随身修仙空间:以佛法研究佛法目次

以佛法研究佛法目次 以佛法研究佛法目次
一 以佛法研究佛法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅1-14
二 佛教之兴起与东方印度┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 15──102
一 东方与西方┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅15
二 婆罗门眼中的东方┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅16
三 瞻波中心的古印度┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅20
四 东方王族的兴衰┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅34
五 奥义书与东方王朝┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅42
六 释迦族来自东方┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅50
七 释尊时代的印度国族┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅60
八 东方新宗教的勃兴┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅71
九 释迦的真谛┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅83
十 结论┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅99
三 「法」之研究┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅103──130
一 序起┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 103
二 圣道现见的正法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 105
三 法与义·法与律的对立┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 114
四 传承中的无比法与妙法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 118
五 法轮与转法轮┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 123
六 意识所识的法┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 127
四 密教之兴与佛教之灭┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅131──152
一 秘密思想之滥觞┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 131
二 秘密教之传布┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 136
三 秘密教之特色┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 146
四 印度佛教之衰亡┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 151
五 大乘是佛说论┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅153──202
一 序起┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 153
二 从佛法的表现上说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 155
三 从佛法的流行上说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 164
四 从学派的分裂看大乘┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 175
五 从经论的集出看大乘┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 178
六 从思潮的递代看大乘┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 189
七 从大乘的内容看大乘┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 196
八 什麽是初期的大乘经┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 200
六 略说　宾区的瑜伽师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅203──216
一 瑜伽师与　宾┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 203
二 阿毗达磨师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 205
三 经部譬喻师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 206
四 大乘中观师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 207
五 瑜伽师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 208
六 大乘瑜伽师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 210
七 秘密瑜伽师┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 215
七 中国佛教与印度佛教之关系┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅217──260
一 印度的三期佛教──总说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 218
二 　宾中心的佛教区┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 224
三 　宾中心区的佛教┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 229
四 锡兰的佛教┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 235
五 晚期传来的小乘经论┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 237
六 真常大乘经┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 240
七 瑜伽师的唯心论┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 244
八 大乘禅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 252
九 後期的中观学┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 255
十 秘密教┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 257
八 华译圣典在世界佛教中的地位┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅261──268
九 论真谛三藏所传的阿摩罗识┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅269──300
一 九识品与九识章┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 269
二 阿摩罗识是转依┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 273
三 阿摩罗识（转依）的意义┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 279
四 阿摩罗识是自性清净心┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 286
五 心界通二分说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 296
十 如来藏之研究┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅301──362
一 序说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 301
二 说如来藏之意趣┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 303
三 如来藏说之安立┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 308
四 如来藏之抉择┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 319
五 流转还灭之因依┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 321
六 如来藏说之三系不同解说┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 326
七 如来藏为涅盘因┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 340
八 如来藏为生死依┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 351
十一 阿陀那与末那┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅363──368
十二 欲与离欲┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅369──382
一 「欲」是什麽┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 369
二 事欲的分析┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 372
三 欲与离欲┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 376       一、以佛法研究佛法　　来宝岛一年，对於佛教的近代作品，读了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是这样的一句∶「我们应以佛法来研究佛法」。这是绝对的正确！「佛法」，「佛法」，我们经常的在说著，写著，假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见，拿来衡量佛法，研究佛法，这还成什麽话？还能不东倒西歪、非驴非马吗？「以佛法来研究佛法」，这是必要的，万分的必要！然而，什麽叫「以佛法来研究佛法」？论题容易提出，而内容却还等待说明。趁这还山度岁末的馀暇，不妨将我所理解的提出来贡献大家，作为新年的供养。但这是我所理解到的佛法一滴，不敢说绝对正确，不过贡献「以佛法来研究佛法」的同人作参考。
　　我，也是自以为「以佛法来研究佛法」的。我以为所研究的佛法，不但是空 [P2] 有，理事，心性，应该是佛教所有的一切──教，理，行，果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什麽去研究，才算以佛法研究佛法？我以为∶所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以说∶「无有一法出法性外」；「一切法皆如也」。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。
　　怎样是「法性」，「法住」，「法界」的正法？从相对而进入绝对界说，法是「空性」，「真如」，也称为「一实相印」。从绝对一法性而展开於差别界说 [P3] ，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅盘寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说∶三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开於时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！我以为，这才算是以佛法来研究佛法，才能正确地体认不违反佛法的佛法。然而，我们果曾应用这佛法去研究佛法了吗？
　　一、诸行无常法则∶佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说∶ 「若佛出世，若不出世，法性法住」，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至於事相的制度，表显佛法的法物等，更在不 [P4] 断演化中。
　　且以佛教的制度为例∶释尊最初在鹿苑度五比丘出家，人数少，根性利，所以只简单的提示了师友间的生活标准。到出家的信众一多，不论从人事的和乐上看，修学的策导上看，环境的适应上看，都非有团体间共守的规约不可。十二年後制戒，组织也就一天天的严密起来。僧团的规律，因种种关系，制了又开，开了又制。佛灭後，弟子间因思想与环境的不同，分化为大有出入的僧制∶有从严谨而走上琐碎的，如上座部；有从自由而走上随宜的，如大众部。佛教到中国来，虽没有全依律制，起初也还是依律而共住的。後来，先是律寺中别立禅院，发展到创设禅院的丛林，逐渐的产生祖师的清规。这清规还是因时因地而不同。到现在，又渐有不同於过去戒律中心，禅那中心，而出现义学中心的僧团。总之，佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，後人唯有老实的遵守，说什麽「放之四海而皆准，推之百世而可行」；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做∶ [P5] 这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法。
　　无常是生灭的。生是缘起的生起，不是因中有果而生，无果而生。我们得应用诸行无常的无性缘生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的产生。且以无著的唯识学为例∶如果说∶像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等於说，本来成就了的东西，从新出现，这是「自生」，不是诸行无常的因缘生。若说∶佛世根本没有，无著假托弥勒而独创的；或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是「它生」。如果说∶唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是「共生」，而不是缘生。若说∶自然而有，没有因缘可说，那更是「无因生」的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢？是缘生，缘成，是幻化无性的发展过程。先须理解∶无著的唯识学，是发展中的成立阶段，到此时，充分而确定地成立了唯识学的特质，唯识学的精义。本没有不变的自体性，在不断的演化中成立，成立了也还是不断的演化。佛世， [P6] 有唯识的倾向，有可以解说为唯识的章句。演化到无著学的阶段，是从种种问题，种种思想，经无限错综演化而来；这其中自然有主要的因缘。成立唯识思想的条件，在印度佛教界的某一角落里，发展到快要成熟；除了时代思潮或顺或逆的激发，特别是受了无著的师承，熏修，与个人的严密思想的融合发挥，才有无著唯识学的出现。成立了，经世亲、陈那、护法诸大师的传宏，还是在不断的演化中。然而，始终不曾离弃唯识学的特质，主要的意义，始终还是唯识学。如含有大量墨色素的流水，水虽不息的流变，而在不失墨色的特徵以前，永远还是墨水一样。
　　再说到诸行无常的灭，在空行缘起的见地中，灭不是没有，断灭，是因缘和合中的一种现象，它与生是同样的存在。忽略了灭是缘起法之一，才说「灭不待因」。所以研究佛学，对於学派、思想与制度的衰灭废弃，都应一一研究它的因缘。同时，灭是缘起，所以它必然要影响未来，成为後後的思想制度生灭的因缘。的确，灭去的已经灭去，历史不会重演，但历史的事实，在缘起的演化中，对 [P7] 未来始终起著密切的影响。
　　现代的佛法研究者，每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论，往往会作出极愚拙的结论。有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视了後代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果。愈古愈真愈善的见地，把清代的汉学者，送到孔子托古改制的最後一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出释尊是印度文明发展中的成就者的谬论。有些人，受了进化说的眩惑，主张由小乘而大乘，而空宗而唯识而密宗，事部行部一直到无上瑜伽，愈後愈进步愈圆满。这与上一类见解恰恰相反，但是同样的错误。从诸行无常生灭的见地去看∶前一生灭系与後一生灭系，前因後果的钩锁演变，不是命定的进化与退化。不论是佛法全体，或其中某一思想，某一制度，某一行法，都在或上升或下降或维持现象中推移。在每一阶段中，还都有新的确立，旧的废弃。从个别观察到整体，是异样复杂的。愈古愈真者，忽略了真义的在後期中的更为发扬光大。愈 [P8] 後愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。
　　三世如幻，没有前後隔别的刹那生灭，前因後果的相续，是缘起的，不即不离的相续。因此，因灭果生，不是从甲的断灭而生起截然不同的乙，甲乙间有著不可离的关系。所以研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义∶这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近於变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。这样的研究，佛法才能成为一贯的，有条不紊的。
　　二、诸法无我法则∶诸法无我，是缘起三法印的中心，是完成学佛目的的枢纽。深入无我而体证的实义，姑且不谈，现在从两方面说明怎样把它应用到研究中。研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我 [P9] 出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。依佛法的见地，认识是能知所知间互相缘成的觉用，本没有离却主观的纯客观的认识，并且还是特别受著过去熏习的限制。但如能不有意的预存成见，那在构成认识时，能更逼近经论的本义；经论本是依著人类共许的假名而安立的。一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等於不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想像的。这一步工夫不容易做到，但我们总得注意去学，渐渐的减轻自己的私见。减少成见的方法，这里不妨一谈∶嘉祥大师说∶「将此等戏论扫尽∶ 自见经论本意」，这实在是难得的名言。在研究一经一论时，切莫自作聪明，预存见解；也莫偏信古说，大翻注释。最好，在这一经一论的本身上去寻求解说，前後互相发明。若不能获得明确的定义与见解，再从与此经此论思想很接近的经论中去参考。如研究『般若』，可以参考『思益』，『持世』，『无行』，『无 [P10] 尽意』等经；『中观』，『智度』等论。如一时不能理解，这尽可由它不懂，应该「多闻阙疑」，把它笔记下来，再慢慢的求参考。勿穿凿附会，自以为然！只要知道没有懂，那将来见闻稍广，一定会恍然明白，於无意中得之。这样的研究，确乎要多用点思惟，但所得的成果，决不是那些背注解，抄注解，翻（文言为白话）注解的学者所可及的。「无我」，我们说得多也听得惯了，在治学办事中，也该多少拿出一点来！
　　再从法无我的见地研究∶世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。如中国的天台宗，是以龙树论意为中心的。在这个基础上，它融摄了北地的地论师与禅宗，南方的成论大乘与三论大乘，同时又批判它。若离了这些──禅宗、地论师、成论师、三论师的思想，就是悟到三智一心中得，也不会有五时、八教、四悉、六即、一念三千的妙论。北地的地论师，又在自己的根本思想上，取舍天台的思想，成立贤首宗。天 [P11] 台到荆溪以後，渐渐引用『华严』、『起信』的教义，这才演成了山外派。这展转相关，不但是异时的，内部的，也与同时的其他的学术，有著密切的关联。这是无我诸法的自它缘成。还有，诸法的存在，是众缘和合的。是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用。像释尊的本教，不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍。也就因此，在佛法的演变中，真实与方便，都有偏重发展的倾向。从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻，复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。它虽离合无端，但依然很明显的表现出几个不同的思想体系，几个不同的理论中心。它不是单纯的从甲发展到乙，也不是本有甲乙两者不相关的平 [P12] 行发展，它是错综离合的。所以或想像佛法派别思想本来就有种种，或以为单纯一线的演进而成，如从小乘而大乘，从空宗而有宗等，都是不解无我诸法的错综离合的真相，颠倒说法。
　　三、涅盘寂静法则∶涅盘，是学佛者的归趣所在。有的经中，从诸行无常去成立它，所以说「以生灭故，寂灭为乐」。有的从诸法无我去成立它，所以说「无自性故，不生，不灭，本来寂静，自性涅盘」。也有从无常到无我，从无我而显示这寂灭性的。总之，这是缘起法的寂灭性，是有情（缘起流转中的众缘和合体）离却颠倒戏论而体现到的真实自在的圣境。像波浪掀腾，而转为风平浪静的一池春水；像从炎热的骄阳，而移住露湿桂香的月明之夜。佛法研究，是为了它。它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境。像舍利弗的听说缘起偈，慧能的听「应无所住而生其心」等， [P13] 都能直下悟入。「文字性空，即解脱相」，能具足深入这个见解，多闻正思，到工夫成熟时，也不难直入个中。文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心吧了！
　　涅盘，有真实、解脱的意思。佛法研究者，在还没有直接接触到它的时候，也就该把它作为最後的归结，勇猛前进。所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵洲的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅盘一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。
　　依缘起三法印去研究佛法，也就是依一实相印──法空性去研究。我以为这 [P14] 才是以佛法来研究佛法，这才能把握合於佛法的佛法。 [P15]二、佛教之兴起与东方印度
一 东方与西方　　印度文明的开拓者，属於西方移入的阿利安人。印度的每一区域，都曾渗杂了阿利安人的血统；每一思想，都曾受过阿利安传统文化的熏陶。所以说到印度文化，即无异是广义的阿利安文化。西元前六世纪前後，阿利安文化在他的扩展过程中，曾遭遇到有力的反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教，耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立他独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘；而非阿利安人（与不纯粹的阿利安人）承受西来的文化熏陶，唤醒自觉自尊的精神，要求宗教的种族的思想的平等与自由，实为此一时代的文化特徵。印度文化而影响中国最深切的，即属於此。 [P16]
　　「印度的东方」，本为一不确定的名词。依『正法念处经』（卷六十七以下）的四分法，印度东方即指东经八十度以东，北回归线以北的地方。依一般的五分法，东印度仅有今阿萨密、孟加拉、奥里萨地方。本文，依释迦时代东方人的看法。印度文明的重心，在恒河流域。恒河发源於雪山的南麓，东南向流到钵逻耶伽，与阎浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人创开的婆罗门教大成的地方。从此一直向东流，到瞻波以东，又斜向东南流，会合了从西藏来的布拉马普得拉河，构成世界上最大的三角洲，流入孟加拉湾。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的传说，实为东方非阿利安文化的孕育地。恒河中流的波罗奈，即现在的贝捺勒斯，可作为东西的交界处。
　　 二 婆罗门眼中的东方　　「婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损」！拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看 [P17] 来，东方虽有阿利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人，毗提诃人，毗舍离人，都不能算是纯正的阿利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非阿利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是阿利安、非阿利安，都没有能像西方阿利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严；最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。
　　婆罗门教的三大教纲，即是「吠陀天启」、「婆罗门至上」、「祭祀万能」。印度的东方人，对於吠陀，已缺乏坚强的信念。婆罗门教，以为吠陀是天（神）启的，由古代圣者传述下来。吠陀的语法，即是神的语法，即是阿利安人所用的语言。宗教与语言的密切结合，加强了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各处，每与土著民族混合，语言上到处有很大的差别。当时，东方已不能说纯粹的梵语，如不能说Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毗舍离一带的方言，近人考证的意见，以为近於拍拉喀利语；後来又分化为拍拉喀利语与巴利语等。巴利语是佛教所用的语 [P18] 言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到处方言的不同，影响了婆罗门教「吠陀天启」的权威。约在释迦时代的前後，西方的婆罗门学者，已注意到此，开始语文的整理工作。如『式叉论』的声调学，『阐陀论』的音律学，『毗伽罗论』的文法学，『尼禄多论』的吠陀难句释∶从西元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的波!1　你尼大成，种下了後来婆罗门教复兴的机运。这即是根据吠陀以来的语法而加以整理完成的雅语。当时，因语言的不同，摇动了吠陀的权威。如佛教，因到处流行，虽不禁止西方信徒的使用雅语，但对於各处的方言，一样的尊重∶「听随国音读诵，但不得违失佛意」（五分律卷二十六）。释尊与摩竭陀一带信徒所使用的语文，在西方系（如舍卫城阿腊脾）的信众看来∶「我诸圣者不闲音律，逐句随文，犹如写枣置之异器」。（根本说一切有部毗奈耶卷四）。然而这并不是佛教的遗憾，反之，对於雅语成癖的人，要加以呵斥。像阐陀音律的混入佛法，还要加以严格的禁止（五分律卷二十等）。语言为婆罗门教的武器之一，但一到东方，便不能受人的尊重。 [P19]
　　关於社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会发展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂。东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非雅利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的奥义书，所有梵我不二论，轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如『布利哈德奥义书』（六·二）说∶「此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归於刹帝利」。在这样的社会组织下，婆罗门阶级惟有屈服。为了保持尊严，只有不到东方去的一策。
　　婆罗门教主要的仪式，是祭祀。在『夜柔吠陀』中，已有祭祀万能的倾向； [P20] 『梵书』的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的发达；一方面，爱护生物的思想特别浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。「不杀生」已成为奥义书的德目之一。後来在东方兴起的佛教，耆那教，阿耆毗迦外道，都严格的禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的发达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门，也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有他的特色，无怪乎正统的婆罗门，把摩竭陀一带，看作异教的地方。
　　 三 瞻波中心的古印度　　恒河下流，东南向流入大海。在恒河西南岸，有瞻波大城，这是古代央伽国的首府。释尊时代的瞻波，约在现在的Bha^galpur附近。然依『西域记』（卷十），佛世瞻波的亿耳因缘等，都被写在伊烂　钵伐多国，瞻波还在东面三百里的地方。从此向东看，河流，气候，物产，都适宜於文明的孕育。东方最先出现的 [P21] 像样民族，傅说在瞻波，这是早在西方阿利安文化未来以前独自开展的。印度从来就缺乏明确的历史，何况是古代？何况是向来被西方阿利安人忽略的东方？然依古代东方人的传说，还能了解东方的大概。如『长阿含』（卷二十二）『世记经』说∶「尔时，先造瞻婆城，次造伽尸婆罗奈城，其次造王舍城。┅┅以此因缘，世间便有城郭、郡邑、王所治名」（又见大楼炭经卷六，起世经卷十，起世因本经卷十）。这是佛教所传的社会发展故事，以为此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波罗奈城，到最近才造王舍城。在说明世间初有夫妇的结合时，插入这开始建筑房屋的传说。这当然是印度东方民族所知道的世界，是他们的传说。这一古代的传说，不但透示了印度东方文化的孕育地，还说明了古代国族兴起的前後。从瞻婆而开展的故事，『西域记』（卷十）的瞻波国中，也有说到∶「在昔劫初，人物伊始，野居穴处，未知宫室。後有天女降迹人中，游　伽河（即恒河），濯流自媚。感灵有娠。生四子，分王赡部洲，各擅区宇，建都筑邑，封疆划界。此（瞻波）则一子之国都，赡部洲诸城之始也」。天女的传说。是民族 [P22] 起源故事的假托，以说明王族的尊贵。这一传说，也说明瞻波是城郭的最初建筑者。虽然瞻波是四国的一国，但他是城郭的初建者，又将这一故事叙述於瞻波国中，实可以看作∶瞻波文化开启，引起附近城邦的分立。四国为同母的弟兄，表示四国间血统的同源。此一传说，直率的以瞻波为世界城郭的初建者，与西方的文化无关。传说者的意境中，东方国族，实从瞻波一带而开发自己的文化，这是东方的传说。『西域记』的著作虽迟，但这一传说，最迟在阿恕迦王时代（西元前三世纪）以前，已经存在，因为『长阿含』（卷五）的，『典尊经』已有此记载，而且还更为翔实明白。经中假托梵天王的传说∶「过去久远时世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲」。慈悲太子的登位为王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，总为七国。「分此阎浮提地以为七分，┅┅王所治城村邑郡国，皆悉部分」的，是大典尊焰　。这一傅说，与西域记大体相同。现在要注意的，是开始分王造城的传说，尤其是七国七城的偏於东方。虽慈悲王的治地，不知道是七国中的那一国，然依宋施护异译的『佛说大坚固婆罗门缘起经』所说∶「中央 [P23] 境土多人聚处，梨努王（即慈悲Ren!u音译）居」看来，七国的中央，无疑的是瞻波。现在把七国七城总叙出来，再分别考察他的所在地。七国，如经上说∶ 「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿盘大天城，鸯伽瞻婆城，数（一作薮）弥萨罗城，西陀路楼城，婆罗伽尸城，尽汝典尊造」。
　　檀特Dantapura伽陵城Kalin%ga，施护异译作「迦陵!A　国捺多布棉城」。伽陵即羯陵伽，确为古代东方的大国，约拥有今Maha^nadi河流域，延长到南北。阿恕迦王灌顶九年（西前二六０），曾举兵讨伐此国。『西域记』（卷十）说羯陵伽在乌荼国（奥里萨地方）西南二千多里。玄奘所见当时的羯陵伽，偏在 Goda^vari^ 河以东，决非古代羯陵伽大国的全部。『正法念处经』（卷六十八）叙述南方诸国的次第，迦陵伽与耽婆婆帝相接。『起世经』等说到古代的王统（参看下节），也总是在怛摩梨多以後，接著说迦陵伽的檀特富罗城。耽婆婆帝『西域记』（卷十）作耽摩栗底，即现在的Tamluk，在Selai河与Hughli 河的合口处。可见古代的迦陵伽，没有『西域记』所说的那样深入西南；他的北 [P24] 部，约兼有奥里萨一带。此国的衰落，『西域记』（卷十）说∶「羯陵伽国，在昔之时，氓俗殷盛。有五通仙，栖岩养素，人或凌触，退失神通。以恶咒术，残害国人，少长无遗，贤愚俱丧。人烟断绝，多历年所，颇渐迁居，犹未充实，故今此国人户尚少」。此仙人毁国的传说『正法念处经』（卷六十八）即作「复有一国，名檀荼迦，其土纵广二十由旬，空旷无人（昔仙人嗔故令国空也）」。檀荼迦即檀特，『念处经』虽把他看作另一国土，但他曾为古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毁灭，大抵是遭受地震或火山爆发的厄运。然迦陵伽的没落，不仅是天灾，还有人祸，阿恕迦王的征伐迦陵伽，实造成惨绝人寰的痛事，如摩崖训十三说∶「征服羯陵伽时，系虏十五万，杀者十万，死者倍之。┅┅羯陵伽往有无数人民，杀伤、死亡、系虏，存者百一千一而已」。此古国虽已没落，然在摩竭陀王朝统一以前，曾有过一期的繁荣。依传说看来，迦陵伽实为东方民族南迁的一支。
　　阿波Assaka布和城Potana与阿盘Avanti 大天城 Ma^his!mati^ [P25] ，施护异译作「摩湿摩迦褒怛那城，晚帝那国摩　沙棉城」。阿波，在佛典中并不是生疏的。十六大国中也有∶如『长阿含』（卷五）『　尼沙经』作「阿湿波」，宋法贤异译的『佛说人仙经』作「阿说迦」，又『中阿含』（卷五十五）『持斋经』作「阿摄贝」，宋代异译的『优陂夷堕舍迦经』作「阿波耶」。十大王族中也有∶如『长阿含』（卷二十二）『世记经』作「阿叶摩」，晋法立等异译的『大楼炭经』（卷六）作「阿波」，『四分律』（卷三十一）作「阿湿卑」。在这些音译中，惟『人仙经』的阿说迦，合於巴利文的Assaka。其他，原文即显然不同，应是Assapu或Assapuka。ｐ转为ｍ音，所以作「摩」。阿盘，即阿盘提，十六国中也有，尤为佛教界熟悉的地方。阿湿波与阿盘提，本为两国，十六国中也如此。他虽是同源异流，但确已分为两国，分头发展到彼此不通了。上座系的律师们，把阿湿波与阿盘提看作一处，於是古代阿湿波的地位，被遗忘了，这是不可不辨的。『杂阿含』（卷九）二五五经与（卷二十）五四九经，说到摩诃迦旃延，游化到阿盘提。上座系的广律，有摩诃迦旃延教化亿耳的故事 [P26] ，地点即在阿盘提。巴利『大品』的阿盘提，汉译的『五分津』（卷二十一）作「阿湿波阿云头」；『四分律』（卷三十九）初作「阿盘提」，下文又作「阿湿婆阿盘提」；『十诵律』（卷二十五）作「阿湿摩迦阿盘提」；『根本说一切有部毗奈耶皮革事』（上）作「阿湿婆兰多迦」。上座系律典把「阿湿波」与「阿盘提」看作一地，已明白可见。所以律典所说的「阿湿婆阿盘提」等，实在是指摩诃迦旃延所住的阿盘提，与布和城所在地的「阿湿波」国无关。『善见律毗婆沙』（卷二）说∶阿恕迦王时，派遗传教师昙无德到阿波兰多迦去布教。此阿波兰多迦，即是律家所传的阿湿婆兰多迦（即阿盘提）。羽溪了谛的『西域之佛教』，以为「阿婆兰多迦，盖指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依『大唐西域记』（卷十一）所说，把阿　荼国看为佛世的阿盘提了。邓永龄的阿输迦王传略，以为「阿波兰多迦在孟买北岸」。然详考律家的本意，阿盘提即阿波兰多迦，不但不在旁遮普以西，而且还应该远在孟买的东北。如『僧只律』（卷一）说 ∶「有城名波罗奈，国名迦尸；时南方有阿盘提国」。波罗奈即现在的贝拿勒斯 [P27] ，阿盘提却在此地以南。『佛本行集经』（卷三十七）说摩诃迦旃延的故乡时，也说∶「阎浮南天竺地，有一国土，名阿盘提」。『佛本行集经』属於昙无德部，也就是出於派往阿波兰多迦布教的昙无德之後。昙无德部与大众部，都说阿盘提在南方，这实在是值得尊重的。阿盘提在南方的那里？『佛本行集经』（卷六）曾说∶「彼摩波盘提国（十六国之一），有优　耶那城」。此摩波盘提，即是阿盘提，因为『佛本行集经』（卷三十七）起初说摩诃迦旃延是阿盘提人。又说 ∶「时（迦旃延家乡的）南方有一城，名优禅耶尼。去城不远，有频陀山」。综合这两节文，知道阿盘提就是摩波盘提，是国名。优　耶那即优禅耶尼，是阿盘提的王都，地点在频陀山以北。优　耶那，或译作优禅尼，优善那。莲华色比丘尼的故乡，也是在那边。他与迦旃延同样的从那边先到波罗奈，再到王舍城。『增壹阿含经』（卷二十五）「五王品」，说五王共论五欲的胜劣，其中有优陀延王。「听法品」（卷二十八）也说到五王，有「南海之主优陀延」，优陀延王，就是南方优禅尼城的王。『大唐西域记』（卷十一）中，南印度有邬　衍那国， [P28] 这是以都城为国名，即是阿盘提邬　衍城，即现在的Ujjeni。这就是释迦时代的阿盘提与优　耶尼城了。从方位看，他在频陀山北麓，在南印度，在波罗奈的西南。从地理看，邬　延那的「土宜风俗同苏剌陀」（即现在的苏拉特），而苏剌陀国的「地土咸卤」，与律典中阿盘提的「多有沙石棘刺」。也完全相合。律家所说的阿波兰多迦，即阿盘提，起初确是指此地而说的。等到佛法盛行到西北方，才误以西印边陲的阿　荼为阿盘提，以为就是迦旃延教化亿耳的地方。然这还是释尊时代的阿盘提；七国七城的阿盘提，应该以大天城为首府。『西域记』（卷十一）说∶邬　衍那国东北千馀里，有摩醯湿伐补罗。摩醯湿伐，义译大自在（天），恰好是大天的对译。古代阿盘提的重心，应即是此地（古代的大国，西域记每分为数国，如央伽即是一例），约在今中央印度的东部。阿盘提族，是沿恒河南岸，频陀耶山北麓而西进的一支。
　　上座系的律者，虽把阿湿波看作阿盘提，但阿湿波的所在地，应在阿盘提以外，另行求索。道宣『释迦谱』说∶阿湿波的意义是「马」，马国与马邑，确也 [P29] 是经中所说过的。『中阿含』（卷四十八）『马邑经」说∶「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马国」。马邑，巴利文作Assapura即assa（马）与pura（城）的结合语，也即是阿湿波。鸯骑，即鸯伽或央伽，为恒河下流的大国，瞻波城是他的首府，所以『典尊经』说「鸯伽瞻婆城」。如『西域记』（卷十）的伊烂　钵伐罗，瞻波，羯朱　只罗等国，释尊的时代，都泛称「央伽人间」。阿湿波（马邑）在释尊的时代，也是属於央伽的。但在古代东方七国的时代，与央伽分立。据此，可推知阿湿波在恒河下流的地方了。阿湿波在东方，经中还有可以引证的。『正法念处经』（卷六十八）说到东方的诸国中，除鸯伽等以外，有「安输摩」，安输摩即阿湿波（阿叶摩）的异译。此外，『长阿含』（卷十二）『大会经』中说∶「毗波蜜神，住在马国，将五百鬼，皆有神足」。这住在马国的毗波蜜神，巴利文作Vessamitta，对音应作毗沙密多。『增壹阿含』（ 卷十四）「高幢品」（二），有释尊降伏「毗沙」恶鬼的故事。佛把毗沙恶鬼降伏了，反成为佛教的护法神。此毗沙，应即是马国的毗波（沙）蜜神。『增壹阿含经』 [P30] 说毗沙鬼在拔只国中，似乎与马国不同。然拔只族为恒河以北，雪山以南的主要民族（下详），他向东伸展，确与央伽相接。此古代独立的阿湿波国，佛世属於央伽，或也曾属於拔只。他在恒河下流的东北（在河南，即不能与拔只相关），是可以断言的。向恒河下流的北方看，今有阿萨密Assam，与阿湿波（阿叶摩）的原音全合，东方的古国，这是其中重要的一国。
　　鸯伽瞻婆城，上面已有说到。施护译作「摩伽大国瞻波大城」。释尊的时代，鸯伽属於摩竭陀，所以说摩伽瞻波城。但此东方古代的七国，远在摩竭陀兴起以前；宋施护的译本，是後人妄改的，不可信。
　　「数弥萨罗城，西陀路楼城」，施护译作「苏尾棉国劳噜迦城，弥体罗国尾提　城」，彼此略有出入。依经中常见的国名地名来说，宋译较为妥当。苏尾棉即数弥；十六大国中也有，异译作「苏摩」，「速摩」。此苏尾棉，即梵语须弥山（Sumeru）的音译，古人也有译为苏弥罗的，即现在的喜马拉耶山（此山，理想化为须弥山，为世界的中心；实际的即译为雪山）。然此中所说的数弥，不指 [P31] 山而指山国的部族。阿恕迦王派遣的传教师中，有末示摩等到雪山边地（苏弥罗是梵语，巴利语作Himavanta），即是此国。此国即今尼泊尔（应在尼泊尔东南境），已成学界的定论。又如『长阿含』（卷十五）的『种德经』、『究罗檀头经』，所说六族信佛的记述中，也有此族。六族是∶「释种、拘利、冥宁、跋只、末罗、酥摩」。此信佛的六族，并在恒河以北，沿雪山一带。而且六族的叙述，也还是从西而东的。酥摩族即苏弥国族，在十六国等叙述中，总是叙在末罗以後。末罗，即拘尸那城的民族，地近雪山，维逊Wilson以为在现在Gorakpur 河东三十五英里处。苏摩国族更在其东，这很可以明白他的地位了。此雪山边地国族的大城劳噜迦，未详。但此外另有一修摩，『药叉名录舆地考』说∶「考十童子赞卷六，恒河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境内」。这修摩是三摩　吒的简称，与雪山国族的苏摩，决不可相混。『杂阿含经』（卷三十）八六０经也曾说到∶「从殃伽至修摩，从修摩至分陀罗」。分陀罗在今孟加拉与奥里萨的边界。分陀罗与殃伽之间的修摩，应该也是三摩　吒。至於弥体罗国（即萨罗）， [P32] 十六国中译作密[口尔]沙，实即有名的弥　罗，异译作寐　罗、弥尸罗、弥尸利、弥悉利、寐需罗等。依『中阿含』（卷四十一）『梵摩经』所说，弥　罗是城名，属於毗提诃国。他的地点，依『西域记』（卷七）所说的大天捺林，可知他在毗舍离西北不到二百里，即今Tirhut地方。此一国族，即摩竭陀国的前身，他的领域，可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提　城，似为尾提　国弥体罗城的误译。尾提　，实即毗提诃（或作韦提希）国，此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事，即是毗提诃国，弥　罗是他的政治中心。八万四千王的古国，是东方国族中富有政治传统的国家。解体以後，政治力量缩小到弥　罗城（印度的政治，每每大王国解体以後，仍能保持他固有的小国，不过转而属於另一大王国。限度内的政治自由，仍然存在），所以在十六国中，就称为弥　罗国。七国七城为更古的国际局面，我以为这必是毗提诃国的弥　罗城。
　　伽尸Ka^si婆罗城Va^ra^n!asi^，宋译作「波罗奈国迦尸大城」，在恒河中心，即东西的交流点。此七国七城，作一综合的观察，即看出他为纯东方的 [P33] 。所谓七国分王世界的传说，实只是早期东方人所知的世界。这一幅国际形势图，还在摩竭陀、释迦、跋耆诸国族兴起以前，根本没有理会阿利安人的西方。自然，在此传说中，还是带有西方文明的痕迹，如刹帝利、婆罗门等名词，但此可能是传说中间所羼入的。从这瞻婆中心而分王造城的传说，去理解此东方民族分布的情况。即可以看出古代东方国际的清晰面目。恒河下流为中心的是鸯伽；东北是阿湿波（向东）、苏摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿盘提（沿频陀耶山北麓西进」，沿恒河西进的是迦尸（南）与毗提诃（北）。古代的迦陵伽与阿盘提，上来已证明他没有後来那样的深入西方与南方。阿湿波，直到释尊的时代，还离鸯伽不远，属於鸯伽，似也还没有深入到现在的阿萨密。自西方的威力东来以後，沿恒河的东方国家，受阿利安文化最深；而南系与北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙卤地带。这一传说，系东方人所传说的古代东方，是毫无疑问的。 [P34]
　　 四 东方王族的兴衰　　七国七城的传说，以瞻波为中心，为东方开始城郭时代同时存在的国族。如竖的说明国族的兴起，佛典中有十大王统的传说。这十大族的传说，要比七国七城迟一点，传说中已有西方的王族了。此项传说，本为说明释迦族的源流，直从古代的东方，说到与西方王族的关涉，至近古释迦族的西迁而止。他所包含的时代，约始於西元前十八九世纪，到西元前八九世纪止。此十大族，在後出的『起世经』、『起世因本经』、『佛本行集经』、『众许摩诃帝经』，把他敷衍为异常繁长的王统，不但埋没了十大族的古义，反而使人疑信参半。这东方人古代史的早期传说，实有值得注意的价值。十大王统的名称，是∶
图片（长阿含经）（卷二十二）   （楼炭经）（卷六）    （四分律）（卷三十一）
  一 伽!2鲳遮──五王            迦奴车                伽!2鲳支
  二 多罗婆──五王            多虑提                多楼毗帝
[P35]
  三 阿叶摩──七王            阿波                  阿湿卑
  四 持地（地一作施）七王      犍陀利                乾陀罗
  五 伽楞伽──九王            迦陵                  伽陵迦
  六 瞻婆──十四王            遮波                  瞻　
  七 拘罗婆──三十一王        拘猎                  拘罗婆
  八 般耆罗──三十二王        般　                  般　罗
  九 弥私罗──八万四千王      弥尸利                弥悉梨
  十 声摩──百一王            一摩弥                懿师摩（百王）　　
