴責惡行，反之讚揚它們。
當我們愚痴被邪見惡化，我們造作惡業，卻認為它是善的。對我們與我們的人類同胞來說，這遠比我們在愚痴沒有被邪見惡化之下造作惡業、知道它是惡業來得更危險。
例如，若依世人的見解酒是好的東西，人們就會愚痴地稱讚那些在子女的婚宴裡請人喝香檳的人。在這種世界裡，烈酒被視為有氣派與高雅的，事實上，在世上的某些地方，它被視為欲獲得良好與正常的生活不可或缺的條件。若世人認為逃稅不是偷盜，人們就不會譴責那些依靠欺騙致富的人，反之會向他們請教。若依世人的見解胚胎或胎兒並不算是人，醫生與社工就會基於他們所以為的慈悲來勸孕婦墮胎，眾選民也會基於同樣的理由使得墮胎合法化及令人接受。
邪見一直與貪欲相應 。邪見以貪欲為食物，而聖典則說它是一切不善心所中最為當受指責的 。為什麼呢？因為若人視惡為善及視善為惡，他又怎麼能夠提昇自己呢？這就好像把毒當作藥來吃，甚至堅持那就是藥。
知道毒是毒是正見；具備正見就不會讚揚或崇拜喝酒，也不會視它為有氣派與「酷」。智者知道酒會導致心糊塗，導致造作惡業。這是為何不服食麻醉品是第五戒。如果醉了，我們就更可能會殺死或傷害其他眾生、偷盜、犯邪淫、說謊等等。喝酒的人甚至否認他喝酒。
以前盜賊也有某些正見，他們是盜亦有道。例如，他們認為不可以偷小孩子的東西，也不可以採用恐嚇手段或暴力。為什麼呢？因為雖然他們是盜賊，卻也知道偷盜是錯的。被捉到時，他們不會請心理學家或社會學家來為他們脫罪，說他們是過去環境造成的受害者。他們去監獄服刑，出獄後不是放棄偷盜，就是更小心避免再被捉。從犯偷盜這件事來說，過去他們是愚痴，但從他們知道那是錯這件事來說，他們並不愚痴，並沒有邪見。
這就是說有兩種惡業：其一含有邪見，另一者則沒有。且讓我們看一看佛陀給予一位名叫葉籃（Tàlaputa）的男演員的解釋。葉籃是一群演員的領隊 。他告訴佛陀，說在演戲這行業裡有個古老的見解，認為演員死後會投生為笑神。葉籃問佛陀對這個見解有什麼看法。佛陀叫他不要問。但是葉籃堅持要問，而當他問第三次時，佛陀說：
「在劇院或慶典裡，還未脫離貪欲、還受到貪欲之枷鎖束縛的人，被演員以本質貪欲（rajan?yà）的事物來娛樂，刺激他們變得更加貪。」在此，佛陀分析演員的行業。在這情況裡，演員以貪欲刺激觀眾。
佛陀說「在劇院或慶典裡」，今天我們則可以說「在劇院、慶典、戲院的電影、錄影帶、錄影光碟及電視機裡」。古印度的男女演員以貪欲刺激觀眾來賺錢，現今的男女演員也以同樣的方式來賺錢：這稱為娛樂、包括歌星等等的是一個數萬億的多國工業。貪欲的刺激對於服裝與廣告業也是不可或缺的。這一切工業以貪欲來刺激它們的觀眾對物質的欲求，例如演員與模特兒的色身、服裝、髮型等等。但這也激起了對他們的感受及其他心境的欲求。例如，現代的長篇電視連續劇把焦點只放在劇中人物異乎尋常的感情：這是為何世界各地的人都對長篇電視連續劇上了癮。
然而貪欲並非觀眾被演員激起的唯一心境。在下一部份的分析裡，佛陀說：
「在劇院或慶典裡，還未脫離瞋恨、還受到瞋恨之枷鎖束縛的人，被演員以本質瞋恨（dosan?yà）的事物來娛樂，刺激他們變得更加瞋恨。」刺激瞋恨在現代娛樂工業很受到重視。戲院的觀眾花費辛辛苦苦賺來的錢來取樂於恐怖、厭惡、不喜等等，被極度鮮明且不必要的暴力場面所刺激：銀幕中呈現由於火災、水災、地震、旱災、飢荒、戰爭、恐龍、蜘蛛、蛇、鯊魚、食人族、強盜、瘋子等等而受到驚嚇、尖叫、哭喊、亂跑、受傷或被殺的人。能夠對觀眾激起越多的恐怖就被列為越好的影片；如今兒童因為所看的影片而做惡夢已是屢見不鮮的事。
然而觀眾被演員激起的心境並非只是貪欲與瞋恨兩種。在對演員事業的最後分析裡，佛陀說：
「在劇院或慶典裡，還未脫離愚痴、還受到愚痴之枷鎖束縛的人，被演員以本質愚痴（mohan?yà）的事物來娛樂，刺激他們變得更加愚痴。」當然，在貪欲與瞋恨的清況裡，愚痴也同時被激發起來，但有些娛樂的成分卻純粹是愚痴，例如奇妙的、幻想出來的東西。現代娛樂有很大部份是遠離現實的：科幻中的跨越時空機、可以拜訪其他宇宙的奇妙未來世界，以及奇妙的人物，例如超人、蝙蝠俠、超人型的功夫大師。
擁有幻想出來的非人演員的奇妙娛樂非常得多，那就是指生命化卡通工業中的奇妙世界。在此，專業人士在畫板上工作。奇妙的人物，例如唐老鴨、米老鼠、湯與傑利等等迅速地衍生出數以千計的卡通人物，滲透現代生活的每一個層面，深植於現代公民──尤其是現代兒童──的心中。走進貪欲發達國家的兒童的房間裡，就會被許多商業製造的童話世界愚痴所圍繞：玩具、圖畫、音樂、錄影帶、遊戲、衣服與食物。這種文化的結果已經存在於兒童、青年、過去的兒童、過去的青年的樣子；這些人已經與現實脫離。
廣告工業採用奇妙的人物來使到其顧客相信所售賣的物品擁有一個親善的小小自我。電腦程式也被做成看來像是電腦有個自我，內裡有生命來幫我們、跟我們溝通、擁有感受；加工食物被印著能與我們溝通的小生命的包裝紙包裝起來；所有的跨國速食餐館都有奇妙的人物來迎接顧客，讓他們感到賓至如歸。大人們以玩具來裝飾他們的家、車、甚至衣服，因為那些玩具很可愛。然而，每當我們看可愛的玩具、觀看卡通或對電腦裡的生命微笑時，心就被愚痴弄到黑暗了。
這巨大的發展是全球性的，它幫助人們繼續以遠離真實的奇幻事物來麻醉自己的精神，而這被視為科學與工藝帶來的諸多祝福之一。現代的兒童心理學者認為奇幻對快樂的兒童是很重要的。
即如我們可見，現代娛樂與古印度娛樂之間的差別只是份量、深度與複雜程度而已。但是娛樂的成分及其對人心的效果則不變。參與娛樂的人受到貪瞋痴刺激，也刺激觀眾的貪瞋痴。它的業報會是什麼？這視情況而定。佛陀向葉籃說：如是，自己麻醉與放逸，
又令到別人麻醉與放逸，
在身體敗壞死後，
他（演員）投生到『笑獄』裡。請記住，在此佛陀並不是憶測，而是在說他親見之事。
在此，佛陀是說受到娛樂麻醉，而因此在身口意方面放逸的演員。為此，他投生到笑獄。但這並非一切。該演員所造的業可以被邪見惡化。佛陀說：
「但若他（演員）執持如此的見解：『若演員在劇院或慶典裡以虛構的故事娛樂大眾，在身體敗壞死後，他投生為笑神之一。』這是他的邪見。」此邪見的問題並非相信該人會投生到哪裡，而是相信以虛構的故事娛樂大眾、刺激他們的貪瞋痴、令到他們麻醉與忽略了身口意善行是善業。換言之，那就是不知道那些活動對自己與世人有多大的危害。這是為何佛陀結束其分析時向葉籃說：
「對於一個擁有邪見的人，我說，其去處是這兩個之一：地獄或畜生道。」聽了這些話，葉籃立刻痛哭流淚。佛陀就說：「我已經叫你別問了。」但葉籃的回答是：「尊者，我不是因為世尊對我說的話而哭泣，而是因為長久以來我都被老師傳承裡的前輩演員欺騙了……。」
為什麼葉籃被欺騙了？因為他的導航星是演員傳承裡流傳下來的邪見。他讓自己的生命被將會把他帶到地獄或畜生道的導航星引導。
有些現代著名的導航星是明星、歌星及娛樂工業裡的其他星。在電影裡殺戮、偷盜、犯邪淫、講騙話、飲酒的明星變得富有與出名，贏獎，被稱讚、崇拜與學習，甚至被報章、雜誌與電視採訪。在現代的世界裡，他們被視為「酷」。人們不但能夠買印有他們喜歡的明星像的T恤衫，而且能夠在大眾面前穿著該T恤衫。明星及歌星帶來了影迷歌迷會，甚至是狂熱會；這些人多數是兒童，但也有上大學、有工作、有孩子、在選舉中投票及可以被選的青年。
應該能夠教導我們事實的新聞也傾向於娛樂。為了成為世界性的電視網，新聞已不再是教育，反之變成能夠刺激觀眾的貪瞋痴的最新畫面，列舉醜惡的事實被視為正當：這是深入的分析無法刺激的。戰爭及自然與非自然災難的場面之間置入了各種廣告：最新型、閃亮亮的汽車；最新潮流的啤酒；最新的零食；最新的奇幻影片。觀眾的心繼續被愚痴束餺。
電視機裡的奇事佔了現代社會溝通的大部份，包括在家裡；事實上現代兒童的心與生活已被傳媒控制：電視機是現代國際性、不分宗教的神龕。坐在擁有刺激貪瞋痴的影像與聲音的箱子前被視為正常地善用投生為人的方法。事實上，如果有個社會的多數人不是每天都花好多個沒有正念的小時在該箱子前，它就會被視為「落後」、「未發展」、「原始」、「不文明」與「窮困」：屬於第三國家。
對於已經認真地修禪一些時候的人，會先發生的事情之一是他們停止享受這種娛樂。為什麼呢？因為一旦已經修禪，貪、瞋、痴心境的生起就會變得好像白紙上的墨點般明顯。禪修者已經獲得知見娛樂不善法的能力，也能夠知見心如何被刺激與愚痴拖著走。
葉籃呢？他又怎麼樣了？嗯，他投生在佛陀存在時的古印度文明社會之一；他去找佛陀且向佛陀發問；他恭敬地聆聽且明白佛陀分析的真理，達到痛哭流淚的程度：這些告訴我們他的波羅蜜已經成熟。葉籃也的確以佛、法、僧為他的新導航星：他請求出家受戒，出家受了戒，而在經過一番奮鬥、精進地修行了幾年之後，他成為諸阿羅漢之一。
巴利聖典中記載五十五首葉籃尊者所說的偈，他在其中形容他的奮鬥與接下來的成就。讓且我以第三十五首偈來結束今天的開示。這是葉籃阿羅漢所說的話：Tanhà, avijjà ca, piyàpiya¤ca;
Subhàni r?pàni, sukhà ca vedanà;
Manàpiyà, kàmagunà ca vantà.
Vante aha§ àvamitu§ na ussahe.