　　先略说此十大王族的位置。一、伽!2鲳遮，二、多罗婆，这都是不大常见的国名族名。『起世经』等与此相当的，有「迦那鸠　」、「葛那鸠遮」，与多摩梨奢、多摩婆颇梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多罗婆就是『西域记』与『法显传』所说耽摩栗底，在瞻波东南，为古代出海的海口。伽!2鲳遮，古译义为「箭」。虽不能确定他的位置，然『起世经』等都在瞻波（本行集经作波波，误）以後 [P36] 说到他；本文又说在多罗婆以前，所以推断他也在恒河出海处的附近。现在的加尔各答（Calcutta），与迦那鸠遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿叶摩，即七国中的阿湿波，上面已有详细的考察。四、持地，依『四分律』等，知道是犍陀罗的义译。犍陀罗，或译作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王时代，乾陀罗都包括怛叉翅罗城在内。从开伯尔山隘而进入印度的，即先到此地。区域虽时有差异，大抵沿迦毕尔河东达印度河东岸，即是古代的犍陀罗了。此一王族，即是阿利安人的初来印度，从此而东入五河地方的全境。依一般的意见，约为西元前十五世纪时。五、伽陵伽；六、瞻婆，上面都已说过。七、拘罗婆，指西方阿利安人的拘罗族。拘罗族所住的地方，即经中的拘楼瘦。『中阿含』（卷三十）『教昙弥经』，说到拘楼瘦的高罗婆王（卷三十一）；『赖吒和罗经』，有拘楼瘦的拘牢婆王。此高罗婆与拘牢婆，都就是拘罗婆。阿利安人的进入印度，其初就有种种支族。其中，S/akuntula的儿子Bharata（意为持供献者）以後，名婆罗达族，负起全阿利人扩展的领导责任。渐渐南下，移住於恒河与阎浮那河的 [P37] 上游，即今德里一带，自称为婆罗达国。『西域记』（卷四）说∶萨他泥湿伐罗国的大城四周，称为「福地」；此福地，即拘罗。古代婆罗达族中的拘罗族与般荼族，曾在此福地大战。记载此大战史的，有『摩诃婆罗达诗篇」。此两族的战争，约在西元前千年。十大王统中的拘罗婆，即指阿利安人到达了拘罗地方。八、般耆罗，十六国中也有，异译作般荼，般　等。赤松佑之以此为与拘罗族相争的般荼。的确，拘罗与般耆罗，在十大族与十六国中，总是连说的。拘罗族的王，称拘罗婆，般荼罗的王，称般荼婆，如『方广大庄严经』（卷一）说∶「般荼婆王，都在象城」。象城在今德里东北约五十七英里。此与拘罗族，其初是同出於婆罗达族的，经过十八日的大战，胜利属於般耆罗。拘罗地方，为婆罗门教的中国，即是拘罗族领导东进的时代；但不久，又被他的同族般耆罗，取而代之。九、弥私罗，即弥　罗。在西方的传说中，弥尸罗与迦尸，一样的从雅利安族分出而进入恒河中流的。但东方的传说，却以此为由东方分流而西进的，这大抵都是事实。西方阿利安人进入恒河中部，东方人也在那里滋长了。东西文化结合， [P38] 种族互婚，造成西方式的国家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆罗门学者看来，弥　罗人，不能算是纯粹的阿利安人。末了，声摩，异译作懿师摩、一摩弥、懿摩、!4钴摩；即释迦族的祖族。佛典一致的传说，释迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七国七城中「阿波布和城」的布和；异译作逋多罗、补多落迦等。依七国七城的解说，阿波即阿叶摩。但在此十大王族中，阿叶摩（即阿波）以外别有懿师摩族，实是非常可疑的。依我看，懿师摩即阿叶摩一音之转∶从a而变作i，即成懿师摩、一摩（声摩的「声」，即懿师的师）；从a 而转作u，即成!4钴摩。至於巴利文（懿师摩）的原音Okkaka，当然是「阿说迦」Assaka的变音了。後来移入西部的释迦族，似乎还就是Assaka的略去前音。释迦族的祖族懿师摩，实即古代阿湿波族的复兴，音声微有古今的不同吧了！释迦族，後面还要说到。
　　此十大王统的代兴，我们不能过受文字的拘束。凡古史的传说，是应该这样去理解的。印度王族，就是东方。自然也不止十族。如依文解义，看定为前後相 [P39] 接而代兴，把此十族看作古代王族的分化（从东方分出），即不能合於实际。此前後的代兴，不过说明某一时代，何处有王族强盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。这如中国夏、商、周、秦的代兴一样。虽然如此，仍不失此王统的前後性。此一传说，没有谈到南方印度，仍是以东方王族为重的；西方王族的插入，可看作东西各自发展中的异地而同时的存在。如伽!2鲳遮、多罗婆、阿叶摩，传说自远古的王统传来。到此，东方的部落国家，才有彼此代兴的现象。这三族，都在恒河下流的三角洲地带，从种种方面看，都适宜於初民文化的启育。这一带民族，从何而来，还是土著？这可以姑且不管。东方阿叶摩王族兴起时，西方的阿利安人，到达乾陀罗。传说者的意境，东方的王统，实比西方的早。这约在西元前十五世纪时。东方的王族，接著有伽陵伽，瞻波；这民族的渐向西南移，也即是到了有城邑建筑的国家了。瞻波中心的七国七城，比较此十大王统，也还是看出一种共同性。接著，西方的阿利安人，已进入拘罗地方，即拘罗婆与般耆罗王统，约西元前千年左右。东方民族更西进到恒河中部，有弥私罗兴起，绵延的持 [P40] 续他悠久的王统。留於东方的，恒河东北，有懿师摩王统兴起；後来沿雪山西进，即是释迦族，这约是西元前八世纪以後的事了。东方的西进，西方的东进，发生接触；古代十大王统的传说，即止於此。
　　阿利安人的势力，伸展到东方，直达恒河的下流；其时代，约在婆罗门教扩张大成的时代，即（从夜柔吠陀到梵书）西元前千年到八百年左右。东方独自开展的古文化，接触西来的势力而衰落，接受西方式的文物制度；经过的史实，不大明了。然依佛典透示的消息，大体是以战争开始，结束以和平的合作。东方固有的宗族政治，并没有全部被取消。这可以举三点来说∶一、化敌为友∶如拘娑罗的长寿王，为迦尸的梵摩达王（即婆罗达）所败，被俘而死。长寿王的儿子长生，以无限的容忍，饶恕他的敌人；梵摩达王被感动，长生恢复了祖国（中阿含卷十七长寿王品等）。梵摩达王，为西方系的国王。这一传说，应该有古代史实作底本的。二、种族互婚∶如罗摩本是阿利安族崇拜的圣人。『梨俱吠陀』已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王统。但传说∶央伽国大旱，国王引诱白足羚 [P41] 角仙人进城，才解救了旱灾。国王於是乎以王女悉他嫁给他，这便是罗摩的父母。所以，『罗摩耶那』的文学，富有东方的情调。白足羚角的故事，在佛教中传说得各式各样的，总与仙人，女人，鹿三者有关，这是东方的故事。阿利安人的传说（摩诃婆罗衍那与罗摩衍那），以为此西方王族的王子，出於仙人与东方王女的血统；这是阿利安人到达东方以後，因种族互婚与思想结合而产生的传说（罗摩的妻子悉他，传说是东方毗舍离的王女）。又如『西域记』（卷十）毗舍离国中，说到鹿足女的故事，（这也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被弃而为恒河上流乌耆延王的养子。後来，乌耆延王与千子来攻伐毗舍离，由鹿女出来说明亲属的关系而和解了。这也是西方王子，出於东方血统的故事。三、接受西方法制的指导∶传说轮王威服四洲的故事，诸方小王，接受他的法制。这一国际关系的传说，本与阿利安文明的扩展有关。以佛教的传说来看，东方民族，以和平坚忍的精神与西方同化。阿利安人的血统与文化，遍及东方，实为阿利安人的大成功。但东方非阿利安的血统与文化，承受西方的启发以後，要展开更高的 [P42] 文化，起来与西方一争上下了。
　　 五 奥义书与东方王朝　　约在西元前七００到五００年，印度传统（阿利安）的宗教，进入奥义书时代。奥义书的深奥哲理，形式是传统宗教的发挥；然而寻绎他的思想根柢，实在是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗链出来的成果，不能忽略他的东方性。为了说明传统宗教的变质，关於传统的宗教，应有简略的叙述。起初，阿利安人到达五河地方，创开吠陀的宗教文明。古典的宗教赞歌，即使用於祭祀，颂赞天神的伟大与给予人类的恩惠，申说自己的愿求。这些，经後代编集而流传下来的，有『梨俱吠陀』十卷，『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠陀』系苏摩祭的赞歌，为了实行祭仪的需要，从『梨俱吠陀』中编集出来。新作的赞歌，仅七十五颂而已。『梨俱吠陀』第十卷的创造赞歌，即有关於宇宙人生的哲学的思 [P43] 考。等到进入拘罗地方，阿利安人的势力大大扩展，传统的宗教也达於非常的隆盛。祭师阶级──婆罗门，成为时代的骄子。当时的宗教，为繁琐的祭祀仪式，神秘的咒术所笼罩。保守的、神秘的、形式的、功利的宗教抬头，或者也可说是宗教精神的堕落。『耶柔吠陀』约产生於西元前千年到八００年间。他偏重祭祀仪式，渐有祭祀万能的倾向，天神几乎是可以祭祀去操纵的。祭祀时，神秘的咒法也开始引用。继承此一作风而发展的，祭祀中心的宗教，产生前三吠陀的梵书，规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关於哲学的说明。给予宗教行为以神学的解说，以祭祀为宗教唯一的目的。婆罗门教三大纲（吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能），种族的（四姓）严格划分，都确立於此时。咒术为中心的宗教，产生『阿闼婆吠陀』。咒术，为阿利安的事火僧族──阿闼婆央耆罗传述下来，本为阿利安人流俗的信仰。信赖咒术有非常的能力，可以利用低级的精魅，达到利己或损人的目的。『耶柔吠陀』已开始引用，现在更因宗教精神的堕落（也是文化普及到民间）而特别发达起来。阿闼婆吠陀是「关於本尊与行者间的 [P44] 感应」。从他流出的续吠陀──本续tantra，也是「记述对於本尊诸神咒的六用法，使诸神咒所生的神验无效等法，以及其他种种仪轨及修法等」（并见莎柯罗人伦学第四章第三节）。古代巫术师所掌握的医卜星相，也属於此。『阿闼婆吠陀』编集的年代，约与梵书的时代相当，在西元前八世纪顷。因此，前三吠陀的梵书中，『阿闼婆吠陀』还没有显著重要的地位。繁琐的祭仪，神秘的咒术，使恒河上流的婆罗门教，走向没落。另一方面，阿利安文明到达恒河下流，开化东方。东方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新机运；恒河中流的温和的宗教革新，发达起来──奥义书。
　　奥义书的思想，远承『梨俱吠陀』的创造赞歌，经『夜柔吠陀』及『梵书』而开展的。这或者与印度的气候有关，阿利安人自到了恒河流域，苦行与隐遁者，即渐渐的多起来。但还是属於阿利安人的老年，摆脱人间事（他已尽了人事）去专营宗教的生活。苦行本为身心的锻链，充满精进、忍耐、严肃的精神。隐遁者，不再作形式的祭祀，也不为衣食住而分心；从第一义的立场，直探自我的本 [P45] 真。这种看来消极的宗教，不但哲理的深入，实有非常积极的作用，即对於固有的迷信仪式，能除旧更新。然而此种机运，不能在宗教传统深固的恒河上流发展；在传统不深的东方，开始活跃起来。奥义书的开展，与东方（恒河中部），及与东方王朝有关。如迦尸的阿　世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（布利哈德奥义书二·一）。尤其是韦提诃的耆尼迦王庭的学者，以耶耆尼伐尔克为中心，召开哲理的讨论会（布利哈德奥义书三·六）。东方奥义书的勃兴，获得王家的赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门至上」，不能不退处第二，处於受教者的地位。奥义书重视真我的智识，祭祀已不成万能，所以「行祭祀苦行者人天界，於其中轮回；惟住於梵者能得不死」（圣德格耶奥义书二·二三，一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源於东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（中 [P46] 阿含卷十四大天捺林经）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方奥义书的大学者耶耆尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见古代印度文明耆那教一文）。东方兴起的奥义书，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对於繁琐的祭仪，神秘的咒术，阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。
　　奥义书的重要建树，有二∶一、真心的梵我论；二、业感的轮回论。如从思想的渊源上说，这不外吠陀以来思想的发挥。然而他的结论，可能达到传统宗教的否定。创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理性化而成为宇宙的本原，为一神秘的大实在。在奥义书中，称之为梵。如显现为人格的神，即梵天。有情的生命本质，即人们的真体，称之为我a^tman。在生死的历程中，人类虽似乎是迷妄的、虚幻的；然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的。所以直探宇宙的本体於自我中，见我即见梵，高揭「我即梵也」（布利哈德奥义书一 ·四、一０）的梵我一体论。直探自我的本真，在以直觉的理智，照破虚妄，冥 [P47] 悟人生的奥秘；所以探索自我的结果，超过物理的、生理的、心理的现象，到达真净常乐的唯心论。即自我的本体，为超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」。此认识者，一旦脱离世间的一切束缚，即完全的实现自我。此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」（布利哈德奥义书四· 三、三二）。论到业感轮回论，生命在无限的相续中，依自己的行为，创造自己未来的身分。从此，人类的运命，不操纵於神而属於自己。这本是神权的否定，因人类的自觉与自信而创说的人力论。业即人类的行为，所以说∶「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」（布利哈德奥义书四·四、五）。不过奥义书的业力说，与真我论相结合，即「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生到他生，不断的流转於生死中。此业感说，对照於自我的真净妙乐，特别的显出迷妄与悲惨的姿态。这样，业感论的悲观，促进了自我解脱宗教的隆盛。此中的真我论，虽到达万化同体的理境；神秘唯心的基调，不失为阿利安文化正常的发展完成（梵书已大体确立）。而业感轮回说，确是时代的新声。吠陀以 [P48] 来的婆罗门教，以为阿利安族，有诵习吠陀与祭祀的权利，可依宗教而得新生命，到达列祖的天国，所以称为再生族。非阿利安的首陀族，仅此一生即归於消灭，与宗教无关，所以称为一生族。善人（某一阶级）永生於天国，恶人（被征服者）永灭於地狱，实为（狭隘的种族的）婆罗门教的根本思想。自业感说发扬，一切有情都在随业受报的轮回中；首陀罗如此，阿利安人的诵习吠陀，也不过如此。反之，诵习吠陀，不能获得永乐；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的轮回中，阿利安人可以堕落，非阿利安人可以上升；也决不是婆罗门教所说的那样，有再生族一生族的差别。业力思想的完成者，即奥义书大家耶耆尼伐尔克等。『布利哈德奥义书』（三·二、一三）说∶有人请问死後的归宿，耶氏说∶「此不可於众人中说，惟两人间可传耳」。他所说的即是业。业在当时，还是新颖而不大公开教授的，所以嘉伐利王对阿尔尼说∶「此（轮回的）教义，直至今日，婆罗门未曾知之」（布利哈德奥义书六·二）。此业感输回的思想，由耶耆尼伐尔克等弘扬而确立，这也难怪西方的婆罗门，要对他不满了。业力 [P49] 轮回说，是人力而非神力的；机会均等而非种族独占的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；实为融冶东方精神而起的温和的宗教革新。一般学者，忽略东方民族的要求平等，否认阿利安民族宗教（婆罗门教是阿利安人的宗教）的特质，所以对业力轮回，不能给以正确的评价。有人以为是印度的气候关系；有人以为是印度土人的信仰，是低级的野蛮的（这是欧洲神学的遗毒）。以我们的理解∶善人永生天国，恶人永灭於地狱，是一般的宗教信仰。他根源於人类向善向上的要求；人类无限生存的意欲，实为永生思想的根源。求生存，求进步，为人生不可否认的现实。无限生存与至善的欲求，也是人同此感的现实。天国永生论，即是此种意欲的原始形式。古代的宗教，都是种族的宗教，宗教与一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被压迫民族，没有宗教的权利，他们是被咒诅的，结果是永死的毁灭。这以进步的宗教看来，是如何的残酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的历程中是很平常的。或者环境恶劣，或者意志薄弱，不能自己振作。创伤的内心，正需要宗教温暖的安慰，引向不断向上的道路，谁能忍受永死的宣判 [P50] ？所以从适合人类共欲的宗教感说，业感轮回论，以宽容的同情，予一切人以新生的机运，实为进步宗教的合理发展。确立必能到达至善的信念；在现实的行为中，创造进步的自己。他可以与东方的土著有关，可以是被压迫民族的不甘永久沈沦，相信从自己的行为中创造自己；决不能看作低级的信仰。
　　奥义书时代的东方，开始复兴，以温和的宗教革新为前导。接著，将是反婆罗门的宗教，统一西方的东方王朝的来临。
　　 六 释迦族来自东方　　阿夷罗婆提河，即现在的哥格拉河；发源於雪山的北麓，经尼泊尔，东南流入於恒河。在此阿夷罗婆提河以北，雪山以南，有释迦族。佛教的大师释迦牟尼，即出於此族的迦毗罗城。释尊时代的释迦族。城邑很多，如天邑、黄枕邑、弥留利邑、石主邑等；迦毗罗是其中的首府。当时的释迦族，是城邦制的国冢，一城一聚；都有高度的自治权，总名之为舍夷国。舍夷，或作释　搜，释翅或释翅 [P51] 提，与释迦同一语原Sak，是以族名为国名而多少变化他的尾音（舍夷是女声）。自佛教发扬以後，迦毗罗城的光荣，代表了舍夷国。晋法显与唐玄奘们，也就总称之为迦毗罗国了。西元一八九八年一月，法人W·C·Peppa在尼泊尔南境的 Pipra^va^（ 北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的释尊舍利瓶；古代释迦族居住的区域，因此得到了更确切的决定。
　　经律一致的传说，释迦族是从别处迁来的。据说∶有一位生长在甘蔗园中的懿师摩（异译作懿摩、!4钴摩、一摩、声摩、鼓摩），是瞿昙仙的子孙，所以姓瞿昙。等到作了国王，就称为甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，为王大夫人的谗言嫉妒，逼得与母亲姊妹们离开祖国，到处流离。渡过了傍耆罗河，到雪山下，就住下了。造了迦毗罗城，渐渐的繁荣起来，这就是释迦族起源的故事。他的所以称为释迦族，传有两种解说∶一、如『阿摩昼经』（长阿含经卷十三）说∶「声摩王闻其四子与女共为夫妇，生子端政，王即欢喜而发此言∶此真释子！真释童子！能自存立，因此名释」。这是称赞四子的能力，能自己独立的生存。释迦的意义 [P52] 是「能」，父王赞他们能干，他们就自称为释迦族。二、也如『阿摩昼经』说∶ 「到雪山南，住直树林中（注；释，秦言立言直）。直树，巴利文作Sa^ka-san!d!a ，与释迦的音相同。此外，如『五分律』「受戒法」（卷十五）说∶「在雪山北（？），近舍夷林，筑城营邑」。『佛本行集经』（卷五）说∶「以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶」。舍夷，即奢夷耆耶，系一种树名。释迦族住居在舍夷林边，因此得名。此两说中，第二说应该是更妥当的。如『五分律』「衣法」（卷二十一）中说∶「琉璃王严四种兵，往伐诸释。世尊闻之，即於路侧坐无荫舍夷树下。王遥见佛，下车步进，头面礼足，白佛言∶世尊！好树甚多，何故乃坐此无荫树下？世尊答言∶亲族荫乐」。释尊以枝叶零落的没有荫蔽的舍夷树，象徵被压迫的释迦族，这是释迦族从住处有舍夷林得名的确证。本来因住处有舍夷林而称为释迦族，等到释迦族一天天繁荣起来，这才「因文思义」，称赞释迦族的不愧为释迦（能），产生了「能自存立」的第一说。然从释迦的语原来说，这实即是阿说迦Assaka，（阿湿波的巴利语）的略去前音，这已在前面 [P53] 说过的了。
　　叙述释迦族的源流与迁徙的事迹，要算『长阿含』『阿摩昼经』（卷十三），『五分律』「受戒法」（卷十五），最简要而近於事实。其次，如『长阿含』（卷二十二）的『世记经』（异译有西晋法立等译的楼炭经；巴利文的长阿含经缺此），『四分律』（卷三十一）的「受戒犍度」，更进一步的追溯到劫初的王族。等到『佛本行集经』，『众许摩诃帝经』及『起世经』，『起世因本经』（此二经，也是世记经的异译），所说的更远。这些典籍，如『五分律』是属於弥沙塞部的；『四分律』与『佛本行集经』，是属於昙无德部的。弥沙塞与昙无德部，都出於分别说系，而『长阿含经』也是分别说系所特别重视的。其他，属於萨婆多部的『十诵律』，属於大众部的『摩诃僧只律』，都没有说到。因此，我们可以这样的假定∶关於释迦族的源流，起初是分别说系的学者所传说的。分别说系，阿恕迦王时代已经成立；四阿含经的编集，此时也已完成。所以此项传说，应该在迦王的时代（西元前三世纪）已有了，这真是可珍贵的古说！ [P54] 释迦族出於懿师摩王族，从别处迁来，这是一致的传说。依『佛本行集经』（卷五）等说∶懿师摩王住於褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即「阿波（的）布和城」，这都已说过。释迦族的故乡，在阿湿摩的褒怛那。他属於东方系，还可以提出种种的证据。
　　一、『杂阿含经』一０二经（卷四）说∶「尔时，世尊入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住於门边。遥见佛来，作是言∶住！住！领群特！慎勿近我门！┅┅佛为说偈言∶┅┅ 不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故领群特，业故婆罗门」。婆罗豆婆遮婆罗门，呼释尊为领群特，并且拒绝他进门；他以释尊为卑劣不洁的民族，是明白可见的。释尊为他说「领群特及领群特法」，凡思想行为的不道德，即是领群特（经中所说很多）。婆罗门（净行者）与领群特，应以思想及行为（业）去判别，不能从种族去分别。婆罗门从种族（血统的，职业的）的立场，自以为高贵而呵斥释尊为领群特，释尊却从道德的立场去答覆他，这是经文 [P55] 的大意。在别译『杂阿含』二六八经（卷十三）中，也有此文，但领群特一词，却译作旃陀罗。依包达耶那派『法经』的意见，旃陀罗族是首陀罗男与婆罗门女的混合种，多从事皮革屠宰等职业，为一卑贱不洁的阶级。所以领群特与旃陀罗，译名虽然不同，但被视为卑贱不洁的阶级，却是完全一致的。此经，在巴利文系的圣典中，被收在『经集」一之七。关於领群特一词，又别作Vasalaka。考毗舍离域（异译毗耶离），巴利文常作Vesa^li^；但也有作Vasalaka的，如律文七百结集中「毗舍离诸跋耆比丘」的毗舍离。所以巴利文的Vasalaka，即是毗舍离。婆罗门称释尊为Vasalaka，意思是毗舍离人。依後代的解说，毗舍离的意义是「广严」，并无卑贱的意味。这与婆罗门口中的毗舍离，带有卑劣不净的意义不合。毗舍离，即今Besarh村，在北贝哈尔的Muzaffarpur区。正统的婆罗门学者，对这一带的民族，无论在血统上，文化上，素来是轻视的。所以「毗舍离人」本意很好，但在婆罗门口中说起来，就有点轻视诬辱的意味。这如东夷的本为仁人，在从前中国人的口中说起来就有点鄙视一样。释尊是舍夷国的释迦 [P56] 族人，这是没有问题的。他与毗舍离一带民族，有血统与文化上的共同性；婆罗门这才称释尊为毗舍离人，释尊也不否认。汉译的旃陀罗，是毗舍离通俗的意译，一望而知的知道是贱族。至於领群特一名，大抵是指领群的特牛。牝牛vasa 与毗舍离的声音相近；释尊的教化众生，如领群的大牛一样。译者的译作领群特，或许如此。总之，领群特一名，在婆罗门口中，是意味著种族的卑劣。
　　二、『长阿含』（卷十三） 『阿摩昼经』说∶婆罗门子阿摩昼，在佛面前说 ∶「彼释（族）厮细，卑陋下劣」。释尊反指他「是释迦奴种」，等他理解血统的已有混合，然後又为他解说，「灭其奴名」，恢复他的尊严。婆罗门的轻视释迦族，确为当时的事实。又像『中阿含』（卷三十九）『婆罗婆堂经』说∶有两位婆罗门族而从佛出家的比丘，被他的同族痛责∶「汝等舍胜从不如，舍白从黑。┅┅汝等所作大恶！极犯大过」！这也是种族贵贱论的谬见在作怪。
　　三、佛灭百年，毗舍离举行「七百结集」，这是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，游行到毗舍离，对「毗舍离诸跋耆比丘」的作为，大大的不满，引起了 [P57] 争执。结果，被跋耆族的比丘摈了出来。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的赞助（五分律卷三十），往西方去召集西方的比丘到毗舍离来集会，公决是非。当时跋耆系比丘，也四出活动，争取同情。跋耆比丘的说辞中，有值得注意的话∶ 「大德！彼波夷那，波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那国，愿大德助波夷那比丘」（四分律卷五十四）。『十诵律』（卷六十一）说∶「毗耶离比丘是有法语；阿磐提、达!9　那、婆多国诸比丘不是法语。一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毗耶离中国比丘共诤」。「佛出东方」，「佛出波夷那」，这是毗舍离诸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信为更能窥见释尊真谛的地方。当时东方系比丘『五分律』（卷三十）作「毗舍离诸跋耆比丘」；『四分律』（卷五十四）作「毗舍离跋　子比丘┅┅波夷那比丘」；『十诵律』（卷六十）与『僧只律』（卷三十三）作「毗舍离诸比丘」。波夷那比丘，是毗舍离一带的跋耆族比丘，确实无疑。『五分律』说耶舍「往波旬国」Pacina，此波旬即是『四分律』波夷那的异译。『长阿含』『游行经』（卷三）说∶释尊在临入涅盘那一天，曾在波波城 [P58] 受纯陀最後的供养。此波波城，在西晋白法祖异译的『佛般泥洹经』（卷上），东晋失译的『般泥洹经』（卷上），即作波旬国。波旬的地点，在从毗舍离到拘尸那城的中间，离拘尸那不远。经中说释尊为了拘舍弥比丘相争，离开他们，去看阿那律等三比丘。阿那律们所住的地方，『中阿含』（卷十七）的『长寿王本起经』，说是般那的蔓　寺林，般那也即是波夷那的异译。同样的事实，『增壹阿含经』（卷十六）「高幢品」的第八经，说在跋耆国的师子园。这可见波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘们，当时领导跋耆族系的比丘，以毗舍离为中心，发扬佛教东方系的特色，与西方比丘对立。释尊为舍夷国的释迦族人，为无可怀疑的事实。而毗舍离的跋耆族比丘，偏要说释尊出於波夷那。上面说到的婆罗豆婆遮婆罗门，要称释尊为毗舍离人。如不是释迦族与东邻的毗舍离一带民族，有血统与文化上的共通性，是决不会有此事迹的。考毗舍离的贵族为离车，而释迦族中也有离车，如『五分律』卷十一说∶「时释种黑离车女丧夫」，可知释迦族与毗舍离，实有血统上的关系。至於西方的波利邑比丘（异译作婆多国 [P59] 、波罗利邑），有人以为是波吒厘城，这是不对的。西方系比丘，波利国比丘以外，都从西方来。『五分律』（卷三十）提到摩偷罗的阿!2　山，阿腊脾（在舍卫与拘舍弥之间，属於　萨罗国），拘　弥；『四分律』（卷五十四）说到僧伽赊（即西域记的劫比他），阿吁恒河山（即阿!2　山）；『十诵律』（卷六十一）有摩偷罗，阿盘提，达!9　那（即德干高原）；『僧只律』（卷三十三）说到摩偷罗，僧伽舍（即僧伽赊），羯闹耆（即法显记的　饶夷，西域记的羯若鞠耆），舍卫，沙祗。这些，都在恒河上游与阎牟那河流域及西南一带。波利邑，论理是不应该在东方的。『五分律』说∶佛在毗兰若邑吃了三个月的马麦，贩马者是从波利国来的（卷一）。又说波利国比丘，要到舍卫城安居，赶不上，就在娑　陀（即沙祗）安居（卷四）。又（卷二十二）说∶波利比丘到舍卫城来，半路上被盗（卷四）。有估客从波利国到拘舍罗（卷二十）。波利国在西方，也明白可见。在此东西二系的对立中，释迦族是属於东方的。 [P60]
　　 七 释尊时代的印度国族　　释迦族为东方的，这不但考察他的故乡，从他在东西国族中的地位，也可以明白的看出来。释尊的时代（西元前五世纪），恒河流域诸国族的分布，最好把他分为三区∶甲、阿夷罗婆提河东南流，入於恒河而东流，在此两河的北岸，雪山以南，一直向东分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波罗奈以东的国族。丙、波罗奈以西的恒河上流的国族。此三区中，甲与乙是东方的；甲区与释迦族的关系最深。乙区也有大量的非阿利安人，所受阿利安的传统文化，要深一点（沿恒河东下，交通便利些）。丙区是阿利安人东进的大本营。
　　甲区中，舍夷国的释迦族，最在西北，与丙区的　萨罗国接壤。舍夷国以东，有罗摩伽（西域记作蓝摩国）的拘利族。拘利，异译作俱利。『杂阿含』（卷二十一）五六五经所说的桥池人间，『中阿含』（卷四）『波罗牢经』的拘丽瘦，也就是拘利的异译。拘利族的童子来听法，佛称他们为「苦种」。罗摩国以东 [P61] ，有拘尸那国的末罗族，异译作满罗，所以也称满罗国。经中常见的「力士人间」，就是末罗的意译。拘尸那向东南行，有波旬国，即波波，也是末罗族。再向东南走，到毗舍离城。城中的豪族，叫离车，异译作「利昌」等，奘译作栗　婆。毗舍离一带，大半是跋耆族，经中常称为跋耆人间。如毗舍离城，或即称之为跋耆国毗舍离（僧只津卷一）。跋耆，或译作金刚。如向阿难说偈的跋耆子比丘，『中阿含』『侍者经』（卷八），即作金刚子。比丘厌苦自杀，律中作毗舍离的跋求摩河边；『杂阿含』（卷二十九）八０九经，即作「金刚聚落跋求摩河侧」。「金刚」，vajji或vajja，都就是跋耆的对译。在毗舍离与波旬的中间，有负弥城，释尊曾在此说四大教法。巴利『大般涅盘经』中与此相当的，为Bhoganagara 。此负弥城，乃梵文bhu^mi之义译。『中阿含』 『地动经』（卷九），作「金刚国城名曰地」；『杂阿含』一三三一经的「金刚地」，也是vajjibhu^mi 的对译。这可见负弥城也是跋耆族了。波旬国，经中说他是末罗族，但在七百结集的事件中，说波夷那比丘也就是跋耆此丘。阿那律等三人，在这里修行 [P62] ，被赞叹为「跋耆国得大利」（增壹阿含经卷十六）。依『西域记』卷七说∶毗舍离的东北，有「弗栗恃」国，「东西长南北狭」，即在恒河北岸与尼泊尔东南的地方。此弗粟恃，即是跋耆梵文Vr!ji的对音，古来也有译为佛栗氏（根本说一切有部律杂事卷三十五）的。这可见跋耆族分布的广阔了。跋耆族的区域，在恒河以北，雪山以南，离车，末罗，拘利，释迦族，都不过是他的一支。如舍夷国的释迦族，素有不与异族通婚的习惯（五分律卷二十一），但与东邻拘利族的天臂城，却是通婚的。此天臂城，『杂阿含』卷五·一０八经，即作「释氏天现聚落」。释尊的夫人，是拘利城主善觉的女儿；释尊的母亲摩耶与姨母波　波提，是拘利城主阿!2鲳释迦的女儿；而释尊的外祖母岚毗尼，又是释族的女儿。依『众许摩诃帝经』说∶天臂城也是释迦族造的。释迦族与罗摩伽国的拘利族，显然为同族的别支。释迦族与拘利族有如此的亲密关系；释迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末罗）认为同族，释尊又被婆罗门唤作毗舍离人。这一区民族的自成一系，实在明白可见。这一区的民族，在释尊的时代，自然已有阿利安人杂居，且 [P63] 已经受阿利安文化的教育。但毗舍离（一带）的人，还被婆罗门鄙视。当时虽巳文化大启，但还是「质胜於文」，充满勇悍朴质的风格。如释族，传说为非常勇武的；拘萨罗王子毗琉璃，曾到释族受学射法（五分律卷二十一等）。末罗族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿　世王不能取得胜利，所以筑波吒利城来防御他（长阿含卷二游行经）。毗舍离的离车童子，阿难曾夸赞他射法的「奇特」（杂阿含卷十六·四０五经）。释尊曾赞叹他们的勤劳∶「常枕木枕，手足龟坼」（杂阿含卷四十七·一二五二经。。这一带後进的民族，所受阿利安的传统文化不深，所以能兴起朴实无华的新宗教；向抽象的思辨，繁琐的祭仪，神秘的咒术作战。东方新宗教的勃兴，都以这一带地方为策源地。所以开创佛教的释尊，也特别受这一区民族的信奉。『长阿含』（卷十五）的『种德经』，『究罗檀头经』，都有六族奉佛的传说，六族即「释种、俱利、冥宁、跋祗、末罗、稣摩」。此六族，都是属於这一区的。除冥宁族而外，都已在上面说到过。『长阿含』（卷十一）『阿!2鲳夷经』中，曾说到「冥宁国阿!2鲳夷土」，「冥宁国白土 [P64] 之邑」。此冥宁，在巴利圣典中，即作末罗Malla。六族中，冥宁与末罗并列；再从汉文异译的「弥尼搜国阿奴夷界」（四分律卷四），「弥那邑阿!2鲳林」（五分律卷二）看来，冥宁的原语似乎是Mina；可能是末罗族的别支，即从末罗的音转而来。冥宁族的居住地，即在释尊出家时打发车匿回宫的地方。在拘尸那与罗摩伽之间。依『西域记』（卷六）说，属於蓝摩国的东南境。此六族，即释尊时代甲区的主要民族；六族奉佛，实有推尊本族圣者的意味，与种族文化的共同性有关。
　　再说乙区∶从毗舍离南行，渡过恒河，就是摩竭陀国，首府是王舍城。恒河下流，有央伽国，首府是瞻波城。但在释尊的时代，央伽已附属摩竭陀了。这一区域，经中没有说到他的种种民族，但泛称为摩竭人间，央伽人间。摩竭与央伽，似乎都是种族名而化为国名的。此区所受阿利安的文化与血统的渗杂，比甲区要深一点。然据包达耶那派『法经』的意见，摩竭陀人不是纯净的阿利安人，是首陀罗男与吠奢女的混合种。阿　世王，经中常称他为　陀提子，即是　陀提夫 [P65] 人的儿子，　陀提本是古国，即　提诃，但当时也是附属摩竭陀的。经律中常传说古代大天王的故事；大天王的国都，即在弥萨罗的大天!4抖林中。正统奥义书的开展，韦提诃是大有功绩的。阿　世王的母亲，即是韦提诃族人。此韦提诃人，包达耶那派『法经』，也不承认他是纯正的阿利安人。东方民族西进到恒河中部，起初是韦提诃与迦尸，不久即受西方的统治，很快的西方化。自韦提诃衰落以後，摩竭陀才新兴起来，他可说是继承韦提诃的政教传统而复活的。摩竭陀王族不但与韦提诃通婚，依『普曜经』（卷一）的「此维提种摩竭国土」，与异译『大方广庄严经」（卷一）的「摩伽陀国毗提诃王」看来，即明白摩竭陀人与韦提诃族的关系。传说摩竭陀的建国很早，甚至说西元前二千年即已经存在，然而这是难以证实的。摩竭陀大抵是韦提诃的支族，部族的早已存在，是可能的。不过在韦提诃国没有衰落以前，他在印度古代的国际中，被视为化外（印度哲学宗教史），毫无地位。摩竭陀的兴起，约在西元前七世纪，即尸修那伽王朝的初创，释尊同时的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服属於央伽大国的。『根本说 [P66] 一切有部毗奈耶出家事』（卷上）说∶频婆沙罗（即瓶沙）王子时代，起来拒绝央伽人的收税，反抗央伽的统治。举兵攻破瞻波城，央伽这才反属於摩竭陀了。这新兴的东方王朝，在释尊的时代，欢迎恒河北岸（甲区）的新宗教，竖起反阿利安文化传统的旗帜；且常与西方的　萨罗作战。释尊的出家修学，即在摩竭陀。传说当时的瓶沙王，曾劝释尊罢道，愿与释尊共治国政。释尊成佛後，瓶沙王即首先作了释尊的信徒。後代佛教的开展，也在摩竭陀王朝的护持之下。恒河南岸的政治，北岸的宗教，两者提携而结合起来，促进印度东方的勃兴，走上印度大一统的新世界。
　　说到丙区，这是纯粹的阿利安人或准阿利安人。释尊的时代，　萨罗最强大。此时似已开始衰退，但迦尸还作他的臣属。他领地相当大，如僧迦舍，沙只，都在他的领土以内。他在东北，与释迦族毗连；东南与摩竭陀接壤，他站在对抗东方的前线。　萨罗东南，有婆蹉国，首府即拘舍弥。西南有阿盘提，这是系出东方而完全西化的，释尊时已满布阿利安族了。　萨罗的西北，有拘罗国，拘罗 [P67] 以南有摩偷罗国，这都是阿利安人。恒河上流的大国，即是这些。『根本说一切有部毗奈耶出家事』（卷一），说有四国；『增壹阿含经』的「五王品」与「听法品」，说有五国；『瑞应本起经』说有八国∶除摩竭陀的王舍城以外，都是这一区的国家。其中与东方关涉最多的，要算　萨罗。　萨罗的首都，佛世在舍卫城，国王名波斯匿。释尊晚年，　萨罗王毗琉璃死了以後，即缺乏有力的王统。後来，希腊人与钵颠　利，都说　萨罗的都城在沙只，这是佛後的事了。
　　恒河流域的三大区，已作一简略的叙述。当时的释迦族与　萨罗的关系，再略为说明。东方民族的西进，向西南的阿盘提，向西的迦尸，已为阿利安人所同化，不可辨认。沿雪山边而西进的，最接近西方阿利安族的释迦族，也已深受阿利安的文化。他的来自东方，虽没有忘记，然在同化的过程中，甚至也自称为　萨罗的同族了。如　萨罗出於日族的甘蔗王，释迦族也自称甘蔗王的子孙。然而并不是同族，这不过释族或佛弟子的托辞，仰攀阿利安贵族的传统而已。这里有一点要附带说明∶婆罗门教的四姓制，起初确是从阿利安人的职业不同（古代职 [P68] 业多世袭），分为宗教的，军政的，农工的三类；加上征服的奴隶──首陀罗，即成为四姓。然以後，阿利安人东进，称一切非阿利安人为首陀罗（又创为种姓分化说）。然首陀罗并不都成为奴隶，他们也有政权，也有田地（现在南印度的非阿利安人中，还有此现象）。不过在接受阿利安文化熏陶以後，加以种族间的互婚，有政权的，或不免自称刹帝利；有田地的，自称吠奢，这如鲜卑族的高欢，自称出於渤海的高氏一样。释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以後，这是不可通的，释族久受阿利安文化的熏陶，政治上附属於　萨罗，然决非同族。这可以从释迦族与　萨罗族的关系去说明∶　萨罗王波斯匿登位，凭藉武力，强迫的向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得「简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之」（五分律卷二十一）。末利夫人冒充释女去下嫁，完全看出了　萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在　萨罗的威胁之下，也是明白可见的。
　　在佛教的传说中，释尊曾自认为　萨罗人，所以释尊的长在舍卫城，为了「 [P69] 报生身恩」（见大智度论）。「诸释下意爱敬至重供养奉事於波斯匿拘娑罗王」（中阿含卷三十九婆罗婆堂经），这是当时的事实。所以在政治的关系上，释迦族是依属　萨罗的。等到波斯匿王的儿子毗琉璃王，举兵向释族进攻，如真的以为是为了报复幼年被骂为「奴种」的侮辱，自不免错误。然种族斗争的事实，也可以得一明白的暗示。当时的释族，内部没有能做到团结为一。在此东方崛兴而西方势力未衰的时代，释族内部有了西倾与东向的两派。传说琉璃王兵临城下时，主和派与主战派的议论不决。结果开门迎敌，但仍不免　萨罗军队的残杀。释族中有执杖释，曾与释尊抗论（见中阿含卷二十八蜜丸喻经）。婆罗门中有执杖梵志。此执杖释，大抵是被婆罗门教所同化的。当琉璃王纵兵大杀的时候，有很多的「释（种）皆捉芦（而）出言∶我是提芦释。屯门者信，放令得去」（五分律卷二十一）。　萨罗所厚待的提芦释，大概就是执杖释，是释族中倾向阿利安人的一系。琉璃王利用了亲　萨罗的释族，予释迦族以重大的打击。释迦族与　萨罗族的种族不同，很可以从此等事实中得到结论。 [P70]
　　从释尊游化的情形说，也看出佛教的接近东方。　萨罗国的舍卫城，虽是释尊久住的地方，但常受婆罗门的逼害。佛在王舍城与毗舍离，主要的是与极端的苦行者，纵欲者的新宗教抗辨（提婆达多的逼害佛教，也还是出於释族的）。而在舍卫城，如旃　婆罗门女的带盂谤佛；孙陀利女的自杀诬陷；健骂婆罗门的骂佛∶受婆罗门的逼害，圣典中是随处可见的。即佛在　兰若邑的三月食马麦，也还是受了婆罗门的欺骗（　兰若属　萨罗）。根本圣典中，虽也有波斯匿王信佛的传说，其实是信心微薄，常常怀疑佛教∶他怀疑释尊的年青（杂阿含卷四十六 ·一二二六经）；怀疑「有爱则苦生」的教说（中阿含卷六十爱生经）；见十七群比丘的嬉戏，因而讽刺末利夫人的信佛（五分律卷八）；尤其是把佛弟子谶比丘尼留在深宫十二年，犯了佛教所认为不可容恕的罪行──「污比丘尼」（增壹阿含卷四十三善恶品）。这与瓶沙王信佛的事实对照起来，完全是另一气象。然而在释尊长期的教化下，舍卫城到底成了佛教的重镇。释尊教化的情形，虽不一定与释迦族有必然的关系，但也可窥见释沙门文化的接近於东方。 [P71]
　　 八 东方新宗教的勃兴　　西元前五六世纪，东方印度新宗教的勃兴，实为世界文化史上重要的一页。如从阿利安的文化传统说，从此时起，即进入修多罗时代。新宗教勃兴以前，传统宗教的动态，先略为叙述。
　　拘罗地方的正统婆罗门教，在东方的奥义书与新宗教的勃兴中，没落了。说他没落，意思是说他不能成为印度文化的时代主流，他的保持固有壁垒与强韧的反抗，其实还是有力的进行。不过，他在东方，确乎是失败了。拘罗地方的梵书，通常分为三部门，即仪规、释义、吠檀多。吠檀多的意义，即吠陀之终极。梵书中的森林书，阐述吠陀的精义，即理智与理性的；奥义书从此流出，大大的在东方发展。关於仪规与释义，即行为的与事相的，为婆罗门教祭典的重心。努力宏扬，引出吠陀支、如是所说、往世书、诗篇。吠陀中的祭仪、祭词，需要解说，规定，因此直接促进吠陀六支论的产生。六论中，第一『劫波经』，有三类∶ [P72] 即『法经』、『天启经』、『家庭经』。继承三吠陀的梵书系统，以祭司主持的祭典为对象的，是『天启经』。根据民族的宗教习俗，以家庭祭仪为中心而规定说明的，是『家庭经』。以社会法制为中心而说明规定的，是『法经』（法论又从此产生）。这三者，包括个人、家族、社会、国家的一切生活，把他安放在宗教的基础上，完成坚强传统的礼教。六论中的『式叉论』、『毗伽罗论』、『阐陀论』，是发声学、文法学（雅语即从此确立）、音律学。『尼鹿多论」是关於吠陀难词难句的解说。『树提论』是天文学。这虽为了研究宗教古典而产生，然对於婆罗门教的未来复兴，影响极大。这一点，中国学术界，也有此现象。如汉代经学的昌明，就有许氏说文等出现。清朝汉学复活，也附带的促进了说文及音韵的研究。此六论，渊源都很早；他的成为专科研究，约与东方新宗教同时发生，而完成得迟一点。文法音律等学科的发达，促成雅语文学的通俗化。根据吠陀、梵书等古代史的传说，作成宗教化的史诗，即「如是所说」的『摩诃婆罗多诗』。作成宗教化的史话，即往世书的『五相书』（宇宙的创造，宇宙的破坏与再 [P73] 建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史）。作成宗教的言情诗，如『罗摩衍那』。这些，都有部分的古代传说作底本，因古典研究，文学发展而发达起来。这宗教的语文与文学，唤起了古代的宗教与民族的热情，普遍的深入民间，成为传统宗教的有力支持者。不过，这是情感的，通俗的，他自然与人格神的宗教合流，与低级的迷信合流；他不能成为古风的婆罗门教，转化到印度教的阶段。这雅语文学的兴起，与新宗教的时代相近；但他的大开展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧残以後（中印法难，在西元前一八０年顷）。
　　另一方面，东方奥义书的玄理冥悟，本已露出革新的倾向，当然还是婆罗门教的。循此作风而开展的，不免分化∶有近於古典的；有注重冥悟的；有倾向有人格神的（与史诗合流），产生了多少新奥义书。其中，僧　耶瑜伽的兴起，更与东方的思想界有关。僧　耶与瑜伽，本为理性的思辨与直观的体悟，是奥义书一流的宗教哲学的思想方式。依此开展，才成为特殊的学派。僧　耶派（即数论）自理性的思辨，观察宇宙人生的开展，指出开展中的必然序列，依此说明生起 [P74] 与灭无。接受此思辨的成果，专从直觉体验的方法以说明的，即是瑜伽派。此後代兴起的学派，传说数论的第三祖般遮尸诃，到弥　罗城见耆尼迦王，为王说数论的教理（解脱法品）。『解脱法品』所说，虽不必是事实，然暗示了数论与韦提诃国王庭的关系。数论仰推的初祖是迦毗罗。无论迦毗罗是金胎神话的人格化，或者确有其人，他与释迦族的迦毗罗城，应有一种关系。佛教的传说，迦毗罗城即是因迦毗罗仙人旧住此地得名（佛本行集经卷五等）。『中阿含』（卷二十八）『优陀罗经』与（卷五十六）『罗摩经』等说∶释迦最初所参访的阿罗逻迦蓝与!4钴陀迦罗摩子，都是专心瑜伽的教徒（也有说为释迦说数论教义的）。从後代传述的数论教义看来，他轻视祭祀仪式；重视个灵（否认一元的大梵，但也有承认的）；否认阶级，甚至说首陀罗、女人、鬼神，都可以学数论得解脱。他虽被摄为婆罗门教的统系，实有接近佛教的地方。韦提诃王庭学者，与奥义书的关系很深，而奥义书大家耶耆尼伐尔克，也是瑜伽派的大师（他不重传统，连祭牛也要吃）。恒河北岸的奥义书思潮，实透露东方的特色。此种学风，可以很早， [P75] 而分化出的新奥义书、瑜伽、数论，完成学派的形式，组织经典，那还比东方新宗教的兴起要迟得多。佛教与此学风有深厚的因缘，但他却成为更东方的新宗教。佛教与数论等，同样的孕育於此一学风中。如以为佛教渊源於数论，那是根本错误的。
　　上述婆罗门教两大系统的新开展，虽然完成在後，但己在进行中。新宗教的勃兴，自然有与他或正或反的关系。论到东方新宗教的兴起，从时间说∶在古奥义书中期，东方的新宗教已开始发展。如释迦参访郁陀迦罗摩子，已是代领他父亲的门人。六师（新宗教）之一的散惹耶毗罗胝子，释迦弟子舍梨弗与目犍连，曾从他修学，而且也已是代领徒众了。六师之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩诃毗卢，也要比释尊大几岁。所以在释尊以前的数十年中，东方新宗教已风行一时，释尊是後起之秀。古奥义书比新宗教要早，但新宗教的开展，并不在古奥义书结束以後，这是应该知道的。从地点说，新宗教以恒河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆国为中心，比奥义书的东方更为东方。这些地方，素来被看作化外的边 [P76] 地，半野蛮的土人，但现在是被称为中国了。他比奥义书更东方，所以与西方传统宗教的对立也更尖锐。此新宗教的勃兴，原因当然复杂，与政治、文化、经济等有关；然而主要的，在於後进的非阿利安民族的勃兴。在後进民族的开化过程中，常是先有宗教的革新；以後与政治、经济等相互推进，达於文化灿烂的阶段。这在世界宗教的革新运动中，尽多实例。中国的唐代，禅宗深入南方山地，开始宗教的革新（南禅）。宋代的新政新学。都直接间接承受他的精神，即是很好的例子。传统的婆罗门教，规定再生族（阿利安人）的四期修行法∶即少年修学的梵行期，壮年主持家务的家住期，老年专心宗教生活的林栖期与遁世期。也可以终身从事宗教生活。称为终身行者。但这是阿利安人的特权，与非阿利安人无关。然此种风气，到达东方，东方人不愿意接受婆罗门的规定，没有四姓的差别，谁都可以从事宗教的生活。於是乎游行乞食，专心宗教的沙门团，在东方出现。沙门，专心於宗教的思辨与体验；因之，当时的思想界，除传统的婆罗门而外，别有沙门。种族平等的沙门文化，必然的成为反婆罗门教的。当时的东方社会 [P77] ，政治倾向统一集中，王力增强；所以刹帝利至上，婆罗门退居第二。至於思想，属於国王护持下的沙门团。释尊与耆那教主，都出身王族。在耆那教的传说中，摩诃毗卢起初托胎於婆罗门家。为了保持未来创教时的尊严（婆罗门低贱），所以又另外托生王家，这可见当时的尊重王族了。当时东方贵族的出家，是很多的。也受人的赞叹。然而沙门团中，仍以非阿利安人为多数。『中阿含』（卷三十九）『婆罗婆堂经』，以沙门为第四种姓，没有说到首陀罗。此中意义的深长，不能草草略过。依『中阿含经』说。即等於否认首陀罗（奴隶）族的存在。一切在家者。不外祭师的婆罗门，武士的刹帝利，平民的吠奢族。同时，此出於刹利种姓（因传说释尊为刹帝利族）而成立的沙门种姓，即代替此非阿利安（被压迫）民族的地位。沙门团的非阿利安的特质，何等明白！基於後进的非阿利安特质，沙门文化必然是自由的，平实的。不受传统宗教的束缚，充满思想上的自由精神，不同的沙门团，都直率的表白他自己的智见，无须乎经典的证据。後进民族文化开展中的宗教革新，对传统宗教文化的素养，或不免不足。所以理论多平 [P78] 淡近情，倾向於唯物论与二元论，带有机械论的气味。他不能有传统宗教高度发展下的唯心与抽象的理性论。然而新宗教的长处，也就在此。不过，新宗教的後起之秀，即释沙门的佛教文化，又当别论。