渴愛、無明、喜愛與不喜愛；
取樂於色且喜愛感受；
感官的可喜：這一切已被吐盡。
我絕對不會回到那所吐出來之物。願我們都選擇正確的導航星，被引導去吐貪瞋痴，且不會再回到所吐出來的貪瞋痴。
謝謝。
 
第十一講：滅絕政策
今天開示的題目也是貪瞋痴三不善根。今天我們要討論的是瞋，更準確地說是瞋的發出，也就是發怒。
上一次，我們看到佛陀解釋瞋恨為消失得快的大過患 ，也看到聖典解釋瞋恨在世人的眼光裡是大過患是因為它導致發怒，進而導致我們在身、口、意方面冒犯他人，例如我們的父母、兄弟、姐妹、甚至比丘們 。今天，讓我們討論這種冒犯行為的一個例子：但不是對父母等，而是對佛陀 。
有一次，在王舍城有位婆羅門女是個須陀洹聖者，因此她對佛法僧擁有圓滿且不可動搖的信心，而她的政策是時常讚歎佛陀。然而，對於她的丈夫，僅只提及佛陀也是無法忍受的事。因此，每當他邀請一大群婆羅門來用餐時，他會叫妻子不要在客人面前讚歎佛陀來羞辱他。但是在招待客人用餐時，其妻不小心踢到一堆柴跌倒，而在醒過來時說了三次「禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者」。被邀請的客人們怒沖沖地走出屋子，該婆羅門則覺得沒有面子。所以在辱罵妻子之後，他也怒沖沖地走出屋子，要去把佛陀找出來。他要把佛陀找出來，要透過質問佛陀讚同殺死什麼東西及讚同什麼滅絕政策來粉碎佛陀。
該婆羅門的計畫是：「如果他說：『我讚同殺死某某。』我就稱他為殺手，挑戰他的沙門身份。如果他不讚同殺死任何東西，我將會說：『那就是說你不讚同殺死貪欲等，既然如此，為何你還以沙門的身份四處遊方？』」憤怒的婆羅門心想：「如此，喬達摩沙門將陷入進退兩難之境，既吞不下，也吐不出！」掩飾著自己的憤怒，該婆羅門非常禮貌地去見佛陀，問道：「殺死何物人睡安穩？殺死何物人不悲愁？喬達摩，您認為該殺之一物為何者？」
當然，佛陀知道該婆羅門心裡在想什麼，也很準確地知道什麼樣的答案對該憤怒的婆羅門最有益。佛陀答道：殺死瞋恨人睡安穩；
殺死瞋恨人不悲愁；
婆羅門，
殺死瞋恨及其毒根與塗蜜尖端：
此乃聖者讚歎之殺，
蓋因殺死它之後，人不悲愁。佛陀的答案滲透了該婆羅門的心，因此他說：「太美妙了，喬達摩大師！太美妙了，喬達摩大師！」
他歸依佛法僧，出家為比丘，獨自住在森林裡精進修禪，最終成為諸阿羅漢之一。
讓我們回顧一下所發生的事，看一看在這過程之中，有什麼事是在現代世界、在我們的日常生活當中也能夠看得到的，以及運用它來提昇自己。
首先有的是苦受。當眾客人聽到婆羅門女說「禮敬世尊……」時，苦受在他們心中生起，產生瞋恨，進而導致發怒，使得他們怒沖沖地走出該屋子。這是未開悟之心的政策：苦受產生瞋恨，進而導致發怒。
現在我們可以問：「他們為什麼發怒？」「那有什麼用？」該婆羅門女讚歎了佛陀，但那已經成為過去。不悅的聲音已經成為過去。她的話跟客人又有什麼關係？該聲音跟食物又有什麼關係？沒有。當某人說些我們不喜歡的話時，它跟我們完全沒有關係；它只是聲音，而那是該人的事，是他的業。
但這不是我們的政策，是不是？對於該聲音及苦受，我們並不任它們而去，沒有，我們必須在它們之上建座大城堡。我們必須把磚壘在磚上壘在磚上壘在磚上壘在已經不再存在之物的上面：壘在已經成為過去之物的上面。以巴利文來說，那些磚稱為sa?khàrà（行），而該建築的政策則稱為papa¤ca 。Papa¤ca是「複雜化」，是結成辮子、弄到複雜、打結：婆羅門客人把事物複雜化了。
他們如何把事物複雜化？該婆羅門女讚歎佛陀之後，他們應該想：「他的妻子讚歎佛陀：那是她的事。這食物很好，我們吃吧，讓我們尊敬主人。」但那需要智慧。他們沒有這種智慧，他們是屬於最高級的婆羅門，是肯定會產生巨大我慢的因素。所以他們的想法不一樣，例如「她竟敢當著我們的面前讚歎佛陀！她竟敢當著我們的面前提及該禿顱的名字！我們是客人！我們是屬於最高級的婆羅門，是從梵天的頭部出生的！ 」等等這一切城堡與複雜之事。
為何要建造此城堡？聖典解釋那是因為渴愛、我慢與邪見。那是渴望過去的與事實不一樣，在此或許他們想聽到讚歎梵天的聲音。另者，那是渴望未來會依某個方式發生，在此或許是希望該婆羅門女會道歉。我慢是執著該苦受為「我的」、「我」與「我的自我」，以及把自己與他人比較，在此是與該婆羅門女比較。客人們聽到聲音，然後視聲音為「她的聲音」、「她」與「她的自我」；為「她丈夫的聲音」、「他」與「他的自我」；為「佛陀的聲音」、「佛陀」與「佛陀的自我」。當然，這些都只是無明與邪見而已，因為無論執著任何東西為自我都是邪見，而其結果則是發怒。
好了。他們發怒，但為什麼要怒沖沖地走出屋子？為了什麼？他們之中有個人甚至把嘴裡的食物吐出來。為什麼要把好好的食物吐出來？
那是為了要報復。那是我們的政策：報復。苦受生起，然後我們在它上面建座城堡：「我氣惱與憤怒！那是她的錯！她做了件令人瞋恨的事！她真可恨！我恨她！她的丈夫也可恨！我恨他！佛陀也可恨！我也恨他！我被冒犯了！我有權力發怒！」
我們的憤怒是別人的錯？解決方法呢？報復。「她冒犯了我。她做了件令人瞋恨的事。她令到我氣惱與憤怒！所以我也必須做件令人瞋恨的事！我也要令到她氣惱！還有她的丈夫！這樣我就會快樂！事實上，我有權力做令人更加氣惱的事：那是給他們一個教訓！」所以怒沖沖地走出了屋子。
該婆羅門不視其客人為自大的愚人，反之自己發怒，又辱罵其妻來報復，意欲激怒她，然後怒沖沖地走出屋子去找佛陀報復，意欲激怒佛陀。那就是我們的政策，不是嗎？我們認為自己的不快與瞋恨是別人的錯；我們認為粗暴及令到別人痛苦是良好且正確的政策；我們認為如果別人比我們更加痛苦是很好的。
有時候我們甚至認為向別人報復是好政策；外國遊客被炸彈炸死，就只因為有某些本地人瞋恨政府。由於國家的政府，一隊空軍轟炸另一個國家的所有村子與城市。在某天工作得不愉快之後回來，父親就會向子女與妻子轟炸，因為就像該婆羅門一樣，突然間食物變得不好吃了。每當不高興時，母親就以手及舌頭向子女轟炸；她也轟炸丈夫，把自己的一切不快都怪在他身上。子女們向父母轟炸，因為他們要事情順著他們的心意。每天我們都虔誠地閱讀報紙、觀看箱子裡的新聞，以及在客廳與飯廳裡向政府或向在地球另一端的國家的總統投擲炸彈。幾乎可以肯定地說，在政府裡甚至沒有人知道或關心我們的存在，而在地球另一端的國家的總統則肯定不會知道或關心，但我們還是每天向他們投擲炸彈 。
在一切事件裡，發怒都是因為世界不依照我們的意願，以及為了找隻代罪羔羊：在我們每個人之中都有個妄自尊大狂，而子女、伴侶與父母則是易得的獵物。
然而佛陀說瞋恨消失得快。心會對發怒感到厭倦，雖然這是依靠因緣的。在因緣具足時，我們無法捨下，無法對發怒感到厭倦。有時我們會樂於發怒。有時我們會對別人在許多年前所做的事發怒，甚至對死人發怒。女兒還對母親的殘酷感到瞋恨，即使其母親已經死了三十年：該女兒還繼續在母親的骨頭上建城堡。
但是為什麼會如此瘋狂？為何執著瞋恨之毒？那是因為我們自大與愚蠢。我們瞋恨的時間與我們的自大成正比。我們的自大使我們感到「我是非常重要的人物。無論你們喜不喜歡，我的方法是唯一的方法。」由於自大，我們的重點不是真實，而是「我」。
當我們是非常非常重要的人物時，我們會很容易發怒。我們樂於發怒與報復，因為我們有「我對；我比較優越，無論你們喜歡與否」的感覺。佛陀說塗蜜的尖端時就是指這一點。在我們之中，有些人有些時候會嚐一嚐那蜜糖，有些人則時常品嚐那蜜糖。
對於品嚐瞋恨之蜜，佛陀在說到世間的三種人時就有討論：第一種人好像石頭上的刻印，第二種人好像地上的刻印，第三種人好像水中的刻印。
佛陀說好像石頭上的刻印之人的政策是時常發怒，而且其瞋怒持續很久。猶如石頭上的刻印不容易被風、水或時間磨掉，該人的瞋怒持續很久。該人懷恨，因為恨即是樂於瞋怒。該人可以懷恨許許多多年，有時會懷恨直到死亡，然後把恨意帶到下一世。反之，雖然好像地上的刻印之人也會生氣，但並不會持續太久。猶如地上的刻印不久就會被風、水或時間磨掉，該人的瞋怒也不長久。對於第三種人，佛陀則說即使人們粗野、尖酸或無禮地向他說話，該人的政策依舊是令人喜悅、友善及有禮的。這種人的瞋怒很快就消失，猶如水中的刻印立刻消失。
我們可以說好像石頭上的刻印之人的心好像石頭，我們無法看透的石頭：它是無法滲透的。該人的心黑暗、無光可滲透、沒有智慧。土地則可以被挖掘，只要精進就可滲透它。而水當然是透明的，光線能輕易地滲透它。換言之，瞋恨與智慧成反比。當我們向瞋恨屈服，那是受到自大與愚蠢控制。如果我們時常向瞋恨屈服，那意味我們的心軟弱、智慧薄弱。
該婆羅門的客人們怒沖沖地走出屋子，其中一人還把嘴裡的食物吐出來，該婆羅門破口而出地大罵妻子，然後也怒沖沖地走出屋子，要去找佛陀算帳。這一切都是向外出。我們的政策是向外看。我們透過向外看及對外在的世界做些事來撫平自己生命中的傷痛。每當瞋怒生起，其政策即是破口向外罵、中傷別人、粉碎別人，即使他們並不在場。
透過禪修，我們向內看；我們開始看內在的世界。我們開始發現與了解內在的世界。我們也發現什麼會為世界帶來和平與快樂，發現什麼帶來衝突與不快樂。我們發現瞋恨的政策只會帶來痛苦，而最先遭受痛苦的則是內在的世界。即如佛陀所說，瞋恨擁有一條有毒之根。一旦我們的政策是向內看，觀照心及其成份，我們即觀到該有毒之根，而自動地停止時常生氣。觀照得越多，我們就觀到越多該毒的後果，我們不想要再中毒，所以越少生氣：最終我們完全停止生氣。阿羅漢是不可能生氣的，不可能就是不可能。為什麼呢？因為他已經向內看，因此培育了觀照苦的觀智、觀照苦之因的觀智、觀照苦的止息的觀智、觀照導向止息苦之道的觀智。透過如此的觀智，瞋恨已經被滅絕了。
向外看外在的世界，嘗試滅絕一切令到你們瞋恨的眾生、東西、情況等等：這是不可能的，這種滅絕政策只能夠帶來更多的瞋恨與痛苦。向內看內在的世界，看你們自己的心，然後嘗試滅絕自己的瞋恨：這是可能的，這種滅絕政策能夠帶來和平與快樂、更多的和平與快樂。最先獲益的就是你們本身。向內看的人看到毒，停止生氣，因此成為外在世界的吉祥。
這從外轉向內是佛陀的智慧。他沒有叫發怒的婆羅門躺在床上把一切令到他瞋怒的事情及其世界內的一切鬼怪說出來。他也沒有告訴該婆羅門如何懲罰妻子、如何報復無禮的客人、如何滅絕世界上的一切鬼怪。沒有。為什麼沒有？因為這些不單只無關，而且是完全愚蠢。瞋恨並非生起於外在的世界，而是生起於內在的世界。鬼怪並不在外面，而是在裡面。不應把我們的瞋恨怪罪於外在的世界，應怪罪於內在的世界。該城堡是我們的所造物、我們的財產、我們的遺產。因此，我們必須往該處尋找鬼怪以滅絕他們。向外看而發怒且不了解自己的心的人擁有軟弱的心。這種人是愚人，因為他不了解自己的利益，也不了解世間的利益。
這不是慣常看待發怒之人的方式，因為一般上人們都認為發怒之人擁有堅強的心。總統站在電視的錄影機前，好像瘋牛般地怒吼，但是人們去誤以為他擁有堅強的心。
佛陀跟另一位對佛陀發怒且要粉碎佛陀的婆羅門討論這錯誤的見解。該婆羅門是之前我們提到對佛陀發怒的婆羅門的兄弟。當這位婆羅門聽到兄弟已經出家為比丘時，他以更直接的方式去找佛陀算帳：他以無禮且粗野的言語辱罵佛陀。
該婆羅門罵完之後，佛陀問他一個簡單且禮貌的問題：「婆羅門，你怎麼說？有沒有朋友、同事、親戚與客人來拜訪你？」
「有時他們會來，喬達摩大師。」
請注意該婆羅門現在是多麼的禮貌。那是因為不惱怒，而禮貌且友善；這種行為擁有立刻平息的效果。佛陀平靜，該婆羅門也平靜。
然後佛陀問道：「你有沒有請他們吃東西、用餐或吃點心？」
「有時我會，喬達摩大師。」
佛陀又問：「但是如果他們不接受，該食物是屬於誰的？」
「如果他們不接受，該食物還是屬於我的。」
「同樣地，婆羅門，我們（不辱罵任何人、不責罵任何人、不抱怨任何人）不接受你對我們的辱罵、責罵、咒罵。這一切都是你的，婆羅門！這一切都是你的！