　　佛教以外的沙门团，即佛教所称为外道的，学派非常多（传说有九十五种），著名的有六师。除说到过的散惹耶毗罗胝子与尼犍子若提子以外，还有富兰那迦叶、末伽黎拘舍罗、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延。舍卫城方面，还有一舍罗、　只罗。新宗教当时的论辨中心，不是祭祀，是奥义书中的旧问题──自我的轮回与解脱。大家踢开传统的教典，以自由的思考，否定他或修正他。像奥义书那样的梵我一体论，一致采取否定的立场。自我，即一切众生的当体。从自我而看到外界，即有「我与世间常或无常」；「有边或无边」的问题。这是考虑时空中的活动者（我与世间），常住或变化，有限与无限。从自我而看自己，即有「身命（命即自我）一异」的问题。从现在的自我，论到轮回後世，即有「死後去不去」的问题。这些（凡十四计），即当时论辨的中心，而急急要求解决的。 [P79] 现在以「身命一异」为根本（依佛教说），略叙他们的答案。依『杂阿含』（卷十一）二七二经，凡有三家∶（第三家是奥义书的思想，现在不谈）。一、有主张「命即是身」的。即离身体以外，没有灵魂式的生命。在六师中，近於阿夷多翅舍钦婆罗派。他说∶「受（地水火风）四大人取命终者，地还归地，水还归水，火还归火，风还归风∶皆悉败坏，诸根归空。┅┅若愚若智取命终者，皆悉败坏」（长阿含卷十七沙门果经）。这彻底唯物论的见地，否定自我的轮回与解脱，佛教称之为断见论。他蔑视道德，度欲乐的世俗生活，近於後起的顺世论。它是一时的师宗，沙门团之一；应该是「现在五欲自恣」或进求禅定乐的现法涅盘论者。二、主张「命异身异」，这是当时流行的思想（数论派也如是）。凡否认大我而承认个灵的，十九会得此结论。如浮陀迦旃延，以为人生为「地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成」（原始佛教思想论一·二、三）。尼犍子也以命与非命二元为本，立六句，即「命、法、非法、时、空、四大」。这种二元的结合，大抵是机械的（後起的胜论师，也有此倾向）。他们的轮回与解脱观，简 [P80] 直缺乏宗教的特色。如富兰那迦叶，为一无因论者。他说∶「无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净」（杂阿含卷三·八一经）。依他，生死的杂染与解脱清净，非人类意欲的产物，实为偶然的。因此，善恶不过是依习惯而定，无所谓善恶业果。如末伽黎拘舍罗，为一极端的必然论者。他以为一切为命数所决定的；人在命定的轮回解脱中，像从山上滚下石丸，必须经历一定的长度，到山下自会停止。在此命定的过程中，人类没有丝毫可以改变的力量。所以说∶「无力无精进人，无力无方便人，┅┅定在数中」（长阿含卷十七沙门果经）。因此。在他看来，「淫乐无害，精进无功」，这都与轮回解脱无关。佛教称之为邪命外道，即生命派。耆那教说他从耆那教中反叛而脱离出来；指责他为妇女的奴隶，作希奇的言行以谋取衣食。他的行为，大抵是随缘受苦，享乐。一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素结合说，以为杀人者，生命自体并不被损害，所以也可以引申出杀人无罪的结论。富兰那迦叶的唯物论，与此无因论，命定论，不灭论，在善恶业果的否定上，都可以达到类同的结论。所以在汉译的『沙门果经』，也就给予近 [P81] 似的批评。这四家在行为上，都有东方的浪漫情绪。与这些相反的，是尼健子，他以为命──自我──是本来清净的，为前生的业缘所缚，与非命的四大结合，构成苦痛的现实界。虽说以正智、正行得解脱，却特别的重视苦行，作「以苦断苦」的修持，大有尽先偿还宿罪，不再造业，即能早得自我解放的智见安乐的意味。奥义书所强化的悲观与苦行，在当时的思想界，普遍的泛滥；新宗教的教区，也不能例外。後来佛教中提婆达多的叛佛，也即是倾向苦行。「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」（五分律卷二十五），确是当时的事实。尼健子不注重反对婆罗门教，专修婆罗门教所重视的苦行；所以他不像佛教那样的受婆罗门教的攻击，一直维持到现在。他与前四家的行持，恰好是两极端。
　　东方的新宗教，还在矛盾动摇的发展中。传统的西方宗教被否定，新的还不能建立，所以活跃而缺乏坚定性。与婆罗门思想关涉较深的尼犍子，却更极端走向苦行。富兰那迦叶等，到达伦理善恶的怀疑论。正面看，不免有世道人心的忧虑；反面看，这是婆罗门传统道德破坏的过程。革新的功绩，也不能忽略。革新 [P82] 的过程中，照理是庞杂的，多少有点极端。在理论的探索中，缘起法的相待性，也被重视起来。『杂阿含』（卷三十四）九六九经，传说当时的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（总合的）的三见。佛弟子摩诃拘　罗，起初即是「我一切不忍」的怀疑论者。散惹耶毗罗胝子，为一诡辨论者。他对於当时的问题，作这样的答覆∶「如汝问有他世否，如我知定有，我当作如是说；但我不作是说。我亦不以为如是；亦不以为不如是；我亦不非之；亦不言非有非无他世」（巴利沙门果经） 。这是不以为甲，不以为乙，不反对是甲是乙，也不说是非甲非乙的。依汉译，他的答覆是∶如此的，不如此的，非如此不如此的。总之，他对於是，非，是非三句，跟著他人的意见而说；自己不反对别人这麽说，自己却不这麽说。他的真意，无法明了。传说舍利弗目犍连起初跟他修学时，问他是否得道，他说∶「吾亦不自知得与不得」（大智度论）。他见到缘起法的相待不定性，所以说不知，不说；耆那教称他为不知主义。拘舍黎以为都可说，可以从三方面去说∶可以是，可以非是，可以亦是亦非 [P83] 是；与散惹耶恰好对立。尼犍子立或然主义∶以为同一事物，可以从七方面说∶ 如一、瓶是实，二、瓶非实，三、瓶亦实亦非实，四、瓶不可说，五、瓶实不可说，六、瓶非实亦不可说，七、瓶亦实亦非实亦不可说。他的七分说，即此三者的亦可说亦不可说。不像散惹耶的不可说，拘舍黎的可说。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相对性，变动性，不能不说他是新宗教的特色。依佛教的归纳起来，还是三见而已。（这种相待动变的论式，在佛教的东方系中还保存确当的理解。西方系的因明学，却全然不同）。
　　 九 释迦的真谛　　释迦牟尼的创设佛教，为东方新宗教的大成功，给予人类非常的影响，尤其是亚洲。释尊的佛教，自有独到的深见。然而他也曾熏陶於印度的文明（释迦族邻接西方，所以释尊的了解西方，不是六师们可及的），也需要适应印度的文明。他於时代的一切，摄取精英，吐弃糟粕；在这些上，特别的容易看出释迦的真 [P84] 谛。
　　对於西方传统的婆罗门教，释尊的说教，虽是温和的，而实在几乎全部的否定他。婆罗门学者，以为古圣传述梵天的吠陀。依释尊的批判∶「若三明（三吠陀）婆罗门先无有见梵天者，又诸旧大仙三明婆罗门阿吒摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说非实」（长阿含卷十六三明经）。否认传说吠陀的梵天，即是从根本上否定一切。关於创造的神话，释尊称之为「尊论」，以为此种思想，不免影响人类的努力与责任心（中阿含卷三度经）。重天轻人的思想，在当时非常流行。释尊的见解，天上不过是长寿富乐，他的前途只是没落（传说帝释天见佛听法，後在天宫的声色欲乐中，什麽都忘了）。不能进求真理与自由的享欲，实在值不得羡慕。这样，「人身难得」的名句，被提出了。人间才是更好的，连天神也在羡慕，所以说∶「人间，於天（神看来）则是善处」（增壹阿含经卷二十六等见品）。这因为真理与自由，惟有在人间才能实现。「诸佛世尊，皆出人间，终不在天上成佛也」（等见品）。明确的赞叹人间的优越，引导人类从求生 [P85] 天国的思想中解放出来。这个倾向，必然的到达反他力的结论；祈祷天神的价值，彻底掀翻。『中阿含』（卷三）『伽弥尼经』以为∶「梵志（即婆罗门）自高，事若干天，若众生命终者，彼能令生於天上」。这等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起来。我们的前途，决於自己的行为（业），决不因天帝与祭师的祈祷而有所改变。所以说∶「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处」（长阿含卷十六三明经）。婆罗门教的祭祀万能，特别是血祭，释尊是反对的。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水　，及诸羊犊小小众生，悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。┅┅如是等邪盛大会，我不称叹。 ┅┅如是布施供养，实生於罪」。这种残杀牺牲，凌虐奴仆的大祭祀，简直是作恶，那里值得赞叹？这所以当时的人，都以为「沙门瞿昙（即释迦）呵责一切祭法」。至於『阿闼婆吠陀』以来的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙门瞿昙无如是事」（长阿含卷十四梵动经）。以释尊的见解，这纯是无知的迷信。所以，如「见（真）谛人卜问吉凶者，终无是处。┅┅（就是）生极苦乃至断命，从外（ [P86] 道。求一句咒，二句咒，三句四句多句百千句咒令脱我苦者，终无是处」（中阿含卷四十多界经）。这种迷信，凡能见真理的人，决不接受。甚至说∶「幻法，若学者，令人堕地狱」（杂阿含卷四十·一一四八经）。总之，因神权而引起的祭祀、咒术，给予彻底的廓清。假借神权而确立的四姓阶级，『中阿含』（卷三十七）『郁瘦歌逻经』、『阿私!6　经』等，以种种理由，发挥种族平等的思想。『阿摩昼经』（长阿含卷十三）等，以为印度的种姓，只是社会的分工，无所谓优劣。假托神权的阶级制，「如有人强与他肉，而作是说∶士夫可食！当与我直」（中阿含卷三十七郁瘦歌逻经）。这种人为的阶级制，没有接受的义务。这样，西方系正统的婆罗门教，不是一切抹煞了吗？不！相反的，婆罗门教的积极成分。即有关人生道德的，释尊尽量的融摄他，不过使他从神秘的宗教与不平等的阶级中解放出来。修多罗时代的西方，知『家庭经』、『法经』、『摩诃婆罗多』等，都重视国民的道德，想使人类有一种坚定而合理的生活。他们称之为「法」。即「达磨」。法，是人生正常的生活；社会习惯，善良风俗，凡合於正确的 [P87] 轨律，都是法。後来，前弥曼萨派，即宣称他祭祀的宗教为「法」。释尊的宗教，也称为法（内容不止於此） 。正法中心的佛教，虽不是祭祀的；然他的重视人生道德，破除神权与人为的阶级，再度确定人生行为的正轨，引导人类进入合理的生活中，实与西方系有共同的倾向。如五戒（佛教特别禁酒），十善等，是「世间常道」，释尊继承这道德的传统，使他深化，不能说与西方系无关。释尊的说教，不但继承阿利安人的宝贵传统，还巧妙的净化他。婆罗门教的祭祀，要用三火，佛也教他们供养三火。然佛说的三火，是供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火。（杂阿含卷四·九三经）。他们礼拜六方，佛也教他们拜六方。然佛所说的六方，是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间的合理的义务。这些，肃清神教的祭祀仪式，把人类合理的生活，确立於社会的正常关系上，实为根本佛教的特色。
　　奥义书的思潮，释尊所受的影响最深。理性的思辨与直觉悟证，为佛教解脱论的重心。佛教解脱道的重智倾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能彻 [P88] 底的批判他。释尊把理性的思辨与直觉证悟，出发於现实经验的分析上。奥义书以为自我是真常的，妙乐的；释尊却处处在说∶「无常故苦，苦故无我」。古人说∶「无始劫来生死本，痴人唤作本来人」，很可以作为释尊根本佛教的注脚。他们以为是常住的，妙乐的，唯心的，是自我的本体。释尊看来，简直是幻想。反之，自我的错觉，正是生死的根本。因为从现实的经验出发，人不过是五蕴、六处、六界的和合相续，一切在无常变动的过程中，那里有真常妙乐的自我？完整的佛教体系，出发於经验的分析，在此上作理性的思辨，再进而作直觉的体悟；所以说∶「要先得法住智，後得涅盘智」（杂阿含卷十四·三四七经）。重视经验的事实，佛教这才与奥义书分流。至於轮回说，原则上是接受的。不过初期的业，侧重於善恶的行为；关於业的体性，还少有去考虑他。奥义书时代流行的苦行与瑜伽，传说释尊修学的时代，曾从阿罗逻伽蓝摩、郁陀迦罗摩子专修瑜伽，继而舍弃他；又专修苦行六年，又舍弃他；然後到佛陀伽耶自觉成佛。这明显的表示不满。瑜伽或禅定（二者大抵相近），为摄持身心，以达於内心澄静的直 [P89] 观，为证悟的重要方法，佛教中当然有此。修习禅定，每能引发身心的超常经验，佛教也不否认。然而修习禅定，容易走上神秘的迷信，夸张神通，他的流弊也是不可说的。释尊把他安放在正确的见解，纯洁的行为上，认为专修瑜伽，不能证悟真理与实现解脱。反之，解脱不一定要深入禅定；照『杂阿含』（卷十四）三四七经所说∶慧解脱阿罗汉，是不得深禅的；当然也没有神通。即使修得超常的经验──六通，也不许「向未受戒人说」。如虚伪宣传自己有神通，那就犯波罗夷罪，要把他逐出佛教的僧团。总之，释尊深入奥义书与瑜伽，认识他的长处，更能了解他的危险，所以能采取他的精意，又能防范他。佛教的解脱道，属於理智证悟的宗教，实继承此种学风而来。
　　释尊到东方修学，接触东方的时代精神；佛教的真精神，是属於东方的。如注重现实经验；重视变化；尊重自由思考；主张种族平等；反对吠陀权威，这些，都与东方的新宗教，采取同样的立场。然也有不同∶一、抨击极端的纵欲与苦行，如『中阿含』（卷四十三）『拘搂瘦无诤经』说∶「莫求欲乐极下贱业，┅ [P90] ┅莫求自身苦行，┅┅离此二边，则有中道」。唱道不苦不乐的中道，为释尊彻始彻终的教说。二、「命则是身」的唯物论，「命异身异」的二元论，加上「色（心）是我，无二无异，常存不变」的梵我论，一一加以破斥，代以不落两边，无常无我的缘起论。三、新思想的缺点，在破坏旧的而不能确立新的；见到变动而不能见到变动杂多中的条理，不能确立崇高的理境，倾向於庸俗的功利的世界。这一点，释尊起来纠正他，指出真实的事理，中道的实践，究竟的归宿，给以「法性法住法界常住」的性质，也就是真理与道德的建设。释尊从自觉独到的境界里，综合东西印度的文明，加以洗链，完成折中东西的新宗教。以我们看，道德的，理智的，平等自由的特质，为印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的统一起来。
　　要理解释迦的真谛，更应该从佛教确立的体系去认识。释尊所唱道的新宗教，称为达磨，意译为「法」。法的本义，是「持」，有确定不变的意味，引申为秩序、条理、轨律。佛教中，凡事理的真相，行为的正轨，究竟的归宿，都叫做 [P91] 法。这些法，是本来如此的，一定如此的，普遍如此的，所以赞叹为「法性、法住、法界（界是类性）」。释尊在现实经验的基础上，以思辨与直觉，洞见此本然的，必定的，普遍的正法，这才大转法轮，化导有情（泛称一切有情识的生物，但主要的是人类）。依佛法，维持人类的现状，或进步的净化世间，到达解脱，都不可不依事理的真相而了解，依行为的正轨而进修，以究竟的归宿为目标∶ 「法」是人生向上的指针。事理的真相，是理智的真；行为的正轨，是道德的善；究竟的归宿，是理智与道德的最高实现，称为正觉。
　　释尊的开示正法，通常归纳为四谛。鹿野苑初转法轮，即是依四谛而说的。四谛是苦、集、灭、道。这四者，「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」（杂阿含卷十六·四一七经）。是真实正确的，所以称为谛。一、苦谛∶佛法出发於有情的现实经验；现实人生有不可否认的缺陷、苦迫，考察他而要求超脱他，即是佛教的中心论题。现实人生的苦迫，因为身心常在变动的过程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社会中，不能没有自他的交接 [P92] ，所以引起「爱别离苦，怨憎会苦」。人的衣食住行，依赖於外界的物资，所以引起「求不得苦」。这些苦迫，如作根本的看法，即可「略说为一，五阴（蕴）盛苦」。五阴即有情身心的总称；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情与苦，实为不可分的。然佛说有情是苦，不否认人生有福乐，而且还称赞他∶ 「福报是受乐之因，甚可爱敬」（增壹阿含卷四护心品）。这因为从世间情意的立场，当前的情感，有「苦受」、「乐受」、不苦不乐的「舍受」，不能说一切是苦（佛法不承认苦与乐为纯主观的，如杂阿含卷三·八一经说），福乐比苦痛要好得多。如从解脱的理智的立场，从高一层看，一切在变动不居的否定中；福乐的可爱，到底必归於灭无。这样，「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」（杂阿含卷十七·四三七经）。充满苦迫的有情，到底是什麽？释尊的观察，详於心理的分析，有五蕴说（色、受、想、行、识）。详於生理的分析，有六处说（眼、耳、鼻、舌、身、意）。详於物理的分析，有六界说（地、水、火、风、空、识）。都不出色（物质）心（精神）的和合相续。像 [P93] 神教者常住不变清净妙乐的自我（灵魂），根本没有。这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（杂阿含卷十二·二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。二、集谛∶即苦果的因缘。释尊承受印度主意论的思想，确认苦迫的原困是爱。爱是意欲的，染著的，为有情活动的特质；在有情（凡夫）的一切活动中，深刻的表现出来。此意欲的爱，表现於时间的关系中∶他「顾恋过去」而同时又「欣求未来」。恋恋於过去的美梦，憧憬於未来的光明，又牢牢的「耽著现在」。爱又表现於自我与环境的关系中∶他以自我（常乐的）的爱著为根本，又染著外界的一切。把这二者综合起来，即看出爱欲的清晰面目。所以，集谛是「爱，後有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱」。欲爱的活动──业。有善的也有恶的；决定自己未来的身分，有苦的也有乐的。然依理智究竟的观点，爱欲的活动，都不过是未来的苦因。就是当前的境界，也是有爱即有苦；如深著自我而为无限的追求，必将引起个人与社会间更深刻的苦迫。『杂阿含』（卷二十）五四五经等 [P94] ，都曾明确的指出，所以归结到「众生所有苦生，彼一切皆以欲为本」（杂阿含卷三十二·九一三经）。三、灭谛∶世间的个人福乐，社会的和乐繁荣，当然值得称赞。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回忆中消失了。生死是这样的连续下去∶生天的还要堕落，成仙的要死，自杀的如「老牛败车」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是爱欲，所以如能「断除爱欲，转去诸结，正无间等」，就能「究竟苦边」（杂阿含卷三·七一经）。苦迫的彻底解脱，称为灭，就是涅盘，涅盘即苦与集的消散。在理智的直觉中，现证一切空寂；廓然无我的智觉，无著无碍，实现解脱的自在。这重在现生的体验，不是寄托希望在未来，所以说∶「出家是舍非时乐，得现前（自证的）乐」（杂阿含卷三十八·一０七八经）。四、道谛∶世间苦迫，从情意的爱欲而来；解脱爱欲的涅盘，必以理智为中心的圣道，才能实现。道即八正道∶正见，即正确的知见，对事理的真实，有明确坚定的理解。一切修行，都以此正见为根本，如『杂阿含』（卷八十二）七八八经说∶「正见人，身业随所见，口业如所见，若思若欲若愿若为悉皆随顺， [P95] 彼一切得可爱可念可意果」。正见是实践的眼目，思想行为，一切都照著正见的指导，才能到达理想的目的。正思惟，即依正见所见的，加以思虑，决心去实现他（正思惟，或译正志，正欲）。正语，是确当的言论。正业，是身体的正当行为。正命，是正当的生活。经济的来源与消费，都需要适合，正当。正精进，即强毅而必求贯彻的身心努力。正念，即对於正见正志所认识而决定的，能专心的系念；这就是在正知正行的基础上，进修瑜伽。因正念而到达身心平静，即正定。在正定中（佛教虽主张不一定要深入四禅，然至少也要有身心平静的境地），现觉真谛而实证涅盘的解脱。这八者，在家与出家的信徒，在「正语、正业、正命」的内容上，虽有多少不同，然同为到达解脱者必经的历程。此解脱行的必然正轨，任何人不能例外，所以称之为「古仙人之道」。不但解脱，即世间的正行，如要完成人格，成一世间的贤者，也到底不能违反此原则，不过多少降低他的内容而已。这在经中，就称之为「世间正道」，「相似八正道」。上面所说的四谛，概括一切；他的所以被称为谛，即重在事理的真实。确见此四者的确实如此 [P96] ，即是「知法入法」的圣者了。
　　四谛，是概括的分类，更可以统摄在两大理性以下，即缘起法与圣道法。圣道，即八正道，是佛法的宗要。有圣道的笃行，才可以体证真理而实现解脱的自由；佛法也就依圣道的笃行而久住人间。正道的最初是正见，正见所见的，即是事理的真实。正道的最後是正定，正定所证入的，即究竟的归宿──涅盘。佛法以正道为中心，统摄真谛与解脱，明白可见。然圣道，「是古仙人之道」，所以不仅是实践，而且是实践的理性。以正见为眼目，以纯洁的行为（语、业、命）为基础，为解脱所必经的正轨。确见此本然必然而普遍的理则，所以肯定的说；「得八正道者，得初沙门，得第二第三第四沙门（果）。除此已，外道无沙门（杂阿含卷三十五·九七九经）。缘起法，是从事理的真相统摄一切。缘起法的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世间法（苦与集）的存在与生起，一切都是依於因缘，依因缘的存在而存在。缘起法所开示的因果法则，如『增壹阿含经」（卷三十）「六重品」说∶「如钻木求火，以前有对，然後火生；火亦不从 [P97] 木出，亦不离木，┅┅皆由因缘合会然後有火」。所以，果必待因而後生；果虽不离因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲为本的世间因果。十二缘起的因果相续，是流转门。然流转的缘起法，不是个别的因果事相，是在无限复杂的因果幻网中，洞见因果的必然系列。个别的因果事相，名为缘生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流转的必然阶段；因果事相，总不出此必然的理则。此缘起法与缘生法，如『杂阿含』（卷十二）二九六经说。凡能悟入此因果必然的理则，名为得法住智。缘起法，是依因托缘的存在。凡是依因缘的和合而有而生的，也必然依因缘的离散而无与灭；这本是缘起法含蓄著的矛盾律。所以翻过来说；「此无故彼无，此灭故彼灭」，杂染苦迫的消散，称为还灭门。灭，即是涅盘的寂灭。此缘起法的生起，是有为法；缘起法的寂灭，是无为法。有为与无为，如『杂阿含』（卷十二，二九三经）说。能悟入无为寂灭的，名为得涅盘智。灭，决不是断灭，不是坏有成无，这是缘起法本性的实相。因为因缘和合而有，因缘离散而无；可以有，可以无，理解到他的没有真 [P98] 实性，如『杂阿含』 『第一义空经』说。这样，佛教的三大真理，被揭示出来，即「诸行无常，一切法无我，涅盘寂静」。有情的缘起，即身心和合相续的历程。缘起的存在，必归於灭无；所以有情的相续活动，是无常的。息息变动的身心和合，没有常恒，独存的自我，所以说无我。不但没有常存不变的个我，也没有宇宙本体的大我，拟人的创造神；这都不过是小我的放大。彻底的说，一切的一切，物质也好，精神也好，都是依因缘而存在，所以也一律是无常的，无我的。从无常，无我的观察，确立涅盘寂灭。一切法的归於灭，为一切法的本性；如大海的每一波浪，必归於平静一样。佛弟子的证入涅盘，不过是行其当然，还他个本来的面目。一般人，不了解无常，错觉自我的存在，流为一切意欲的活动。如勘破诸行的无常性，诸法的无我性，即能断爱离欲，现觉涅盘的空寂。如『杂阿含』（卷三）八四经说∶「无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切非我，不异我，不相在（此即破三种我）。如实知，是名正观。┅┅如是观察，於诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故，自觉涅盘」。佛教的涅盘，不建立於想像的 [P99] 信仰上，建立於现实人生的变动上，是思辨与直觉所确证的。上面的缘起与圣道，总贯一切佛法∶而此二者更统一於因缘的法则中，所以说∶「有因有缘世间集，有因有缘集世间；有因有缘世间灭，有因有缘灭世间」。「我论因说因」（杂阿含卷二·五三经），即是释尊正法的特质。
图片                                          ┌ 苦谛───┐
                            ┌缘起而缘生─┤           ├─ 世间因果
                            │            └ 集谛───┘
               ┌ 缘起法──┤
               │           │
 法──因缘──┤           └缘起而寂灭─┬ 灭谛───┐
               │                         │           ├─ 出世因果
               └ 圣道法─────────┴ 道谛───┘　　
　　 十 结论　　东方的宗教，特别是佛教，推进了东方後进民族的发扬。王朝可以兴衰，东方人的强大，一直在前进。这时候，西方在恶运中没落了。宗教的思想分化（後起的六派哲学，都在此时渐渐的分化）；宗教制度与社会秩序，在东方崛兴中动 [P100] 摇；佛教的传布，冲过恒河上流，到达印度河流域了。外患又一天天严重起来∶ 西元前五一八年，波斯王达理士，侵入西北印度；五河地方曾被异族统治。拘罗地方也缺乏有力的王统。接著，西元前三二六年，马其顿王亚历山大，侵入印度，一直到恒河上流。婆罗门领导的政权，遭受严重的打击。当时，东方吠舍离人旃陀罗笈多起来，收揽五河地方的人心，驱逐亚历山大王遗留的戍兵；然後回兵东向，创开统一印度的孔雀王朝，定都在东方政教中心的波吒厘。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝国，达到非常的隆盛。佛教也进而为印度的国教，弘通到印度以外。印度历史的光荣，不能忽略印度的东方！
　　印度缺乏明确的历史，尤其是东方。一般人，专凭西方婆罗门文化的传说，不知东方人自有古代史的传说，这是应该考虑的。佛教起於东方；他的根本圣典，在西元三世纪的阿恕迦王时代，已明确编定。佛教的传说，与『摩诃婆罗多』、『罗摩耶那』、『往世书』等比起来，有的还要早得多。在东方人传说的东方中，如东方印度初民文化的自发性；东方民族的西进；释迦族的起源於阿湿摩， [P101] 都是值得重视的。恒河以北，雪山以南，这一带民族的共同性，也在佛教的根本圣典中，明白的表显出来。这在印度民族文化与佛教文化的特色中，是怎样的值得研究！本文不过根据古典，对此重要论题，作粗略的提出，以引起学界的注意吧了！ [P103]
　　 三、「法」之研究
一 序起　　「法」是达磨dharma, dhamma的义译。在佛法中，法有根本而重要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理想所在，而法就是三宝之一。如释尊成道以後，在波罗奈的鹿野苑，为五比丘开始宣扬其自觉自证的圣道，称为「转法轮」。法是佛法的内容，而佛与僧是法的体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心。
　　从圣典看来，法的内涵，极为深广；法所表示的意义，也不一致。在佛法的流传中，「一切法」成为熟悉的成语，善恶邪正──一切都是法。如一般人说到法，就会想到『俱舍』的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，这样的意义 [P104] ，当然也是古已有之。但著重於这样的法，与如来出世宣扬正法的根本意义，显然有了距离。法被偏重的泛称一切，习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传，弥勒所造的『辨法法性论』（法尊译，汉藏教理院刊本），竟然说「法为生死，法性为涅盘」。法被局限於生死流转的一切有漏法，与法的本义──法是归依处，到了恰好相反的一面。
　　关於「法」的含义，『原始佛教思想论』（汉译本六九──七０）引觉音的法有四义∶教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法；而理法有现实世界的理法，及理想界的理法。我在『佛法概论』，曾类别为文义法，意境法，归依法。而归依法中，又有真实法，中道法，解脱法（第一章第一节）。现在看来，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，发展的倾向，以探求法的根本意义，还嫌不够。所以再以「法」为对象，而作进一步的探究。
　　古代有「智所知」，「识所识」，「通达（慧）所通达」论门。说一切有部阿毗达磨论师，以为一切法是智所知的，也一切是识所识的，通达所通达的。但 [P105] 大众部等却说∶「一切法处非所知，非所识，是所通达」（异部宗轮论）。大概的说，这是以为，识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毗达磨者的见解，自有他的思想渊源，有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的，有是「通达所通达」的，在说明上，倒不失为善巧的方便。
　　 二 圣道现见的正法　　「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为法，主要是八正道。如『杂阿含』（卷二八）说∶「正见是法，乃至┅┅正定是法」。八正道──正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定∶为初转法轮时宣说的道。八正道为什麽称为「法」呢？法dharma从字根dhr! 而来，有「持」──执持不失的意义。八正道是被称为∶「古仙人道，古仙人径 [P106] ，古仙人道迹」（杂阿含经卷一二）。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张，如『长阿含经』（卷四）说∶「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果」。可见八正道是解脱所必由的不二圣道，不变不失，所以称之为法。
　　圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品。如佛曾一再为阿难说∶「自洲（或译「灯」）以自依，法洲以法依，不异洲，不异依」（杂阿含经卷二四）。佛教弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处──身念处、受念处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念处也被称誉为∶「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法（准中阿含经卷二四，真如法即正法），谓四念处」（杂阿含经卷四四）。这是贯通古今，前圣後圣所共依的一乘道。还有，摩诃迦旃延说六念──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道（杂阿含经卷二０）。这样的古道与一乘道，都称 [P107] 之为法。
　　八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定发慧，依慧得解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以『长阿含』（卷二）『游行经』中，称戒定慧解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、解脱知见，名五分法身（法蕴）。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以『长阿含经』（卷六）说∶「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众（众即蕴的异译）成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就」。
　　上来以圣道为「法」而展开，著重於道的体证解脱。依圣道而修习成就，一定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷於迷谬的二边，那怎能解脱呢？这样，从圣道的先导者──正见而开示如实法。圣道的如实知见，据『杂阿含经』（卷三０）说∶四圣谛，八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死──十二支，为缘起说的最後定论。佛说因hetu、因缘nida^na、缘起prati^tya-samutpa^da，这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一 [P108] 项根本法，一切的有与无，生与灭，都依於因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说∶「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭」。这里所应该注意的∶有与生，是「无明缘行，行缘识┅┅纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，┅┅纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依於因缘，灭尽也由於因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是∶ 无明缘行，行缘识，┅┅纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，┅┅纯大苦聚灭，是寂灭，不是依於缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，『四分律』（卷三三）这样说∶「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」。缘（依缘而集起）与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归於「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭。因此『中阿含经』（卷七）说∶「若见缘起便见 [P109] 法，见法便见缘起」。甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。
　　佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。『相应部』（六·一）说∶「世尊独处禅思，作如是念∶我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶，喜阿赖耶，欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶，喜阿赖耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍离，爱尽，离欲，灭，涅盘」。这在汉译『杂阿含经』（卷一二），即分明的称为有为与无为，如说∶「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅盘。如此二法，谓有为无为」。难见与倍复难见，是先後的次第悟入，这就是「先知法住，後知涅盘」（杂阿含经卷一四）了。
　　涅盘是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」（杂阿含经卷三一），这是不消多说的。缘起是有为生灭，为什麽也称为法（任持不失）呢？对於这，释尊有明确的开示，如『杂阿含经』（卷一二）说∶「缘无明有行，乃至缘生有老 [P110] 死，若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。┅┅此等诸法，法住、法定（原误作「空」）、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒」。这一经文是非常著名的，虽传译略有不同，但主要是说明∶缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来形容表示缘起──法的意义。『杂阿含经』（卷三０）说∶「此法（缘起）常住、法住、法界」。玄奘在『瑜伽师地论』中，译作「法性、法住、法界常住」。什麽叫「法性」dharmata^？如『增支部』（一０ ·二）说∶「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，於持戒具戒者而无忧生，是为法性。┅┅厌离者不应思我现证解脱知见，於厌离者而现证解脱知见，是为法性」。『中阿含经』（卷一０）译法性为「法自然」。这是说修道──持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。又如『杂阿含经』（卷四四）说∶「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛 [P111] 世尊，能除众生忧。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法」。「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛於法是自然的、当然会这样的──依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被对立起来，而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类，都应该这样的去解说。如法（缘起）是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。如是tathata^的义译，或作真如。「法不离如，法不异如」，就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anan~~n~atha^ta^的异译，是反覆说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，奘译作「是真是实是谛是如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法──缘起是真实而非虚妄的，审谛而非颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起（及缘起寂灭），非变非异，法尔自然，当然是「法」了。 [P112]
　　从道的实践，而达解脱的证知（五分法身），是从能证边说。从圣道的如实知见，悟入缘起与涅盘，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实，修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的，所以佛的开示，或称为「示涅盘道的胜法」（经集二三三）。此外，如实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转法轮，就以四谛为法的纲要。四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以『杂阿含经』（卷一六）说∶「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」。在这四谛的开示中，也有两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知，应现证的∶这是从所边说。二、如『杂阿含经』 （卷一五）『转法轮经』说∶ 四谛是应了知，应现证的。但又说∶「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」。这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证於寂灭，可见这是从能边说。苦与集──苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅盘。在圣道的实践中，不但悟见 [P113] 苦集灭，而也是知苦（缘起故无常、苦、无我我所），断集（离爱），证入於寂灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说，实为後代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。
　　法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「於法证净」无疑的。法随念与法证净的法，『杂阿含经』（卷二０）这样说∶「世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即於现法，缘自觉悟」。玄奘於『法蕴足论』（卷二）译为∶「佛正法善说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证」。这可以略为解说∶佛的正法，是善巧宣说，说得恰如其分的──善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是非要等到来生的──现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的──无热。应时，或译不时，佛法不受时间的限制，什麽时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力──引导；能随顺於如实知见──近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称为智者内证。所以，「法」不是别的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本於佛的现 [P114] 正等觉而来。
　　 三 法与义·法与律的对立　　佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分化而对立起来。法与义artha并举，阿含经中到处可见。考察起来，也还有三类∶一、如『杂阿含经』（卷二八）说∶「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。┅┅何等为沙门义？谓贪欲永断，嗔恚痴永断，一切烦恼永断」。这是以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如『杂阿含经』（卷一六）说∶ 「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益」。非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的议论，迷妄的宗教行仪（如苦行等），是没有实际效果的，都称之为「无义」，而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如『杂阿含经』（ [P115] 卷一二）说∶「法说，义说」。法是如实知见的缘起支，义是缘起支的别别解说。与此相当的『相应部』（一二·一──二），虽作「法说、分别说」，然据四无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人，依义不依语而说，法为圣道所现见的，义是所含内容的分别，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重於开示解说的（教法）。三、重於教法而更进一步的，如『中阿含经』（卷一）『善法经」说∶「云何比丘知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈!2　、因缘·撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。┅┅云何比丘知义耶，谓比丘知彼彼说义，是彼义，是此义」。这是以十二分教（巴利藏见增支部七集，作九分教）为法，以十二分教的意义为义。这样，法是佛所说的一切教法（本生、譬喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。从『杂阿含经』所见的法与义，到『中阿含经』（或增支部）所见的法与义，看出了佛教界从重於证法，而倾向於教法的历程。
　　法与律的并举，是僧伽发展所引起的。佛的成正觉，转法轮，一贯是法的现 [P116] 觉，法的开示。由於随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面，因学众的违犯而有学处s/iks!a^pada的制立；半月半月说，名为波罗提木叉。一方面，规定了出家，受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语vinaya ，音译为毗奈耶，毗尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」；「法毗奈耶」；「是法是毗尼，非法非毗尼」等。法与律的对举，起初是与「法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法而得这样的义利，所以称为义。同样的，法──圣道的修证，一定是离罪恶，离颠倒，离缚著而身心调伏的，所以称为毗尼。我曾比喻为∶法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除∶法与毗尼，是同一内容的两面。但在僧伽的发展中，和乐清净，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处。如有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍於法的进修。反之，如消除不和乐清净的因素，自能「法随法行」而向於正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制， [P117] 就称为毗尼，与法有同等的重要性。『毗尼母论』（卷七）说∶「毗尼者，凡有五义∶一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍」。「忏悔」是犯或轻或重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毗尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是现前毗尼等七毗尼。这又称为「灭斗诤言讼毗尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毗尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毗尼」，可说是毗尼的本义；因为见法必断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毗尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其後，著重於教法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法（经）与毗尼。法与毗尼，由於教典各别，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容，律师们还高唱「毗尼至上」，想与法一论短长！ [P118]
　　 四 传承中的无比法与妙法　　法是圣道，圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的宏传中，上座说一切有部，是坚定地受持的，所以『大毗婆沙论』（卷一八二）说∶「云何法轮？谓八支圣道」。法以圣道为本，在佛教的部派发展中，可说都在探求最根本的，最主要的圣道。赤铜　部的『分别论』（一一·二），并列八支圣道与五支圣道。化地部就说∶「正道唯五」（论事二０·五）。这与譬喻师所说∶「奢摩他毗钵舍那是道谛」（大毗婆沙论卷七七），意见相合。这是说∶在圣道的体证中，是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众部更进一步，如『异部宗轮论』说∶「慧为加行，能灭众苦」。这是以慧（般若） prajn~a^为道体，圣道的修证，就是般若的修证。
　　以圣道，圣道的主体──般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经 [P119] ，都正确的传承下来。说一切有部中，重於阿毗达磨的论师，虽也以八圣道为法，而特重於慧。法──达磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本义，不免晦昧不明。所以，阿毗达磨abhidharma──大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。甚深无比的法──阿毗达磨，据『大毗婆沙论』（卷一）说∶「阿毗达磨自性云何？答∶无漏慧根以为自性」。无漏慧是胜义阿毗达磨，也就是真实的阿毗达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毗达磨的论典（教），是阿毗达磨的资粮，依此能得阿毗达磨（无漏慧），所以也名阿毗达磨；这都是世俗（假名）阿毗达磨。依『大毗婆沙论』所说，依论典而引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。
　　关於初期的大乘经，且举『般若经』与『法华经』为例。『摩诃般若波罗蜜经』（小品卷五）说∶「诸佛依止於法，供养恭敬尊重赞叹於法。所谓法者，则是般若波罗蜜」。法为佛所尊敬，为佛所依住，是『阿含经』所说的。所依所敬的法，不是别的，就是般若。据『阿含经』及律，由於佛说八圣道，名为转法轮。现在广说圣道的主体──般若，所以诸天於空中说∶「我於阎浮提，再见法轮 [P120] 转」（小品卷四）。这一开示，显明了佛陀证法与教法的本义。於般若特有深究的龙树，在『大智度论』（卷八）说；「诸法实相，即是般若波罗蜜」。「知诸法实相慧，即是般若」。又（卷五六）说∶「因语言经卷，能得此般若波罗蜜，是故名字经卷（亦）名般若波罗蜜」。对般若的分别解说，就是实相般若、观照般若、文字般若──三般若的根据。『智度论』（卷三一）又说∶「般若波罗蜜有二分，有小有大。┅┅欲得大智慧（真相般若），当学十八空（观照般若）。住是小智慧方便门，能得十八空。何等是方便门？所谓般若波罗蜜（文字），读诵（闻），正忆念（思），如说修行」。大小般若，与胜义世俗二类阿毗达磨；实相、观、文字──三般若，与无漏慧、有漏慧、阿毗达磨论──三类阿毗达磨，岂不是有同一的意趣吗？虽然圣道──般若与缘起寂灭，阿毗达磨者重於差别的说明，而『般若经』重於现证，如智不二的实相般若，而以圣道的现觉为法，是非常一致的。
　　再说『法华经』，具称『妙法莲华经』。妙法saddharma也可译为正法 [P121] 。妙法或正法，原是『阿含经』以来的固有名词。什麽是妙法，从前智者大师，说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就是佛所自证的；佛要说，由於众生愚痴而不容易说的法。如上文所引∶「世尊独处禅思，作如是念∶我所证得甚深之法，难见难悟」等。『法华经』就是把握这「妙法」而给予开显出来。如（卷二）说∶「我始坐道场，观树亦经行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，乐著痴所盲（即「爱乐欣喜阿赖耶），如是之等类，云何而可度」？其後，也说到因梵王请法，而决定方便说法。『法华经』说佛自证的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。从这一见地去看时，『法华经」的「妙法」，即明显的表示出来。佛所自证的妙法，如（卷一）说∶「佛坐道场所得妙法」。「智慧甚微妙，诸佛之所得」。「我所得智慧，微妙最第一」。「如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」。这可见佛於道场现证的妙法，以智慧（知见）为主，摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见 [P122] 中，如（卷一）说∶「甚深微妙法，难见难可了，┅┅道场得成果，我已悉知见」。「无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，惟我知是事」。「如是大果报，种种性相义，┅┅是法不可示，言辞相寂灭」。「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，┅┅是法住法位，世间相常住」。佛自证的妙法，以智慧而彻证缘起寂灭──智境不二的圆证。以智慧（现证）为主，所以开宗赞叹说∶「诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入」。这样，佛所要说而一时还不能明说的妙法，就是「佛之知见」，「佛慧」。只是这一大事，所以名为一乘。如（卷一）说 ∶「惟以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有馀乘若二若三」。「说佛智慧故，诸佛出於世；惟此一事实，馀二则非真」。「如来所以出，为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘，也名为大乘，是摄得种种功德的，如说∶「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。以此度众生」。「是乘微妙，清净第一，於诸世间，为无有上。┅┅无量亿千，诸力、解脱、禅定、智慧，及佛馀法」。总之，妙法是佛自证的，要说而不曾明说的，就是佛慧（佛之知见 [P123] ）。在『般若经』中，虽说「法者，则是般若波罗蜜」。『大智度论』（卷五五）也说∶「般若波罗蜜，是诸佛实智慧」。但到底著重於菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」；而「是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智」（大智度论卷四三）。『法华经』直探如来自证的妙法──「佛之知见」，所以（卷二）称叹为∶「今复转最妙，无上大法轮，是法甚深奥」了。
　　 五 法轮与转法轮　　「法」，是圣道──般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什麽选用这个「法」字，来代表现等正觉的内容，佛说法而阿若　陈如悟入了，诸天称誉为「转法轮」；法为什麽比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！
　　『杂阿毗昙心论』（卷一０ ），择取『大毗婆沙论』（卷一八二）的要义说 ∶「牟尼说见道，疾故名法轮。或说学八支，转至於他心」。见道是最初悟入， [P124] 是非常迅疾的（後代禅者，称为直入、顿入）。妙音解说为「转至於他心」。本为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新!5　易染」。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉（我从禅宗东山门下的「以心传心」，而理会转法轮的本义）。圣道的悟入，佛没有阐述（所边）悟的是什麽，而约（能边）智慧现前说。「得法眼净」，『转法轮经』更广说为「生眼、（生）智、（生）明、（生）觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」，譬喻为轮那样的迅疾，转至於他心，是极为明确的。
　　平常说∶法是「持」义，有不变不失的意思，那怎麽比喻为轮，如轮那样的疾转呢！与释尊同时发扬而完成的耆那教，立「法」与「非法」。「法」是运动的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁证吗？
　　「陀罗尼」dha^ran!i^，是大乘的特法。『大智度论』（卷五）解说为「 [P125] 能持」、「能遮」。持与遮，实为同一内容的相对作用；一般是译为（总）持的。陀罗尼也从dhr!字根而来。陀罗尼的持而不失，与法同一语原（陀罗尼，可说是达磨俗化了以後，引起的代替名词）。这可以从一器物来说明∶儿童玩具中，有名为「陀螺」的，形制各式不一。或截取竹筒（作孔），中贯以支柱。先以绳缠绕，然後抽绳放去，陀螺就急疾地旋转，在转动而能保持力量平衡时，能卓立而不会倒下来，并发出嗡嗡的声音∶这名为抽陀螺。也有木制的，卓立在地，抽绳而急疾旋转，如不断的以绳鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，这可说是打陀螺了。「陀螺」，实是从印度传来的，如凉译『阿毗昙毗婆沙论』（卷三）说∶「犹如小儿弄於独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去」。「独乐」，显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺（即独乐），正因为「旋速则见如住」，能保持不失。这是dhr!而用於器物的称呼，与陀罗尼，达磨（法），都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的，可见dhr!的「持而不失」，是在动态下显现出来，而不是什麽静止的，抽象的不变不失的原理。这对於法（达磨 [P126] ）的被用为运动的原理；被比喻为轮，轮那样的转动，是可以理解的。理解佛说的「法」的本义，那对於大乘现证法的内容，也可以有充分的理由去论证了。
　　「法轮」，从轮王的轮宝而来。释尊诞生於王家，所以佛的化导世间，每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王，主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说，如国王而奉行仁政，轮宝就会东方来。「轮（宝）有千辐，一切具足，清净自然，非人所造，色如火!6　，光明昱烁」（中阿含经卷一五等）。轮宝有无比的威力，飞到那里，那里的国家就（不经战争而）顺伏，奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的，光明赫赫的，威力无边的，迅速飞行的，从东方来的，来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说；「千辐轮相」，也与传说日称「千光」相合。佛於菩提树下的廓然妙悟；称为菩提，般若，涅盘，都不外乎这一现证──「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无 [P127] 明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「法轮」、「转法轮」了。这就是「正法」（妙法），是我们归依的法。
　　 六 意识所识的法　　法是圣道现觉的胜义法（天魔梵所不能转的）。在佛教（特别是阿毗达磨论师）发达中，重视世俗法──「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「真如」、「实相」──与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。
　　世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处∶眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处（六根），各有所取的境∶如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是意所取的。十二处引发六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所 [P128] 识（了别）的；法是物质（色、声、香、味、触）以外的一切。但意与意识，不但取法，识别法，而且能取一切，了别一切。所以一切都是意所取的，意识所了别的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，『杂阿含经』（卷一三）已经说到了。虽在南传的『相应部』中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经律各派所通用了。
　　这一切，为什麽都称为法？『俱舍论』（卷一）传阿毗达磨论者的解说∶「能持自相，故名为法」。无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性（自相），一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满，如『成唯识论』（卷一）说∶「法谓轨持」。依「轨持」的意义说，有一定的特性（能持自相），能引发特定（一定范围内）的认识（轨生他解）。这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种特性，能引发特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合於意识所知的，一切都名法的意义。 [P129]
　　「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛教，特别是上座系，著重於一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的成果。但过分倾向一切法的分别，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证法。（初期）大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。 [P131]
　　 四、密教之兴与佛教之灭
──『印度之佛教』第十七章──　　 一 秘密思想之滥觞　　佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身语意三密相应行，求得世出世之成就果也。密咒远源於吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表徵物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表徵物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力於其间者。咒法之作用，分「息灾」、「咒诅」、「开运」，或加「幻术」为四类，此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』为本；次组织补充之，成为『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有「阿闼婆 [P132] 吠陀」，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门三明，而犹略事含容。於咒法、幻术，则拒之惟恐不及。『杂阿含』云 ∶「幻术皆是诳法，令人堕地狱」。巴利藏之『小品』，『三明』、『释塔尼波陀经』，并严禁之。其後，「阿含」、「毗奈耶」间有杂入，然见於现存经律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有「咒藏」之说。
　　大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰圣者功德之崇高，昔之世出世善并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族 [P133] 之神群。佛世传有金刚力士护佛，『密迹经』即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说『十地经』之金刚藏，亦夜叉之一。『大智度论』谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即於此菩萨化。後之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨　而後传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。
　　『般若』、『华严』之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义，「不」义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之 [P134] 密咒，用以为「息灾」、「调伏」、「增益」，後则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」，固为其重要理论之一。
　　龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生、深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多後代增附之。如『般若经』本无咒，虽说「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王」，实以喻赞般若之特尊。後人集出「学观品」要成『般若心经』，则加以「即说咒曰」云云。『法华经』本无咒，而「嘱累品」以後之附编者，有「陀罗尼品」。『仁王经』、『理趣经』本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未太滥也。
　　密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而後以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断 [P135] 惑证真。断证有赖於禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽，即此安般之馀，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒慧。或者不务本而逐末∶悬圣贤像、善神像，烧香散华以求护卫者有之；论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表徵物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求於此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观 [P136] 想之境。殆佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出虚妄唯识论，又伴真常唯心论而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！
　　 二 秘密教之传布　　秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓　特罗乘，则远在其後。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大宏於龙树。於佛教名德，如提婆、无著辈，莫不引以为密乘大师；传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部──四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有胎藏、金刚二大部，此二与行部、瑜伽部相当。无上瑜伽部後出，始宏於波罗王朝，赵宋曾略出数部，间有被禁不行者。事部则与日本所谓二大部外之所谓「杂密」者大同。自理论言之，胎藏界明本具之真常心性；金刚界则详於真常本净性之修显，并与真常唯心论之大义合。「杂密」则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色 [P137] 身观相合，真常之色彩不深。言组织，杂密常聚佛菩萨鬼神於一堂，未若胎藏界等组织严密，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒结印，详於事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。於秘密教之发展中，事部乃其未臻圆熟之初型，其流出实先於真常唯心论之盛行。佛元七世纪之末，（晋永嘉中）帛尸梨密多罗，即以善持咒术称，来华译出『孔雀明王』、『灌顶神咒经』矣。初期之杂密，与北印之瑜伽师有关。『西域记』谓北印乌仗那人，「特闲咒术」；秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟　人。龟兹之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到　宾，亦「善诵咒术，能役使鬼神」。馀如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之　那崛多，且於隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见於定境，外有所取於民俗之咒术，以之自护，以之教他，事部乃渐行。 [P138]
　　密乘之流布，常途多托始於龙树，其初指『大日经』而言，请一论龙树师资之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。『付法藏传』谓提婆弟子罗!7亩罗；真谛传罗!7亩罗以常乐我净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗!7亩罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗!7亩罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗!7亩罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即『楞伽经』中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，行部始显然流行於世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘於北印磔迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略後，胜天弟子毗流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学於龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！事部乃咒法发展之雏形；其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。 [P139]
　　行部之流行较早，以「菩提心为因，大悲为根本，以方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句，颇类於『般若』之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之般若也。瑜伽部之『金刚顶经』，明五智成身，盖後於唯心论之盛行。行部、瑜伽部之流行，已渐自北印而移入南中。後期之性空者，佛护、清辩宏法於南印，并转入密乘。『西域记』谓清辩入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无著学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本於真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融性空与唯识之学而无所不可。空有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏於二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。
　　行部与瑜伽部之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此於胎藏界、金刚界之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中 [P140] 心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列於外围。盖以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教於天上之大日如来而後能证入之说，不能无感於尊卑之倒置耳！旧传罗!7亩罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！
　　虽然，行部与瑜伽部，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，於胎、金之圆融大法界中，特契於金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪大嗔而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似应有所谅解也。印度为 [P141] 神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难後，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向於他力。迨笈多王朝兴，婆罗门学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毗纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极於性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋於随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。『深密经』明说为五事不具之钝根，说依他自相有。『楞伽』明真常唯心，而谓∶「若说真实者，心即无真实。言心起众相，为化诸愚夫」。『大日经』明秘密法，而谓∶「劣慧不能堪，且存有相说」。古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终钜，真常唯心神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可 [P142] 收拾也。
　　前三部之流行，笈多朝以来三百馀年事也。若无上瑜伽，则後弘於波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称「波罗七代」。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，於佛教之护持亦最力。王於那烂陀寺附近，建欧丹富多梨寺。又於北近建毗玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。於此波罗王朝，一类无上瑜伽，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有毗流波者，出那烂陀座主胜天之门，後从龙智学而得悉地。自後，昙毗醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱棉罗　、喜金刚等出，并宏瑜伽及无上瑜伽五部。如『集 [P143] 密』、『欢喜金刚』、『明点』、『幻化母』、『阎摩德迦』等，均先後流布。及喜金刚弟子檀毗醯卢迦，又传来『佛顶轮』、『救度母轮』等，无上瑜伽已大体备矣。佛元十二世纪後期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王於「现观庄严」派之狮子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与随瑜伽行之中观师，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五种内道　特罗，於『集密』之解释尤工。然与护足之旧传有异，『集密』因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称「调伏法　特罗阿　梨」。盖皆维持智足之统，专宏『胜乐』、『阎摩』、『明点』、『欢喜金刚』、『集密』等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部；觉密、觉寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，毗睹波始传来『时轮金刚』，其徒时轮足宏之。密乘之学，发展至至矣尽矣。十一世茶那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有「六贤门」出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博 [P144] 晓五明，专宏密乘，於无上瑜伽之『胜乐』，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，馀势已奄奄欲息矣！
　　综观秘密教发展之势，即鬼神崇拜而达於究竟。事部本为次第错杂之传出，後人尝董理而统摄之，分佛部（上），莲华部（中），金刚部（下）之三部。佛部以释迦为部尊，文殊为部主；莲华部以阿弥陀为部尊，观世音为部主；金刚部以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨；金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。行部承之，综合为三部，然佛部之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。瑜伽部即五方五佛说而开为 [P145] 五部──如来、宝、莲华、业、金刚。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北） ──五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业──五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚──五大明王为教令轮身。行部以三而启五，瑜伽部明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形；僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出『集密』、『胜乐』、『阎摩』等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难教难，五大金刚其能救之乎！ [P146]
图片            事部─────解脱之佛陀主，摄外----+
            行部──┐                          |
                    ├──悲和之菩萨主，融外----+----鬼神崇拜之密教
            瑜伽部─┘                          |
            无上瑜伽部──贪嗔之鬼神主，同外----+　　
　　 三 秘密教之特色　　密教多特色，承固有之倾向而流於极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以「世间心为解脱」是已。信师长达於极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读『央掘魔罗经』可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）∶求子、求财、求寿、求官，一切无不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛後亦供以灯明香华等而 [P147] 已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒肉。有所谓「五甘露」者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣。且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心馀力绌之天慢∶密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼夜叉亦多天而实佛菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观来。「观身实相，观佛亦然」，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身语意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶、或种子、或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯 [P148] 求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐∶出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以「淫欲为障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。「先以欲钩牵，後令入佛智」，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」，乃一反佛教之谨严朴质，欲於充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥无上瑜伽之双身法为左道密教。然特宏无上瑜伽之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备於我已。平心论之，此即「欲为方便」之极端，固於前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即与「方便（悲行）为父，般若（智慧）为 [P149] 母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。事部则彼此相顾而心悦，行部则握手，瑜伽部则相拥抱，无上瑜伽则交合∶此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然无上瑜伽则付之实行；衡以密者之说，则「三昧耶」为表象，「法」为观想，「业」为实行，固表象独是而观想实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化神化则可，尊信前三部而不信无上瑜伽则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责於临终一念也！无上瑜伽者以欲乐为妙道，既以金刚莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精女血为赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有「密灌顶」、「慧灌顶」，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场。弟子以布遮目，以裸体明妃供养於师长。师偕明妃至幕後，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明 [P150] 妃至幕前，以男精女血（甘露）即所谓「菩提心」者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授与之秘密甘露，名「密灌顶」。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐与弟子，指明妃之「婆伽」而训弟子曰∶此汝成佛之道场，成佛应於此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即「慧灌顶」。『欢喜金刚」云∶「智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿　黎灌顶」，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修无上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道难行，故於无上瑜伽之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然馀风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃；厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达於淫欲为道。或云∶ 印度有遍行外道，於性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒∶应折伏者则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特於无上瑜伽，其崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞 [P151] 之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云∶「若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏於他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不属天」。力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大嗔大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！
　　 四 印度佛教之衰亡　　佛元八世纪以来，佛教外以婆罗门教之复兴，於具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育，乃得一长 [P152] 期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益於身心，无益於国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者於中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之。回教渐渗入印度内地，相传侵入者凡十七次；每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。於是恒河，阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗。欧丹富多梨寺及超岩寺，先後被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅馀七十馀人。佛教灭迹於印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴於东方，渐达於全印，次又日渐萎缩而终衰亡於东方。吾人为印度佛教惜，然於後期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！ [P153]
　　 五、大乘是佛说论
── 民国三十二年冬覆僧愍等书──
一 序起　　来信所说的∶「若当日佛陀未曾说过大乘，则其馀大乘，亦应如真常系，一切皆为後人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说」？这确是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘，而实是不能忘情於真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提贡我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见麽？他们以形式的信仰为满足，公然的宣说∶「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原 [P154] 始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！
　　你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是後人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现於世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布──从佛法流行於世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能 [P155] 耐心的读下去！
　　 二 从佛法的表现上说　　什麽是佛法？我以为∶十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由於释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从他── 言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由於印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。我们应该记著∶佛法是不限於口说的。例如佛对比丘说∶「你应当看护病人」，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一样不是佛法？这大抵深刻的影响於弟子的心目，传说於佛教的人间。佛的慈悲、 [P156] 智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说──自称自赞中得来！佛法并不等於佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！
　　释尊的三业大用，映现於世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不完全一致。见佛与闻法──所见所闻的，并不等於佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而後反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说∶一、不知∶ 在佛弟子的认识中，不知有这麽一回事。这或是忽略──主要是根性与兴趣不合而不知，或是遗忘而不知。遗忘的不知，或是个人的遗忘，或是大众的遗忘。例 [P157] 如佛涅盘後，阿难传布释尊的遗嘱∶「小小戒可舍」。然而，什麽是小小戒，阿难不知，大众也不知。结果，佛制的戒律，不论大小，一律遵行。这也许合於当时的需要，但重律的上座们，使戒律成为琐碎的教条、仪文，显然的违反了释尊的精神！这那里能代表完整的佛法！个人的遗忘，可以重复记起。即使是大众的遗忘，因某一事件的发现，也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象，佛法流行人间，也不能说决无此事。所以，某人不知，或某些人、某些时不知，不一定就是没有。这种不知的再认识，错误──以今拟昔，以似为真的可能性，当然很大。但比平常所知的更正确，足以修正过去的误解，也著实不少。如锡兰过去，盛行大乘法，在现有的锡兰佛教界，几乎忘记得一乾二净。但一考中国佛教的文献，与锡兰的佛教遗迹，即将彻底的纠正他们的意见！
　　二、错知∶观察者的性格与认识力，不够了解对象。在所认识到的人与事，不论说他好，或者不对，每为皮相的认识，与情感的歪曲，不能正确的理解对象。这如　帝比丘亲闻佛说，而说识是生死根本，即是一例。傅说中的佛说，当然 [P158] 不能契合释尊本意的更多。
　　三、少分的知∶伟大的思想，复杂的事件，是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端，就是能深入其微，也不能看为完整的、正确的。或者，在常时是少分人的了解，未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛，释尊是事实的证明者；弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛，如本生谈等，尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教，并不劝人学佛；声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心，修菩萨道的法门，逐渐的发展为时代共趣的佛教；可能由於适应新的时代环境，而有多少新起的成分，但自有他的来源，不能看作纯为後人的悬想产物！
　　从这种见解去了解佛法，我不一定说∶佛灭前後的时代佛教，是不知，错知，少分的知。是说∶古型的圣典，当然值得珍重。但稍为後起的，多少变化或重心不同，这可能为不知者的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未 [P159] 说而轻易抹煞的。事宝上，像王舍城迦叶系的少数结集，确是偏於苦行与自了汉认识的佛法，不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍，而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行，释尊曾劝迦叶舍头陀行，而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家，佛在时，迦叶隐忍下去。等到释尊入灭，迦叶即大为反对，以此为阿难的错误，强迫他向大众忏悔。释尊入灭以後，领导大众结集圣典的迦叶，风格见解如此！这样的结集──而凝成的初期佛教，无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些，那是怎样的荒谬！
　　还有，人类认识中的佛法，用语言表达，用文字记录出来，也是值得注意的问题。我们的了别认识，是显境名言；语言是表义的名言。虽然说，思想是没有说出来的语言，没有录出的文字；语言与文字，是思想的表现与记录。但思想与语文，还是有些不同的。辞不达意，是极一般的事实。思想是生动的，自觉的内容，常是有机的统摄著，能随时空的不同而适应的。语文就机械多了！他多是片段的；相关的统一性，每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字，常被愚 [P160] 拙者固执著，把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得，佛陀的三业大用，从佛弟子的认识中，化为文字记录，实在损失不少！但这是不可避免的。如古型的杂阿含经，这样的简要、杂碎！总是说如此，很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗？佛确是不欢喜多说多辩的，但要使人听法而修行得悟，决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便，而把他简练到如此的。在表义的名言中，有音声符号的语言，形象符号的文字。佛灭前後，都用耳提面命的语言（声名句文）；从语言（及弟子间的传说）到大部的记录，这是阿育王以後的事了。从语言到文字，你想有多少变化。语言的生动表情，在口口相传中，被脱略乾净。特别是印度的方言复杂，经过口头上的重重传译，就不免起著或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分，也不能学究式的，专从文字的考证、训诂中，去完美的了解佛法。