婆羅門，以辱罵回應辱罵、責罵回應責罵、咒罵回應咒罵的人才算是吃你的食物，參與交易。然而我們卻不吃你的食物，不參與交易。這一切都是你的，婆羅門！這一切都是你的！」該婆羅門現在感到害怕了。他以為佛陀在詛咒他。該婆羅門是個壞脾氣的人，而這種人不能想像有人能夠毫不生氣地那麼說話。因此他說：「國王及其眾臣相信喬達摩沙門是位阿羅漢，然而喬達摩還會生氣！」
對於這話，佛陀說了四首偈： 瞋怎能生起於無瞋者、
於如法生活善制御者、
於透過圓滿智解脫者、
於安住寧靜的平穩者？以瞋恨回應瞋恨之人，
要比先發怒來得更糟。
透過無瞋回應瞋恨者，
人們戰勝了難勝之戰。他為雙方的利益而做，
（他自己與別人的。）
明了其敵正當發怒時，
他正念保持自己寧靜。當他獲得兩者的治療，
（他自己與別人的。）
人們以為他是個愚人，
皆因他們不了解真實。這就是智慧。這是了解什麼帶來快樂、什麼帶來痛苦：這是了解什麼善、什麼是不善。當某人對我們發怒時，我們不接受它。我們讓他們保留自己的瞋恨。我們不碰他們的瞋恨，不吃它，因為它會燒舌頭：它是毒。
以瞋恨回應瞋恨就是打了敗戰。什麼戰？外在的戰爭？不對，是內在的戰爭。因為內在的戰爭才能帶來勝利：只有內在的勝利才是真正的勝利。即如佛陀所說，內在的勝利是戰勝兩者。
外在的戰爭也像是有勝利，但那只是外在的；從外在的勝利產生的和平只是外在的：它看來像是和平，但在內裡還是有瞋恨。當佛陀說勝利導致仇恨時 ，他就是說這種外在的勝利。然而以和平回應瞋恨帶來和平。事實上這是很簡單的：瞋恨導致瞋恨、和平導致和平；不善導致不善、善導致善；不快樂導致不快樂、快樂導致快樂。瞋恨是內在的，和平是內在的，不善是內在的，善是內在的，不快樂是內在的，快樂是內在的：外在的只有色、聲、香、味、觸。
佛陀對該婆羅門的辱罵與惡語回應以寧靜與喜悅，令到該婆羅門的黑暗瞋恨獲得消除，他的心也被智慧之光滲透。因此他也說：「太美妙了，喬達摩大師！太美妙了，喬達摩大師！」
他也歸依佛法僧，出家為比丘，獨自住在森林裡精進修禪，最終成為諸阿羅漢之一。
阿羅漢已經遵從佛陀的滅絕政策；他已滅絕瞋恨；他就好像是水中的刻印。他是世間中的吉祥，因為從他散發出來的只有和平而已。
謝謝。
 
第十二講：現代之舊敵
今天讓我們再次討論瞋恨與發怒。
貪與痴的危險可能比較不容易看到，但瞋恨與發怒的危險則非常容易看到。我們都知道瞋恨，它對所有的人都是明顯可見的，它不曾被稱讚，而且一切的善人與智者都認為它是家庭與社會中許多問題的來源。然而我們卻沉迷於瞋恨。我們知道發怒是危險的，是所有人都批評的，但我們還是讓自己發怒。為什麼呢？因為我們並沒有真正了解瞋恨的危險，也不知道無瞋是可能又好的。簡而言之，我們發怒是因為我們愚蠢。
說到瞋恨時，一般上我們都針對我們瞋恨的對象、針對他們對我們的傷害，但佛陀卻從另一方面來說。他指出我們的瞋恨對我們的傷害。佛陀並沒爬上迷猴樹 去數它許許多多的刺而被刺傷：他站在樹下找出了樹根。瞋恨與發怒並非因為迷猴樹上的許多刺而產生；瞋恨與發怒是因為迷猴樹的種子而產生。那許多刺的種子是貪欲、敏感且情緒化的凡心。
解釋瞋恨時，佛陀說：「諸比丘，有七件令到敵人歡喜及如願以償的事會發生在瞋怒的男女身上。」
什麼是敵人？敵人是恨我們的人，是希望我們或我們親愛的人遭受傷害的人。敵人與朋友相反。
當我們以手或武器攻擊某人時，那是因為我們希望該人身心遭受痛苦：這是一個敵人的願望。當我們以舌頭或原子筆攻擊某人時，當我們的言語或文字粗野無禮時，那是因為我們希望該人的心遭受痛苦：這是一個敵人的願望。當我們以心攻擊某人時，當我們心懷惡念地想「我恨他！」時，那是因為我們希望該人遭受痛苦：這是一個敵人的願望。這些願望在心中生起。願望是心的行動，是心的業。佛陀在其他地方解釋，最令人厭惡的惡業造作是心的業。
敵人並不是在手或炸彈裡，也不是在舌頭或原子筆裡；敵人是在心裡，它引導著手、投擲炸彈、控制舌頭、牽引原子筆。當父親生兒子的氣時，他以手或舌頭攻擊兒子，他是兒子的敵人。不出聲地瞋恨的母親也是敵人。無論是一個只維持一秒鐘的瞋念，還是持續一整天或更久的許多個瞋念，它們都是敵人之念。
由於瞋恨，我們也成為動物的敵人，例如來檢查我們的食物的蒼蠅、在我們家中找到住所的蟑螂、或向我們吠叫的狗。有時我們甚至成為不稱心的無生命體的敵人，例如一扇打不開的窗或一台不能操作的手機。有時我們憤怒至刻意打破那扇窗或把該手機摔在地上來報復。當時心的造作把該窗或手機視為擁有自我的敵人。試一試走進任何一間辦公室去聽人們如何對他們的電腦發脾氣，就好像電腦擁有自我：這是最高程度的愚蠢，而我們則時常這麼做。
每當我們生氣時，我們是敵非友。我們是某人一秒鐘、一分鐘、半小時、一年或一輩子的敵人。
所以當佛陀說有七件令到敵人歡喜及如願以償的事會發生在瞋怒的男女身上時，它的意思是當我們生氣時，敵人希望我們遭受到的身心痛苦會以七個方式降臨在我們身上。因此每當生氣時，我們是自己首要的敵人。
佛陀解釋：
「諸比丘，有七件令到敵人歡喜及如願以償的事會發生在瞋怒的男女身上。
是哪七件？
於此，諸比丘，敵人希望他的敵人如此：『讓他醜陋！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人美麗。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。雖然他沐了浴，塗了油，修飾了頭髮與鬍鬚，以及穿了潔白的服裝，但他還是很醜，因為他是瞋恨的獵物。
諸比丘，這是第一件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」我們是否曾經想過這一點？我們是否曾經思惟瞋恨的臉孔？即使瞋恨只維持一秒鐘，臉孔也是殘酷的。我們的臉孔顯示我們的心。狗擺出一張兇惡的臉孔對人猛吠，而該人也即刻擺出一張兇惡的臉孔：他反映了那隻狗。快樂的家庭主婦快樂地在廚房裡發現一隻快樂的蟑螂快樂地住在廚房的洗碗盆下，然後她黑著臉噴著她從現代超級市場買回來的致命毒氣。對著鏡子梳妝打扮的少女認為她自己很美麗迷人，但當她拍打蚊子時，她的臉是巫婆的臉孔。
我們可能會對自己的外表或聖潔引以為榮，但當瞋恨生起時，我們看起來很邪惡。美麗不能與瞋恨並存，因為美麗從內心出發；由於我們生氣，我們看起來很邪惡，我們的確邪惡。
接著佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他睡不好！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人睡得安穩。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。雖然他躺在上有華蓋、以毛皮、白毯子、有花飾的毛製床單或羚羊皮鋪蓋的床上，或躺在兩端都有緋紅色的坐墊長椅上，但他還是睡不好，因為他是瞋恨的獵物。
諸比丘，這是第二件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」再次，一切外在的條件都適合安穩地睡覺，但是內在的條件卻不允許，因此我們睡得不好。我們翻來覆去地躺著，想著某人在一小時前、一天前、一星期前、一年前、十年前、一世前或我們童年時所做的事或所說的話：許多時候這些只是想像出來的，因為瞋怒的人太過敏感。泰國大師摩訶布瓦尊者（Venerable Mahà Boowa）說：「我們對已經過了好些年月的事情加溫，以便折磨自己的心。 」打開報紙讀一讀世上瞋怒的人，看他們的臉孔，看他們做了什麼、說了什麼。你們認為他們在晚上是否能夠睡得安穩？
接著佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他遭遇損失！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人有收益。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。雖然遭遇損失，他卻想：『我有收益！』有收益時，他則想：『我遭遇了損失！』這對事實的歪曲帶給他長久的痛苦與不幸。
諸比丘，這是第三件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」當一個女人或男人生氣時，負面與正面被混淆了：黑是白，白則是黑。再舉戰爭來說。一個恐怖份子把一粒炸彈偷放進一架飛機裡；當它爆炸時，機上的所有男人、女人及小孩都被炸死了。他想：「好極了！」他被其領導稱讚為英雄。為了更加英雄，他準備以炸彈殺死更多的男人、女人及小孩：他視殺死別人為個人的收益。如果因為炸彈沒爆炸，使到飛機安全降陸、沒人被殺死，他就想：「啊，真可惜，我失敗了！」其領導責備他失職，懲罰他以後不得再殺無辜的男人、女人及小孩，他則認為這是一項極大的個人損失。
我們也可以在法庭裡等等看到這種對事實的歪曲。家庭成員變成了一輩子的敵人，因為每個人都想要得到比較多的遺產，瞋恨則是要求賠償的必備條件。勝訴者認為這是個人的收益，敗訴者則認為這是個人的損失。包括律師在內，沒有人看到自尊的損失。法庭訟訴案就是由瞋恨構成。
在日常生活裡，我們也把黑白混淆了。我們因為某人的做法或說法和我們的不一樣而感到生氣，因而生氣地給他取個外號。當我們告訴每個人自己想出來的有趣外號時，我們認為壞話是好的。兒童是壞外號的大師。我們認為能夠給予尖銳的反駁是聰明的象徵，保持沉默則是懦弱的象徵。
狗吠時，我們因為瞋恨而感到害怕，因此拾起一枝木棍。那隻狗害怕地逃走時，我們笑著繼續走，驕傲地把憤怒的頭抬得高高地，認為這麼做非常善巧……而那隻狗也是如此。狗吠是為了嚇人及動物，然後快樂且驕傲地回去牠的地頭。事實是：由於受到瞋恨所害，我們成為野獸的兄弟姐妹。
接著佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他沒有財富！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人富有。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。由於他是瞋恨的獵物，無論他的財產是透過努力工作獲得的、透過手力獲得的、透過流汗獲得的、正當如法地獲得的，統統都被國王充公到國庫裡。
諸比丘，這是第四件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」當我們成為瞋恨獵物，我們犯法，最終需要上法庭。一個失去自制力、憤怒地行事的人不可能會勝訴，這是說他必須付律師費，通常也必須付罰款。有時人們會對公務員生氣，例如開亂停車傳單給他們的警察、說他們逃稅的稅務調查員，而對公務員發脾氣的後果可以是很嚴重的。我們可能會坐牢，以及失去許多生意。
在所謂的先進國裡有著許多現代現象，例如人們會因為巴士遲到發火，當巴士來時則攻擊無辜的巴士司機。人們也會因為超級市場太擁擠而憤怒地攻擊其他顧客：這稱為手推車之怒火。人們也會因為塞車而故意觸犯交通規則造成車禍，或因為感到被輕視而撞別人的車：這稱為公路之怒火。微小的障礙只是阻礙我們幾秒、幾分鐘或半小時，很少會更久，或者我們會看到及聽到幻覺而感到被冒犯了。怒火生起，我們不能約束自己，接下來所知道的就是我們已經傷害了某人或某人的財物，也傷害了自己及自己的財物。
接著佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他沒有好名聲！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人有好名聲。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。由於他是瞋恨的獵物，他失去了所獲得的好名聲。