　　近来的一分学者，推重锡兰所传的巴利文圣典。锡兰的佛教说∶这是释尊使用的摩竭陀语；巴利语圣典，是王舍城五百结集的原典。以语文的古老，证实他们的三藏，是古老的、正统的佛说。与他们不同的，即使是阿含与广律，也被看 [P161] 作後起的、改写的。如这不过为了宣传的目的，那末让卖糖人去说他的糖甜吧！如作为事实，作为是否佛说的标准，那是违反佛陀精神的，不能不表示反对。佛制∶「听随国俗言音学习佛说」。佛法是普应无碍的，不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说，也是锡兰律典所共说的。所以，无论释尊与王舍结集使用甚麽语文，佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿磐地语诵『义品』，释尊是一样的赞叹他！雅语，起初是恒河上流──西方系所使用的。释尊不同情他们的「佛法统一化」──雅语化，但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世即已如此，以雅语诵习佛说，不是後起的变化。传说阿育王时代，华氏城因僧众的来自各地，语音隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教，从大陆来，起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说∶由於大寺派与无畏山寺派相诤，大寺派始以巴利语写定三藏，这是西元前一世纪的事。他 [P162] 们的想像，以为巴利语圣典，都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语宏法，在当时口口相传的状况中，三藏的南传，决不会出於一人的口授。其後，也还有非巴利语的；西元四、五世纪间的觉音，始一律的改写为巴利语。这在当时，仍旧是大寺派的，而不是锡兰佛教全体如此。我们相信，巴利语为古代的方言之一；然以巴利语写定三藏，在锡兰也不算是太古了！我们如不打算效法神教徒，不希望宗教获得语文的特别支持（如婆罗门教以吠陀语为神的语言等），那末语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性，与佛法语文化的种种问题，是值得巴利语佛教者反省的！
　　还有应该注意的∶就是先见於文记的，并不就是先存在的。这像民间流行的故事，有还没有记录的，但并不妨早已存在。他比近代发明而出版的，要早得多。从这种意义去看佛法，在文字流行较迟的圣典，可以说在某时盛行，不能就此指为後人悬想的产物！他的是否佛法，是否佛说，需要从种种方面去判决审定他。後起的，可能早已存在，但我也不否认受有外来的影响，以及传说而改变的成 [P163] 分。
　　这还专在语文上说。其实，佛法的表现，音声符号中，还有音乐歌唱，甚至语言的情调；形象符号中，还有图画、建筑、雕刻等，无不在有意无意中表现佛法，影响佛弟子的思想。这些，又大多是象徵的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法，而想专门在说与不说上去衡量佛法，这真是佛法的不幸！这些，离佛二三千年的我们，确乎已不能亲切的明确的容易了解。对於这些问题，也许是不谈为妙！倒不如把传统的片面的见解──佛说，覆述一遍，来得像样而博得人的同情。不过，如想更充实的、更正确的了解佛法，使佛法从古人的糟粕中解放出来，那非从新的观点──存在於现实世间的观点出发不可。从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！ [P164]
　　 三 从佛法的流行上说　　佛法的表现，是说明佛法出现在时空中。流行，是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用，映现在佛弟子的认识中，又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事实，即不能不有变化-- --我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教，就使是可能的，也必然为依样葫芦的形式崇拜，是我佛的不肖子孙！如我们是黄帝的子孙，如果我们现在的文化、经济、人口、领土，一切是老样子，这还有出息吗？所以，不但不知者可以再认识，错知者应该修正，少知者应该综合完成，应该发展而成为大众共知的佛教，这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独到的深见，也有印度文明所固有的成分。这其中，或是无条件的承袭，或是多少修正而给以新的意义。或是契合於释尊正觉的本怀，或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间宏法，那就必然如此，不能不如此。这一切中，释尊特唱的深见 [P165] 正行，应严格的住持，与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分，如是姑且采用的，那末时过境迁，虽确为佛口所亲说，也应该革新或取消，否则将转变为佛教发展中的障碍物了！早期的印度佛教，值得我们尊重，他到底去佛不远。但他不一定比後代流行的佛法，适合於百年千年後的时代，适合於千里万里外的环境！从这佛法流行的观点中，怎能以自以为然的佛说或不说，论断他的是否佛法呢！
　　这一极重要的问题，由於一般的缺乏「流行」的认识，引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者，他们以早期的佛教形态为佛说，佛法，而抹煞以後的正常发展。甚至说∶大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开玩笑说∶这算什麽？原始的上座佛教，不也充满外道的气味吗？关於这，我想你们是知道的。尼犍子外道以草木为有生命的，释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月说戒，佛应当时人的请求，也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家，托钵乞食为生，所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说∶生死轮回，解脱涅盘，业力，这不都是奥义 [P166] 书以来的外道常谈吗？从修行的方便说∶不净观，数息观，四禅，八定，三摩地，瑜伽，常时的外道，不都有大同小异的行持吗！佛称大雄，得一切智，外道不也有自称大雄，自称得一切智的吗？过午不食为斋，岂不是印度旧有的习俗吗？佛法，从印度宗教中发展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不与印度外道有著深切的关系！如说大乘为外道，怕外道不单是大乘吧！以大乘为非佛说的佛徒，应起来论究这些问题！实则，佛法与非佛法，应重视佛陀独到的正觉，重视从正觉流出的佛陀真精神，佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教，阿含与广律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本著释尊正觉内容而作新的适应。如说 ∶「正直舍方便，但说无上道」，这是揭露释尊自证的本怀，而杨弃初期佛教的方便──苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便，所以∶ 「更以异方便，助显第一义」。从正觉本怀的宗趣中，摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确更深刻的开显了佛法。这本是『阿含经』以来的一贯倾向。可惜自称上座佛教的 [P167] 锡兰学者，不大了解他自己！他是倾向大乘的一流，流入岛国，而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否则，如北方所传的说一切有部，不许别有小阿含，以本生谈等为「传说」、「文颂」。如大众部等，不说王舍城结集论藏，说阿毗达磨即是九部修多罗∶这才是代表更原始的思想！
　　还有，从根源的佛法，到流行的佛法，因了时地人的关系，必然的在分化而又综合，综合而又分化的过程中。从起初的，混然未画的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以说各得佛法的一体，但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解，各有新的适应，对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法，後起者对於以先的佛法，抉择他，综合他，推演他。永远的流行，就永远在这样的过程中。众生的根性不一，认识的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大体一致，而不妨含摄得多样性（世间是缘起的，缘起法就必然如此）。彼此间，可以有新义，可以有针锋相对的异义（或者一是一非，或者各说一边，或者都不对），但求能根本的见地不错，这一切都不妨是佛法。举例说∶孔子是儒学的大成 [P168] 者，但孔子以後，儒分为八。如荀子重礼乐文章，说性恶；孟子重性与天道，说性善。可以说各有所偏，但都不妨是儒学。难道儒学或孔学，一定要孔子说过的吗？佛法表现於佛陀的三业中，也表现於佛弟子的流行中，佛法决不即是佛说。这点，过去的佛弟子，早已说得明白∶「佛法有五人说」；「一切微妙善语，皆是佛法」；「入佛法相」，名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中，构成庞大的圣典，後来或不免变质。但这只怪我们的了解不够，怪得谁呢？古代的佛法与佛说，本来不一定要出於佛口。只要学有渊源，合於佛法不共世学的大原则，就够了。这无论是标为佛说，或弟子说，应作如理的寻思，本不能无条件的引用为权威的教证，不妨加以抉择的，所以说「智者能取能舍」。
　　佛法，本来不限於佛说，所以「大乘非佛说」，可说是似通非通的话！修菩萨道，成无上正等觉，这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的『解脱道论』，说到菩萨以慈悲心，修习圆满十波罗蜜多；依此而圆满四处──谛、施、寂、慧，而圆满定慧，而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜，岂不是与声闻行不同？如 [P169] 以为这是说种种大乘经非佛口亲说。这有什麽意义？『阿含』与广律中，不也一样有非佛说的吗？我们知道，初期集成的『阿含经』，原有一合理的意见，即佛法是不限於佛说的。佛弟子间的自相问答，或与外道辩论，甚至传说的梵天、帝释等说，既无释尊在场，也不曾经过释尊的审定，都编集在『阿含经』中。浅狭的声闻佛教者，相信他们的经律是佛说，是王舍城结集的圣典。不知道『阿含经』中，即含有佛涅盘後的教说。如『增壹阿含经』中，那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中，这也不能不承认後起的增编！佛时的弟子，佛後的弟子的教说，编入契经中，这本是『阿含经』以来的一贯作风。
　　这种开明而合理的原则，不久即被歪曲，以为佛法都是释迦亲说的，什麽都得加上「如是我闻∶一时，佛在某处」。於是乎，不能如舍利弗那样的，於七日中以种种文义，称性发挥佛说的一字一句，还是等於佛说。不能如初期圣典那样的，坦白的说是佛弟子说。必需解说为「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所预记」的。这因为，在习俗的观念中，以佛法与佛（口亲）说为同一。这种情 [P170] 形，不但大乘经的编集者如此，『长阿含经』中，也即有这种明显的例子。如『梵动经』、『大本缘经』，明明为佛与弟子共相议论的集成，却解说为∶先由弟子共论，佛再为他们说。由於习俗的以佛法为佛说，非看作佛所亲说，不足以起人信仰，所以声闻法中，明明为佛弟子集成的摩　理迦与阿毗达磨，也得高推为佛说。声闻学派中，大众系的多闻部、施设部，分别说系的法藏部、饮光部（其实各部都有这些事），明明为佛二三世纪成立的，必说部主是佛的及门弟子，新从雪山来，从阿耨达池来，传布他们所亲闻於佛说的佛法。混佛法为佛说，引起种种非历史的传说，但这早就是声闻学者的常套，大乘学者不过继承这种作风而已！这些，在声闻法是佛说，在菩萨法中，难道即不是佛说吗！
　　或者以为∶大乘经所说的佛说，菩萨说，缺乏历史的价值。其实，印度就是不重视历史的民族。释尊的创教，本崛起於印度的（没有教主的）民族宗教中，树立人格感召的圣者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影响，所以除南方的锡兰，北方的　宾区的佛教，略有事迹可寻而外，佛教又重复陷入民族的 [P171] 形式，淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经，与一切大乘经（起初还依傍史实，後来即索性不在乎），已是佛教流行中佛教时代意识的表现，是佛教界──一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出梵书、奥义书、随闻经等一样；仅能推论他为编集於何时何地，属於某些学派的集出，决不能看作个人的作品，看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的，佛教即解说为一切是佛说的。集成於印度文化中的佛教圣典（阿含与广律，也不能例外），如连他的性质都不明白，想以是佛说与非佛说来衡量他，怀疑大乘经为一切是後人的悬想产物，说他缺乏历史的价值，岂非天大的笑话！
　　说起缺乏历史的价值，『阿含经』与广律，早就包罗得这种成分，而且是不少。举几则显见的例子来说吧！这对於大乘是否佛说，也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久，由於佛法在口口相传中（初期圣典还没有编集完成），各处的比丘们，都在传说他的「亲闻佛说」，或「展转传来」的佛法。不知道他所传的，到底是否佛说（这已是混佛说与佛法为一），於是有以经、律、法相、戒── [P172] 四事，集众公决的勘辨真伪法（见於摩得勒迦）。在史实考证的观点，这已太嫌不够，不可避免的会以佛弟子说为佛说的（这可能是极合佛法的，也可能多少变化的）。依广律说∶如大家确信这展转传来的真是佛说（佛法），而不知在那里说，那末，不妨说在王舍城的竹园说，舍卫城的只园说，或六大城随说一处就好了。如不知为谁说，那末，比丘，即不妨说是为阿难说；国王，即不妨说是为频婆沙罗王说，为波斯匿王说；长者，即不妨说是为须达多说。『阿含经』与广律中的说处与听众，一部分的来源，就是如此。特别如本生谈，谁能精确的考定，佛在那里说，为谁说？菩萨往昔行因的所在地，广律说，这是过去的事情，说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王，说是梵授王就得了。事实上，这只是老和尚们（「先轨范师」、「耆旧诸师」）的传说如此！这可见，初期的圣典，自称王舍城结集的原始圣典，早就如此。大乘经无非继承这种作风，发展得更成为民族宗教型的圣典罢了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他们能契会这种精神，所以信受一切大乘经为佛说，而不被限於「佛说」而自拘的。印度佛教的开展 [P173] ，是怎样的自由而活泼！在中国，在锡兰，一般都不能理解这种印度文化特性，以佛说为佛口亲说。於是乎，是呢，全盘接受；不是呢，根本取消。再不能有深确的认识，不能把握核心，不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒，愚昧而动摇，连老祖家风都神圣视之，想他们在全体佛法中，抉择佛法的真实，顶天立地的杀活自由，真是过分的奢望了！你们是大乘佛教的信解者，我不能不告诉你们大乘经的性质是什麽！
　　在古代流行的佛法上看，大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的，也有注重直觉的。他们所采的态度，不外推演、抉择、摄取三类。推演是根据旧说，加以分析或引申的；这里面，就有旧说所不曾说破的，略说而没有广说的东西。抉择，是从不同的旧说中，分别他的了义不了义，假名说实相说，真实与方便，正确与不当。这抉择的狂风，常杨弃了那些轻浮不实的，现实所不需要的东西。抉择的巨浪，常使佛教的重心转易，代以新的时代（三者中，抉择才真是革命性的）。摄取，这或者是在自宗的根本见地上，贯摄了佛法内别宗的见解； [P174] 或是在佛法的见地上，融摄了世俗的学术、风俗或者其他，这出入可大了！这三者，都可以用，也应该用。因为固有的佛法，需要详明、发挥。佛法是一味而普应的，是随众生的根性所及而影现的，这自然需要抉择他的真义，抉择佛陀的本怀，使影像的佛法，更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实，不能因学者的分化而割裂。他需要新的适应，怎麽可以不讲求摄取？这都可以是佛法，但推演、抉择、摄取得不当，都可以成为错误的。这三者，作大体的分别∶抉择是时代的开创者，振古复兴，更非此不可！惟有抉择，才能使我们有生气，把握固有的精粹，杨弃那些糠!8　。但用得不当，就会黑白颠倒，成为黄锺毁弃，瓦釜雷鸣的现象。至於推演的穷精微，融摄的极广大，是出现在抉择而确立某一根本思想系以後。他是发展，但如不保持基本的原则、精神，不照顾一贯的体系，那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老；融摄更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看来是不断的创新，其实是畸形的病态发展，加速的灭亡。我所说的佛法流行，就是从变的观点，从史的演化去观察。历史需要考真伪，但这与古董的鉴别不同，特别是 [P175] 因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作（其实多是时代意识从无意识中形成的），其中并非没有思想上的渊源，有他的时代背景，也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以，并不能就此断定他的是不是。我们要从佛法的流行中，看出他前後的一贯性，种种中的共通性；看出他的演化倾向，是向上，或者停滞，或者堕落。我们要从佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的时代中流行！
　　惟有在这样的观点下，才能说「大乘是否佛说」，大乘的开展是否确当。
　　 四 从学派的分裂看大乘　　现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有後期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道──修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在，也就是大乘是佛说、是佛法。关於菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。佛灭百年中的吠舍离结集，开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看，这 [P176] 是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与迦叶的争论，都意味著菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力无边，一音说一切法，一念知一切法，关於佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想的法性身论，可说是他们唯一著力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净，见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀，大天到摩醯沙漫陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传宏努力者 [P177] ，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以後，大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是倾向大众分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯盘陀。这一线，像乌仗那，通过泊米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是後代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗刹，弥妒路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。 [P178] 从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨，在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起佛何人哉，我何人哉，有为者亦若是的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识，这焉能看为少数人的臆说？看为空中楼阁，说他完全是後人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果；有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求与实行者，大众分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与大乘有关的。佛元四世纪以後，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教，那已是南方案达罗王朝，与北方贵霜王朝的时代了！
　　 五 从经论的集出看大乘
[P179] 　　了解圣典的性质，知道他怎样流布人间，那一定能信谅大乘的如实。经论的出现，可依印度佛教的五期去观察。五期是∶一、声闻为本的师资同（一解）脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教，学者泛称声闻，声闻即闻佛声教而修行的弟子（本不局限於己利）。佛与弟子获得同样的解脱，佛的教授、教诫，简练为一定的文句，传诵在僧团中；僧团的生活，由佛的示范指教，而在大众的实行中。释尊化世的事业，也被传说著。至於佛陀的大行大果，由释尊的本身活动来表现，影入每个弟子的心中，有本生、未曾有等传说。佛灭以後，迦叶系的少数结集，我以为是∶一、属於达磨的，分修多罗与只夜（杂阿含经的前身），是释尊（与弟子及诸天）的言教的类集。二、属於毗奈耶的，分修多罗（戒经）与只夜（法随顺偈），是僧伽规制的类集。此外，伽陀与优陀那（法句），传诵於教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等，都还在傅说中。初期的结集，虽多少是偏於厌世的，但声闻行者所认识的佛法，有关佛陀 [P180] 行果的菩萨法，也常不自觉的流露出来，特别是本生本事的传说。到佛元百年，学派分裂的前夜，佛典已不这麽简单。达磨，已综合了新得的遗闻，旧义的推阐，会入因缘譬喻等事实，编组为中部，长部；又依增一法，编集为增一部；加上原有的相应教──杂部，合为四阿含。毗奈耶的经分别，已经成立。「法随顺偈」，即摩　理迦，逐渐分别解说，形成毗奈耶的一大部，近於『僧只律』的「杂跋渠」。（上座部系律师，後来又将「杂跋渠」分别编集为小品、大品，或七法八法等）。优婆提舍──论义方面，当时至少已有两大学流∶一是学出舍利弗的『阿毗昙』，一是学出摩诃迦旃延的『!8句勒』。这些，是佛弟子所共认的（除论），但学派的分裂，也由於此。『长含』与『增壹阿含』是怎样接近大乘呀！所以，我以为大乘思想的胚胎，在分裂前已经存在。吠舍离结集，促成二部的分裂。分别说系重『长含』，大众系重『增壹阿含』，这岂是无所谓的！从此，初期佛教的圣典，已达到凝固的阶段。尽管出入不同，已不许随便更张。佛教界渐用文字记录，该是重要的理由。当时的佛教，已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。 [P181] 初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演他，抉择他；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了。这研求故典，发挥新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起来。佛元三世纪，中印受法难以後，佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教（这与欧洲人所说的不同）。他们著述的作风，也不同。在西北方，起初，虽也有编集为经的，像『正法念处经』等；但主要是∶佛弟子的著述，一律称为论，收在论藏里。不过，遇到特别珍重的东西，虽说是论，也常自夸为佛说。如经部师的摩　理迦，阿毗达磨论师的『发智论』。南方的佛教，大众系与分别说系，在经律论以外，又有「杂藏」的结集。「杂藏」中，像『法句』、『义足』等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代，已经如此了。不久，据『分别功德论』说，杂藏的内容更充实，也就是说，佛菩萨行 [P182] 果的成分更多了。「文义非一，多於三藏，故曰杂藏」。试问这部帙浩大的杂藏，从何而来？大众分别说系的论藏不发达，传译来中国的很少；这不是中国学者有意鄙弃他，实在他本来就不多。但他们，重智慧，重化他，重融摄，他们焉能无所述作！我敢说，杂藏就是他们作品的汇集。後来，大乘思想更丰富，旧瓶装不了新酒，这才离开杂藏。自立体系，编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行，应该是佛元五世纪的事，佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关於大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪。无论如何，古人是并不如此。有人说，四福音，不是耶稣的事迹，也不是那一个作伪，这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好，大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行，有论究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社会救济的事实要求∶这一切，渐成为佛弟子间的共同意识。在不断的流行中，结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说，但却是展转从人得来，并非凭空撰出。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！在 [P183] 进步的佛学者看来，这真是道出自己心中的深奥。起初，大乘思想是潜流、酝酿，在不断的演绎充实中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增饰。一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来。是佛说，当然加上如是我闻了。有意的推演补充，在古人或者也有，但必然自觉是忠实的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。这南北方的佛教，是怎样的作风不同呀！南方的佛教，抉择而特重摄取，在赞仰佛陀行果的立场上，流出无数的摩诃衍经。北方的佛教，抉择而特重推演，在阐述世间集、灭的立场上，流出很多的阿毗达磨论。论典，是对释尊的言教有渊源，加以推演，在自己的园地上创新。经典，是对释尊的身行有所见，加以抉择发挥，却忘却自我，愿与古圣同流。大乘经，保存了佛教传统的行践中心，富有生命力；阿毗达磨论，不免讲道理，流为偏枯的理智主义，繁琐得讨厌。但论典，不称为佛说，内外的分限较严；这比大乘经的融摄世俗（神化的气味加深），把本源佛说与流行佛法，搅成一片，自也有他的长处。这两者，一是佛道中心的，一是声闻道中心的；一是侧重缘起寂灭性，趣向一理常空；一是侧重缘起 [P184] 生灭相，趣向诸法皆有。这两大学流，我们应该站在古型的圣典中，去观察他们，接受他们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，这真是释迦的不肖子孙！
　　菩萨为本，大小兼畅的大乘经，从南方到北方，是南方案达罗，北方贵霜二王朝的极盛时代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要兴起，正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候，大众分别说系的学者，承受初期流出的大乘经，有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著酝酿作用，又开始出现新经。正在这转变的大时代，佛教中产生了伟大的圣者，就是龙树菩萨。他长在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教，发挥弘通一切性空，一切幻有，三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者，『发智』『婆沙』的实有、琐碎；又抨击南方佛教的病态学者，方广道人的执理拨事。他立足在古典的缘起观，从缘起的寂灭性，贯通一切空；从缘起的生灭相，贯通三世有、我法有、 [P185] 有为无为有的一切有。幻的显现，幻的空寂，合成现空无碍的中道观。他的即有而空，是缘起空寂的开显，是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有，虽取舍各家，特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经，与北方初期的毗昙论的综合，综合得达到预期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品称为论。当时，真常、一乘、唯心的後期大乘经，已开始出现。龙树窥见了这个气运，很想加以阻抑，所以说∶他力念佛，是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘，那唯有『法华经』可信（可见当时的一乘经很少），一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境，所以特别说一切依心起；如执著心是真实常住，那不过是梵王（婆罗门教）的旧说。本来是一切空，因为有人怕听说空，所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗链了大乘，给北方佛教界一种重大的影响，引起西域大乘佛教的隆盛。但随著笈多王朝的兴起，在梵文复兴的气运中，中印的佛子们，融摄了大众系、犊子系的思想，对一切法性空，给以新解释、新抉择；真常、唯心、一乘的大经，又大大流出，佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个 [P186] 思潮，立刻反映到西北方，伟大的综合者，又出现了，这就是无著师资的学系。他们学出北方，从重禅的瑜伽师中出来，倾向经部师，也尊重毗昙。总摄了说一切有三系的学说，起来回心向大。因为偏於北方，所以对大众分别说的思想，比龙树要隔碍得多（但龙树後学的容易流入真常，也就因为这一点）。初期的性空大乘经，也就是久在北方流行的，他们很重视他，但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮，无法拒绝他，又不愿全盘接受，可说又厌他又爱他。於是，在缘起自相有的见地说不空，间接的显示真常不空。不同情真心的在缠妄现，所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道，但在北方佛教的事实昭彰下，终於用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上，弘扬在中南印，就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛，不谈真言秘密。他们有北方的浓厚特色，制作很多严密的论典。这一系，也像龙树系一样，是伟大的南北综合者；也想对南方後期的佛法有所修正，但时代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！这样，大乘经与大乘论，是各有源流的。大概说，经是大众、分别说，也 [P187] 有犊子系（一切有系）在内，偏於东南的。大乘论是南北佛教的综合，有修正净化大乘经的倾向。可以说，不透过说一切有系，大乘是不重论的。龙树学与无著学，是更理想的大乘学，但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。後期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无著学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫。那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解。惟有龙树、无著的中观、唯识学，才是大乘的正义，那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无著在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。
　　因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大统一以後，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化，更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。
　　从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想像（无意识的居多）的成分，但不是伪托。他是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，他与声闻乘的阿毗达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无著抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认他，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但他保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的 [P189] 声闻经论，大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。尽信书不如无书；离却糟粕又从那里去洗链精华！古书不易读，佛典似乎更难了（本节，重排时略有修正）。
　　 六 从思潮的递代看大乘　　依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，後一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，後者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。 [P190]
　　佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅盘寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的∶缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅盘寂静。初期急於厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执（他的四谛，也称生灭的，有量的，有作的）。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印（他的四谛，也称不生灭的，无量的，无作的）。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅盘，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，『第一义空经』，『大 [P191] 空经』等，本是圣典旧物。所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反而是开显他。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我（三解脱门）是入道的不二门；无馀涅盘，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！
　　第二期是无我法印的开显，第三期是涅盘法印的开显∶我曾这麽说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅盘；在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅盘寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅盘二义。这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通的，从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅盘是不许拟议的。因为一切是有馀的，是世间的 [P192] ；如用世间的去作著相的描写拟议，那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途∶生死是此有故彼有；所以涅盘是此无故彼无，就是无性空。无自性空，自性涅盘，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅盘是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐，这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显；这在後期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。
图片      诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代
                  /     无常┅┅无我┅┅不生 证入涅盘         　
      诸法无我  /                 （无常性）\               己利行
               \        无自性空｛（无我性）- 自性寂灭      普贤行
                 \                （无生性）/                 　
      涅盘寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代　　 [P193]
　　什麽是真常妙有？就是说，空是无其所无，因空所显性，却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说，通教的幻有即空，如因空而见非空非不空（不离一切法的外在）的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不离一切法而内在的），那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法，一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，『华严』、『般若』等都是真常，说空是为了破外道小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使他局促在狭小的世界中（或者闭锁在肉团心中）。他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的，周遍的，清净的，真实的，像矿中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入（在有情身）中的至善妙明；不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏，如来界，如来性，佛性┅┅；他与心性 [P194] 本净合流，所以也叫圆觉，本觉，常住真心。他是常住，非无常；他是具足恒沙净德的不空；他不从缘生，不如幻化。无常，空，这都是世间虚幻的缘起，他决不能如此。他有时也叫空性，这是因他不与妄染相应，因离妄而证。也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，他实在是真我。把从空所显的大实在（妙有）作为核心，他本身具足一切；清净圣德，是从他开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。他具足一切清净功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特徵如此，他是什麽？是梵？是我，回顾根本的圣典，渺不相及。在初期大乘经中，也不能容许。有人说，这是不共大乘。是的，这确是不共的。
　　这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认他，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评他，修正他。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无著系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能 [P195] 彻底，到底净化得多。他的後学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的後学，说圆具德相的如来藏，是不了义的，如来藏是依性空而假说的；宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无著间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对後期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘，这在自己，觉得是继承龙树、无著一贯的精神。时代不同，他的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我，将马鸣、龙树、无著的一贯，糅成支离破碎了。起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无著的一贯是什麽？但现在，我渐渐明白了。好在问题也等於过去，虚大师也觉得「於大乘教理上，从空到不空，证之多分的大乘经论，盖无问题」。不过，总以龙树以前的马鸣作『起信论』为理由，维持先真常而後性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作『起信论』，这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！ [P196]
　　 七 从大乘的内容看大乘　　大乘学的内容，确实一言难尽！现在从两点去看∶一、世间集灭的解说，二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起，又怎样还灭，这是一种生命中心的世间观，是人生动向的指针。在初期（後期都不同）的大乘经中，立足在业感缘起的理论上，十九是圣典之旧。但也有差别∶像声闻行者，是一切法向缘起的生灭，多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空，特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显，上面已略为谈到。还有，无常、苦迫的世间，不是说非无常、非苦，却不像声闻者的急求厌离，说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土，这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量，等死了去享受，这决非净土教的本义。主要是往生净土，在良好的环境中，修学到不退菩提。但如了解他是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的，提贡优美的理想，促使他在人间实现，这就很有意义了。并且，秽浊的人间，在大乘经中，也常 [P197] 是清净的，常是从秽土而转净土的，净土不就是人间的净化吗？
　　释尊的三业大用，菩萨的本生谈，经长期的融合而使他普遍化，综合为一般菩萨的大行，与一切诸佛的妙果。我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行。菩萨学一切法，有崇高的智慧。度一切众生，有深彻的慈悲。他要求解脱，但为了众生，不惜多生在生死中流转。冷静的究理心，火热的悲愿，调和到恰好。他为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类谋利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受乐，不被物欲所迷），下得地狱（经得起苦难），这是什麽能耐！什麽都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富馀，尊 [P198] 严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。所以，我说菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者，似乎是很不同的。有人说∶叔本华的悲观哲学，到尼采的超人论，看来不同，而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教，仰宗释尊的大雄，从声闻佛教中透出来，也实在如此。这其中，从独善的己利行，到兼济的普贤行，是一个重要的转捩点。这像『净名经』，『华严』的「入法界品」，表显得特别明显。说到佛果，我在印度之佛教说过，从现实人间的释尊，到万德庄严的法身佛，也是从本生谈的启发而来。大众系已经成立，不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨（般若道），常人是可以随分行践的。成圣以上，可以看作人生的终极理想。好在大乘行者，在无限不已的前进过程中，不急求断惑而证实际（後期佛教，声闻的急证思想复活，这才使大乘逆转）。我以为大乘学者，不该专在判地位，讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理，仅能提高信愿，而不能指导我们更正确深刻的体解法相，也不能使行践有更好的表现。也不该专在事 [P199] 理上作类於哲学的研究，他使我们走上偏枯的理智主义，或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读，自然要会读。大乘经是行践中心的；读者应体贴菩萨的心胸，作略，气象。有崇高的志愿，诚挚的同情，深密的理智，让他在平常行履中表现出来！使佛法能实际而直接的利济人群。自然，初学者作一期的专修，调伏自己，净化自己，充实自己，也是必需的。
　　其他，关於内外、天人之际，我想另外讨论。还有，大乘经中的人物叙述，时地因缘，是不必把他看为史实的。这些，不是理智所计较的真伪，是情意所估计的是否，应从表象、写意的心境去领略他（与大乘论不同）。他常是一首诗，一幅昼，应带一付艺术的眼光去品鉴他。「明月向我微笑」，「天为催诗放雨来」，这在艺术的境界中，该不是妄语吧！要读大乘经，艺术的修养是必要的。懂得一点神话学，民俗学，有一点宗教的情绪才行。否则，不是「辟佛者迂」，就是「佞佛者愚」！ [P200]