諸比丘，這是第五件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」什麼是好名聲？那是人們尊敬及信賴我們。壞名聲是人們瞧不起及不信賴我們。無論我們多麼善良與溫和，當我們生氣時，人們看到我們醜惡的臉孔、聽到我們醜惡的聲音及語言，他們以厭惡的眼光看著我們。人們可能會怕生氣的人，但他絕對不會受到尊敬與信賴。
接著佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他沒有朋友！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人有朋友。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。由於他是瞋恨的獵物，他的朋友、密友、親戚及族人都遠遠地躲開他。
諸比丘，這是第六件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」有誰會喜歡和壞脾氣的人在一起？壞脾氣的人自私、驕傲且情緒化，因此不理智。我們永遠不會知道壞脾氣的人什麼時候會發脾氣，因為瞋恨是不遵守任何規則的。情緒化的人所遵守的規則是他自己及任何人都無法解釋的。因此與這種人相處沒有益處。與壞脾氣的人相處時，我們可能很難不跟著發脾氣。即使別人的瞋恨不會污染我們的心，與壞脾氣及情緒化的人相處依舊是沒有益處。
這是為何壞脾氣的人不會有許多朋友。子女與孫子們會愉快地拜訪及照顧友善又親切的父母與祖父母。與友善又親切的人相處很容易又愉快。子女與孫子們也可能會拜訪及照顧無禮又壞脾氣的父母與祖父母，但那只是因為責任感，並非他們所願。因此其拜訪又少又短，其關懷也膚淺。
抱病家中或住院時，如果我們能夠忍受痛苦，愉快又友善地對待醫生、護士及來探訪或照顧我們的朋友與家人，他們就會樂於來看我們。然而醫生與護士並不喜歡去看壞脾氣的人。他們會趕快離開。又有誰要去探訪在醫院裡發脾氣的人？因此我們所見到的孤獨父親或母親等等的遭遇多數是因為他們自己在過去、現在或兩者的行為：這是很明顯的「業力果報」（kamma-vipàka）。
這些是瞋怒的人實現其敵人願望的六種方式。對於第七種方式，佛陀解釋：
「再者，敵人希望他的敵人如此：『讓他死後投生到惡道、惡趣、地獄！』
為什麼呢？因為敵人不會希望他的敵人投生到善趣。
諸比丘，此發怒者是瞋恨的獵物，受到瞋恨控制。他於身口意造作惡業。如此於身口意造作惡業，死後他投生到惡道、惡趣、墮處、地獄。
諸比丘，這是第七件發生在瞋怒的男女身上、令到敵人歡喜及如願以償的事。」這是關於未來世。受到瞋恨所害，壞脾氣的人透過身口意造作惡業，不只在今生為自己帶來不幸，也帶來未來世的不幸。在生活裡發脾氣越多，我們就必須在今生與來世遭受越多的痛苦。如果我們心懷瞋念地死亡，我們肯定會投生到其中一個惡道裡，例如畜生道或地獄。對於壞脾氣的男人或女人，看到即將前往投生的地獄的景象及很恐懼地死亡並不是少見的事。巴利文稱此景象為gati nimitta（趣相；去處之相）。壞脾氣的人不能寧靜地過活，不能寧靜地睡覺，也不能寧靜地死亡。
寧靜的人死亡時，其家人都感到惋惜，但壞脾氣的人死亡時，其家人都鬆了一口氣。在這世上，有許多人的晚年對他們及身邊的人來說是地獄，原因就是他們的瞋恨。不發脾氣的人也可能遭遇同樣的不幸、同樣的病痛或更慘，但他們寧靜地對待他們的不幸與病痛，寧靜地對待世界，以及寧靜地死亡：他們可能會看到善趣的趣相。
在這部經的結尾，佛陀以一首長偈作總結。他在其中所說的幾項是：
 瞋怒的男女不了解瞋恨的一切危險是從內在產生。
 瞋怒的男女不知道自己的利益，也不了解真實法。
 男人女人發怒時，盲目黑暗在主宰，他們甚樂於造惡，好像這麼做很好。
 發怒後，他們好像被火燃燒。
 年輕人發怒時，他們沒有慚愧，他們言語無禮，失去了立足地。
 瞋恨導致人們弒父、弒母、殺聖人與凡夫。
 即使我們都愛自己更甚於愛世上的其他人，瞋怒的男女也會自殺。
 簡而言之，我們透過瞋恨毀滅自己。在該偈的結尾，佛陀討論應該如何對治瞋恨。他把瞋恨解釋為魔王設在心中的陷阱。心是意處，魔王的陷阱就是從心中彈出來。因此必須在心中解除魔王的陷阱。
我們應該如何解除魔王的陷阱？如何從心中去除瞋恨？我們以心去除心中的瞋恨。除此之外再無他法可改造心。只有心才能改造心。
佛陀舉出解除瞋恨的陷阱的四項必備條件：（一）自制（dama）；（二）智慧（pa¤¤à）；（三）精進（viriya）；（四）正見（sammà di??hi）。
正見這最後一項最重要，因為沒有正見我們就不能了解瞋恨是不善，不能了解瞋恨會在今生與來世為我們自己帶來傷害。
之前佛陀已經說過瞋怒的男女是瞋恨的獵物。由於瞋恨從我們內在產生，而且是我們自己必須遭受痛苦，那就是說我們既是獵人又是獵物：瞋怒的男女既是老鷹又是兔子。然而透過正見我們了解自制的利益。擁有自制，我們就能控制自己的心：老鷹飛不起，兔子逃走了。
佛陀說瞋怒的男女受到瞋恨控制。當我們不能自制、當我們發脾氣時，那是魔王在控制我們、佔據了我們心的王位；當我們控制自己的心時，魔王已被推翻倒台，我們佔據了王位，我們在統治。
但要推翻魔王並不容易。他已經坐在王位很長久了：從無始輪迴以來即是如此。魔王是舊敵人，最舊的敵人。這是為何要推翻他必須擁有極大的精進力：許許多多的精進力。改造心並不是愚人、心力軟弱者、或怠惰者的事。
正見導致正見，意思是我們了解什麼對我們有益；透過自制與精進，我們擁有的智慧獲得增長，它增長得越多，魔王就離我們越遠。當我們繼續培育自己的心時，陷阱已被破壞，魔王已被擊敗，而即如佛陀在該偈的最尾端所說：
「瞋恨止息時，自制、離欲者證悟涅槃。」涅槃是什麼？佛陀重覆說了許多次，涅槃是貪之滅盡、瞋之滅盡、痴之滅盡， 它是一切瞋恨止息時的最終寂靜。
且讓我引用佛陀在《法句經》中所說的其中四首偈 來結束今天的開示，也總結兩場探討瞋恨與發怒的開示：「他辱罵我、打我、擊敗我、掠奪我。」
心懷此念之人不能止息瞋恨。「他辱罵我、打我、擊敗我、掠奪我。」
心不懷此念之人能止息瞋恨。
在這世上，恨絕不能止恨，
唯有慈愛方能止恨，
這是永恆的真理。有些人不了解世人終須一死。
了解這一點的人平息了爭論。如果我們思惟這四首偈，而且在身口意皆依法實行，我們都會在個人、在家裡、在社會裡及在世界上擁有寧靜。
謝謝。
 
第十三講：與諸阿羅漢同行
今天我們再次討論貪瞋痴，只是這次是從與它們相對的無貪、無瞋及無痴來探討。讓我們先看一看已斷除貪瞋痴的阿羅漢果。
巴利聖典裡有許多關於阿羅漢的記載，《中部》裡的其中一則說： 「以前有貪，那是不善；如今它已不復存在，這是善的。
以前有瞋，那是不善；如今它已不復存在，這是善的。
以前有痴，那是不善；如今它已不復存在，這是善的。」
如是，他（阿羅漢）就在此生已解脫了渴愛，靜止又清涼，受用樂，猶如梵天神般地安住。 貪瞋痴不復存在時，我慢與執著也不存在，沒有執取，不再感到「我是這個；這是我的；我是我的自我」。優婆舍那阿羅漢（arahant Upasena ）就是一個例子。有一次，他和他的兄長舍利弗尊者及其他比丘們住在一個山洞裡。當他正在修補自己的袈裟時，一隻小毒蛇從茅草屋頂上掉下，落在他的肩膀，咬了他一口。他感覺劇毒散佈到他全身，也知道即將死亡，因此他請其他比丘們在他的身體還沒變成一具屍體時把它搬到山洞外面。他極其平靜地說：
「朋友，在它還未像一把穀殼般在這裡四散之前，請把我的身體抬上床，然後把它抬到外面去。」該阿羅漢即是如此。他不執取身心。因此，知道即將死亡之後，優婆舍那阿羅漢僅存的念頭是很實際的，他請其他比丘們把他的身體搬到山洞外面，平靜得好像請他們拿一杯水來：他完全沒有恐懼，沒有激動，臉色完全沒變。這是為何舍利弗尊者說他看不出有什麼不對勁。他說：「（但是）我們沒看到優婆舍那尊者的身體有什麼變化，也沒看到他的諸根有什麼變化。」當時，優婆舍那尊者解釋，只要還會執取眼、耳、鼻、舌、身、意，身體與諸根就會有變化，不然的話就不會。透過這點，舍利弗尊者明白他的弟弟是位阿羅漢。那些比丘把優婆舍那尊者抬到外面，而且一到外面他就圓寂了。這一切在幾分鐘就結束了，而且是完全平捨地進行，沒有人向那隻毒蛇報仇。
從舍利弗尊者身上，我們可以看到另一個阿羅漢的行為的例子。佛陀稱讚舍利弗尊者為智慧第一的弟子 ，把舍利弗尊者稱為他的大兒子 。在聖典裡，舍利弗尊者時常被稱為法將（Dhamma senàpati） ，然而他的行為並不是將軍的行為。
舉例而言，有一次有一位比丘誣賴舍利弗尊者打他 。在僧團當中，佛陀問舍利弗尊者是否是真的。舍利弗尊者謙虛地回答，解釋自己已經完全沒有瞋恨，因此不可能做這種事。舍利弗尊者謙虛的程度使得誣告者承受不了再聽下去，他跪倒在佛陀的腳下，承認自己說謊。佛陀叫舍利弗尊者原諒該比丘，舍利弗尊者也即刻照辦。不單如此，原諒了那位兩舌與說謊的比丘之後，舍利弗尊者並沒有維護自己的無辜，反之雙手合什（a¤jali） 地說：「如果我曾以任何方式冒犯了這位比丘尊者，請他也原諒我。」
舍利弗尊者對該惡比丘的超凡行為對他自己來說很平常，但卻給予其他比丘們很深刻的印象。佛陀解釋： 猶如無瞋之大地，
具德者固若門柱，
亦如無泥之清池，
其生死輪迴已斷。同樣地，臨終躺在病床上時，舍利弗尊者請他的弟子們原諒他：如果在過去許多年之中，在身體、言語方面曾經使得他們感到不快的話 。他這些及其他超凡的行為告訴我們，他深邃的智慧與絕對謙遜同時存在：法將沒有我慢，因為跟其父佛陀一樣，法將也是一位阿羅漢。
佛陀解釋有九件事是阿羅漢絕對不可能會做的：1. 他不可能故意殺生；
2. 他不可能偷盜；
3. 他不可能行淫；
4. 他不可能故意說謊；
5. 他不可能好像他是在家人時地儲藏東西來滿足欲樂；
6. 他不可能基於貪欲（chanda）做任何事；
7. 他不可能基於瞋恨（dosa）做任何事；
8. 他不可能基於愚痴（moha）做任何事；
9. 他不可能基於怖畏（bhaya）做任何事。 阿羅漢不可能做這九種事是因為他的阿羅漢果。猶如把自己雙眼挖掉的人不能再看見東西，已證悟阿羅漢果的人已挖掉了貪瞋痴，因此不可能再做這九種事。
如果我們都不做這九種事，這世界會是怎麼一個樣子？就只舉一件事來說：如果沒有人儲藏東西來滿足欲樂，那會怎麼樣？你們能夠想像嗎？如果每個人只有基本的必需品？或每個人都沒有我慢與瞋恨？
當然這麼說是愚蠢的，因為想像每個人都成為佛陀或阿羅漢是愚蠢的。但嘗試效法他們並不是愚蠢的事。
如果我們已經出家成為僧團的一份子，盡力效法諸阿羅漢就是我們的責任：嘗試成為阿羅漢是我們的責任。僧團是有關成為阿羅漢，戒律──僧團生命之血──的目標是成就阿羅漢果而無他 。制戒是為了協助比丘培育禪定，以便他能夠實行任務，成為阿羅漢。然而，在家人就是在家人，選擇不出家，因此不能效法阿羅漢到那種程度。如果在家人效法阿羅漢的比丘行為，他就不能繼續做個在家人。已經成為阿羅漢的在家人不可能繼續做在家人：他必須在當天證入般涅槃，或出家成為僧團的一份子。
然而，在家人還是能夠效法阿羅漢的作為到某個程度，亦由於這種效法，已歸依佛法僧的在家人有別於還未歸依的在家人。在基本的層次上，在家人持守五戒來效法，更高的層次則透過持守八戒、禪修與研究聖典來效法。
阿羅漢與其他聖人不可能故意殺生，（出家與在家）的非阿羅漢、非聖人則可能故意殺生。雖然非阿羅漢、非聖人不能效法阿羅漢與其他聖人不可能故意殺生絕對能力，卻能夠效法阿羅漢與其他聖人不故意殺生。