　　 八 什麽是初期的大乘经　　我只能说什麽是比较初期的大乘经，不能说那一部是佛口亲说的。这在上面的解说中，大概已能相当了解了。凡是大部的典籍，都不是一时编集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。这不容易考察判明，要认识初期大乘佛教的基本精神以後，才能分别出来。譬如『般若经』，这是一部比较初期的。但龙树所知的，只有三部，就是奘译的第一会、第二会、第四会。到罗什来时，他的弟子僧睿，已说有四部，这加了『金刚般若』了。似乎是同时在西北译出的『仁王般若』，已说有五部了。元魏菩提流支的『金刚仙论』，就说八部般若。唐玄奘译的，更多到十六会。但後来，还有『帝释问般若』、『开觉自性般若』等。从这累代递增看来，我们要读初期的般若经，应先读十六会中的前五会。前五会事义不同，文字的广略，差得很远。四五两会，直从佛命须菩提说般若起，转教菩萨，反映声闻中的先见者，用大乘法教化在家弟子，而声闻集团，反而还 [P201] 不能接受。『法华经』的管理家务，应该正是般若的特色。前三会，多了舍利子一章。我们不妨先读第四会第五会。此外，如唯识学者所用的经本，多了「弥勒问品」，大谈三相，这自然是後起而羼入的了。（这不是真伪问题，所以唯识学者不必著急）。这些，我也不能一一的分别，也不必。我以为，『华严经』应先读「净行品」、「十住品」与「入法界品」。『净名经』，『诸法无行经』，『思益梵天所问经』，『持世经』，『大树紧那罗王经』，『首楞严三昧经』，『无尽意经」，『宝积经』的「迦叶会」，『璎路经』，『华首经』，『六度集经』；再加读『贤护经』，『阿!B　经』，『大阿弥陀经』等。『法华经』也不妨一读，可用什译的；除去羼入的「提婆达多品」；「嘱累品」以後附加的成分，可以不赞。如对这一类初期（自然也有先後）的圣典，得一根本而扼要的认识，再去读後期的圣典，那更好的阐述、发挥，或开始转变，就多少有点判别力了！
　　有关大乘的问题极多，我们来多多研究，多多的去理解他吧！佛法的真相，等待著我们的发掘！ [P203]
　　 六、略说　宾区的瑜伽师
一 瑜伽师与　宾　　瑜伽师，即一般所说的禅师。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，专以礼拜、唱念为修行。他们除学经（论）持律而外，主要是对人广行教化，对自「精勤禅思」。禅思（含得止与观）为从身心的修持中，实现特殊体验所必要的。凡修持而得止观相应，心境或理智相契应的，即名为瑜伽；瑜伽即相应的意思。瑜伽虽为佛弟子所必修的，然由於根性、好乐、著重的不同，古代即有经师、律师、论师、瑜伽师的分科教授，即有专修瑜伽的瑜伽师。但是，经师们并非不修禅观，瑜伽师并非不学经论，这不过各有专重而已。
　　上座系中，凡是仰推阿难的，重於达磨的，契经的一流（锡兰的分别说系， [P204] 是推重优波离的，重律的），都重於禅观。『分别功德论』（上）说∶阿难弟子多重禅。『阿育王传』说∶商那和修、优婆!5　多，都是大禅师。尤其是优波!5　多，「教授坐禅，弟子之中，最为第一」（三）。又说∶摩偷罗、　宾，都适宜修禅。尤其是　宾∶「佛记　宾国，坐禅无诸妨难，休敷卧具最为第一，凉冷少病」（四）。　宾，决非迦湿弥罗（也可摄於　宾中），主要为健陀罗以北的雪山区，即今印度西北边省北部，及阿富汗东北山地。有名的伽蓝，如大林、暗林、离越寺，都是　宾的僧众住处，贤圣所居（阿育王传卷二）。这一带适宜修行瑜伽，龙树『大智度论』（卷六七）曾加以解说∶「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大发。三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若」。般若（禅观的一流）从南方来，到北方而获得了非常的隆盛。这由於　宾的清凉、安静，生活不太难，适宜於禅思的缘故。 [P205]
　　 二 阿毗达磨师　　太虚大师曾说过∶天台与贤首，从禅出教，是重经的；三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的发展去看，大小显密，一切佛法，都是根源於禅观的修证（浅深、偏圆、邪正，可以有差别）。佛如此，佛弟子也如此。等到从禅出教，成为大流，承学者大抵是重於传承（如天台学者推重智者与荆溪等），重於论典（如天台家的法华玄义等）的；每为文句名相（教相）所封蔽，迷恋於名句糟粕，而不能善巧方便地，进趣於禅观的修证（如现今的天台学者，谁能修圆顿止观呢）。　宾一切有系的瑜伽者，即可以充分的说明此意。起初，上座系的商那和修、优婆!5　多、末阐提等，於阿育王前後，从摩偷罗而移化於　宾区。这本是阿难以下的，重经重禅的一系。依於师承传习，修持禅观，组成二甘露门（後为三度门又成为五停心）、别相念处、总相念处、暖、顶、忍、世第一法的进修次第。从禅出教，演为阿毗达磨一大流，这被称为论师派。然论典的根本──摩 [P206] 　理迦，本为修行品目的解说。阿毗达磨，译为现（对）法，本为无漏慧对於真理（法──四谛或一灭谛）的直观（现）。以阿毗达磨本典──『发智论』来说，大部分为有关於戒定慧的辨析。不过论典兴起以後，不免偏重於名相的分别吧了！迦施延尼子与世友，即为这一系（重论）的瑜伽者。
　　 三 经部譬喻师　　在阿毗达磨师发达的过程中，一切有系中，重经与重禅的，还是活跃的盛行於　宾山区。有推重契经，内修禅观，外作教化的，又从禅出教，於西元初，成（重经的）譬喻师一流。这一系是重经的，如法救与觉天，是持修多罗者（凉译婆沙卷一）。所以西元二三世纪间独立成部时，名经部譬喻师。这一系是重於通俗教化的，如众护、马鸣、鸠摩罗陀、僧伽斯那，都有通俗的文艺作品，多以偈颂说法。法救的编集有部的『法句』，也是同一学风。这一系的禅者，第一要推僧伽罗叉（众护）。传说是迦旃延尼子弟子，与世友同时（持经譬喻师，本是有 [P207] 部系的，不反对阿毗达磨，不过能保持以经简论的态度，不同情过分的名相推求）。他的名著『修行道地经』，梵语「榆迦遮复弥」，即是瑜伽行地。从西元一六０顷的安世高初译，二八四顷的竺法护再译，四０四顷的鸠摩罗什的部分集出 ∶传入中国的初期禅观，即是譬喻系的瑜伽。鸠摩罗什集出的禅经，特重於马鸣与鸠摩罗陀∶「其中五门（禅法），是婆须密（世友）、僧伽罗叉、沤波崛（即优婆!5　多）、僧伽斯那、勒（!6虎）比丘、马鸣、罗陀禅要之中钞集之所出也」（僧睿禅经序）。除优婆!5　多是阿毗达磨系所共宗而外，其馀的都是譬喻系的瑜伽者。但等到从禅出教，如室利逻多的著作经部毗婆沙而後，经部是大盛了，与有部对立了，也就成为学理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！
　　 四 大乘中观师　　譬喻的瑜伽者，著重於普及教化，定慧修证。在传说中，这一系的大师，如婆须密（世友）、众护、马鸣、僧伽斯那，都被称为菩萨。马呜的师长──!6虎比 [P208] 丘，曾确指十二分教中的方广，即是般若经（婆沙论卷一二六）。这是一切有系中，与大乘精神相呼应的一流。大乘，本兴起於印度东南。大乘经中所说的般若、三昧，实与瑜伽的内容相近。北方大乘初兴，即与　宾区（通过葱岭而到达于阗，斫句迦）的禅者相关。「内秘菩萨行，外现声闻身」，可说是绝好的说明。二三世纪的龙树，来雪山修学，而弘化於南　萨罗。中观论等名著，也是从（胜义）禅出教的。提婆的作品，即称为『瑜伽行地四百论』。龙树与一切有系有关，与　宾区的瑜伽者，流行於北方的般若中观者，有著深切的关系。但龙树「一切皆空」的中观，直从大乘经（与见空得道，见灭谛成圣的大众分别说系相关）来；与阿毗达磨系的见四谛得道，见有成圣，源流各别。所以後世的中观宗，僧护、清辨诸大师，也还是复兴於南方。
　　 五 瑜伽师　　阿毗达磨为论师派，譬喻为经师派。当譬喻瑜伽师，从禅出教而完成经部的 [P209] 宗义时，专修禅观的瑜伽师──禅师派，还是持行於　宾山区。其中比较保守（？）的一派，西元四世纪中，盛行於　宾，由觉贤於四０八年顷传来中国，这与罗什所传的譬喻系禅法不同。依慧远、慧观的经序说∶觉贤所受学的，有顿渐二禅。渐禅，是　宾旧有的，远宗僧伽罗叉，到不若密多罗（又作富若密罗）而大成。经富若密罗、佛陀斯那，而传与觉贤。顿禅，由昙摩（多）罗从天竺（南印或中印）传来　宾，经婆陀罗而传与佛陀斯那。昙摩罗又从佛陀斯那受渐禅，彼此成相互承学的关系。然觉贤所傅於中国的，二道，二甘露门，四义，实为　宾旧有的渐禅。多用婆沙论义，与婆沙论所说的「修定者」相合。觉贤所传的禅经，梵语「庾伽遮罗浮弥」，也即是瑜伽行地。这虽是保守於声闻佛教的立场，而修法与秘密瑜伽者多有类似处。如此一法门，名「具足清净法场」，即「圆满清净法曼陀罗」的旧译。所修的二甘露道四分，都分为方便道与胜道而修，也与秘密瑜伽者分为生起次第与圆满次第相合。经中所有术语，修相，多有与秘密瑜伽相同的。慧远说∶达摩多罗与佛大先，「搜集经要，劝发大乘」。　宾的瑜伽者 [P210] ，在急剧地大乘化与秘密化之中。
　　 六 大乘瑜伽师　　另一派，於西元三四世纪间，从经部譬喻的瑜伽师中分化出来──「一分经为量者」（成业论），折衷於阿毗达磨与譬喻经学，接受大乘空义及真常不空的唯心大乘，发展为回小归大的大乘瑜伽师，无著为重要的传宏者。等到从禅出教，集出『瑜伽师地论』等，後学者也就化成法相唯识学，偏於义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源，可得二人，即离婆多与弥勒。
　　大乘瑜伽论，本为瑜伽师，从瑜伽观行中心，扩大组织而成。瑜伽论的禅观，总相为遍满所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘；这是颉隶伐多传出的瑜伽纲目。如『瑜伽论』（卷二六）说∶「曾闻佛告长老颉隶伐多∶诸有比丘勤修观行，是瑜伽师，能於所缘安住其心，或乐净行；或乐善巧；或乐令心解脱诸漏∶ 於相称缘安住其心，於相似缘安住其心，於缘无倒安住其心，能於其中不舍静虑 [P211] 」。瑜伽论，与解深密经分别瑜伽品，都不出乎这一瑜伽纲目。「曾闻」，是传说如此，并非──展转传来的──『阿含经』所有。颉隶伐多，或译离婆多，离越，离曰等，是著名的禅师。『增壹阿含经』初，赞说四众弟子各各第一时说∶ 「坐禅入定，心不颠倒，离曰比丘是」。「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰」。『分别功德论』（中）说∶有两位离曰∶一名禅离曰，一名疑离曰。禅离曰（即离婆多），舍卫国六年树下坐禅，不觉树的生与枯；受波斯匿王请六年，不知主人的名字，这是怎样的专精禅思！『增壹阿含经』「头陀品」，说离越在只洹寺，六年不动，坐禅第一。『中阿含』『发起牛角林经』，佛赞他「常乐坐禅」。然而这样的大禅师，古典的『杂阿含经』，没有说到，这似乎即是七百结集中的上座离婆多。
　　疑离越，见於律典。『十诵律』说∶他见石蜜和!C褂而不吃石蜜（卷二六）；见晒钵有津腻出来，而疑犯宿食（卷三七）；见羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）。关於饮食方面，非常的拘谨多疑。有部的『杂事』（卷五），也说「疑颉离 [P212] 伐底」，不敢吃豆羹。『五分律』也有不吃石蜜事；说他到极冷的陀婆国，不敢穿屣，因而冻坏了脚趾（卷二一）。『毗婆沙论』 （卷一八一）也说∶「卧具喜足，如颉戾伐多」。这是生活刻苦，持戒谨严，拘守多疑的大德。
　　依『分别功德论』说∶禅离越与疑离越，都有树下坐禅，六年不动的传说。也许本是一人，经律两记而传说为二人。从古代的传记中看，离婆多与　宾，有著特别因缘。　宾有离越寺（智度论卷九；大庄严经论卷一五），是有名的贤圣住处。有人「为离越作小居处」 （旧杂譬喻经上）。传说「　宾有离越阿罗汉」（杂宝藏经卷二），疑离越也曾到过大风雪的陀婆国。离婆多在北方的　宾，为一极有名的传说人物。瑜伽观行，即由离婆多所传，应与此人有关。如解说为离越寺所传的瑜伽行，也许更为恰当。然而，这还是远源的声闻瑜伽。
　　弥勒，被称为『瑜伽论』主。无著从兜率天的当来补处弥勒菩萨处，得到大乘的瑜伽，为从来一致的传说。『解深密经』的「分别瑜伽品」，也是佛为慈氏（弥勒）说的。这到底是否历史的事实，这可以从三方面说∶ [P213]
　　一、『中阿含经』，释尊授弥勒菩萨记，为佛教界众所周知的释迦会上菩萨（然或者以为，这实是七百结集中的大德）。佛灭五百年而大行的大乘，当然会与弥勒有关。『毗婆沙论』（卷一五一）即有这样的传说∶「佛於一时，与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。北印度，对於弥勒的信仰极深（参看後说），传说末阐提（或诃利难陀）於陀历建弥勒像。大乘瑜伽者，推尊为从弥勒而来，可作为佛教传说中的事实。
　　二、从瑜伽师（禅师）的传授说，　宾确还有弥勒菩萨。弥勒，为姓；姓弥勒的大乘行者，都可以称为弥勒菩萨的。『大智度论』（卷七八）说∶「　宾国弥帝!8　力利菩萨，手网缦」。在『智度论』传译以先，道安即从　宾的学者，得来传说。如『婆须密集序』说∶「弥!3茭路，弥!3茭路刀利，及僧伽罗刹，适彼（兜率）天宫。斯二三子者，皆次补处人也」。序说的弥!3茭路，即共信的兜率天的弥勒。弥!3茭路刀利，无疑的即是『智论』的弥帝!8　力利。考『萨婆多师资记目录』（出三藏记卷一二），在旧记五十三人中，二十三师为弥帝利尸利；齐公寺所传 [P214] 中，地位相当的，有沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写；贝为丽字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师，即『智论』的弥帝!8　力利，道安序的弥!3茭路刀利。力与刀，都是尸的误写。这位　宾大禅师──菩萨，应名弥帝!8　矣尸利，即慈吉祥。罗什在长安时，有婆罗门传说∶鸠摩罗陀自以为「弥帝戾以後，罕有其比」（中论疏卷一）；弥帝戾，也即是这位菩萨瑜伽师。依『萨婆多师资记』，为马鸣以後，龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师，传说如此普遍，又为经部譬喻师日渐大成期的大德，可能与大乘瑜伽的弥勒有关。
　　三、上升兜率问弥勒，在无著的心境中，应该是禅观修验的事实。在西元四五世纪，上升兜率见弥勒，在　宾是极为普遍的。如『梁高僧传』说；佛陀跋陀罗，「暂至兜率，致敬弥勒」（卷二）。又罗汉比丘，「为智严入定，往兜率宫谘弥勒」（卷三）。法显所得的传说∶陀历国「昔有罗汉，以神足力，将一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨（佛灭三百馀年）」（法显傅）。汉译『惟曰杂难经』说；世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。这可见，无著的上升见弥勒，并不太离 [P215] 奇。至於说∶无著请弥勒下阿瑜陀国，为无著说『十七地论』。这在晚期的秘密瑜伽行中，悉地成就，本尊现身说法，也是众所公认的修验的事实。从无著、世亲学系的传说中，对於弥勒的教授瑜伽论，是一致无疑的。这三者，可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰；　宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授；在传说中合化，加深了弥勒瑜伽行的仰信。属於北方佛教的大乘圣典，关於缘起与瑜伽的，都传佛为弥勒说，这应该是有历史内容的（般若经到北方，後分也有弥勒论法）。生长於　宾的无著，专修弥勒瑜伽（大乘唯识无境的空观），得到面见弥勒，谘决深义的证验。『瑜伽论』即在这一连串的弥勒中得来。
　　 七 秘密瑜伽师　　秘密瑜伽，可说是咒师派的瑜伽行，这不但是北印的。然　宾区的乌仗那∶ 「禁咒为艺业」（西域记卷三）。多氏佛教史（二二，二）说；僧护（罗!7亩跋陀罗的再傅弟子，约与世亲同时）以前，秘密法都还是秘密流传，乌仗那人每有修 [P216] 得持明的。咒师与乌仗那的关系，是应该重视的。在秘密瑜伽的隆盛中，　宾瑜伽师也是极重要的。如善无畏是乌仗那人。传说为即是龙智（罗!7亩跋陀罗的再传）的达磨!5　多，玄奘即与他相见於健陀罗东面的磔迦。健陀罗（应为乌仗那，出大日经供养法），勃律，相传为密典传来的故乡。无上瑜伽的时轮金刚，所传的香跋拉国，实即是健陀罗北方的商弥王国。无上瑜伽的双身法，据隋　那崛多所译的『大威德陀罗尼经』，北方已有流行，但还被评为「此是因缘，灭正法教」（与大族王　宾灭法有关）。　宾瑜伽师的密咒化，为瑜伽师末後的一著。
　　　宾的瑜伽师，次第发展，是论师、经师、禅师的次第代兴；是由小而大，由显而密；从净持律仪，心物平等，向唯心的、神秘的，欲乐为道而迈进。 [P217]
　　 七、中国佛教与印度佛教之关系　　佛教从印度传来，在中国文化史上，有著辉煌的业绩，创开了隋唐的佛学时代，启发了宋明的理学时代。一直到现在，佛书部帙的庞大，寺院佛像的普遍，对於社会心理及文化因素，还是有著重要的地位。中国佛教的值得尊重，值得提倡发扬，应该是每一中国人所有的责任！
　　中国佛教，就是二千年来流行於中国的佛教。其中有两大类∶一是印度传来中国的佛教；一是经过中国佛教徒的研求修习，发展为独到体系的佛教，如台、贤、禅、净。我们应该发扬中国特有的佛教，但佛教到底是从印度传来的，所以也应研究印度传来中国的佛教。惟有从这两方面去研习阐扬，对於中国佛教的特长，才能有正确的认识；对於现代的中国佛教，才能有所补益，因为许多固有的法宝，被我们遗忘了；对於国际佛教思想界的协调，才能得到恰当的方针。 [P218]
　　本文略说有关印度传入中国的佛教。想从印度佛教的完整体系中，理解（传入）中国佛教的地位；对於在中国发扬完成的佛教渊源，给以简要的叙说。
　　 一 印度的三期佛教──总说　　佛法的真义，当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来，起初是流布於印度，後来又传入中国。佛法既活动於现实的时空中，义理、教典、宗派、制度等，便为时空所局限。中国所承受於印度的佛教，自然也有时代与区域的关系。 印度佛教，从佛陀初转法轮起，到回教侵入东方而衰灭（西元一二００年顷）止，约经历了一千六百多年。末後的二百年（波罗王朝晚期以後），印度佛教已濒临衰亡边缘。在此以前，虽或兴或衰，大体上都有独到的发扬。这一千五百年的印度佛教史，太虚大师分之为三个时期，每期（大数）五百年。第一个五百年，约当西元以前，为「小行大隐时期」。佛灭不久，佛教界开始结集圣典。到阿育王时，四阿含经与广律，大体凝定，为佛教界所公认。四阿含法义的阐扬， [P219] 佛弟子有了不同的论义，分为舍利弗的阿毗昙系（上座部所本），迦旃延的!8句勒系（大众部所本）。由於阿育王的信佛，及推动国际布教运动，使佛教向印度的东南与西北发展，促成佛教部派的急剧分化。阿育王时代，大众部与上座部，说一切有系）以外，还有源出上座而多少接近大众部的分别说部，当时盛行於中印度。中国古代传说∶优波!5　多（与阿育王同时）以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、饮光──三部，都属於分别说系。锡兰传说∶阿育王子摩哂陀，傅佛法人师子国（今锡兰），是属於分别说的赤铜　部。此期的圣典与学派，以声闻道的阿罗汉果为终极，被称为小乘教。西元前一八０年顷，熏迦王朝采取排佛的措施，中印的政教渐衰。东南印与西北印的佛教，日趋於发展。西元前，大乘佛教还在潜流与待缘兴起的阶段，所以称之为「小行大隐」。
　　第二个五百年（一──五世纪），为「大主小从时期」。大乘以菩萨道为主，以成佛为标极。到西元初，大乘显著的流行起来。大乘经中，每说「佛灭四百年後」，「佛灭後五百年」，大乘经才宏布人间，这可以说是信史。西元前二七 [P220] 年，中印度的王朝覆亡，而南方的安达罗王朝，北方的贵霜王朝，代之而大盛；大乘就是与此同时而勃兴的佛教。西元三二０年，旃陀罗笈多建笈多王朝於中印度。与此同时，大乘也有了新的发展。试分经与论来说∶当贵霜与安达罗王朝时代，初期传出的大乘经，如『般若』、『十地』、『维摩』、『法华经』等，大多为源出於东南而集成於西北；以一切法空为究竟了义的。笈多王朝为有名的梵文学复兴，印度教复兴的时代，与此气运相呼应的大乘教，又传出『涅盘』、『法鼓』、『胜　』、『楞伽经』等。这是以一切法空为不了义，以如来藏（佛性）真实不空，唯心为究竟的教典。从论典来说∶安达罗王朝的龙树，宏法於西元二世纪，宗性空大乘，作『般若』与『华严十地经』的释论。『中论』最为著名，成为中观大乘（空宗）的始祖。无著与世亲（三四０ ---四四０），生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，摄取一切有系（有部及经部）的精英，而阐扬唯识宗（有宗），著了很多的精严的论典。大乘经与论，同样的有先空後有的发达程序。依佛教的实情来说，大乘虽然勃兴，传统的小乘佛教，还保有广 [P221] 大化区与众多信徒，只能说大小并行。然从印度佛教的思潮来说，此第二五百年，实以大乘佛教为主流，所以称之为「大主小从」。
　　第三个五百年，为「密主显从时期」。大乘与小乘──显教，虽依旧流行，而时代的佛教，属於秘密教。西元五世纪末，笈多王朝分化而衰落了。北印因!2　 哒的侵袭，佛教受到空前的损害。中印兴起的伐弹那王朝（六、七世纪间），护法有名，但国力有限，国祚也不长。中印与南印的佛教，由於印度教的隆盛，日渐衰落下来。西元六六０年，瞿波罗王在恒河下流，创建波罗王朝。虽局促於东方，却维持了佛教一期的隆盛，这便是密教领导的时代。密典的传出，越初是事部（杂密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金刚界），其後又有无上瑜伽部。传说为龙树的弟子龙智（长寿婆罗门），难陀，都是此期密乘的重要大师。达磨波罗王（七六六──八二九）建超岩寺，规模弘大，为秘密教的重镇。到磨醯波罗王时（八四八──八九九），毗!9谐波传出了时轮金刚，密教才算完备了。此後，只是维持馀势而已。 [P222]
　　从印度三期佛教来看中国佛教，就明白中国佛教，不同於锡兰（又传入缅、泰），不同於西藏（又传入蒙、满），有著时代的关系。一、中国佛教的最初传入，早在汉明帝以前，但有弘化的事迹可考，占有中国佛教的一页者，要算汉桓帝时代（一四七──一六七）的安世高与支娄迦谶为最早。此时，印度正是大小并行，大乘为主的时期。所以中国没有锡兰那样，有过专弘小乘时期，而造成小乘佛教深固的根柢。中国是一开始，便是大乘为主，小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世纪末）说∶「无生方等之经，皆是魔书」；虽大量译传阿含经、广律、阿毗昙论，而大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教，从支娄迦谶的传译，经竺法护（三世纪後半）而到鸠摩罗什的（四０一）来华，都著重於大乘经论的传宏。所传译的大乘经，可说都是龙树『大智度论』所引用过的性空大乘经；论典还只是龙树及弟子提婆的作品。略後，中国所译传的，有一显著的不同。如昙无谶（四一六顷）的『大般涅盘』、『大云经』；佛陀跋陀罗（四二０顷）的『如来藏经』；求那跋陀罗（四四０顷） [P223] 的『楞伽』、『深密』、『胜　』、『法鼓』等经；菩提流支（五一０顷）等的『楞伽经』、『十地论』；真谛（五六０顷）的『摄大乘论释』等；波罗颇迦罗（六三０）的『大乘庄严经论』；玄奘（六五０前後）的大量论典，这都重在龙树所不曾引用过的真常大乘经，与无著、世亲系的唯识论。这一先性空经论而後真常唯心经论的次序，印度与中国完全一致。
　　二、印度後期佛教的主流──密教，属於事部的，东晋以来，多少杂乱的传出。唐开元四年（七一六），善无畏来传『大日经』（行部）；开元九年（七二一），金刚智来传『金刚顶经』（瑜伽部）。号称两部大法，其实还只是前期的密典。不久，唐代衰乱，佛教的传译也就停顿了。直到赵宋开国（九六０），国运复兴，五六十年中，又有梵僧东来。但大抵来自佛教久衰的北印，不是密乘重镇的东方。所以虽传译密典，也有属於无上瑜伽部的，但不能影响中国佛教。宋代的译经，不过编入大藏经而已。无上瑜伽不曾宏通於中国（除元代），晚唐的衰乱，为一主要原因。这与西藏恰好不同，佛教的最初传入西藏，已是西元七世 [P224] 纪中，印度早是密乘勃兴的时代了。西藏所传的，为印度後期──「密主显从」的佛教；中国是中期佛教，「大主小从」，含得初期与後期的一分。
　　 二 　宾中心的佛教区　　释迦佛时，佛教本只流行於恒河两岸，律典称此为「中国」。阿育王时代，佛教向南北扩展。南方到达磨醯沙漫陀罗，婆那婆私；又越过大海，传入锡兰，成为分别说系赤铜　部的化区。北方到达　宾，又扩展到西北及东北。锡兰、　宾及以北地区（回教侵入为止），不属於印度，而文化是印度佛教化的。在当时，南北都还是初期佛教。到五百年顷（西元前後），印度全境──从南到北，到处有大乘兴起。　宾及以北地区，为北方的大乘重镇。南方是∶东印的乌荼，南印的安达罗，（南）　萨罗，都是大乘区。锡兰孤立海中，所以虽有大乘传入，而多少保持旧有的传统。北方是大陆相连，所以　宾东北，都成为大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的。从发达的情况来说，在安达罗与贵霜王朝时， [P225] 大乘是由东南而西北的。笈多王朝时，南北同向中印会合。後期佛教是由西北而流向东南。
　　佛教传入中国的通道，主要为陆路，越过葱岭，从西北而来。由海道而从南方来的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陆路，所以西北印度──　宾区的佛教，与中国佛教的关系最密切，尤其是汉、魏、两晋时期。说到　宾区，汉、晋以来，一向指犍陀罗、乌仗那一带，（先是赊迦，後是）贵霜王朝的政治中心（隋唐才以迦湿弥罗及迦毕试为　宾）。从此向东，是迦湿弥罗、支那仆底、　烂陀罗等。向西，是那揭罗曷、迦毕试、梵衍那、缚喝（吐火罗政治中心）；又从缚喝影响到安息（西）、康居（北）。向北，深入山区，是乌仗那、商弥，到达葱岭的羯盘陀（今新疆的蒲犁）。从羯盘陀向东北，是沙勒、龟兹、焉耆；向东，是斫句迦、于阗。这一区域，文化的重心是犍陀罗一带。而从佛教来说，是以大雪山、雪山（葱岭）为中心，而向东南西──三方扩展的。葱岭以东，北道的沙勒、龟　等，是小乘区；而南道的莎车、于阗，为大乘的教区。葱岭以 [P226] 西，吐火罗、康居，都是小乘教；安息也以小乘为主。山南，乌仗那、迦毕试、　叉始罗，是大乘重镇；迦湿弥罗却是小乘。在这区域里，犍陀罗是大小并盛的佛教中心。佛教传入中国，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏在汉代，是占领阿姆河上流，统治著大夏的国家。但在西元二世纪前後，大月氏是贵霜王朝的别名，也就是　宾中心大佛教区的王朝。所以传入中国的月氏佛教，除早期外，实从犍陀罗等来，不应该看作吐火罗或缚喝的。
　　　宾区（从印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禅观胜地；从此发扬出来的佛教，有小乘也有大乘。初期，这里是属於阿难系统的重经派。由於研经习禅而分化出来的，首先是阿毗达磨论师，以迦旃延尼子（前二世纪）的『发智论』为宗；『发智论」作於支那仆底，成为说一切有部。以一切有为宗的极端派，是『大毗婆沙论』一系，此论集成於迦湿弥罗（二世纪中）。破『俱舍论』的『顺正理论」主众贤（四、五世纪间），也属於此系。温和些的，被『婆沙论』称为犍陀罗师或西方师的，如『品类论』作者──西方摩罗的世友（前一世纪） [P227] ；『甘露味毗昙』的作者妙音（二世纪），『阿毗昙心论』的作者法胜（三世纪），都是吐火罗人，『杂心论』的作者法救（四世纪），是犍陀罗人。而生於犍陀罗的世亲（四、五世纪间），作『俱舍论』，也属於此系。
　　其次发展完成的，是经部师譬喻师，到鸠摩罗陀而大成（二、三世纪间）。鸠摩罗陀是　叉始罗人，後来宏化到葱岭羯盘陀。经部师或譬喻师，本为说一切有部的别系，如持经者大德法救、觉天；经部异师世友（「尊婆须密集论」的作者）；僧伽罗叉、!6虎、马鸣等都是。他们是禅师，又是努力宏化的布教师，引用种种譬喻──本生、故事、比况来说明经义。依『西域记』，释迦的本生谈，都指定在犍陀罗、　叉始罗、那揭罗曷、乌仗那、僧诃补罗，这就是贵霜王朝的政教中心，犍陀罗艺术的发皇地，譬喻大师的教化区。譬喻大师的作品，富有文艺性。凡是譬喻大师，中国佛教一律称之为菩萨。他们与大乘取协调的态度，兼容大乘而决不拒斥的。鸠摩罗陀以後，经部师向南方宏化。世亲同时的室利逻多，在中印度阿瑜陀作经部毗婆沙。经部理论的严密化，不再像譬喻大师宏法的活力 [P228] 了！
　　　宾中心区的大乘佛教，是非常活跃的，但没有宏通大乘的事迹可考。除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证∶一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、　叉始罗；新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔著千山万岭，而对於入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地（羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载），也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经；斫句迦山区有大量的大乘经；陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。二、『般若经』说到後五百年，『般若经』大行於北方；『大悲经』说到宏法於北印的大师；『华严经』说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺；『大集经』晚译部分，说到从北印，经雪山而到达西域（今新疆）一带的地理。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。 [P229]
　　 三 　宾中心区的佛教　　佛教的传入中国，始於汉哀帝时（西元前二年），景宪从大月氏使者受佛经。明帝时（六四顷），从月氏请来『四十二章』。这都与月氏有关，但那是吐火罗时代的月氏，不外乎小乘法门。据玄奘所见，吐火罗一带都是小乘教。号称小王舍城的缚喝，有丰富的圣迹，也没有大乘的形迹。小乘论师妙音、法胜，来中国译小乘经的昙摩难提，都是吐火罗人，可以想见吐火罗是小乘佛教为主的。从此向西向北而到安息与康居，佛教的情形，与吐火罗相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧会是汉化的康居人），安息的安世高与昙无谛，所有的译典，都以小乘为主。可见　宾区的小乘教，传到西方的吐火罗，再向安息、康居。再从吐火罗、康居、安息，越过葱岭，到达西域的沙勒与龟兹。据近代的发现，龟兹一带，使用吐火罗语。早期的小乘教，是由此路线而传入的。到东晋的苻秦时代（三八０顷），　宾的僧侣东来，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩罗叉、弗若多罗，除吐 [P230] 火罗的昙摩难提以外，都是犍陀罗一带的小乘学者。他们对小乘三藏，开始作大部的翻译，如『中』、『长』、『增壹阿含经』；『十诵』与『四分律』；『八犍度』、『阿毗昙心』、『杂心』、『　婆沙』等。中国佛教史上所见的毗昙学者，就是以这些论为主的。但中国初期所传的小乘，并非局限於自称有部正统的『婆沙』系，反而以西方师、譬喻为多。如安世高译出的『修行道地经』（僧伽罗叉造），『阿毗昙五法行经』（世友「品类论」的初分），『心论』，『杂心论』，曹魏失译的『甘露味阿毗昙』，都属於西方系。其他如『尊婆须蜜菩萨所集论』，『阿育王传』，『出曜经」，都是譬喻师宗。『三法度论』（属犊子部）也是譬喻者的作品。所以，从西北印而传入中国的小乘教，可说从来不与大乘相冲突。『西域记』说∶大乘极盛的乌仗那，有五部律。『四分律』译者佛陀耶舍，是　宾人，律序说是「昙无德部体大乘三藏」。小不碍大的　宾佛教，成为中国古代小乘教的特色，并深刻影响了中国的大乘佛教。
　　　宾区禅法的传来，是很早的。安世高与竺法护，译传了初期大瑜伽师僧伽 [P231] 罗叉的『修行道地经』。鸠摩罗什来，又译传「婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒（!6虎）比丘、马鸣、（鸠摩）罗陀禅要」。中国初期禅法，是　宾区譬喻师的禅法。譬喻师是不障碍大乘的，罗什也就附出法华、弥陀、法身等禅观，流传在中国北方。此外，专修禅法的　宾禅匠，在西元四世纪勃兴。第三代的佛大先（又译佛陀斯那，卒於四一０顷），是最杰出的禅师。佛陀跋陀罗与沮渠京声，学得而传来中国。佛大先的禅法，有新从天竺达摩多罗传来的顿禅，　宾一向传习的渐禅（但佛陀跋陀罗传出的禅经，只是二甘露门的渐禅），所以也是大小协调的。如佛陀跋陀罗译有『观佛三昧海经』；沮渠京声译有『观弥勒』、『观世音经』。接著，　宾禅师又（四二四）来了昙摩密多，译传『观虚空藏菩萨』、『观普贤行法』、『观无量寿经』；!7淋良耶舍（四二四来）译有『观无量寿佛』、『观药王药上二菩萨经』。这可以看出，那时的　宾禅者，已转重於大乘禅观，近於密宗的修天色身了。因当时中国的北方衰乱，这後起的　宾禅法，流传在江南。 [P232]
　　初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏的支娄迦谶（及支道根，支疆梁接等）；原籍月氏，生长炖煌，曾游历西域的竺法护（弟子有聂道真、竺佛念等）；原藉印度，生长龟兹，曾游学　宾的鸠摩罗什。他们的译籍，可以看作大月氏（贵霜王朝）时代的大乘佛教。主要的佛典，如『华严经』的「十住」、「十地」与「入法界品」；『宝积』的「宝严」、与「阿!B　佛」、「阿弥陀佛」的净土经；『大集』的「般舟三昧」等；『法华经』，『维摩经』；『首楞严三昧经」等。最重要而引人重视的，是『般若经』的「大品」与「小品」。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗，是值得重视的。朱士行（二七０前後）到于阗，求得『大品般若』，後由于阗沙门罗无叉译出。支法领西游（四一０顷），在于阗求得『华严经』，後由佛陀跋陀罗译为六十卷（就是唐代新译的八十『华严』，梵本也还是从于阗得来的）。支法领所得的，不止『华严』一部，罗什曾译出一部分。昙无谶译的『大般涅盘经』，本来与法显（在中印度）所得的相同，十卷以後，是从于阗得来而补译的。于阗与中国的大乘经教，关系是何等重要！与 [P233] 于阗毗连的斫句迦，玄奘传说王宫有『般若』、『华严』、『大集』等十部（或传「十二部」），都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学，从莎车王子学来，莎车就是斫句迦的别名。于阗与斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度并不逊色。反而六世纪後，　宾区的佛教衰落，于阗与斫句迦，还保持大乘盛行的光荣。从地理上看，大乘是从犍陀罗，乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的（法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线）。中国初期（汉、魏、晋）的大乘教，受到这一地区的深切影响。
　　这一期的大乘译师，鸠摩罗什是最杰出的！他的译典，如『大品』、『小品』、『金刚般若』、『法华』、『维摩』、『阿弥陀经』、『中论』等，一直到现在，仍受到读者的爱好，为一切後起的异译所不及。罗什所传的大乘论，如龙树的『大智度论』，『十住毗婆沙论』（竺法护及弟子们，已经抽译过），都是部帙庞大，为印度佛教久已失传了的。龙树的性空大乘学，早期流传北印，经斫句迦而传入中国。比起印度晚期的中观学，有点不同。印度晚期的中观，理论更 [P234] 严密化，但不见龙树的大论，自不免有违失原意的地方。宏传罗什学的，一向说是道生，其实道生是首先离去罗什的人。因北方政局衰乱，僧肇早死，学众都散去。所以罗什的译典虽传遍了，而龙树的大乘空义，却一时隐没（潜行）了。要等到梁代的高丽僧朗，到江南来揭起「关河古义」，宏扬三论──『中』、『百』、『十二门论』，从来发展为三论宗。陈代的慧思，又到南方来，唱道龙树所傅的法门，後来成为天台宗。三论与天台宗，都根据罗什的译典，但经过了中国学者的研求修习，发展为有独到体系的综合学派。大概的说，三论宗重於论，传到南方较早，更近於罗什所传的。天台宗南传迟了些，受到北方真常唯心大乘的熏染较深。至於摄山（三论）、衡岳（慧思）、天台（智者），都是教观并重，不失龙树大乘的风格。
　　龟兹为岭东小乘佛数的典型，但也多少有大乘流通，特别是早期的秘密教。龟兹国王姓白，龟兹的僧徒到我国来，也都称「白」或「帛」。如「善诵神咒，役使鬼神」的佛图澄，本姓帛。「善持咒术」，译出『大灌顶神咒经』的尸梨蜜 [P235] 多罗，也姓帛（三二０顷）。龟兹有大乘而重密咒，与于阗不同。
　　 四 锡兰的佛教　　罗什时代以後，佛教的传入中国，主要为笈多王朝、伐弹那王朝时代的佛教，真常的唯心的大乘学。无论是华僧的西去求法，或梵僧的来华传法，都不再偏於北印的　宾区，而是全印度的。海道的往来，也频繁起来。
　　先说从海道来华，有关锡兰的佛教。锡兰的佛教，是阿育王时代传去的，为大寺派的赤铜　部。不久，又有佛教传入，住无畏山寺，成为无畏山寺派，兼学大乘，与大寺派的争执很热烈。说到从海道而来中国的佛教，当然是很早的。有人以为安世高从海道来，这不过推想而已。维只难（二二四）来武昌，译出『法句经』，有二十六品，五百偈，与锡兰所传的『法句』相近。我以为，这是锡兰传来最早的佛典。维只难的同行者──竺律炎，补充为三十九品，七百五十偈。从「无常品」到「梵志品」部分，近於北方有部的『法句』。锡兰方面的佛教， [P236] 一开始就不能在中国流通，真是不可思讥！法显（三三九）去西方求经，归途经过师子国，住在无畏山寺，得到『弥沙塞律』。这是化地部的『五分律』，与铜　部的『善见律』相近，後由佛陀什译出。大概是宋代吧！师子国的僧伽跋弥，译出『弥沙塞律抄』。但在中国『五分律』从来没有弘通过。　宾学者昙摩耶含，（四００顷）到达广州，这当然是从海道来的。他译出的『舍利弗阿毗昙论』，可断为分别说系，近於化地部的本典。他的弟子法度，宣说∶「专学小乘，禁学方等。唯礼释迦，无十方佛」，分明为锡兰小乘佛教面目。这在中国，当然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩经师子国而到广州。尼众想请他授戒，他要等外国尼来，满足十数。後师子国的比丘尼来，建业的尼众再受戒。锡兰的戒津，是被中国应用了；但不久就被禁止再受。永明中（四八三──四九三），摩诃乘在广州译出『五百本生经』，『他毗利（译义为「上座」）律」，这无疑是锡兰的。永明六年（四八八），僧伽跋陀罗从海道来，在广州译『善见律毗婆沙』，为铜　部的律释。有名的『众圣点记』，就是从此传出的。梁僧伽婆罗 [P237] ，在西元五一五年，译出『解脱道论』，这是铜　部的要典──觉音『清净道论』所依据的。锡兰的佛教，不能说没有传入中国，但比起　宾来，缺少精深的义学，微密的禅思，终於为中国佛教所遗忘了！
　　 五 晚期传来的小乘经论　　一切有部为主的　宾区，铜　部为主的师子国，所有小乘教学而有关中国的，已约略说到。其他的小乘教学，传译较迟的，应再为叙述。
　　小乘的四阿含经，各部派是大致相同的。还有不属於阿含部的，如魏瞿昙般若流支（五三九）译的『正法念处经』。这是一切有与犊子系共传的，但本译属於（犊子系的）正量部。还有隋　那崛多等（五八七）译的『佛本行集经』，为法藏部的佛本行集。上二书，部帙都很大。
　　关於论典，一切有部的『发智』、六足、『婆沙』，唐玄奘（六四九──六六三）几乎完全译出，只缺一部『施设足论』 （後由宋施护译出一部分）。玄奘 [P238] 对於阿毗达磨的重视，可以推见出来。失译的『三弥底部论』，真谛（五五九）译出的『立世阿毗昙论』，都是正量部的论典。此外，译来中国而有重要意义的，有三部论∶一、『成实论』，是鸠摩罗什的译品。论主名诃黎跋摩，为中天竺人。传说是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子，其实就是经部的鸠摩罗陀。他不满有部，到中印度的华氏城，与容认大乘的大众部学者共住。所以『成实论』的内容，不但以经部义来评破有部，又转而归向於大众部所信解的空义。法空是三乘所共的，不限於大乘的。『成实论』的空义，与大乘的究竟空义，还有小小的距离。『成实论』在齐、梁时，真是盛极一时，有称之为成实宗的。後经三论与天台学者，论证为小乘以後，就渐渐衰落了。二、陈真谛（五六三）初译，唐玄奘（六五一──六五四）再译的『俱舍论』，是世亲所造的，是继承（有部西方师）『杂阿毗昙心论』而更完成的论典。表面是有部论，而骨子里却倾向经部，所以广引经部所说，以显出有部立义的不彻底。自从『俱舍论』译出以後，旧有的毗昙宗，就转名为俱舍宗了。其实，『俱舍论』没有成为独立的学派，只是唯识学者附 [P239] 习的法门而已。三、婆薮跋摩造的『四谛论』，也是陈真谛译的。论中引用『俱舍论』及破『俱舍』的『顺正理论』，所以应为五世纪末的作品。『四谛论』也是出入於有部、经部，更引用大众部学与正量部。『成实』、『俱舍』、『四谛』──三部论，都是经部盛行以後，不满一切有部的作品。但都不是纯粹的经部，而是出入各部，自成体系的论典。『成实』与『俱舍』，在中国佛教史上，有过重大的影响。
　　附带说到律典∶弗若多罗等译的『十诵律』，属於旧有部，齐梁时曾盛行江淮一带，为中国律学初期的大宗。佛陀跋陀罗与法显译的『摩诃僧只律』，属大众部；佛陀什译的『五分律』，属化地部，都没有什麽流通。佛陀耶舍译的『四分律』，属法藏部，起初也不大流行。到北魏，尤其是慧光的门下济济，才大大的弘盛起来。到唐代，中国的律学已为『四分律』所统一。道宣说∶『四分律』有五义通於大乘，所以特别受到大乘为主的中国佛教界所信从。道宣所说，如从部派的见地看来，也很有意义。因为大众及分别说系的化地、饮光、法藏，都有 [P240] 大乘的倾向，一向与大乘携手并进的。唐义净在武后时（七００──七一０）所译的『根本说一切有部毗奈耶』等，是有部的新律，与西藏所传的一致。但在四分律宗完成的当时，很少人去注意他。此外，魏瞿昙般若流支译的『解脱戒经』，为饮光部的戒本。真谛译的『律二十二明了论』，是正量部的律论。传在中国的律典，包含各宗，可说丰富之极，最便於研究者的比较。
　　 六 真常大乘经　　真常唯心的，唯识的大乘经论，有不同的渊源，却又有极深的关涉（中国旧说的真心派与妄心派，大意相同）。先说真常经；但为了减少误会，不能不先说真常的定义。如说菩萨的因行──发菩提心，修六度等，如来的果德，虽说得多少广略（浅深）不同，但同样是大乘通义。如说如来寿命无量，色身遍满，心性本净，也是大乘经的通义。其实，这还是小乘大众部系，一分分别说系的共义。例如「心性本净」，『般若经』说∶「是心（承上菩提心说）非心，本性净故」 [P241] 。约心无自性说本净，所以龙树说净是无自性空的别名。『成唯识论』的解说心性本净，也与此相同。这样，如来性空，可以说如来性净，如来性常住了。但现在所说的真常，有不同的意趣。这本是为了破斥一分的误解，以为如来入涅盘，等於没有了。所以说∶如来与涅盘，是真实的，不空的，常住的，不能说「无」。具足三十二相、八十种好（色相）、智慧神力的如来，既是常住的，涅盘也不能说是「无色」。既然是常住的，那末众生位上，也就本来如此的了。如来的果德，在因地本有，这就是如来藏、如来界、佛性、法界；这就是「不空」的「我」。经上说法性空，只是说法性没有虚妄法，没有杂染法──「不空空」；不是真如法性，如来的常乐我净也没有了──「空不空」。这才坚决的破「无我」为权教，斥「空」为不了义，显出了真常大乘的特色。
　　主要的真常大乘经，是初起於南方，後来才流行　宾的。如『大般涅盘经』说∶「此经流布南方，┅┅时南方护法菩萨，当持此契经来　宾」。『大云经』也说∶「是经当於南方国土广行流布，┅┅当至北方」。传说与提婆同时的龙叫 [P242] （梵语为 Nagahvaya ， 即『楞伽经』中的龙树，西元三世纪人）的时代，南方毗陀耶奈伽罗地方，关於如来藏的偈颂，连童女们都会歌唱，这是真常大乘经大兴於南方的说明。笈多王朝前後，都次第传来中天竺，而且迅速的到达北方。
　　真常大乘经的传来中国，早期的主要译师，是昙无谶（四一四一──四三０），求那跋陀罗（ 四三五──四五三顷 ），佛陀跋陀罗（四一０顷──四二九）昙无谶与求那跋陀罗，都是中天竺人；他们的译典，可看作当时流行中印度的经典（二人都与弥勒学有关）。昙无谶从中天竺带来的『大般涅盘经』，仅是初分十卷，与当时法显从华氏城得来的六卷『泥洹经』（智猛也同时同地得到『涅盘经』），完全一致，代表称扬真常我的佛性，严持戒行的根本思想（与『法鼓』、『大云经』相同）。後来，昙无谶又从于阗求得『涅盘经』的馀分（十一卷到三十六卷），这是更广的融会了（盛行北天竺的）大乘空与毗昙有，确立「一阐提人有佛性」的教说。昙无谶还译出『大云经』，『金光明经』等。求那跋陀罗是由海道而来南方的，译出了『大法鼓』、『央掘魔罗』、『胜　』与『楞伽经 [P243] 』。不离众生蕴界处的如来藏，『胜　经』称之为「自性清净心」；『楞伽经』便进一步的以「如来藏（及）藏识」为依止，广说唯心法门。『楞伽经』与无著、世亲的唯识学，有深切的关系。至於佛陀跋陀罗禅师，译出了大部的『华严经』，充满了如来藏与唯心的教说，这是支法领从于阗取来的。他又译出六卷本『泥洹经』，是法显在华氏城得来的。还译有『如来藏经』，这是最通俗的真常譬喻经。佛陀跋陀罗的译业，不能代表他本人在佛法中的立场。
　　接著，属於无著、世亲学系的，著名的两位唯心论者到达中国。北天竺的菩提流支，从陆路来北魏，西元五一三──五二０顷，译出了『楞伽』与『不增不减经』。西天竺（据『西域记』，属南印度）的真谛，从海道来南土，五五二-- --五五五顷，译出了『无上依经』与『金光明经』。印度方面，进入了真常大乘的时代，此後来中国的译师，大都与真常大乘有缘。重要的有∶于阗的实叉难陀（六九五──七００），重译『华严经』与『楞伽经』。中天竺的地婆诃罗（六八０──六八八），译出了『密严经』与『显识经』。『密严经』是继『楞伽经 [P244] 』而传出的，唯心而更富真常的特质。依真常而立唯心学（融会了唯识学），『楞伽经』与『密严经』，可说到达顶点！正像真常有而融贯真空，到『大般涅盘经』而完成一样。
　　中国有两部真常唯心的大乘经，受到中国佛教非常推重的，是『楞严经』与『圆觉经』。出现於中国佛教界，为西元七００以後。译史都不明白，有人说是中国北土的禅师作的。中国的佛学者，尤其是禅师，是不会造成那样教典的。这与後出的『六波罗蜜多理趣经』，『大乘本生心地观经』（北印的般若译於七九０顷），同样为密乘兴起以後，真常唯心论者，从繁密的教学，而转向精简持行的法门。
　　 七 瑜伽师的唯心论　　与真常大乘相关涉的唯识经论，在印度与龙树的中观大乘，并称空有二宗。传说北天竺的无著，在阿瑜陀国，传受弥勒菩萨的『十七地论』（『瑜伽论』的 [P245] 「本地分」），为唯识一宗的开始。无著弟世亲，在阿瑜陀国回心向大，制造很多的论典。世亲时代，被尊称为耆年上座的室利逻多，也在阿瑜陀作经部毗婆沙。阿瑜陀为笈多王朝的首都；『瑜伽论』多随顺经部说（也撷取有部义），可见　宾区的经部师，瑜伽师，当时都向中印度发展。「一分经为量者」的瑜伽师，便回入大乘，将经部所说的种现熏生的因果道理，建立在阿赖耶识为依止的基础上；以瑜伽──止观为中心，而组织起宏伟严密的唯识学。世亲晚年，作『三十唯识论』，为五、六世纪间学众的研究对象。世亲的弟子，要推陈那与安慧。安慧精於阿毗达磨，为无著的『集论』作注释。又作『三十唯识论释』，传入西藏。陈那特长於因明，他的再传弟子法称，为因明的健将。法称的七部因明论，也传入西藏。陈那的弟子护法（六世纪），有『三十唯识』、『二十唯识论』的释论。护法的弟子戒贤，就是玄奘所传唯识学的师承。
　　中国译经史上所见到的，中天竺昙无谶（四三０顷）译的『菩萨地持经』；　宾求那跋摩，从海道来，译出的『菩萨善戒经』（四三一）∶这都是『十七地 [P246] 论』中的「菩萨地」。求那跋陀罗（四四０顷）译出的『相续解脱经』、『第一义五相略集』，是『解深密经』──从『瑜伽论』「抉择分」中录出来的。『瑜伽论』初期的传来中国，与真常大乘者有缘。
　　其後，北印的菩提流支（五０八──五三三译），南印的真谛（五五０── 五六四译），留学中印度那烂陀寺的玄奘（六四五──六六三译），对於弥勒系的唯识大乘，译出丰富的论典。可是立义不同，从来聚讼纷纭，成为三派──地论宗、摄论宗、唯识宗。这三宗，可以这样的分别。
图片                弥勒庄严论┅┅ 世亲十地论（重十地经）┅┅┅┅┅ 流支传
  弥勒十七地论  瑜伽抉择分┅┅ 世亲唯识论（重深密经）┅┅┅┅┅ 玄奘传
                无著摄大乘论┅ 世亲摄论释（重阿毗达磨大乘经）┅ 真谛传　　
　　弥勒系的唯识学，证明一切唯识的根本经，是『十地』、『解深密』，『阿毗达磨大乘经』。研究起来，传入中国的三大系，是依据三经而著重不同，也可说代表了弥勒、无著、世亲──三代的唯识学。一、弥勒的（瑜伽）『十七地论 [P247] 』，原是通於大小乘的论典。依十七地的「菩萨地」的组织，作成大乘不共的唯识论，是弥勒的『庄严大乘经论』（无著造释，中印的明友於六三０译出）。『庄严论』虽通於大乘经义，但可说是重於『华严十地经』的。如「真实品」，依「法界」而说迷悟，说修证五位。「菩提品」特重「法界大我」的如来藏，而说佛果的变化、三身、四智。劝依此发菩提心。这与坚慧的『宝性论』（也引用『庄严论』），有一致的意趣。这是面对广大流行的真常大乘经，进而为著重如来藏（法界）的唯心说。世亲初造『十地经论』（『十地经』的十地菩提心，即法界净性），依阿赖耶说「三界唯一心作」；以阿赖耶为第一义心，近於『胜　经』的自性清净心。这是世亲的初期作品，代表弥勒的大乘唯心论。