因此，受持第一條戒時，我們說：Pà?àtipàtà verama?? sikkhàpa?da§ samàdiyàmi。Pà?à的意思是「呼吸」（巴利文的ànàpàna中也有pà?à），它是指生命的呼吸；pàtà是指傷害或毀滅；verama??是指「禁止」；sikkhà是指「學習」；pada在此是指「戒條」；最後，samàdiyàmi是指「我受持」。整句的意思是：「我受持禁止殺生之學戒。」五戒或八戒的每一項都是受持一項學戒。學習什麼？聖典說那是學習戒律（s?la）。
為何要學習古代的禁止性戒律？現代正統信仰說這是反民主，是不是？它說禁止不自然，會導致壓力與精神病，是不是？根據現代正統信仰，佛陀給予出家眾及在家眾的道德指導只適合古印度時代，但是對現代，對人性、人權及其他現代信條的時代來說，它是完全不適合的，甚至屬於極端。根據現代正統信仰，每一種事物都有它自己的時空，舉例而言，好像墮胎、安樂死與投擲炸彈一樣，殺生也可以是好的；沉迷於身體的欲樂也可以是好的，「它是自然的，甚至動物也這麼做！」（事實上牠們並沒有）；說謊也可以是好的，「不說謊怎麼能夠在事業上或政治上有所成就？」；飲酒也可以是好的，「它有型又酷，令你輕鬆。沒有酒的舞會又成什麼樣子？」。破五戒被視為有時是好的，因為它提供至善的欲樂或享受欲樂的方法。再者，這有利於國民生產總值，國民生產總值是一切善的尺度。
這是新的見解嗎？這是現代正統信仰嗎？若要求人從古代正統巴利聖典中舉出討論這種見解的例子，他將會舉出所有的巴利聖典為例子，因為佛陀的教導就是關於貪欲、貪欲的危險及解脫貪欲的危險。因此，事實上在這些所謂的「現代」見解、「現代」信條等之中，並沒有什麼是現代的。它們只是錯誤的見解而已，也就是邪見（micchà di??hi）。邪見時常都存在。邪見是自然的，甚至動物也有邪見，然而正見（sammà di??hi）是不自然的，動物就沒有正見。正見非常非常的稀有，因為它需要智慧。
在《長部》的第一部經《梵網經》（Brahmajàla Sutta）裡，佛陀解釋每一種可能存在的邪見：一共六十二種。佛陀所討論的第五十八種邪見是：
「在此，某位沙門或婆羅門宣佈持有此見：『在獲得提供五欲之下，這自我享受它們，如此該自我當下體證至上的涅槃。』而且有些人教導這種見解。」這種見解認為透過眼、耳、鼻、舌、身五根享受欲樂就能夠證悟涅槃。
我們就是為了這些欲樂而破五戒，而且想到涅槃是透過五根享受的欲樂時，我們認為那是好的。換言之，在佛陀討論與分析它為邪見之下，這種正統信仰並不「現代」，而是完全錯誤。
但現代科學的見解是現代的，是不是？英文字science（科學）源自拉丁文的scire（知道）。Science是知識，nescience則是無知。現代科學的知識是關於數字、男女生理現象、身體、物理原則、分子、細菌、原子、月亮及外太空、核子反應爐及炸彈等等。現代科學是這五欲世間的基本知識，它的目的是操縱外在的世界，以獲得最多的五欲之樂；之前我們已經探討過，根據現代正統信仰來說，這就是涅槃。
如何證悟這種「現代」涅槃？中學生與大學生讀商業、商業管理、銷售學、廣告學、旅遊學、承辦酒席、會計、法律、工業、各種工程、電腦科學、政治學、核子學、大眾傳播學、經濟學：其名單無止無盡，而一切科學的科目都認為可以透過操縱五根的物質世界證悟涅槃。因此，在提到為什麼有些人投生為女人，有些為男人，有些美麗，有些醜陋；為什麼有些人會患上癌症或痴呆症，有些人則不會；為什麼有些人不能明白任何事情，有些人則智慧敏銳；為什麼有些人長壽，有些人則不長壽；為什麼會有痛苦；以及如何克服痛苦等等時，現代科學對於它們一無所知。在這些情形裡，現代科學只好投降，以及依靠神秘主義。現代科學就好像古時的煉金術士，這種術士終其一生研發哲學家的石頭（lapis philosophicus），一種能夠把劣質金屬變成金的石頭。當然，跟不可能成功的現代科學一樣，他們不曾成功，因為他們嘗試透過研發物質來證悟涅槃，就好像嘗試用鏟在水裡挖洞一般。
佛陀在河水氾濫的尼連禪河（Nera¤jarà River）之中做了一個洞，然後在（洞裡的）乾沙上行禪 。他以神通製造該洞，也就是以意根這第六根製造該洞。我們能夠在古代任何宗派的典籍中看到這類神通的典故：有人的確能夠把石頭變成金塊 ；有人能夠飛、能夠在水面上行走；有人能夠看到上界與下界；有人能夠看到肉眼看不到的有情，例如鬼與天神，能夠跟他們交談，也能夠跟動物交談；有人能夠看到過去與未來，能夠讀別人的心等等。甚至現在也有人擁有這些能力，而我們都能夠透過禪修培育這些能力。然而現代科學如何看待這古代科學？現代科學斥責它為迷信的廢話。
這種自大是現代的嗎？這種自大是屬於《梵綱經》中的第五十一種邪見的一部分。它是一種唯物見。在《長部》的第二部經 裡，阿闍世王（King Ajàtasattu）向佛陀提起這種邪見。他說那是一位名叫Ajita Kesakambal?的導師教的。
該位（愚蠢的）導師說：「沒有施予的東西，沒有供養的東西……沒有善業與惡業的果報。」意思是沒有業力果報，行善持戒不能獲得任何利益，造惡與不道德也沒有什麼好害怕。
他也說：「沒有這世界，也沒有下一個。」意思是不會有來世投生到這一界或其他界；沒有上界與下界。
他又說：「沒有母親或父親。」意思是沒有善待或惡待父母這回事。
他接著說：「在這世間，沒有修行圓滿、宣說今世與來世、以正智親自領悟它的沙門或婆羅門。」意思是沒有佛陀與阿羅漢，沒有證悟，沒有法。
他又說：「此人由四大組成。死亡時，地回歸地……水回歸水……火回歸火……風回歸風……諸根消逝於虛空之中。」意思是一切東西都只是物質、生物等。
他也說，如果說不是這樣就是空話且不真實。
這古代見解說佛陀所教的一切都是空話且不真實。換言之，認為透過五根享受之樂是涅槃（現代正統信仰）及認為一切東西都是來自物質（現代科學）跟月亮一樣地現代：現代科學與現代正統信仰的見解是古代無知的見解。
什麼是把無知說成科學的結果？阿闍世王問在其國土之內的所有大師什麼是捨棄在家生活而成為出家人的成果。唯一能夠回答該問題的是佛陀。包括Ajita Kesakambal?在內，其他大師以自己對世間的見解回答。對於國王的問題，他們答非所問。國王告訴佛陀，那就好像在問及芒果時，他們卻形容麵包果，或在問及麵包果時，他們卻形容芒果。
這是一個對所謂的現代科學見解的適當形容。現代科學並不是為了尋找真理；現代科學是為了掌握唯物見。我們都在尋找生命的意義，尋找一個導向證悟涅槃之道，尋找至上之樂、至上寧靜、至上安全處。為了這一點，我們花了許多年在學校裡，甚至在大學裡，學習數學、物理、化學、地理、生物、商業、經濟等；在日常生活裡，我們則努力工作以獲得現代文明與文化的成果。然而我們還是不知道如何才能獲得快樂、寧靜與安全。我們得到承諾會獲得許多的芒果，但卻得到一粒麵包果。雖然每個人都堅持所承諾的是芒果。它必須是芒果，不然的話，整座邪見大廈這紙牌屋就會倒塌下來。
為什麼這麼愚蠢？那是因為現代人的唯物見令到他成為奴隸，成為欲樂世界及他為此創造的工業世界的奴隸。因此現代人是奴隸，沒有自由，沒有寧靜，沒有安全，也沒有快樂。快樂不是現代，不是「酷」。但現代人的愚蠢正統信仰是否是現代的？
且讓我們聆聽另一位國王──憍薩羅國聰明的波斯匿王（King Pasenadi） 。有一次，他向佛陀說：「尊者，當我獨自一人坐著時，我心中生起這麼一個問題：『誰受到保護？誰沒有受到保護？』」
（試想一位國王獨自坐著思惟，然後和一位智者討論他的想法。這肯定不現代，也不「酷」。）
國王接著說：「尊者，當時我想：『造作身口意惡業的人沒有受到保護。即使有一支騎象兵團保衛他，或一支騎兵團、或一支馬車兵團、或一支步兵團保衛他，他還是沒有受到保護。為什麼呢？因為他的保護是外在的，並非內在。……然而造作身口意善業的人則受到保護。即使沒有騎象兵團保衛他，也沒有騎兵團、或馬車兵團、或步兵團保衛他，他還是受到保護。為什麼呢？因為他的保護是內在的，並非外在。』」
對於這點，佛陀說：「的確如此，陛下。的確如此，陛下。」
國王是在說什麼？他是說歸依。歸依外在的世界並不能保護我們；歸依內在的正見與正思惟才能保護我們。
又有一次 ，國王向佛陀說：「造作身口意惡業的人就好像是敵人般對待自己。……然而造作身口意善業的人就好像是親愛的朋友般對待自己。」
這一次，佛陀也說：「的確如此，陛下。的確如此，陛下。」然後佛陀解釋：「當人被（死亡）終結者捉到時，當他捨棄人身時，他能說什麼真的是他自己的？離去時，他帶走什麼？什麼會如影隨形地隨他離去？」
當然，佛陀的答案是我們透過身口意所造的善業與惡業，這是我們所能帶走的。這也是為何當阿闍世王問成為比丘的果報時，佛陀解釋，當比丘根據戒律抑制自己、看透最微小的過錯的危險時，他成就了戒。至於其果報，佛陀說：
「該比丘……看到任何一邊都沒有危險……他親自體驗持守聖戒所產生、無可指責之樂。」這不就是每個人都在尋找的芒果嗎？看到任何一邊都沒有危險？不怕生與死？永遠寧靜？在任何一界裡，沒有任何一個有情不會在過去或未來沒有這些願望。它們是自然的，甚至螞蟻也有這些願望。每當有衝突時，那是因為我們要寧靜與快樂。擁有正見時，就能找到這種寧靜，但是擁有邪見、把芒果說成是麵包果時，就不能獲得寧靜。
如果研究巴利聖典，以及和擁有正見的人相處，我們會發現造惡者被視為最大的愚人。造惡者是愚人，因為即如波斯匿王所說，他不保護自己，也不是自己親愛的朋友。造惡者正在舖設通向地獄、畜生道、餓鬼道、不快樂的來世人生的道路，反之，不造惡者正在舖設通向善趣與快樂的來世人生的道路。
佛陀在禪修中看到這點。佛陀教法的一部分是教導別人看這一點，而且如果我們要的話，我們是能夠辦到的。雖然與佛陀的程度不一樣，但是在善巧的良師指導、條件具足之下，我們也能夠培育禪那，以及照見其他界有情與自己的過去世的能力。然而，在達到這點之前，我們必須透過口說或書寫與智者相處，再以理智的信心遵從他們的話。且讓我們和已經培育這些能力到最高程度的人相處，那就是佛陀，再聆聽他對惡業與善業的解釋。
有一次，有一位婆羅門學生問佛陀，為什麼人類之間有很大的差異，例如有些人病弱，其他人則健康，有些人愚笨，其他人則聰明等等。佛陀解釋那是因為業力。佛陀解釋，惡業導致投生到惡趣，善業則導致投生到善趣。但是在造了惡業之人，有人還能夠投生為人，因為導致他投生為人的善業報還在運作。在這種情況裡，殺生的男女會短命。反之，不殺生的人投生為人則會長壽。用手、棍子等傷害眾生的人會生病、受傷，相反情況的人則健康。壞脾氣、暴躁、易怒的人將會醜陋，相反情況的人則美麗。嫉妒導致沒有影響力，不嫉妒則導致有影響力。不布施導致貧窮，布施則導致富裕。不尊敬當敬者導致出身低賤，相反的情況則導致出身高貴。不與智者相處、不問有關善惡等的問題導致愚蠢，相反的情況則導致智慧。
這是業力法則，無論我們是否知道它、是否尊敬它、是否認為它在政治上是正確的，它依舊運作。猶如地心引力的原則不會隨著時間改變，業力法則也不會改變。很明顯地，去了解這一點，然後依法實行是個好主意，因為這樣會導致投生到善趣，以及在今生獲得寧靜、安全與快樂。思惟佛法、以佛法作為正統信仰來過活的其中一項利益是其成果當下可見。
佛陀解釋不透過持守基本的五戒抑制自己的貪瞋痴的人會遭受的五種危難 ：
（一）由於忽略了業務，他遭受財物的損失。上一次，我們討論人成為瞋恨的奴隸時會發生什麼事情，而又有誰不曾聽過成為偷盜、邪淫、妄語、賭博、酒、毒品的奴隸的人毀了自己？
（二）由於不道德與行為不良，他名聲敗壞。這種名聲不會帶給人任何利益。它招來邪惡與愚蠢的人，善人與智者則避而遠之：甚至是自己的父母或子女。