　　这应该说到坚慧论师。依『西域记』，坚慧曾住那烂寺与伐腊毗国。他的『人大乘论』，西元四一五顷，道泰译。『宝性论』，勒那摩提译（五一０顷）。这两部论，都明显的引用了弥勒的『庄严经论』。还有『法界无差别论』，唐提云般若（六九一）所译。『宝性论』与『法界无差别论』，都是对如来藏（法界 [P248] 、佛性）作有体系的说明，点出众生因位的本有净性，修显的佛果功德，只是真常净性的显发而已。真谛译的『无上依经』与『佛性论』（都说真如不为妄法的缘起），都是同一内容的说明。玄奘门下所传∶『三身论』主龙军（西藏传为龙友），说佛果唯有真如及真如智，没有色声等功德，坚慧与金刚军，也这样说。佛果无色，与真常大乘的『涅盘经』等，说佛果涅盘有色不同。金刚军，就是菩提流支所师承的金刚仙（仙是斯那的简译，意义为军），是世亲弟子，所以坚慧、金刚军等，贯通如来藏的大乘唯识，实为弥勒、无著下的一大流。
　　与菩提流支同时，中印的勒那摩提，也翻译『十地论』，彼此意见不同，各自翻译，後人才综合为一部。勒那摩提为禅师，『宝性论』的译者。他以为，赖耶与法性同一，能生一切法（『庄严论』，『无上依经』，都没有这样说）。菩提流支应更近於弥勒学。中国的地论宗，有此二系，又互相渗入，成立真如缘起（译史不明的『起信论』，与此说相近），後来发展为华严宗。
　　二、无著参考了『瑜伽』、『庄严』，依『阿毗达磨大乘经』，造『摄大乘 [P249] 论』。世亲为『摄论』作释，对唯识现及悟入唯识性，有更明确的建立。这是著重『阿毗达磨大乘经』的，代表了无著的唯识学。此经说∶阿赖耶识与（七）转识互为因缘，所以『摄论』以含摄得有漏种习的种子赖耶识为本，从种（识）生现，一切从赖耶生，成为一能变说。真谛译传的『摄论』，确是这样说的；玄奘译的也是这样。真谛说有「解性赖耶」──阿赖耶的真净义，所以後来与地论系合流。
　　三、继『瑜伽』「本地分」而起的，是传为弥勒造的「摄抉择分」，引用了全部的『解深密经』 。依经说∶阿赖耶识执持种子，赖耶是虚妄的现行识。见分起相分为唯识现，所以是现行（三能变）识能变。世亲晚年所作的『三十唯识论』，就是依此「抉择分」的体系，对八识的所依、所缘、心所相应等，依『瑜伽论』而集成更严密的论典。这是重於『解深密经』的，代表了世亲独到的唯识学。玄奘所传，属於这一系。玄奘从戒贤、胜军等学，於唯识十大论师的注释外，更有『唯识抉择论』等。玄奘与弟子窥基，糅合众说而传出的『成唯识论』，实 [P250] 为当时护法、戒贤等学说的总和。
　　从传入中国的三系唯识学，与玄奘所译的论典去看，认为∶『瑜伽』是摄引经部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯识学，弥勒的『庄严论』（还有『辨中边论』），说如来藏法界，贯通了真常论。等到无著的『摄论』，已不注意如来藏说，真谛仅有「解性赖耶」说。到世亲，重瑜伽中造『三十唯识论』，到玄奘传译的『成唯识论』，不再说如来藏了。西藏传说∶宗承陈那因明学的法称，所说的唯识。更进而说仅有六识，阿赖耶识是方便假立的。这不但回到学通大小的『瑜伽』「本地分」，竟同於经部了。西北印的经部瑜伽师。从接近真常，而又退回固有的思想系，从中国所传的唯识三系中，明白的表示出来。
　　弥勒、无著、世亲学，本弘传於阿瑜陀。西元四八０顷，笈多王朝分化而趋於衰落。传说帝日──铄迦罗笈多，在摩竭陀创建那烂陀寺，实就是塞建陀笈多（四五０──四八０顷）。接著，塞建陀的儿子，摩竭陀系的佛陀笈多（四八０ ──五００顷）；这样的六帝相承，那烂陀寺都有增建，成为六、七世纪中，大 [P251] 乘佛教的领导中心。各方的学者，到此来弘化，也到此来修学。玄奘说；「五印度境，两国重学∶西南摩腊盘国。东北摩竭陀国」；所以摩竭陀为东方的重心。陈那，作因明论於安达罗的瓶耆罗；西藏传说是南印度人，作论、专修、入灭於乌荼。陈那弟子护法，为南印的建志补罗人。护法有弟子戒贤与法称∶戒贤是东印的三摩　吒人；法称是南印人。又世亲的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是东印伐罗那弹那人。采用安慧学而作『中论释』的德慧，『西域记』称为「南印菩萨」。所以重因明、毗昙、唯识学的，陈那与安慧二系，可说都是东印与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成於东方的唯识学。代表西方系的，如坚慧曾在伐罗毗（摩腊　西北）造论。胜军是苏剌陀人（伐罗毗西北），玄奘就跟他学『庄严经论』。真谛为优陀延人（伐罗毗东），译过『摄大乘论』的达摩笈多，是摩腊　人。从阿瑜陀向西南，为正量部的化区。正量部立不可说我。与如来藏说类似。所以这一带传出的唯识学，都接近於真常大乘。不过，真谛是重论的。代表初期 [P252] 而流入北印的菩提流支系，所译而一向看作世亲论的，共有八部，都是经的注释。在弥勒学系中，这是重经的北方派。
　　 八 大乘禅　　真常的唯心的经论传来时，大乘禅观也同时传入。其中菩提达摩一系，在中国有非常的发展，演化为禅宗。依唐初传说∶达摩为南天竺（或说是「波斯」）人。刘宋时（约四四０顷），从南天竺经海道来中国江南，其後才渡江到北魏。这一传说，大体是可信的。因为此宗一名「南天竺一乘宗」；而达摩在北魏传禅，用宋译的『楞伽经』来印心，不用菩提留支的魏译『楞伽』（宋译更富於真常的特色，如立「真识」，说「藏识海常住」，都与魏译不同）。禅宗初称「如来禅」，也出於宋译『楞伽』，魏译是名为「观察如来禅」的。达摩所传的禅法，当时昙林叙录为二入、四行。一、理入，是以凝住壁观，不落凡圣有无的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入，就是四行，是见於实际的事行。在悟入以後 [P253] ，起心接物时，能正念现前，不为怨嗔会、爱别离、求不得的众苦所惑乱。更要与真性相应，而修布施等六度大行。这样的做到动静一如，自他俱利。「含生同一真性，客尘障故」，为本具如来藏的教授，所以达摩的禅观，代表南印度直体真常的如来藏禅。他的「凝住壁观」，後世有九年面壁的传说。南方的禅者。都在壁上作曼陀罗（此名不限於密宗），而後谛心观察。所以达摩的壁观，也可看出南印度禅师的风格。中国古代的禅宗，为了禅宗的传承谱系，说达摩继承了　宾的禅系（因为　宾的禅系，中国略有传承的次第可求）。於是或者说∶达摩就是传天竺顿教到　宾的达摩多罗。但达摩多罗与佛大先同时，而佛大先早在五世纪初就死了。或者说∶达摩继承师子尊者以後，为二十八祖。不知　宾灭法的弥罗崛，杀害师子尊者的，为西元五世纪末人。那时，达摩来华已半个世纪了，怎会是师子尊者的後裔呢！得达摩禅法的，是慧可（或名「僧可」）。
　　与达摩同时先後，从陆道而来北土的禅师，有佛陀与勒那摩提。佛陀於孝文帝时就来了，後又随帝（迁都）来洛阳，门下有道房与慧光。著名的僧稠禅师， [P254] 是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禅法，就是『十地论』与『宝性论』的译者，弟子有僧实。据说∶慧光本从佛陀受禅，後来才从勒那摩提受『十地论』等。有的说，慧光与道房，都是勒那的弟子。作为地论宗与律宗大师的慧光，最值得注意。他是受禅法而又不离文教（并重视戒律）的，传承「法性能生一切法」的大师，不属於菩提留支系统。慧光与佛陀及勒那摩提的关系极深，与同时由南方传来的达摩禅法，可能相近。不但达摩门下的六祖说∶「自性能生万法」；从慧光所传而发展成的华严宗，也说「性起」，後人且有教禅一致的倾向。甚至在传说上，也大都近似∶如佛陀称「少林祖师」，达摩也传在少林寺面壁。佛陀度二弟子，达摩也有二沙弥。勒那与菩提留支的意见不合，达摩也传说为留支所害。勒那弟子慧光，达摩弟子慧可，本名神光。总之，达摩与勒那，都是南方真常大乘的禅者，与传承学出北方瑜伽的菩提留支，是有距离的。当然，达摩弟子慧可，重於不落名相的禅的悟证；而勒那弟子慧光，重於不离名相的教的建立，也有不同的所在。 [P255]
　　 九 後期的中观学　　印度的中观大乘，龙树、提婆以後，是相当衰落了。在真常大乘勃兴中，传为龙树弟子的如来贤（又名龙叫），弘扬唯心中道。被称为提婆弟子的罗!7亩罗，开始以「常乐我净」来解说『中论』的八不，这都可见倾向於真常唯心了。要到世亲以後，僧护的弟子──南印度坦婆罗的佛护，与摩罗耶王族清辩出来，中观学方又中兴起来。化区在南印，与中印度的瑜伽唯识对立，引起了中观与唯识，空与有的诤论。佛护的再传弟子月称（约在护法与戒贤时代，六世纪），不满清辩的引用世俗的因明，自立比量，所以自称「应成」，而分为两派。月称一派，在西藏有最崇高的地位。等到波罗王朝成立，佛教的重心东移；那烂陀的教学权威，开始衰退。中观大乘在南印度，也同时衰落了。清辩的中观派，都在东方盛行起来。如智藏、静命（及弟子莲华戒）、狮子贤等，都是东方的中观大师，与密乘相结合的。 [P256]
　　自罗什以後，龙树论在中国，也还有译出的。如陈真谛译的『宝行王正论』（藏传名『宝　论』）；魏毗目智仙（五四一）译的『回诤论』；唐达摩笈多（六０三顷）译的『菩提资粮论』等。这些，都由无著、世亲系的译师附带译出，可见当时印度中观学的衰落。赵宋施护译的『六十如理论』，『大乘二十颂论』，也都是龙树重要的论典。说到印度後期的中观学，清辩的『般若灯论』，唐明友（六三０──六三二）译；『大乘掌珍论』，唐玄奘（六四九）译。施护译的『广释菩提心论』，是莲华戒造的。此外，佛护、月称、清辩、静命、师子贤等论典。都不曾译出（却传入了西藏）。这由於晚期的中观盛行，都在东方，那时唐室中衰，僧侣的往来，由渐少而中断了。仅有的来中国弘化的那提（六五五-- --六六三），又为玄奘门下所嫉忌而无法传译。据当时的道宣说∶那提是中天竺人，曾去南印，师子国，是龙树系的学者。他「所解无相（空义），与（玄）奘硕反」。称赞他为∶「大师隐後，斯人第一」。可是他带来的梵本，被玄奘门下带走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群岛的远）役」，真是法门 [P257] 的损失！
　　 十 秘密教　　秘密教的传宏，初与　宾区的瑜伽师有关（佛陀跋陀罗所传的小乘禅观，集成於四世纪，就称为「圆满清净法曼陀罗」，分二种次第来修习），其後发达广布到全印。要在密咒盛行的区域，密法才容易流传；印度虽通行咒术，而乌仗那是「禁咒为艺业」的特区。西藏传说∶僧护以前（四世纪前），乌仗那的人民，就有修密行而得成就的，但还在潜行时期。到僧护时，事部与行部，始显著的流行。依帛尸黎密帝罗（三二０顷）来华，译出『大灌顶神咒经』而说，事部的流行。至少为三世纪中。魏译（五一三顷）『楞伽经』「偈颂品」（宋译缺），就有佛及化身三十六说，与『金刚顶经』的三十七成身相合。那末瑜伽部的传出，非五世纪不可。行部的『大日经』，重於本具的自性清净心──如来藏心；瑜伽部的『金刚顶经』，重於修显，多用唯识义，这都是成立在真常唯心基础上的。 [P258] 如约四法界说∶事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事无碍法界；还有事事无碍法界，当然就是无上瑜伽部了。元代从西藏传入的「演揲儿法」（无上瑜伽），就以为是事事无碍的。以男女和合为特徵的（或用智印，或用业印）无上瑜伽法，实在悠久得很。译真常大我经的昙无谶（四一四──四三０），『魏书』说他「善男女交接之术」。隋　那崛多（五九五）译的『大威德陀罗尼经』，就说到「於一夜中已得是法」的法门。但据经说∶　宾佛教的遭受大破坏（五世纪後半世纪），就是为了这个，所以经上痛心说∶「此是因缘，灭正法教」。玄奘（六二九──六四五）、义净（六七一──六九五）西游，知道有密法，还没有发觉到无上瑜伽。开元三大士（七一六──）来，还没有传授无上瑜伽。所以无上瑜伽在印度的公开盛行，被认为最高的佛法，不会早於七世纪的後五十年。
　　来中国传译密典的，陈、隋间开始多起来。如乌苌的那连提耶舍，犍陀罗的　那崛多。到盛唐，密风越来越盛，对於佛顶尊胜、不空!8统索、千臂千眼、如意轮，传译的次数特别多。译师中，南印度的菩提流志（六九四来）；义净（六九 [P259] 五回），传译较多。北方的岚波、迦湿蜜、　宾（唐代指迦毕试）、!9谐货罗及于阗来的，也多少传译（当时的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在长安建立了陀罗尼普集会坛，译出『陀罗尼经』，对於密法的组织、传授，才算有了规模，这是中印度传来的。西元七一六年，善无畏来传行部（胎藏界）的『大日经』。他从中印度那烂陀寺的达摩!5　多得法。传说达摩!5　多就是玄奘在北印度磔迦国所见的长寿婆罗门，也就是龙智。被称为中天竺释种的善无畏，实为曾作北印度乌苌国王的塞迦族。他的「大日经供养次第法」，据弟子不可思议疏说，是在犍陀罗金粟王（迦尼色迦王）所造塔边，从文殊在空中所现的而传出来。依此人、法的地点去考察，说大日法门，为曾住北印的龙智所传出，实无不可。中印度的金刚智（七一九来），从南天竺的龙智学，传出『金刚顶经』（金刚界）。金刚智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在师子国，见到普贤阿　黎（或说名「宝觉阿　黎」），请开十八会法。而法高等的表奏说∶「（不空）和上又西游天竺、师子等国，诣龙智阿　黎，扬榷十八会法」。那末普贤 [P260] 就是龙智，曾经南行到锡兰了。传入中国的密宗，称为两部大法（胎藏与金刚，就是行部与瑜伽部），都与龙智有关。从传说中，见到密法由北而南的史实。迟一些来华的般若（七八六来），曾在南天竺，从达摩耶舍受密法。然密部的无上瑜伽，在提婆波罗父子时代，传说龙智大为宏通。中印度东方的密乘，要到宋初才有所译出，但没有宏通。所以，中国及传入日本的密宗，主要为前三部，而无上瑜伽，只能求之於西藏了。 [P261]
　　 八、华译圣典在世界佛教中的地位　　世界佛教教友会，主旨在联系世界每一角落的佛教。从精神的联系，到达和谐合作；从发扬佛陀的最高文化，去实现觉世救人的事业。所以首先应该承认，世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武断的自是非他，不能轻率的诽拨大乘为非法，也不能傲慢的轻视声闻佛教为焦芽败种。惟有在互相信谅的友谊下，客观的善意的去研求修学，才能从相互了解，做到彼此沟通。才能抉取佛教的精髓，淘汰尘垢!8　糠，而发展为适应时代的，摄导现代的，觉世救人的佛教。
　　佛法是一味同源的，也是多方适应的。在适应不同民族，不同环境，不同时代中，发展为似乎非常不同的形态。然如从发展的倾向，发展的规律；从演变中的内在联结，外界适应去研求，即会觉得∶世界不同形态的佛教，是可以沟通，可以合作的。如通泛的说，各有他的特点、缺点，应站在平等的立场，尊重真理 [P262] 而舍短从长。这才能日进於高明，而更近於佛陀的真实，契合如来的本怀。
　　从印度佛教去印证世界佛教全体时，佛教的从一味而分流，是这样的∶一、约教典说∶佛法先有法与毗奈耶的集出流通。到西元前後，关於法──阿含的参究者，或著重声闻行，著重於缘起法相有的分别，撰集为阿毗达磨。或著重佛德与菩萨行，著重於缘起法性空的体证，即有空相应的摩诃衍经集出流通。西元三世纪，龙树依性空大乘经，抉择阿含与阿毗达磨，而撰中观诸论。同时前後，大乘经即倾向於真常的，唯心的，有『胜　』，『涅盘』等经；其後又有『楞伽』等经出现。在真常唯心大乘的发达过程中，一切有系的经师，瑜伽师，承受性空的唯心的大乘经，而撰述瑜伽唯识等论典，成为一大系。约从西元五世纪起，从真常唯心的大乘中，更流出秘密瑜伽的续部。从这发展流化的过程去了解，一切教典间的承先启後，不同倾向，是可以明白的分别出来。
　　二、从教乘说∶起初，佛法就是佛法，更没有分别。到西元前後，分化为声闻乘与菩萨乘。在菩萨乘的经典中，即有小乘与大乘的分判。二三世纪起，菩萨 [P263] 乘又有真常唯心的教典出现。这一类经中，即有「有空中」三教，或「小大一」三乘的分别。对於菩萨乘，这次後流通的，重於佛果，所以又特称为佛乘。五世纪起，妙有的佛乘中，又分流出陀罗尼乘。这对於一切佛法，即判为三藏，波罗密藏（含得显教大乘的一切），陀罗尼藏；或四谛行，波罗蜜多行，具贪行。这种教判的分化，表示佛法分流与发展的全貌。太虚大师的三期说，即与此相合∶
图片      初五百年──小行大隐时期┅┅  巴利语系属此
      中五百年──大主小从时期┅┅  华语文系重於此
      後五百年──密主显从时期┅┅  藏文语系属此　　
　　中国的华文佛教──日本佛教也从此流出，在印度三期佛教中，重於中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而後通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从华文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容。今从教典来说∶一、「阿含」∶四阿含是全部具有的。『中含』与『杂含』，属於说一切有系。『长含』属分别说系，『增一含』属於大众系。虽没有巴利语系那样 [P264] 的，保有完整的一家专籍，但不属一家，自有他的长处（藏文系全缺）。
　　二、「毗奈耶」∶藏文系但是有部新律；巴利语系但是赤铜　律，而华文圣典中有∶
图片      大 众 系 的──────────────   摩诃僧只律
                  ┌─化地部的────────  五分律
                  ├─法藏部的────────  四分津
      分别说系的─┼─饮光部的────────  戒本
                  └─铜　部的────────  善见律论
                    ┌旧的──────────  十诵律
      说一切有系的─┤
                    └新的──────────  根本说一切有部毗奈耶
      犊 子 系 的──正量部的────────   二十二明了论　　
　　这样的兼收并蓄，最适宜於作比较的研究。
　　三、「阿毗达磨」∶这本是上座系三大派（分别说，说一切有，犊子）所共 [P265] 信的。藏文系但有──六足的『施设足论』一分，与晚起的『俱舍论』。巴利语系有七论。华文圣典，虽特详於有部，而实通有诸家的阿毗昙。属於有部的，有六足论，『发智』与『婆沙论』，『阿毗昙心论』（及释），大成於对抗『俱舍』的『顺正理论』及『显宗论』。属於分别说系的，有『舍利弗阿毗昙论』，这是可以贯通南传北传阿毗昙论的唯一要典。有『解脱道论』，即巴利语系『清净道论』的异本。属於犊子系的，有『三弥底部论』，『三法度论』。晚起（西元三、四世纪起）的论典，出入於有部、经部，而有取舍从长的综合性的，有著名佛教界的『俱舍论』，有影响中国佛教极深的『成实论』。依此分别看来，初期的三藏，虽不曾受到中国佛教主流的尊重，但文典的丰富，实为研求声闻的学派分流，以及从声闻而流衍为菩萨藏的有力文证。如忽略了这些华文圣典，我可以断言，是不可能完成协调世界佛教，沟通世界佛教的责任的！
　　四、「性空大乘经」与五、「真常大乘经」∶华文系的圣典，极为完备，与藏文系相近。『般若』，『华严』，『大集』，『涅盘』──四大部（或加宝积 [P266] 为五大部），都是部帙庞大的。在这里，可以指出华文圣典的特色∶一、华文的种种异译，一概保持他的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺於後起的。所以，从华文圣典研求起来，可以明了大部教典的次第增编过程；可以了解西方原本的先後大有不同。这不但不致於偏执一文，而次第的演变，也可以从此了解。二、华文的大乘经，在两晋以前传译的，与西域佛教──　宾山区为中心，扩展到西方的吐火罗，西南的梵衍那，那揭罗，东南的健陀罗，东北的竭叉，子合，于阗，特别有关。这在中国佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印学者菩提留支译的『十地论』，『楞伽经』，都有非常的特色。
　　六、「中观」∶与藏文系的中观，是相当不同的。华文所传，为初期的，特别是龙树撰述的论典。如『般若经』释的『大智度论』，『十地经』释的『十住毗婆沙论』。都不但是深理的中观，而且是广明菩萨大行的。後期的中观，即瑜伽系兴起以後的，龙树後学的论典。华文仅有清辩的『般若灯论』，没有藏文系那样的学派众多。坚慧的『入大乘论』，无著的『顺中论』，表示了从中观而向 [P267] 瑜伽的行进。
　　七、「瑜伽」唯识∶华文非常完备，有『十地论』，『摄论』，『成唯识论』三大家。藏文系以安慧派为主，近於华文的摄论家。而华文正统的唯识家，是以护法为主的。『成唯识论』代表了陈那、护法、戒贤，这一学系的大成，为华文圣典的!3　宝！与唯识相随行的「因明」，比起藏文系，陈那、法称的作品，传译得不完备。这表示了中华民族性的不大重视逻辑，不大重视言论的诤辩；这限定了过去中国佛教的论师派，不能占有主流的地位。
　　八、「秘密瑜伽」∶事部（日本称为杂密），行部的『大日经』，瑜伽部的『金刚顶经』，华文都有译传。惟有无上瑜伽部，受了时代的限制，即无上瑜伽盛行时，中国陷於衰乱的状态中。受了性习的限制，所以淫欲为道的法门，不能为中国的知识分子所信受。秘密瑜伽，充满於藏文系的圣典中。
　　从以上的叙述中，可知华文系的圣典，虽以中期的大乘为主，而教典的传译 [P268] ，是不限於中期的。晚期的佛教，已有了头绪。初期的佛教，有著丰富的传译。所以从华文圣典去理解，向前摄取巴利文系的声闻三藏，向後参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽，那末印度佛教一千六七百年的发展全貌，也即是流传於今日世界的三大文系佛教，可能获得一完整的、综贯的、发达而又适应的真确认识。太虚大师说∶「依流传在中国者，摄持锡兰传者，及择取西藏传者，为一批评而综合而陶铸之新体系，庶几为著述印度佛教史之目标欤」！这不但是印度佛教史研究的目标，应该是协调世界佛教，沟通世界佛教，取舍从长而发展为适应现代、摄导现代的世界佛教的目标！ [P269]
　　 九、论真谛三藏所传的阿摩罗识
一 九识品与九识章　　梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无著、世亲的唯识学，以『摄大乘论』为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。
　　有关真谛的第九识──阿摩罗识，本不是『摄大乘论』所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测『解深密经疏』（卷三）所传说起∶
　　 「真谛三藏依决定藏论，立九识义，如九识品说。┅┅第九阿摩罗识，此 [P270] 云无垢识，真如为体。於一真如，有其二义∶一所缘境，名为真如及实际 　　　等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如九识章，引决定藏论九识品中说」。
　　该文开端说∶「真谛三藏依决定藏论立九识义，如九识品说」。似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的九识品所说。然据末了所说 ∶「具如九识章，引决定藏论九识品中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是九识章；九识章是引决定藏论九识品的。所以，先应该肯定∶九识章与九识品不同，圆测的传说，是依据九识章的。
　　在真谛所译的『转识论』中，发见了「九识品」的名字，如说∶「由事故，知有此（阿黎耶）识。┅┅但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）识中，具有八种异，谓依止处等，具如九识义品说」。依此，可推定真谛所传的九识（义）品，就是『决定藏论』。真谛所译的『决定藏论』三卷，为『瑜伽师地论』「摄抉择分」的别译；决定藏就是摄抉择分的同语异译。「摄抉择分」，是抉择『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真谛的『决定藏论』，仅是「抉择分」中五识地与意地的部分。现存的『决定藏论』，内题「心地品」，也就是五识地与意地品的意思。决定藏论的心地品，可断为就是九识品，理由是∶一、如测疏说「引决定藏论九识品说」，可见「决定藏」为一论的总名，而「九识品」为一品的别目。真谛仅译『决定藏论』的一品──心地品，当然就是九识品了。二、「心地品」中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由是，『转识论』说∶「就此识中有八种异，谓依止处等，具如九识义品中说」，这确为『决定藏论』「心地品」的内容。『决定藏论』说∶「以八种因缘知有阿罗耶识」（奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」），就是『转识论』所说，「九识（义）品」所说的「就此识中有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即『决定藏论』所说∶「若离此识，根有执持，实无此理」（奘译作「若离阿赖耶识，依止执受不应道理」）。据此，以八种异（依止处等）来证成阿赖耶识的，称为九识品的，显然的就是『决定藏论』的「心地品」了。 [P272]
　　真谛说第九阿摩罗识，是依『决定藏论』「九识品」的。圆测所据的『九识章』，说阿摩罗识约能缘义，名为本觉，实与『决定藏论』不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合『起信论』的痕迹。其後，定宾的『四分律疏饰宗义记』（卷三），竟直说∶「真谛三藏云∶阿摩罗识有二种」，全盘承受『九识章』的解说，而不知「九识品」的本义，并不如此。
　　论到『九识章』的作者，常然是弘扬『摄论』的学者。真谛时代的『摄论』，偏在岭南。真谛死了以後，弟子们才还杨都、九江等。接著陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是（亲承真谛的）法泰的弟子，弘化在徐准一带（续高僧传卷十）。他的弟子法护，立义与玄奘的新译，「奄然符合」（续高僧传卷十三）。还有道因，参与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难义，同加参酌」（宋高僧传卷二）。靖嵩门下，是近於奘传，维持『摄论』本义的学系。二、昙迁（见续高僧传卷十八）本从地论学者（慧光的弟子）昙遵修学。在周武灭法时，避 [P273] 难来杨都，得到了『摄大乘论』，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬『摄论』。他对『摄大乘论』，「全无师承」，是本於『地论』的思想来说『摄论』，可说是『摄论』为表而『地论』为底里的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬『摄论』，特别受到地论师──净影寺慧远（也有起信论疏），及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除『摄论疏』外，还有『楞伽』、『起信论疏』，『九识章』等。从现有的史料看来，『九识章』是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中，有『九识章』；而他与当时的地论师慧远等，重视『起信论』。（依四论玄义∶北地诸论师云∶「昔日地论师造论，借菩萨名目之」），也与『九识章』的引用『起信论』义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是『九识章』的。真谛依「九识品」而立阿摩罗识，应别为研考！
　　 二 阿摩罗识是转依　　真谛所传阿摩罗识的意义，试分别来论证。一、『决定藏论』的「转依」说 [P274] 。传说真谛的阿摩罗识，依『决定藏』「九识（心地）品」立，所以先引『决定藏论』文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易於明了阿摩罗识的本义。
　　『决定藏论』（上）∶「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识」。（一） 「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境智道 故，证阿摩罗识」。（二） 「阿罗耶识为粗恶苦果之所随逐；阿摩罗识无有一切粗恶苦果」。（三） 「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道而作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因」。（四） 「阿罗耶识於善无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌∶谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则於来世五盛阴苦不得复生。现在世中烦恼恶因灭故 [P275] ，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切粗恶苦报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭於身，亦能断命，尽灭无馀，一切诸受皆得清净」。（五）
　　『瑜伽论』 （卷五一）∶「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，於阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识」。（一） 「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道力能转依故」。（二） 「又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依究竟远离一切所有粗重」。（三） 「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。（四） [P276] 「又阿赖耶识，令於善净无记法中不得自在；转依令於善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来後有苦因断故，便舍当来後有之取；於现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重永远离故，唯由命缘暂时得住。┅┅即於现法一切所受究竟灭尽」。（五）
　　从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什麽译作阿摩罗识？这里暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识（摄论译为阿黎耶，决定藏论译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识），性质恰好相反。如黎耶有漏无常，而阿摩罗是无漏，是常（二）。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本（依止）（四）。黎耶是粗重所随，阿摩罗离一切粗重（三）。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」（种子），是一切有漏杂染种子的总汇（或称之为「过患聚」），所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依──阿摩罗识（一 [P277] 、五）。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是（译义为）无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，别立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛於八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！
　　还有，依『决定藏论』而立的阿摩罗识──转依，是通於三乘的。『决定藏』与『瑜伽论』，同样说到∶「阿罗汉及辟支佛，不退菩萨，如来世尊，此四种人，以有心处，有於六识，无阿罗耶识」。「阿罗汉及辟支佛，菩萨，世尊，入灭尽定，又世尊入无馀涅盘，无阿罗耶，亦无六识」（并见决定藏论上）。所以『决定藏论』转灭阿黎耶，证得的阿摩罗识，是与『唯识三十论』所说的阿赖耶识，「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如『梁摄论释』（卷四）所说∶「转依是解脱（身，约二乘说），及法身（约大乘说），即是灭谛，故应以种子灭为转依」。一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁『摄论』（下）所说∶「於凡夫覆真，於彼显虚 [P278] 妄；於菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故」。
　　『决定藏论』的阿摩罗识──转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘，八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由於转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通於前後，实为如如智证的别名。今列『摄论』（下），『成唯识论』（卷十）的六转依，『三无性论』（下）的五转依以下∶
图片      【摄论】 （成唯识论名同）                 『三无性论』
      1损力益能转
      2通达转┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 3有动转依
      3修习转┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 4有用转依
      4果圆满转┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 5究竟转依
      5下劣转┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 1一分转依
      6广大转┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅┅ 2具分转依　　 [P279]
　　损力益能转，仅是阿黎耶识中的染种力减，净种力胜，与智证如如，舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」，不能称为阿摩罗识，所以『三无性论』略而不说。下劣转与广大转（三无性略异），即是二乘转依与大乘转依。果圆满转，为究竟的佛果。此外，通达转与修习转，三说不同。『成唯识论』约见修二道说∶初地见道位，名通达转；初地到十地的修道位，名修习转。『摄论』约有相无相说∶初地到六地，是有相的，名通达转；七地以上无相，名修习转。『三无性论』约有动有用说∶七地以前，有入观出观的转动，名有动转依，八地以上有功用行，名有用转依。而大乘的具分转依，『三无性论』约见道位说。虽三说不同，总之，大乘初地以上，可称为转依，而究竟转依，在佛地。
　　 三 阿摩罗识（转依）的意义　　说到阿摩罗识的，还有『转识论』，『三无性论』，『十八空论』。除『十八空论』的一则外，都明显地说明了，阿摩罗识就是转依，就是无漏界，是境智 [P280] 无差别的如如智证。关於这，还得先从转依说起。在声闻乘法中，但说涅盘；大乘唯识学，特说转依，这有非常的意义。转依体，是灭谛──真如离染的现证，如梁『摄论』（卷四）说∶「对治是道谛；转依是解脱及法身，即是灭谛。故应以种子灭为转依」。『成唯识论』（卷九）释「便证得转依」时说∶「颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故」，大体一致。但由於摄论宗及唯识宗的看法不同。达到不同的结论。这问题在∶对有漏与无漏，如与智。性与相，唯识宗始终取著差别论的说明。而摄论宗是∶在一般的说明上。也作差别说明；而在无漏智证的显现上，却重於转有漏成无漏，如智无差别，泯相即性的说明。所以性相、如智，尽管可以作差别说明，而决非对立物。如转依，『成唯识论』说∶「此（转依）即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法」；『转识论』也说∶「是名无流界┅┅是名解脱身，於三身中即法身」。这决不但是如如，而是如如如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差别为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解。 [P281]
　　再来分别的说明。一、阿摩罗识是境识并泯，境智无别的实性，如说∶
　　「第五（非执著）相唯为真实性所摄者，此不执著名义二相，即是境智无差别阿摩罗识」（三无性论下）。「此境识俱泯，即是实性，实性即阿摩罗识」 （转识论）。「由修观熟，乱识尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分别智，即是境智无差别，名如如智，亦名转依」（转识论）。「二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗识清净心也」 （十八空论） 。「先以唯识遣於外境，次即阿摩罗识遣於乱识，故究竟唯一净识也」 （三无性论上）。
　　从上面所引的论文来考察，可见阿摩罗识是∶约有漏的心境来说，这不但离於「乱相」的「似尘」，也遣於「乱识」。阿摩罗识──转依是心境俱泯的，没有能取所取的。约无漏现证来说，这是「境智无差别」的。境是无分别法性，是 [P282] 无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智，为如，而实如智不二（不要想像为一体）。所以『华严经』说∶「无有如外智，无有智外如」。
　　二、阿摩罗识是分别性与依他性并泯的实性，如说∶
　　「此乱识，即是分别依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。惟有此识，独无变异，故称如如。┅┅惟阿摩罗识是无颠倒，无变异，是真如如」（三无性论上）。
　　这里所说的分别性与依他性并遣，与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性，主要是依『摄论』及『中边论』，说分别性（遍计所执性）是似尘，是外境，依他起性是乱识，是妄分别心──根本是一切种子阿黎耶识。所以，如约三性说，没有分别性，依他性也不得生（境无故识无）；二性不现，就是真实性（圆成实性）的显现。如约心境说，境没有了，识也没有，心境都不可得，那就是无分别智现前。对於这，唯识学者，始终从能所，性相差别论的立场说∶遣遍计 [P283] 执性，泯依他起性，而显的圆成实性，是「唯识性」；是唯识的性，并不就是识。但在真谛的译典看来，佛说唯识，无非为了使我们由解悟到证入。如隋译『摄论』说∶「信解行地中，见道中，修道中，究竟道中，一切法唯识，随闻信解故，如理通达故。对治一切障故，无障碍故」。佛说的一切法唯有识，学者是这样的去信解，去通达，到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教，魏译，梁译都相同，而奘译却说「唯有识性」，这就是差别的所在。依真谛的论意，佛说唯识，为了悟证；那到了无漏智证，才是真正的唯识了。这如『转识论』说∶
　　「立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成。┅┅问∶遣境存识，乃可称唯识义；今境识俱遣，何识可成？答∶立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也」。
　　三、阿摩罗识是究竟的净心∶真谛在『决定藏论』，说转依为阿摩罗识；这 [P284] 与阿黎耶识相对的，指无学声闻，缘觉，八地菩萨以上的，如智无差别而说。但阿摩罗识，并不局限於阿罗汉位的。智证如如的转依，彻始（初地见道位），彻终（佛果），如上文所引的，都适用於初地见道位（通达转）。见道以上的证入唯识──无分别智现证如如，当真实性显现时，虽远离一般（七识）的乱识，乱相，而约妄识的根本说，一切种子阿黎耶识，还是照样的存在。就是到了阿罗汉位，约烦恼障的种习净尽说，已舍阿黎耶识，而有漏杂染种习，如所知障种习等，也还是没有清净。所以，智证如如的究竟清净，一切杂染种子究竟灭尽，那只有佛地；佛地才被称为∶「最清净法界」，「无垢识」──阿摩罗识，如『十八空论』说∶
　　「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。┅┅唯识义有两∶一者方便，谓先观惟有阿黎耶识，无馀境界，现得境智（识？）两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也」。 [P285]
　　论文的分辨两类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文∶一、方便唯识，是以阿黎耶识为种子性（杂染），为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起，修唯识观，达到境空，心空，也就是妄分别识不起（无分别智显现）。这登地以前（贤位）的唯识教观，是方便唯识。二、无分别智现证如如（转识成智），也就是以阿摩罗识为依而成立唯识，名正观唯识，如梁『摄论』（卷三）说∶「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。『决定藏论』（上）也说∶「断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法┅┅证阿摩罗识┅┅为圣道得道而作根本」。依此进修到究竟清净，圆成佛果，也就是从闻熏习依法界性，而到达出障圆明的「无漏界」，一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说∶「如来无垢识，是净无漏界」。
　　总之，真谛重视了凡夫性与圣人性，凡夫依与圣人依。境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。这圣性与圣依，如凡 [P286] 夫的杂染性，杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识，得阿摩罗识，即无分别智证，境智无差别性。这在八地，舍阿黎耶识的阿罗汉位，充分的显现出来；究竟圆满在佛位。唯识学者，专依佛位说阿摩罗识；然约转阿黎耶证阿摩罗识说，不但八地，初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义，如『成唯识论』（卷三）说∶「有义∶初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，┅┅由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉」。这虽不是玄奘所传，护法一系的唯识学所赞同，但真谛所传的唯识学，却就是这样。
　　 四 阿摩罗识是自性清净心　　真谛所传的阿摩罗识，依『决定藏论』九识义，是转阿赖耶识所得的，位在八地。如依『三无性论』及『转识论』等，下通初地，上通佛果，而指如智现证无差别性。这如上文所说，都是约修行所证说的。但『十八空论』，别有一文， [P287] 约法界本净说。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的别名。『十八空论』是这样说的∶
　　「阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，故立为净。何故不说定净不净，而说或净或不净耶？答∶为显法界（即阿摩罗识）与五入及禅定等义异」。
　　『十八空论』，是『中边分别论』注释的一部分。一分释「相品」的空义，一分释「真实品」的分破真实（七真如），及胜智真实。上面所引述的文句，是释『中边论』颂∶「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故」。『中边论』以五门分别空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说∶空（心性）本清净，所以无所谓染与不染。由於客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说∶ 在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如，实际，无相，胜义，法界等别名。但在说非净不净，非染不染时，不说「空性本净」，「法性本 [P288] 净」，而说「心本清净」。这里的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」，真谛的『中边分别论』也说∶「心本自性清净故」。对於「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学，解说为∶心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差别」，心与空性无二的立场而说。
　　弥勒『中边论颂』的「心本清净」，在『十八空论』中，解说为「自性清净心」，这应该与『胜　经』的如来藏说有关。如经说∶
　　「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界」。「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知∶谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难可了知」。 [P289]
　　如来藏说的成立，著重在众生的因位中，点出本具如来的德相。依『如来藏经』的∶「一切众生贪欲恚痴烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。┅┅德相备足，如我不异」；及『楞伽』所引经；「如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中」∶使人易於想像为神我型的存在。然依『胜　经』、『楞伽经』的抉择开示，如来藏，不外乎真如──法界、法性、空性、实际等别名。无著的『庄严论』也说∶「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。坚慧的『宝性论』（或说世亲造）也说∶「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏」。「见实者说言∶凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如（法界等）离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无别的（所以不容拟议），所以在见实者──现证法性者的证境来说，这是没有凡夫，菩萨，佛的差别。在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。
　　如来藏，在众生身中，或说在蕴处界（「阴界六入」）中；或说不即六法（ [P290] 五蕴与假我），不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无别的，那就是说在心中，也没有什麽不可以。特别是在缘起法（依他起性）中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止。当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识（心）时，如来藏也就从一切法性，一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与臧识，就这样的结合起来。『胜　经』揭开了这一要义，如说∶「六识及心法智（依楞伽经，就是前七识），此七法刹那不住」，所以不能依此而成立生死与涅盘。作生死涅盘依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到『楞伽经』。处处说到∶「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说∶阿赖耶识为真相（心性净）业相（种子习气）的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相。心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识著重於妄染，但与本净心性，并非截然差别。所以一 [P291] 般所说的阿赖耶识缘起，如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点（阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依。如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依）不同而已。