（三）無論去什麼集會……他都感到沒有自信又羞恥。不道德的人不相信別人，也沒有自尊，這就是說他的自信心很弱。缺乏自尊是許多種「現代」疾病之一，令到心理學家有生意可做。為了解決它，「現代」正統信仰降低了行為的水準，宣佈不受控制的自由是好的（是人權）、受到控制的自由是不好的（是封健、反民主等等）。一點也不現代的「現代」正統信仰說無論人們做什麼，他們都是好人：這是身見（sakkàya di??hi），相信自我，不相信業。
（四）他迷惑地死亡。不道德的人老時及臨終時感到懊悔，這是最好的情況；最糟的是壓制懊悔、不願意面對自己，這導致扭曲事實與言語，意思是其心錯亂，因此他迷惑地死亡。
（五）死後……他投生到惡趣。不道德的人投生到惡趣，成為動物、餓鬼或地獄的有情，或投生為低賤的人。如果內心謹記著業報法則地來看那些遭受不幸、飢餓等的人，看動物所遭受的痛苦，我們知道其原因是他們在今世或過去世裡所造下的惡業。當然，若是出家人的話，這五種危難就會更加嚴重，因為作為出家人，他的行為水準本身必須高出許多。
反之，透過持守五戒抑制自己的貪瞋痴的人將會獲得五種利益。佛陀說：
（一）透過細心照顧自己的業務，他獲得許多財富。意思是他不會浪費自己的財富。
（二）由於有道德與行為良善，他獲得好名聲。這種名聲帶給人利益。它招來善人與智者，拒絕邪惡與愚蠢的人。
（三）無論去什麼集會……他都感到有自信。有道德的人有自尊，不會不信賴別人，這就是說他有自信，以及自然又真實的自尊。有道德的人不會給心理學家有生意可做。
（四）他不迷惑地死亡。有道德的人老時及臨終時，對過去感到平和，意思是其心清晰、正直：沒有恐懼，沒有迷惑。
（五）死後……他投生到善趣、天界。有道德的人投生到善趣，投生到較高層次之界，或投生為高貴的人。如果內心謹記著業報法則地來看那些富有、生活舒適等等的人，我們知道其原因是他們在今世或過去世裡所造下的善業。當然，若是出家人的話，這五種利益就會更加高等，因為作為出家人，他的行為水準本身高出許多。
如果不曾持守基本的戒律，我們會習慣性地讓自己成為貪瞋痴的奴隸，無法明白這種行為如何影響心。心黑暗時就會盲目。然而，心清晰時，我們知道從持戒產生的快樂是當下可見且無法衡量的。
你生氣地舉手想要打死蚊子，接著記起你持守的戒，因此停手不打。聖典解釋，這種害怕造惡的心是來自對自己與對別人的尊敬。你對子女、伴侶、父母、親戚、朋友或陌生人惡言惡語，接著記起舍利弗尊者，心想：「如果法將能夠對自己沒犯的錯請求原諒，我又算得是什麼人，怎麼可以不對自己所犯的錯請求原諒？」因此你請求原諒。請求原諒之後，你感到快樂。如果你獲得原諒，你感到雙重的快樂。如果對方也請求你原諒他，你感到三重的快樂。睡覺前，你想起法將，因此向與你相處的人道歉，請他們原諒可能令到他們不快的任何言行。在某些寺院裡，這是一項每天都要做的事，以確保每位比丘與整個僧團獲得安寧與和諧。
具備了這種信心與知識，持守著戒律，我們是在與佛陀及諸阿羅漢相處：唯有透過我們自己的行為，他們才能活著；唯有透過我們自己的行為，我們才能說我們與諸阿羅漢同行。
當我們閉上眼睛睡覺，想到一切我們不作的惡，想到我們所行的善，我們安穩地睡眠。如果這是這一生中最後一次閉上眼睛，我們安詳地死亡：毫無恐懼。
且讓我引用佛陀在《法句經》中所說的其中兩首偈 來結束今天的開示：這一世他感到悲哀，
來世他一樣感到悲哀，
造惡者在今生與來世都感到悲哀。
當憶及自己污穢的行為時，
他感到悲哀與苦惱。這一世他感到喜悅，
來世他一樣感到喜悅，
行善者在今生與來世都感到喜悅。
當憶及自己清淨的善業時，
他感到喜悅，非常的喜悅。謝謝。 開示過後，有位信徒發問：「孩子們做錯事時，例如講話無禮時，為了教育而打他們是否算是惡業？」這引起了一番對話，經過編輯的對話如下：比丘問：「假設妳的兒子對妳講話不禮貌，然後妳打他，接著他不再不禮貌了。為什麼他不再不禮貌了？」
信徒答：「因為他已經明白那是不好的。」
比丘說：「是因為他害怕。」
（信徒微笑）
比丘問：「如果暴力能夠帶來智慧，那就是說佛陀倒不如就每天給所有的比丘三頓痛打，使得他們全部成為阿羅漢。對不對？」
（信徒點頭）
比丘說：「我們可以不採取暴力，反之以智慧來教育。
假設妳的兒子對妳講話不禮貌。那時候他的心充滿瞋恨，因此嘗試理智地與他講話是沒用的。所以妳可以等待，再問一問自己：『他為什麼生氣？』因為他不可能毫無緣故地生氣。佛陀教緣起。如果我們肯坦誠地探討，幾乎每次我們都能夠明白別人是因為做或說了些什麼才會生氣：或許我們說了某些不好的話，或不善巧地說了某些話。
臨睡前，或許妳兒子的心已經恢復平靜，那時妳就可以跟他討論。但是如果妳隔天才說，他可能已經忘記了，所以最好在短時間內、在記憶猶新時討論。
其中一個好辦法是先記得妳跟妳的兒子一樣，都不是阿羅漢。換言之，妳不是圓滿的，因此該項討論是為了妳兒子及妳本身的利益。聰明的父母永遠都明白，他們跟子女一樣，需要以父母與子女的關係來教育。
妳可以做的第二件事是憶念舍利弗尊者，然後請妳的兒子原諒妳弄到他生氣。由於我慢，父母幾乎不可能這麼做：只有非常稀有且具備智慧的父母才有勇氣向子女道歉。但是如果妳道歉，妳兒子的心就會變得柔軟，不會由於我慢而保護自己的無禮，反之會坦誠地說，而且幾乎肯定地他也會向妳道歉。
在這種情況之下，一般上都不需要繼續討論。俗語說：『說得最少，好得最快。』如果不過份的話，這是一個很好的舊態度。如果雙方都已經認錯及道歉，那就不需要繼續下去。流行心理學的現代方法是毫不必要地詳盡討論一切事，其結果是無可避免地產生新誤會。為什麼呢？因為身口意的疏忽已經變成嘗試把錯誤的行為說成不是錯誤的複雜科學。流行心理學的方法是否認已經發生的錯誤行為。今天我們討論透過降低標準來克服自卑時已經討論過這點。
一個處理人際關係的較好方法是提到自己的標準，進而依它實行。當父母能以較高尚的行為來對待子女時，他們受到子女高度尊敬，這就是說子女的標準也隨著提高了：這對外人也會產生影響力。在家裡因為無禮而被打的孩子時常也會在外面無禮，因為在外面他們已在父母的暴力範圍之外。
一個令母親了解必須提到自己的行為標準的方法是比較這兩種行為：兒子說話無禮，接著母親打他。何者比較無禮？說話無禮還是打人？」
信徒答：「打人。」
比丘說：「所以兒子生氣無禮，母親則以生氣與更無禮來回應。我們討論以怒沖沖地走出屋子來報復的婆羅門時已經討論過這點。在此有兒子的言語暴力，母親則以更暴力的身體暴力來解決它。那些喊「不要再喊！」的人，或那些在自己店外牆上貼「禁止招貼」的紙條的人也是如此。這些人不懂得自己的心，也不明白自己的行為。他們對別人的行為洞察秋毫，但對自己的行為則瞎了眼看不見。這是無明的自然結果，我們都有這種錯。然而智者致力克服它，培育對全世界的正念。從教育的角度來看，以暴力來教育子女的父母肯定是在教子女說暴力是解決問題的最好方法。當子女自己為人父母時，他們也會打他們的子女。
這是鼓吹戰爭者的方法。在報紙上，我們看到總統們如何宣戰，嘗試以暴力來解決問題，我們則在家裡做同樣的事。
無禮因發怒而起，暴力因發怒而起，發怒則因瞋恨、我慢與無明而起：無論是誰做或為何做，這些全部都是不善。這是為何今天我們討論有關阿羅漢，因為思惟阿羅漢的行為是致力於證悟至上法的一個好辦法。舍利弗尊者被人誣告打人，但他既不發怒也不追究，純粹只是原諒該比丘，以及請求該比丘原諒他所造成的不快。他用水倒火，然後任由它去。
這是隨我們的意願：我們要效法鼓吹戰爭者還是阿羅漢？」
 
第十四講：現代空想與古代真相
有人要求我開示八戒，也就是「具足八支之布薩」（a??ha?gasamannàgata uposatha）。但為了獲得正確的觀點，且讓我們看一看佛陀對於勸導所給予的勸導。
佛陀說我們不應該盲目地接受勸導，應該先以五種尺度來衡量它：一、 所勸導的事對我們有益或無益？（hitàya và ahitàya và?）
二、 它是善的，還是不善的？（kusala và akusala và?）
三、 它是當受指責或無可指責的？（sàvajjà và anàvajjà và?）
四、 智者非難或讚嘆它？（vi¤¤ugarahità và vi¤¤uppasatthà và?）
五、 它帶來傷害與痛苦（ahitàya dukkhàya），還是帶來利益與快樂？（hitàya sukhàya?）這五種尺度使得我們能夠依據果報來衡量身業、口業及意業。佛陀如常地直接指出重點，勸導我們純粹依據果報來衡量業。
因此不應依據誰做來衡量業，例如罵兒子看足球賽太多的父親，但自己又花許多時間看肥皂劇。也不應依據對誰做來衡量業，例如對客人有禮但卻對子女無禮的母親。不應依據何時做來衡量業，例如比丘以「現代」作為藉口來用錢。也不應依據為何做來衡量業，例如女子因為被強姦而墮胎。為什麼呢？因為擁有雙重標準、無禮、破戒及殺死無辜的胎兒是自己的損失、不善，當受指責、智者非難及帶來痛苦的：這些事對自己無益。
因此佛陀也說：
「不應該因為它是傳聞，不應該因為它是習俗，不應該因為它是傳統，不應該因為它符合經典，不應該因為邏輯，不應該因為推理，不應該因為推論，不應該因為它符合某種理論，不應該因為某人似乎知識豐富，不應該因為心想『此沙門是我們的導師』而接受勸導。」然而，很明顯地，佛陀並沒有說不管願不願意都應排斥一切的習俗、傳統等；他只是說習俗等並非我們衡量的尺度。
舉例而言，在佛陀時代有位名叫蓮華色（Uppalava??a）的阿羅漢比丘尼住在森林裡而被強姦。 發生這件事之後，佛陀禁止比丘尼住在森林裡。又發生了幾件事之後，佛陀也把比丘尼獨自出門例為戒律中的重罪。
你們認為怎樣？佛陀是否刻意制這些戒來為難比丘尼眾？阻止她們證悟涅槃？他這麼做是因為他是大男人主義者？因為他是陰謀扼殺女人的自由與人權的世界男眾的一份子？因為他對女人持有政治觀點？請回答我的問題。你們認為佛陀為什麼制那些戒？
佛陀制那些戒是為了協助比丘尼眾證悟涅槃：佛陀所制的一切戒都只是為了協助比丘與比丘尼眾證悟涅槃。在此，他明白惡人能夠毀了比丘尼的梵行這一項事實。而且他也要保護比丘尼的聲譽，因為依據古印度的習俗，女子不可以獨自四處走動，因為可能會被人非禮或強姦。佛陀與古印度的社會明白潛藏在女子之中的真正危險，因此想要給予女子應得的尊重與保護。
至於現代習俗呢？如果去城裡或看一看媒體，我們看到現代習俗是要「現代」女子在街上與郊外獨自走動，公開且顯眼地呈現她們的女子體態，以激起慾念：表現得像個街邊妓女是很「酷」的。
如果以邏輯、推理與推論來衡量這兩種相對的習俗，我們可能會說：「如果男子可以在街上走動，為什麼女子不可以？男子與女子是平等的！」或以人權或女權的理論來衡量：「女子也有權力做她們喜歡做的事！男子只是想要控制女子，令人看不到女子的存在！」如此「男子」與「女子」變成引人注目的課題，掩蓋了真相。結果我們有了另一種所謂的現代習俗，那就是許多現代年輕女子不想要卻懷了孕，而這又導致另一種現代習俗：墮胎殺死不想要的胎兒。以前墮胎是少有的事，而且無論在哪裡都是非法的，但是現在它已經成為「現代」、「進步」、「發達」、「民主」的社會的習俗與合法的事。
在「現代」、「進步」的社會裡，墮胎已不再受到指責，因為其理論是女子對她們自己的身體有自主權。這種理論視胎兒為只是母體的擴展物，而閉目不視胎兒擁有自己的身體、自己的血型、自己的心跳、自己的感受、自己的心識、自己的思想、自己的命根等事實。胎兒被殺時所感受的痛苦是他自己的痛苦：母親的痛苦是另一回事。依據邏輯，墮胎也是合理的，因為胎兒還不是發育完整的人，所以事實上他還不是人，因此不算是謀殺：因此殺死胎兒的現代政治正確空想是「以醫療手術終止懷孕」 。這使得殺害無辜聽起來好像是在拔掉蛀牙，是項例常的醫療手術（在許多「現代、進步」的社會裡，它已經變成這樣），完全無辜，只涉及一人。往更深一層探討這件事，我們就會看到更多被眾樹遮蔽的森林。
然而，若把一切空想與政治置之一旁，遵照佛陀直接的勸導，很快地我們就會了解哪一種習俗對年輕女子有益、是善的、無可指責、智者讚嘆、為她帶來快樂與安全：透過遵照佛陀的勸導，我們以實際智慧分辨，照見真相，而不依賴見解、感受、我慢等。
另一個例子是允許雇主剝削員工、以微薄的薪酬來支付長時間的工作的舊習俗，例如在工業革命的初期，甚至在現今的許多東方及西方國家裡還是如此。如果以國民生產總值、商業數據、成本控制、通貨膨脹率等政治空想來衡量該習俗，我們又再看不到森林了。但若遵照佛陀的勸導，我們能夠很快地確定該舊習俗是否是好的，而止息了一切爭論。
因此我們有好的習俗與壞的習俗、好的傳統與壞的傳統、好的理論與壞的理論等等。這是為何佛陀勸我們不要看習俗為習俗、傳統為傳統、理論為理論等等，而去看業報的真相。
佛陀對古印度迦拉麻（Kàlàma）這地方的某些居民給予這項對於勸導的勸導。他們告訴佛陀他們感到迷惑，因為一位沙門勸他們做甲，不要做乙及丙；另一位勸他們做乙，不要做甲及丙；又有另一位勸他們做丙，不要做甲及乙等等。那些迦拉麻人說他們懷疑不知應該遵照哪一項勸導，佛陀則答道：
「是的，諸迦拉麻，你們可以懷疑，因為令人懷疑的事已經發生。」與他們討論該項事情時，佛陀勸他們以我們已經討論過的五種尺度來衡量勸導，當然這也包括佛陀自己的勸導。
在此最重要的是需要分辨與智慧。毫不分辨地遵照勸導是盲目信仰，可能會導致我們造惡，卻以為那是善的；導致我們行善，卻以為那是惡的；導致我們造惡，卻不知道那是惡的；導致我們行善，卻不知道那是善的。只看人們由於對宗教與政治理論的盲目信仰而做出來的事就可以明白這點。舉例而言，對民主的盲目信仰是認為多數人認同或做的事就是好的。這就是相信質是在於量，量則依據多數人的共同點──無知。因此一切事都以自由、平等與政治正確性的名譽、毫不分辨地被弄成平等了，極明顯的真相則變成了模糊的空想。
同樣地，對佛法僧盲目信仰是不可取的，因為這種信仰膚淺、軟弱。信仰膚淺、軟弱時，我們太過依賴那些看起來像是很有知識的人。我們盲目地遵照他們的勸導，這就是說我們可能會無知地遵照不好的勸導，於是即使有造善業也只是很微小罷了，卻以為已經造了很大的善業。因此，雖然我們在佛法依然存在時獲得了難得的人身，卻不能從中盡量獲取所能得到的利益。
因此，能僅記佛陀說不應該因為某人似乎知識豐富，不應該因為心想「此沙門是我們的導師」而接受勸導是很好的。我們不應該只因為是比丘給予的勸導就接受它，或只因為我們尊敬該比丘就接受它。無論如何，如果我們的信仰是盲目又沒有分辨力的，我們怎麼能夠知道某某比丘是值得尊敬的，怎麼知道他的勸導是應該遵從的？
佛陀的勸導使得迦拉麻人能夠真正地依靠真相、實相來思考，而不是盲目地依靠導師。應該謹記佛陀最為重視的是我們的慧力。這就是說他的弟子們不應該把他看成一個人物來崇拜。有一次，佛陀去拜訪一位名叫瓦迦利（Vakkali） 的患病比丘時，瓦迦利說他因為沒有見到佛陀而感到傷心。佛陀就說：
「夠了，瓦迦利。為什麼你要見這副污穢的身體？見法者見我；見我者見法。」這就是說我們應該視佛為只是法而已。如果視佛為他物，我們是在看一種幻象。如此我們就不能夠自稱為真正的佛教徒，因為我們沒有歸依真正的佛陀。反之，我們的歸依處可能是「佛學」、「佛教文化」、「佛教歷史」或「佛教傳統」等等。更糟的是它可能是「佛教國民」與「佛教民族」，這可能導致某個佛教民族丟臉。當我們歸依這些毫無意義的政治空想時，佛陀變成只是我們足球隊的隊長，而我們對穿上球隊顏色的球衣感到驕傲。最終我們可能會以「我們的」佛陀的名譽，而作出足球迷流氓的行為。如此，我們不單只貶低了自己，也貶低了佛法，把它轉變成純粹是一種空想、習俗、傳統、哲學等。「我們的」佛學變成與歷史上的佛陀無關：它變成一種玩物，八聖道分則是一場足球賽。其時，我們這些比丘與在家眾則在玩弄佛法、戒律與禪修，因為足球與智慧就好像是火與水。
當然，在業力方面，支持佛陀的足球隊並不是我們最糟的賭注，因為即使只是持守某些戒，而且只是在每個布薩日持戒幾小時，也肯定好過完全不持戒。但這是凡俗布薩，使得我們變成凡俗佛教徒，遵循八凡俗道分，而不是八聖道分。且讓我們看一看佛陀對於這點怎麼說。
有一次，有一些釋迦族的「佛教徒」在布薩日去見「他們的」佛陀，佛陀就問他們是否有持守「具足八支之布薩」（a??ha?gasamannàgata uposatha；布薩八戒）。 他們答道：
「尊者，有時我們持守具足八支之布薩，有時則沒有。」你們記得這回答嗎？根據佛陀，布薩日是「佛教徒」（已經歸依佛法僧的人）更加精進的日子。當天，他們不是持守基本的五戒，而是持守八戒。但那些釋迦族人卻跟布薩日玩足球：有時他們射球進龍門，有時卻沒有。而佛陀又怎麼說呢？
佛陀首先解釋，考慮到生命充滿恐懼、憂慮與死亡，時有時無地持守布薩八戒對他們來說是項損失。佛陀接著問他們：
「釋迦族人，你們認為怎麼樣？假設有個人沒有遭遇任何不幸，而在生意上或其他事裡賺了一金元 。人們不是會說他是『一位聰明的人，充滿精進力！』」他們答道：「是的，尊者，他們會這麼說。」
佛陀接著繼續問，每次都提高該精進的人每天所賺的錢，最終說：
「釋迦族人，你們認為怎麼樣？假設有個人每天都賺百千金元，把所賺的儲蓄起來，在活到一百歲時，他不是已經儲存了一大筆的財富了嗎？」
「他會的，尊者。」
「釋迦族人，你們認為怎麼樣？該人是否能夠因為他的財富而得到享受至上的快樂一日一夜，或半日半夜？」
「肯定不能，尊者。」
「為什麼不能？」
「尊者，因為欲樂是無常、空洞、虛假、不真實的。」因此那些釋迦族人可能愚痴得不持守布薩八戒，但卻不會愚痴得認為金錢與欲樂是導向至上樂之道。佛陀接著解釋：
「釋迦族人，假設有一位我的弟子認真、虔誠與堅決，依照我的勸導修行十年，他將能夠享受至上樂一百年、一萬年、十萬年、一千萬年。而且他將成為阿那含，或斯陀含，或須陀洹。」在此，佛陀是說投生到天界的快樂生活，這是人們能夠透過持守布薩八戒獲得的；佛陀也說人們能夠透過更認真地遵從其勸導修行而證得的聖道與聖果。佛陀解釋，甚至只這麼做一日一夜（eka§ rattindiva§），人們也能夠獲得這些利益：持守布薩八戒及遵從佛陀的勸導修行的利益是不屬於這世間的。然而並不能透過玩弄獲得它們。
當然，那些釋迦族人即因此而宣佈：「好的，尊者，從今天開始我們將會持守布薩八戒。」
現在，如果看一看這場對話，我們可以看到佛陀沒有告訴那些釋迦族人，說因為是他叫他們做的，所以他們必須持守布薩八戒，他只是向他們解釋為什麼這麼做會比較好。佛陀要他們運用慧力，也由於他們的慧力、他們對法的了解，他們決定更改他們的作法。換言之，他們決定不再玩弄，因為他們了解持守布薩八戒有益、是善的、無可指責、智者讚嘆、能帶來利益與快樂。
如果沒有這種了解，在最糟的情況之下，布薩八戒可能成為我們樂於捨棄的艱巨任務；在最好的情況之下，布薩八戒是我們盲目追隨的「佛教傳統」，沒有真正地知道它是什麼。在任何情況之下，我們都不介意破戒，因為我們的了解膚淺，也就是說我們的責任感微弱。然而，當我們以智慧探討布薩八戒，例如與佛友討論它時，它即變成一個獲得快樂的珍貴黃金機會，到時我們不單只發覺持守八戒容易，也發覺持守它們是非常好的：我們要持守八戒，樂意持守它們，也對破戒感到害怕與不快樂。這就是佛陀一而再地告訴比丘當見犯最小戒的過患時的意思。
當我們不快樂地持戒時，那就是說我們不快樂地跟隨佛陀的勸導，也就是說我們並非真正地相信佛陀是佛陀，如此我們的信心即被邪見污染了。不相信佛陀的證悟是邪見的一項因素。相信佛陀的證悟是正見，而且佛陀也勸我們要在布薩日憶念佛陀的證悟。佛陀在向他最大的女施主毘舍佉（Visàkhà）說三種布薩時給予該項勸導。那三種布薩是：牧牛人的布薩、祼體外道的布薩、聖者的布薩。
「布薩」（uposatha）的意思是「持守」，它是指滿月日、新月日與半月日，在這些日子裡，古印度的人民都會實行宗教的修持。布薩不是佛陀所發明，而是古印度的一種習俗。即如之前（當佛陀與釋迦族人討論布薩時）我們所見，布薩持續一日一夜，從黎明升起到隔天黎明升起 。各教的沙門會在當天當夜開示，信徒則會去聆聽開示，根據他們各自的信仰實行布薩的修持。開始時，比丘眾並沒有跟隨這種習俗，但當頻毗娑羅王（King Bimbisàra）建議他們這麼做時，佛陀答應了。 過了一些日子之後，它演變成虔誠的在家信徒持守布薩八戒與穿白衣的習俗。然而，即如佛陀給予毘舍佉的解釋，布薩有不同的種類。第一種是牧牛人的布薩。
傍晚時，牧牛人把牛群還給他的主人，心想：「今天這些牛在某某地方吃草，在某某地方喝水。明天牠們將會在某某地方吃草與喝水。」佛陀說，同樣地，有些人持守布薩時心想：「明天我將吃這樣那樣的食物。」他們把整個布薩日花在想隔天的食物。這是牧牛人的布薩，佛陀說這種布薩沒有大成果、大利益，沒有大光彩，沒有大光明。這是說它是一種世俗與微小的布薩，只有微小的果報。對於佛法，我們只付出很少，也就是說我們對於自己的信心與精進很吝嗇。
接下來是祼體外道（niga?thà）的布薩。這種外道赤祼著身體地四處走動，甚至現在也還是如此。對他們來說，赤祼是捨棄一切的象徵。因此，在布薩日時，祼體外道的弟子就會脫掉所有的衣服，宣佈：「對於任何東西與任何地方，我都沒有份，我對任何東西都沒有執著。」
然而，即如佛陀所解釋，他的父母依舊視他為兒子，他依舊視他們為父母；他的妻子與子女依舊視他為丈夫與父親，他依舊視他們為妻子與子女；他的奴隸與工人依舊視他為主人，他依舊視他們為他的奴隸與工人。因此，佛陀解釋：在應該遵守真實的時刻，卻遵守不真實。
布薩日是遵守真實的日子，但那些祼體外道卻教他們的弟子玩弄真實，說他已經捨棄了一切，雖然他自己與每個人都知道他沒有捨棄一切。佛陀說：
「我說這就好比是說謊。」但這並不需要正等正覺佛陀的智慧才能了解鄭重地說要受持自己不受持的戒是說謊，是自己的損失、不善，當受指責、智者非難及帶來痛苦的：每個人都知道這點，即使該人的五歲孫兒。
夜晚過去，布薩日結束之後，該祼體外道的弟子穿回他的衣服，恢復平時的生活，再次受用自己的財物。然而，當他受持布薩時，他說他捨棄了自己的一切財物，因此已不再屬於他的。對於別人沒有把那些財物還給他就自己拿來用，佛陀說那好比是偷盜。因此祼體外道的布薩受到妄語及偷盜污染，佛陀說這種布薩沒有大成果、大利益，沒有大光彩，沒有大光明。再次，這是一種世俗與微小的布薩。
接下來是聖者的布薩。這是佛法僧的聖弟子受持的布薩。我們可以稱他們為「真正的佛弟子」：（無論是）男人、女人、男孩、女孩。
首先，佛陀說真正的佛弟子應該以正確的程序清淨他的心，那就是憶念五法。
真正的佛弟子應該憶念的第一種法是佛陀的九種特質：世尊的確是：
一、 阿羅漢；
二、 正等正覺者；
三、 明行足；
四、 善逝；
五、 世間解；
六、 無上調御者；
七、 天人師；
八、 佛陀；
九、 世尊。佛陀說這是清淨心中煩惱的正確程序，就好像頭骯髒時清洗它。佛陀也說，在此該弟子可說是受持梵天布薩（Brahmuposatha§）；他與梵天同住；由於梵天，其心寧靜、生起喜悅。
真正的佛弟子應該憶念的第二種法是法的六種特質：
一、 世尊善說之法；
二、 當下可見；
三、 無時；
四、 來見；
五、 導向；
六、 當由智者了悟。佛陀說這是清淨心中煩惱的正確程序，就好像身體骯髒時清洗它。佛陀也說，在此該弟子可說是受持法布薩（Dhammuposatha§）；他與法同住；由於法，其心寧靜、生起喜悅。
真正的佛弟子應該憶念的第三種法是僧團的九種特質：一、 世尊的修行善巧之弟子僧團；
二、 世尊的修行正直之弟子僧團；
三、 世尊的修行正確之弟子僧團；
四、 世尊的修行適當之弟子僧團。      這就是世尊的四雙八輩弟子僧團。他們：
五、 應受供；
六、 應受款待；
七、 應受施；
八、 應受禮敬；
九、 是世間的無上福田。佛陀說這是清淨心中煩惱的正確程序，就好像清洗骯髒的衣服。佛陀也說，在此該弟子可說是受持僧布薩（Sa?ghuposatha§）；他與僧同住；由於僧，其心寧靜、生起喜悅。
真正的佛弟子應該憶念的第四種法是他自己的戒：（我的）戒完整無缺、無污、無染、帶來解脫、智者讚嘆、導致禪定。
即如之前我們已經討論， 持戒導致無悔；無悔導致喜悅；喜悅則是禪定的先決條件。佛陀說憶念自己的戒是清淨心中煩惱的正確程序，就好像鏡子骯髒時清洗它（憶念自己的戒就像是看進鏡子一樣）。佛陀也說，該弟子可說是受持戒布薩（S?luposatha§）；他與戒同住；由於戒，其心寧靜、生起喜悅。
真正的佛弟子應該憶念的第五種法是天神：天神能夠投生為天神是因為五種特質：他們的信心（saddhà）、戒律（s?la）、對聖典的知識（suta多聞）、捨離（càga）、智慧（pa¤¤à）。
在此，真正的佛弟子憶念他自己也擁有這五種特質：信心、戒律、對聖典的知識（多聞）、捨離、智慧。佛陀說這是清淨心中煩惱的正確程序，就好像提煉不純的金。佛陀也說，該弟子可說是受持天布薩（devatuposatha§）；他與天神同住；由於天神，其心寧靜、生起喜悅。
憶念這五法之後，真正佛弟子的心因此變得寧靜、生起喜悅。接著他思惟另外八法。
真正的佛弟子應該思惟的第一種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了殺生，他們戒禁殺生，已經放下棍棒，已經放下武器，他們溫和慈悲，安住於對一切有情與生物心懷慈愛。因此，今日今夜我也應該捨棄殺生，我應該戒禁殺生，放下棍棒，放下武器，我應該溫和慈悲，安住於對一切有情心懷慈愛。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩（uposatho ca me upavuttho bhavissati）。」這是八戒與五戒的第一戒。
真正的佛弟子應該思惟的第二種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了不予而取，他們戒禁偷盜，只拿取給他們的東西，等待布施，安住於無偷盜的清淨。因此，今日今夜我也應該捨棄不予而取，戒禁偷盜，只拿取給我的東西，等待布施，安住於無偷盜的清淨。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」這也是五戒的第二戒。
真正的佛弟子應該思惟的第三種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了非梵行，他們過著梵行生活，過著清淨的生活，戒禁村人的淫行。因此，今日今夜我也應該捨棄非梵行，我應該過著梵行生活，過著清淨的生活，戒禁村人的淫行。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」
這有別於五戒的第三戒。五戒的第三戒符合村人的行為，那就是忠於自己的妻子或丈夫。然而，當我們受持布薩時，我們離開村子，進入寺院。寺院與村子是不同的，永遠都不可以把它們看成一樣。在寺院裡，事物是或至少應該是非常非常不一樣的：寺院裡的修行是梵行。
真正的佛弟子應該思惟的第四種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了妄語，他們戒禁妄語，只說事實，依據事實，始終如一又可靠，也不會欺騙世界。因此，今日今夜我也應該捨棄妄語，戒禁妄語，只說事實，依據事實，始終如一又可靠，也不欺騙世界。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」
這也是五戒的第四戒。討論祼體外道的布薩時，佛陀解釋祼體外道的弟子如何透過鄭重地說要受持自己與每個人都知道他不受持的戒而講了騙話。透過不妄語戒，真正的佛弟子獲得保護，不會樂於不真實，不會欺騙世界。
真正的佛弟子應該思惟的第五種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了酒與會導致放逸的麻醉品，他們戒禁酒與會導致放逸的麻醉品。因此，今日今夜我也應該捨棄酒與會導致放逸的麻醉品，戒禁酒與會導致放逸的麻醉品。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」這也是五戒的第五戒。
真正的佛弟子應該思惟的第六種法是：「活著時，諸阿羅漢只吃一餐，他們不在晚上用餐，戒禁非時食。因此，今日今夜我也應該只吃一餐，我將不會在晚上用餐，我應該戒禁非時食。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」
這條戒就是有人要求我開示布薩八戒的原因。但這是非常簡單的。當某人受持此戒時，他以不非時食來效法諸阿羅漢，非時則是從中午到隔天黎明升起。這條戒就是這樣而已。
所以問題是什麼？問題是四處都有「佛教徒」的習俗與傳統，受持祼體外道的布薩：鄭重地說要受持自己知道不受持的八戒。這條戒被人以各種不同的方法來玩弄，而且有些看起來似乎懂的人說那是可以的，對的，那是可以的：如果要受持祼體外道的布薩，我們有自由這麼做。耽樂於不真實是每個人的權力。
「但是我有胃酸！」他們叫。「我感到虛弱！」他們喊。是的，這是身體的本質。諸阿羅漢也會有胃酸，有時也會感到虛弱等，因為他們也有身體、消化系統、消化問題；甚至佛陀也有。他們有沒有犯不非時食戒？沒有。因為阿羅漢不可能故意犯戒。佛陀也說，任何真正的比丘寧可捨棄生命也不會故意犯戒。 為什麼呢？因為真正的比丘不是騙子。他知道說謊是自己的損失、不善，當受指責、智者非難及帶來痛苦的。因此受戒過後，他善於持守它們。如果在晚上空腹很辛苦，他可以喝或吃些允許在午後食用的東西，持八戒的在家眾也可以這麼做。但是應該記得只有在生病或虛弱等情況之下才可以食用。如果不知道什麼東西是許可的，我們可以在律藏讀到：它們不包括一般的食物。
但也有些人沒有消化的問題，卻刻意破這條戒。甚至有父母不允許子女受持聖者的布薩，不允許子女造上等的善業。為什麼呢？因為他們遵守的理論是，晚上不吃對健康有害。換言之，佛陀的勸導不可靠；佛陀不知道自己在說些什麼；佛陀是個無知的人。雖然一切時代，包括現代的真正佛教處持守這條戒；雖然一切時代的比丘與沙彌不是偶而持守它，而是每天都持守它；雖然古代的大長老們從小時出家後就持守它，包括生病的時候（，他們卻作了這樣的定論）。比丘與沙彌入院時，醫生與護士堅持，甚至有時不耐煩地說他們必須破掉他們的戒。為什麼呢？就因為這種理論。但也有些對佛陀的證悟有信心的醫生並不遵從這種理論。也有些對佛陀的證悟完全沒有信心的醫生也不遵從這種理論：他們尊重真實這項宇宙的法律，因此尊重比丘的真實。所以與持守這條戒有關的問題是沒有信心、沒有戒、沒有知識與沒有智慧。換言之，該問題就是貪欲。由於貪欲，我們說謊，刻意破這條與其他戒：制戒的目的是為了令我們超越低俗的貪欲，但這很難辦到，為了保留面子，我們想出了不持戒的微弱藉口。誰是愚人，我們又愚弄了誰？我們是愚人，我們只是在愚弄自己：我們的業是我們自己的財物。
真正的佛弟子應該思惟的第七種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了跳舞、唱歌、音樂與其他娛樂、穿戴裝飾品、塗抹香水、化妝打扮。因此，今日今夜我也應該捨棄跳舞、唱歌、音樂、觀看娛樂、穿戴裝飾品、塗抹香水、化妝打扮。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」
跳舞、唱歌、音樂與觀看電視中的運動節目或肥皂劇等其他娛樂是世俗的活動。它們是刻意培養貪欲及愚痴。穿戴珠寶等裝飾品、塗抹香水、化妝打扮也一樣，因為這麼做就是嘗試使得我們的身體更吸引自己與別人，激起慾念。是以持守這條戒就是說不再耽樂於Lux牌等香皂、香味洗髮精等等。這些東西對比丘與比丘尼來說是不許可的。當然，已經無貪的阿羅漢們不會耽樂任何這些世俗的東西。
真正的佛弟子應該思惟的第八種法是：「活著時，諸阿羅漢捨棄了高大的床，他們禁用高大的床。他們做矮床，用矮床或草蓆。因此，今日今夜我也應該捨棄高大的床，禁用高大的床。我應該做矮床，用矮床或草蓆。我應該如此效法諸阿羅漢，我應該如此受持我的布薩。」
這條戒與奢侈品有關。由於貪欲才會需要奢侈品，這是為何諸阿羅漢不用奢侈品。許多時候比丘們只是睡在地上的草蓆；睡在床上時，他們不耽樂於厚褥與華麗的床單。用奢侈品是村人的習慣；在布薩日時，真正的佛弟子選擇寺院的習慣。
解釋了五種憶念與八種思惟法之後，佛陀說：「毘舍佉，這是聖者的布薩。如此持守布薩有大成果、大利益，有大光彩，有大光明。」
佛陀解釋，如果跟持守布薩八戒比較，統治古印度的所有富庶地區根本算不得是什麼。為什麼呢？即如佛陀向釋迦族人解釋，因為在天界裡，我們享受至上的快樂。他向毘舍佉解釋這真正的含意。佛陀解釋，人間的一百年只是仞利天的一日一夜，那裡的天神活一千天年，也就是享受36,000,000人年的至上樂；人間的四百年只是兜率天的一日一夜，那裡的天神活四千天年，也就是享受576,000,000人年的至上樂；人間的一千六百年只是他化自在天的一日一夜，那裡的天神活一萬六千天年，也就是享受9,216,000,000人年的至上樂。佛陀說若人持守布薩八戒，他就可能投生到這些天界的其中之一，這就是佛陀說「與天樂比較，人間王權微不足道」時的意思。
所以你們認為哪一種布薩才是真正的布薩？你們認為哪一種布薩對我們有益、是善的、無可指責、智者讚嘆、帶來至上的利益及快樂？請回答我的問題。
又有一次，佛陀解釋布薩八戒時，一位名叫瓦射達（Vàse??ha）的男子說 ：
「尊者，如果我親愛的親戚……一切皇室人員……一切婆羅門……一切商人……一切工人如此持守布薩八戒，那將會帶給他們長久的利益與快樂。」佛陀即說：「的確如此，瓦射達；的確如此，瓦射達。」
然後重說一遍瓦射達剛說的話，接著說：
「如果這世間及其眾魔王、眾梵天、眾比丘、眾婆羅門、眾天神與眾人持守布薩八戒，那將會帶給他們長久的利益與快樂。」然後指著他面前的兩棵娑羅樹，佛陀說：
「瓦射達，如果這兩棵大娑羅樹能夠持守布薩八戒，那將會帶給它們長久的利益與快樂。對於人類更不用說了。」樹當然不能持守布薩八戒，因為它沒有心識。但我們並不是樹；我們是人，而且佛陀已經說得很清楚，如果我們持守布薩八戒，事實將會是：它對我們有益（hitàya）、它是善的（kusala）、它是無可指責的（anàvajjà）、智者讚嘆它（vi¤¤uppasatthà）、它為我們帶來利益與快樂（hitàya sukhàya）。它有大成果（mahàppalo）、大利益（mahànisa§so）、大光彩（mahàjutiko）、大光明（mahàvipphàro）。
在《法句經》的第19首偈裡，佛陀說該牧牛人只是在數別人的牛。
怎麼說呢？傍晚時，牧牛人把牛群還給主人之後就沒有了。他回到自己低微的生活。他不能夠享受他看管的牛群的產品：牛奶、凝乳、酥油、乳酪等。然而，持守布薩八戒的真正佛弟子能夠在現在、未來及未來世得享其利益。持守布薩八戒的真正佛弟子回家時，他擁有清淨、喜悅與快樂。為什麼呢？因為持守布薩八戒的真正佛弟子與梵天同住，與法同住，與僧同住，與戒同住，及與天神同住。
持守布薩八戒的真正佛弟子已經體驗了梵行，已經更接近涅槃。
現在不應再有懷疑或猶豫不決。現在不是持守牧牛人布薩或裸體外道布薩的時候：現在是持守佛陀聖弟子的聖者布薩的時候。但這有視我們的意願，即如佛陀所說 ：Tumhehi kicca§ àtappa§;
akkhàtàro Tathàgatà.
你們必須自己努力，
如來只能指示道路。謝謝。