　　『阿毗达磨大乘经』中，有这麽一颂∶
　　「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅盘证得」。
　　『阿毗达磨大乘经』，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅盘。但「界」是什麽呢，无著的『摄大乘论』，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论；唐玄奘译的世亲释论，无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧（或说世亲）所造的『究竟一乘宝性论』，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说∶「无始时来性（即是「界」的异译）者，如经说言∶诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」。此下，即引『胜　经』的如来藏说∶依如来藏而有生死，依如来藏而有涅盘。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说。都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在 [P292] 真谛译的『摄大乘论（世亲）释论』，综合这两种说明而为一，如说∶
　　「此，即此阿黎耶识。界以解为性。此界有五义∶（约胜　经五藏义释） ┅┅。约此界，佛世尊说∶比丘！众生初际不可了达，无明所覆（依此而有生死）┅┅.如经言∶若如来藏非有，於苦无厌恶，於涅盘无欲乐愿，故言及有得涅盘」 （依此而有涅盘）。「复次，此界无始时者，即是显因┅┅」。
　　梁『摄论』对於经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界──杂染种子的。第一说，是玄奘，笈多译所没有的，但与『宝性论释』一致。论说「界以解为性」，接著引『胜　经』的如来藏── 五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说──依阿赖耶说，依如来藏说，统合於同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是『阿毗达磨大乘经』的特色！因为在真谛译传看来∶杂染种子，是阿赖耶识界（第二说）；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心──法界而已。 [P293]
　　无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，『摄大乘论』的阿赖耶识说，是著重於杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，『摄大乘论』的本义，都与玄奘唯识学有距离的（当然成唯识论自有解说）。所以，不妨依『摄大乘论』的本义，去理解真谛所译，在同一「界」字中，含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一─ ─这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续（依如来藏说，依如来藏，才能说有生死）。说到出世无漏心，以「最清净法界所流闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属於阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属於法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。
　　法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分别为性的；以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏 [P294] 清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合於唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现（圣位），依於什麽？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前（凡位），那有漏的闻熏习种，又依於什麽？『摄大乘论』说∶ 虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依於法身。究竟法身在佛地；约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界（或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」）；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身；可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依（通达转等），也就是分证阿摩罗识（经说如来无垢识，这等於说如来法身，何必局限於佛地）。『决定藏论』称此如如智证无差别性为阿摩罗识，「作圣道生因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依於法界。弥勒『中边论颂』，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译『十八空论』，即称之为「阿摩罗识即自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯 [P295] 识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等於有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！
　　『摄大乘论』说∶闻熏习是法身所摄，这是摄属於法界、法性的。梁『摄论』已说∶「由本识功能渐减，闻熏习次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。上面曾说到；梁『摄论』在解说『阿毗达磨大乘经』颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界──自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。
　　这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的『九识章』，依真谛学来说，有著很大的错误。一、『九识章』断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上，真到佛果，所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏──自性清净心，也是见实者约真如无差别说。二 [P296] 、如来藏──净界，就是闻熏习与解性和合；这也是「阿黎耶识界」。所以，如别立「解性黎耶」，就不应别立看作本觉的阿摩罗识。立第九识，就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」，又立第九阿摩罗识，不免重复！
　　 五 心界通二分说　　真谛的阿摩罗识说，从究竟佛地的净识，而说到众生的心性清净，与如来藏说同一意趣。对同一「界」字，而作杂染识种，清净心界二说，把二说统一於阿赖耶识，是真谛学的独到立场！这应该是『阿毗达磨大乘经』的深义。於同一依他起性，而作染净两方的说明，『摄论』是引述『阿毗达磨大乘经』，而普遍应用的。主要的教证，如说∶
　　「阿毗达磨大乘经中，佛世尊说∶法有三种∶一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义故说此三分？於依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他起为染污清净分」。 [P297] 「譬如於金藏（矿，也就是界）土中，见有三法∶一地界，二金，三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧链，土则不现，金相自现，┅┅是故地界有二分。如此，本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现。若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现。是故虚妄分别性识，即依他性有二分，譬加金藏土中所有地界」。
　　金土藏的譬喻，说明了矿物的实质是地界（地极微，就是坚性的物质因素）。土一样的矿物，是地界所成的现实形态。如加以冶链，就不再像泥土，而现为纯金了。这如一切法──依他起性，依他起的根本，是阿赖耶识界（这是唯心论的立场），如地界一样。现在，无始以来，就现为生死杂染的分别性。如以般若熏修，赖耶识界，不再是妄染，而是清净圆成实性了。地界有二分，依他起性识，也一样的有二分。这样的三性说，是摄论宗的立场，与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分，从显现的事实来说，是不能说同时有二分的。或可推论为，含有二种成分。这是不妨如此说，而并非『阿毗达磨大乘经』与『摄论』的本意。 [P298] 『摄论』解说三性时，曾说∶ 依他性有几种∶若略说有二种∶一系属熏习种子，二系属净不净品不成就」。
　　「依他种子熏习而生起」，所以叫做依他起，这是一般的意义；也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」，所以叫依他起，就是『阿毗达磨大乘经』依他有二分的见解。「不成就」，是说他没有一成不变性，所以可随缘而如此如彼的。这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的，清净的，都是从因缘而生起的（第一说）。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就（第二说）。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性；由於无自性，所以从缘起的意义一样。从依他起──识的有二分，说无始时来的识界有二分，是毫无不合的。「界」的通二分，不妨看作杂染识界，清净心界的同时存在；清净心界，就是解性──阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说，这是「非染非不染，非净非不净」，不可以定说为是染是净的。如地界是地极 [P299] 微，可土可金而不定是土是金，那末心界也随缘而可染可净，而不就是染是净的。此「心界」，宁可看作缘起无性的中容性。然而，他是顺於清净性，而又一向是杂染性的。从心说，这是心无心相，而毕竟清净的。如『般若经』说∶「是心非心，本性净故」；净是空寂的同义词。从空性说，这是性本空寂而心相宛然的。心空不二的无差别性，是没有一切相可说的。无始以来，就为客尘所覆染，形成杂染识种──阿赖耶识界；如虚空本净，而一向为云雾所蒙昧一样。但尽管随染而成生死，杂染，分别性，而平等不二的心界，还是那样的毕竟空寂（或对染而称为清净）。这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习，般若熏修，随净缘而成涅盘，清净，真实性。平等心界，还是那样的平等空寂，但已离染，这就是四清净中的「离垢清净」，是「净无漏界」，是阿摩罗识。但这决不说佛果一切功德，什麽都早已成就，而只是随顺这平等心性的是善、是净，能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺於法性的法界等流的正闻熏习，以及定慧等清净功德，就是四清净中的「生此境清净」，「得此道清净」。虽在平等法界的体 [P300] 证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性，阿摩罗识，都只能约「自性清净」说。如梁『摄论』说∶
　　「一此法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰∶ 由是法自性本来清净，此清净名如如，於一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏」。
　　在佛法中，为了「摄计我外道」，「畏无我」的众生，说有如来藏。似乎神我一样。其实，是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛摄论宗意所认可的。所以，真谛的阿摩罗识，『九识章』率直的解说为「本觉」，不但与真谛如智无差别性（现证圣者所得的）不合。就是说为「自性清净心」，也与本觉义不合。『九识章』的解说，只是『起信论』师的见地，与真谛摄论宗义无关。 [P301]
　　 十、如来藏之研究
一 序说　　如来藏教义，在中国佛教界，是最熟悉的一种教说，特别是中国盛行的『楞严经』与『起信论』，可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒，一说到如来藏，便想到一切众生有佛性，可以成佛，如来藏成了佛教的核心教义。可以说，离开如来藏，即不能显示佛法的深广圆妙。这一点，中国佛教可说继承了印度後期佛教的此一特色。太虚大师说，如来藏、佛性，为大乘不共小乘的特质。佛法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起，都还是小乘中所共有的，唯有如来藏这一教说，为小乘所没有的大乘特义。後期的真常大乘，特别著重发挥此义。
　　中国大乘各宗，对如来藏特别重视，如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师 [P302] 说，如来藏即即空即假即中的实相，是约俗谛的妙有说。後来，如来藏解说为空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者，以配合天台学的三谛。空如来藏即是真谛，不空如来藏即是俗谛，空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观学，但已融摄了发扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中，可说它将如来藏思想发挥到最高的顶点，也更与如来藏相契应。後代的禅师们，虽然竭力倡道祖师禅，但在初期的禅宗，却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的『楞伽经』说，魏译楞伽即将（宋译的）如来禅译作如来藏禅，以体悟如来藏为修证的法门。如『信心铭』说∶「恒沙功德，尽在心源」，也无非是如来藏说，可说在禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师，对如来藏教义也曾努力加以发挥，他给『楞伽经』、『起信论』作过玄义与注疏。贤首宗判五教，也可以分作三类∶小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终顿圆三教是法性宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如『起信论』的如来藏缘起说。贤首宗的顿教，即是禅宗。从後代（圆）教（顿）禅一致的思想上，不难看出後三教 [P303] 同以如来藏说为本的。
　　自民国以来，讲唯识的「南欧北韩」──南方的欧阳竟无，北方的韩清净，均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说，多少不调和，不相契应；而中观的缘起性空，亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系中，对唯识与中观不无误会。其实，在中观与唯识中，也都说到如来藏，不过彼此所持的立场与解说不同，为中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法，不能一味以中国的为是，因为佛法是从印度来的，佛法的根本是在印度，应该从印度佛教去作更深切的了解。但中国佛教，对中国文化思想有深切关系的，中国佛教的内容，我们也非了解不成的。如来藏说是印度传来的，应该了解如来藏在印度本来的意义，这才更能了解中国以如来藏为中心的佛法。
　　 二 说如来藏之意趣
[P304] 　　对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经里的法义，不一定可依照字面上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法，祗要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如『法华经』说，房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什麽就执有一真实的什麽，而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执著有一真实的如来藏，而应探讨为什麽说如来藏，如来藏究竟是什麽意义，由此始能了解经说如来藏的真义。
　　佛法有二大问题∶一是生死轮回问题，二是涅盘解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变了质的佛法。生死轮回与涅盘解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中，十之八九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是 [P305] 三法印。三法印的诸行无常，诸法无我，涅盘寂静，是用来印定佛法的准绳，凡与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅盘解脱，均须与三法印相合，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅盘还灭才是佛法的涅盘还灭。如果与这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅盘还灭，都是外道的，非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空，所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性，作顺俗的多方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅盘还灭的寂灭，这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教甚至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如『俱舍』「破我品」说，若说无我，则谁去受生死轮回？谁去证涅盘还灭？依照一般人的想法，人生的升天界，堕地狱，此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮 [P306] 回不能建立，涅盘解脱也不能成立。无常无我的生死观，涅盘论，确是太深了，为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我说，依他们说∶佛法说无我是对的，不过这是否定常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外，我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死轮回与涅盘还灭等一切问题，才能依之而建立起来。这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之後，在佛教界初听起来，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外，经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的『心灯录』说，禅宗体悟的，即是我，即通常所说的主人翁。他引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有一无位真人」等来说明。不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常，一切法刹那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认 [P307] 为不能建立生死轮回与涅盘解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的，刹那生灭的，则业灭後谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回与涅盘还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅盘，无常亦不能成立生死与涅盘。这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，祗记得成佛涅盘的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅盘，也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说。从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。『楞伽经』说；「开引计我诸外道故，说如来藏」。「为断愚夫畏无我句，故说 ┅┅如来藏」。「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？┅┅如来之藏，是善不善因」 。依『楞伽经』佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的， [P308] 也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论∶一般人的看法，涅盘解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样。因为有这麽一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说。所以，如把生死与涅盘的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。『胜　经』说∶「生死者，依如来藏┅┅有如来藏故，说有生死」。这是说明因有如来藏，才能说有生死的，若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅盘还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的，使之踏上正路，进入佛法的甚深处。
　　 三 如来藏说之安立
[P309] 　　如来藏一名，不见於小乘典籍中，而为大乘所特有。在未讲如来藏之前，先对「如来」作一解说。「如来」，为大小乘共有语，含摄极复杂的意义。如来，为梵文多陀阿伽陀的译语，可以译作「如来」，也可译为「如去」。依照一般的解说，如为如如不动，无变异，显示其真常不变平等无差别的特性。此种特性，即佛所体悟的真如法性。在佛法中，通常将所证悟的诸法实相，称之为「如」，或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中，如却有另一解说，如即是我。『智论』说∶如即神我（阿特曼）之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体，以及从生死轮回而证入涅盘解脱的当体，即是我，我也就是如，所以我是常住不变如是如是的。依印度一般宗教说，要有一真常不变的我体，才能成立生死与涅盘。佛法是讲无我的，由生死而证入涅盘的，不是我，而称为如或法性，佛法与印度宗教的根本差别点，争论的中心点，可说就在这里。印度宗教以为见（真）我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱，经中说佛弟子证悟时，「但见於法，不见於我」。这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性， [P310] 即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的，真实的，清净的┅┅但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当然是真觉）性，意志性的。因此，在不说如来藏，但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时，如智不二，心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，而并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒，每以宇宙我的耶和华上帝，常住不变，究竟真实，无始无终，不可思议，清净（圣洁）自在，无处而不在等特性，牵扯为即是佛法的真如。实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体，一方面，拟人的性格，给与（大）智慧，慈悲，无所不能的意志自由，所以也就是创造主宰一切，要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性，不见於我，将我与法性二者分开，佛法的法性，体证法性的圣者，才不会落入创造神型的窠臼，显出佛法的真义。来，即活动，如来，即依如而成的一切大慈大悲等功德业用。依『金刚经』说∶「如来者，即诸法如义」。这说明如来即是真如，真如即 [P311] 是如来。『大般若经』中，也作如此说。在一般佛弟子的心目中，如来是有超人的佛格，大智大悲，伟大不可思议的圣者，为何说如来即是诸法如义？这是说如来是「乘如实道」，「体如而来」，说如来是真如法性的体现者。真如法性是永恒遍在的，并没有离开吾人，但为吾人所不知。圆满的体现证悟出来。所以名为如来。就这一意义看，如来以如为性，如即是法界法性，所以如来也与法界法性，有不二义。
　　另一方面，如来是出现世间以及成道转法轮的。如来未涅盘前，日常显示於弟子面前，一切不成问题。如来涅盘以後，如来到底是怎麽样的存在？这是一个重大的问题。如说如来涅盘以後，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅盘後，什麽也没有，这就成了断见。这本是十四不可记中，不作答覆的问题。但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。在小乘学派中，约有三派解说不同∶一、依有部与经部说∶如来涅盘後是灰身泯智的。涅盘是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如将树根截断，从此再也不会发芽 [P312] 生叶。如来证入涅盘，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。依他们说，智慧是身心和合而发生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起了的。但这不是否定了如来证入涅盘，执著什麽都没有，而是说涅盘无为是不可思议不可分别的，不能说它有这样那样的。在圣典中，有很多经论，对如来的涅盘，作这一意义的解说。不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。二、依上座部说∶如来涅盘後是灰身而不泯智的。如来涅盘後的身相，虽然没有了，但如来的功德智慧。是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了，如来的智慧德，证入涅盘，是存在的。这说明了如来涅盘後，没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在，但对於有漏三界，似不再起作用，也不再来人间度生，祗是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说∶如来的寿命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅盘，祗是舍弃了人间的应化身∶如来的真身，是永恒常在庄严圆满的。这种说法，与大乘经的思想，非常一致。大乘经，特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅盘无色 [P313] 的见解，而一再说到有色。如来涅盘的相好庄严，属於清净的微细的物质，不同於一般的有漏色相。如『央掘魔罗经』说；「解脱色是佛，非色是二乘」。这说明大乘涅盘，不同於小乘涅盘的灰身。小乘是以涅盘为无色（无智）的。『大涅盘经』也说∶「舍无常色。获得常色」，如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。现在进而要论究的，如来的身相，何以会遍一切处？佛寿何以是无量的，这便要结归到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如，如如不动，无二无别；在契证如如中，可说都不离真如法性之中，而为真如法性所统一。这样，菩提从过去到未来，也是永恒不变的，是超越三世时空的。超越时间性，也就是竖穷三世；超越空间性、也就是横遍十方。如来是如如的证悟者，为真如法性的体现者；与法性为平等无差别的，没有大小、多少、先後、长短的差异，因此如来的神通威力、寿命、色相、智慧，遍一切时，遍一切处，无量无边，无穷无尽。龙树曾说∶如布施是有为的，有穷尽的，无论布施多大，布施的福德受完了，一 [P314] 切功德也就尽了；因为有为是有生灭变化的，终归灭尽的。如布施能与般若相应，则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的，与法性相应，无量无边；与般若实相相应的布施功德，也就无量无尽。这如我们收藏东西，时间久了就会坏，如将东西放在不坏的金刚器具里，即使经历多久，也就不会朽坏了。真如法性是遍一切处的，证悟真如法性後的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间性的，也是无空间性的。因此，如来常住不变，遍满一切。约这一意义说，所以一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽，常住不变。
　　这就要说到如来藏∶众生体证佛果，如来是常住遍一切处，但未成佛前，这常住遍满的如来，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，则不能说如来是常住不变的，遍满一切的。一切时都是如此，未成佛也如此，才能说是常住不变，那末一切众生都有如来了。依佛法说，体现而成如来的如如法性，是在圣不增，在凡不减，常住不变，但众生何以不是如来？经中说，这因为无量烦恼所覆藏，为 [P315] 蕴处界生死所缠里，所以如来常在众生中，而没有显发出来，因此名为如来藏。虽然有显现与潜藏，但众生位上与佛果位上的如来，无二无别，常住不变。众生位上的如来，是潜在著，而如来所具有的无量智慧功德，无量相好庄严，与佛果如来还是平等的。所以『华严经』说∶「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相」。又『楞伽经』说∶「如来藏自性清净，具足三十二相，转入众生身中」。『央掘魔罗经』说∶「如来心於众生身中，具足无量相好，清净庄严」。佛果的一切功德智慧，为众生的烦恼杂染所覆藏，所以如来藏是约众生位说的。成佛只是将这烦恼拂去，而不是新的产生，『如来藏经』等举种种譬喻来说明如来藏，最常说的，如摩尼宝珠，落在污物之中，为知者取出，洗净污垢，光洁无比，神用无方。但这并不是因取出而有宝珠的，而是本具的，即在摩尼宝珠为污垢覆藏之时，其光洁无比与神用无方，也还是这样的。从这点来理解如来藏，佛与众生间可以达到平等。『无上依经』说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位 [P316] ，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显发出来，即名如来界──三界是完全平等的。『华严经』也说∶「心佛众生，三无差别」。这不特说明了众生与佛平等，而且说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。中国佛教流行的「众生即佛，佛即众生」，即是根源於此。依据这一教说，才能理解一切众生本来是佛的意义。
　　再说到如来藏我与如来藏心。如来藏是从众生因位，点出本具如来，就这一意义说，如来藏与我义有相契合处。在真常经典中，以常住、不变、清凉来形容如来果德，或众生本具的真如。『大涅盘经』特结合为常、乐、我、净四种佛德。我的意义为自在，自己作得主，这与佛法所讲，由修持而得自由自在，不为烦恼所污，不为境界所转，同一意趣，这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼-- --我，解说为生命的本体，有自在义，佛法为了否定这生命实体的我，才说无我。如来藏为众生生死流转的根本，离去烦恼，如来藏即是如来法身，这与印度宗教所说生死涅盘主体的我相近。印度宗教所说的我，与如来藏为生死涅盘所依， [P317] 极为相似，颇感困惑，不易区别。如来藏是就众生位说，因众生的颠倒，未能显发如来藏本具的清净无漏功德智慧，所以成为众生。切实说来，如来才是真众生。众生也即是我的异名，非蕴处界的聚合体，而在生死流转中永恒不变的，才是众生。这在大乘经中，也有说得非常清楚的，如『不增不减经』说∶「即此法身，过於恒沙烦恼所缠，无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。法身即众生，因此众生非他，即是如来。如来自无始世来即流转生死，始名众生。『央掘魔罗经』也说∶「一切众生，皆有如来藏我」。众生即如来藏。佛在迷即成众生，众生在悟即是如来。因此，如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖覆时，近於小我，如离去烦恼，即成为大我，大我与小我的本体是无差别的。也就因为这样，佛说如来藏，才能摄引「畏无我句」的计我外道，归信佛法。
　　如来藏不但与我有密切的关系，而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众生中，但它究竟在众生身中，还是心中？虽可说遍在，或说无在无不在，但又每说它在众生心中（此如如来藏在蕴界处中，即阴界六入中；或说在六处中，有的 [P318] 就索性说在第六意处中）。依古来一般的解说，我们生命的开发，是以肉团心为始的；最初结成这肉团心（生命体）的，是父母精血的凝聚，而心识即托於其中。因此，佛法说修行，观佛，观心中有佛，即观（心如）大红莲花。虽然，心是精神体，而不是肉团心、缘虑心、集起心等精神现象，但仍有不离此肉团心的意义，所以经说「无身寐於窟」。因为如来藏在众生中∶身心中，心中，与众生心的心识活动有著不可分离的关系。如来藏的本性是清净的，众生心还在虚妄颠倒的不清净中，为了区别二者的不同，有人将如来藏叫做真心，或称如来藏心，或自性清净心，这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相离，『楞伽』与『密严经』便说「如来藏藏识」。虽然，如来藏与阿赖耶识，有不同的意义，但也有不异性，用以安立众生的生死与涅盘。
　　以上是从如来的德性而说如来藏，因为有如来藏，所以即有如来藏我与如来藏心，基於这一意义，成为一分大乘经的核心思想。 [P319]
　　 四 如来藏之抉择　　关於如来藏的意义，依据『楞伽经』，如来是有所抉择的。在未说『楞伽经』之前，如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样。如『楞伽经』中大慧问佛∶ 「如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。┅┅如来之藏，常住不变 ┅┅云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道说有常作者，离於求那，周遍不灭。世尊！彼说有我」。从大慧的这段问语中，可以看出如来藏与我，一般人是看作一样的。如来藏既然与我一样，而为众生所具有，则印度宗教所说的我，也应该是正确的了。关於这一问题，如来的解答说∶「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘、离自性、不生不灭┅┅说如来藏已，如来为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门」。从这一解说中，可知如来藏的表面，虽然酷似印度宗教的我，而实质上，是与我迥异的。因为，如来藏即是一切法空性──法无我性的异名。释 [P320] 尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，『楞伽经』说得非常明确。从前有些经中，将如来藏解说为我为众生，是方便说；经『楞伽经』的抉择，明确的指出，一切法无我性为如来藏，因此如来藏的真意，就显了而不混滥外道的邪我了。
　　现依『楞伽经』为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。如来藏与法性，空性，法无我性，可说是一样的，不过法性，空性，无我性，遍一切法说，而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空，在方的器物里成方的虚空，在圆的器物里即成圆的虚空，虽然形成各种不同的状态，但它底体性仍然与太虚空是同一的。现在根据『楞伽经』，对佛说如来藏的先後不同，作一结论∶一、释尊未说『楞伽经』之前，如来藏易被人误解为印度宗教的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经『楞伽经』对如来藏加以抉择之後，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。 [P321]
　　 五 流转还灭之因依　　上面说到如来藏为涅盘所依，有如来藏，众生方能得涅盘解脱。同时，如来藏也为生死所依，因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅盘的所依体，所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对於生死涅盘的二大问题，大家是绝对确认的。而现在问题在∶众生怎样会有生死？又怎样会得涅盘？生死与涅盘，这总得有个原因的。这一原因，说来非常简单，也无人反对，不管是大乘或小乘，都是以「无明」为生死流转之因，以「般若」为涅盘还灭之因的。说到生死轮回，分为惑、业、苦的三类来说明，众生由惑造业，由业感（苦）果，由果而再起惑，如是相续不息，而成生死流转。这惑、业、苦三事，如详细的分析起来，即是十二因缘；而成为众生生死根本的，主要即是无明，烦恼的根本。一切法皆从缘起而有，众生生死根本的无明，也可说有其原因的。但从有情招感生死苦果的立场说，无明实为主要因素，无明的生起，即是由众生的情意颠倒错乱，对於宇 [P322] 宙真理分辨不清，而在一切如幻的现象上起虚妄分别，执有执常，迷於事理，所以无明的特性，即是不明了。说到涅盘解脱，依一般的解说，是由般若慧而成就的。真正的说来，涅盘并非只依於般若慧的，如皈依三宝，持戒修定，由戒定的熏修，发生智慧，由慧断烦恼而证涅盘，有著次第的相依关系。但在断烦恼证涅盘的要因来说。不能不说是慧的功用。般若义译为明，与无明相反。所以经中说 ∶「无明为一切不善法根本，明为一切善法根本」。这样，可以了解「无明为生死流转的因依，般若为涅盘还灭的因依」了。
　　然据一般大乘经论的阐释，生死流转与涅盘还灭，又有二个基因的∶一、从无明而说到心识；二、从般若而说到空性。在佛法中，无明只是一种心所法── 附属於心识的心理作用，它并不能单独发生作用；无明的发生作用，必先有心识与之相依，因此可以说，有心识才有无明，无明是以心识为所依的。心识与无明相应，无明才能成为生死流转之因。依一分学者说∶有情生死流转的原因，即是心识活动，而这即是所谓的「有取之识」，是有烦恼，有杂染的识。我们一生下 [P323] 来，即有精神活动──识，因为有此识，所以无明烦恼──心所法也即跟著而来。『八识规矩颂』说∶「去後来先作主公」，也即是指的此识。如将无明烦恼灭掉，则杂染的有取之识不能成立。所以，识不是生死之因，而只是生死的所依；而为生死之因的还是无明。无明既然以心识为所依，则能得涅盘成佛的般若，当然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧，有般若智才能证悟真如法性，有真如法性才能发生般若智。因此，般若智与真如法性有关。如无真如法性，则般若不能发生，没有般若，便不能得涅盘，成佛。然依唯识家说∶心识为清净杂染法的所依，如心识与无明相应，即成杂染的生死流转；如心识与般若相应，即成清净的涅盘还灭。所以说∶识是染净依。再说到空牲，众生的生死流转，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分别执著，为无明所迷。圣者的涅盘解脱，因为了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虚妄分别，执常执我，而由般若现证空性。所以，空性为迷悟依。由此看来，心识不但与生死，也与涅盘有间接关系；而空性不但与涅盘， [P324] 与生死也有间接关系了。
　　在一般人所承认的「无明」与「般若」中，抉择出「心识」与「空性」的二所依性。这在大乘佛教中，可说是共通的。不过，大乘中有一部分经论的见解，主张杂染法有杂染法的因，清净法有清净法的因。比如说，杂染法从那里来？依通常说由无明而来，但无明并非一切杂染法的亲因，而祗是它底助因。同样地，般若也不是一切清净法的亲因，而只是它底助因。依唯识家说，无漏清净法的生起，是从无漏种子来的，无漏种子具足一切诸法，所以一切法是各有其因的，不能说都由般若而来。般若的无漏种子，只能生清净的般若，并不能生其他的无漏清净法。杂染法的生起，是由有漏的杂染种子所引生，所以一切杂染法，也各有其种子的，如贪嗔痴等不善法，各各有其种子，并非都由无明而有。比如农夫种谷，必要有生长谷子的种──亲因，如无亲因的谷种，尽管客观条件如何具备，也无谷子可收获。这样，一切的不清净法，一定有其不清净的种子，而这便是惑业苦── 三杂染法的亲因缘，无明祗是助它发生作用而已。众生的得涅盘成佛， [P325] 也当然有其无漏清净种子；一切无漏种子，便是一切无漏功德的亲因。从佛法的这一意义去说明，非常容易明了。所以，要安立生死涅盘，必须先说明杂染因与清净因。杂染法，一切众生是现成的；推究起来，是从无始以来就有的。但般若等清净法，我们从未证悟过真如，从来不曾有过无漏现行，那般若等净法，到底从何而有？说到这个问题，便要谈到如来藏的清净因了。
　　如上面所说，空性与识心，对生死涅盘，都可说有著关系的，这是诸宗共许的。但对清净与杂染因，就各有不同的解说。依一般说，杂染因是依心识，清净因是依空性的。但在唯识家说，杂染因与清净因，都是依心识的。而真常学者说，杂染因与清净因，都是依空性（如来藏）的。从这些不同的主张中，彼此自然有不同的见解。因此，对生死涅盘问题，在解说的理论上，也有根本而显著的不同，这便形成了分宗分派的起源。其实，如厨师煮菜，将菜配成各式各样，但其真正材料，不过只有几样而已。生死涅盘的依因，也是如此，由於学者的所见不同，而形成各种不同的解说，其实问题还是这些。 [P326]
　　 六 如来藏说之三系不同解说　　现依大乘三系，对（生死涅盘的因依）如来藏作一分别解说。
　　真常学者对於如来藏的看法，是肯定如来藏为真实圆满的究竟教说。如来藏，是空性与心识的融成一片。所以从空性方面说，名为心性；从心的方面说，说为真心、自性清净心等。我们的心识，虽然有虚妄颠倒分别，有烦恼杂染，但这心识与真如并非二物，是无二无别的。真常者的这种解说，是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说，心与真如，无二无别，并不能去分别它底能证与所证。这在真常学者看来，认为心体即是真如。但因众生心为烦恼所覆，从未证悟真如，所以对此本具的觉性──真如没有发见罢了。而这众生本具的觉性，并非过去没有而现在才有的，是超越过现未三世时空永恒而常在的。如『华严经』说∶「无有如外智，无有智外如」。这说明真如与智的合一，离开真如另无智可求，离开智也另无真如可得。在吾人证悟真如或未证悟时，真如仍然如此，常住不变， [P327] 所以真常学者，将真如（与如如智不二）说为一切法的根本，而与唯识学者所说完全不同。至於说到什麽是如来藏的清净因，即是空性──心性上所具足的无漏的清净功德，亦即『起信论』所说的「称性功德」。由心（法）性的统一上，具足一切无漏圣功德性。所谓清净因。亦即真如功德性的异名。因此。真如又名「法界」。法界为三乘圣法之因──一切清净圣功德因，即圣果位上的无漏功德，无一不在真如法性中本来具足。其次说到如来藏为杂染依；杂染因即有漏烦恼习气，吾人无始以来的烦恼习气，是不离真如的，但这烦恼习气，并非为如来藏所有的，而是寄附在如来藏的。真常经中，将它称为「客尘」烦恼。所以真常学者，讲一如来藏，而一切生死涅盘问题都得安立。众生无始以来的一切清净功德与烦恼杂染，都依如来藏而存在，一切问题可说都由如来藏而获致解决。在真常系的『胜　经』与『起信论』中，因此将如来藏说为空如来藏与不空如来藏（天台演变成三种）。不空如来藏，是因真如法体上具足一切无量清净功德，所以名不空如来藏。空如来藏，是说明真如法性不为杂染烦恼所污，故名空如来藏。『胜 [P328] 　经』说∶「如来藏是依是持是建立，世尊！不离不脱不异不思议佛法。世尊！断脱离异，外有为法依持建立者，是如来藏」。这说明清净因，即佛果的一切清净功德，是与如来藏分不开的；而能与如来藏分开的，便是一切杂染法。又经中说∶「依如来藏说有生死，依如来藏说有涅盘」。这说明如来藏即是一切生死涅盘法的所依处，没有如来藏，则一切生死涅盘法便无从说起，这即是如来藏的根本思想。所以，『华严经』中，称如来藏法门为「性起」法门。据『华严经』的「性起品」说∶佛的一切无边功德，都是由真如法性而起的，因此如来藏为一切清净法的根本，依之而建立空不空如来藏。如来藏的清净法即是性具，杂染法是外砾，这说明了杂染法与如来藏本身并无关系，而一切的清净法，才是如来藏所本具的。由此可知，般若智是由如来藏的不思议佛法中来的，无明是由依附如来藏无始以来的杂染法而有的。
　　再依唯识宗来说如来藏；唯识学者，在初期的无著、世亲时代，本来还多少说到如来藏，但到了护法他们，几乎没有谈它，所以如来藏与阿赖耶识的关系， [P329] 在一般唯识学者中似乎不甚熟悉。唯识与真常的根本不同，即在空性与心识的关系上。真常学者认为∶心识与真如的关系，是不一不异的，然而著重在不异，所以从心性不二的立场，在众生心中，说有真心或清净心、法性心等。依唯识学者说，真如与心识的不一不异，是对的，因为法性遍一切处，阿赖耶识等一切法，是不离真如的。虽然一切法不离真如，但也不能说心识与真如即是不异的。因此，真如与心识有其不同∶真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。唯识学者，在说明一切法时，从未说到真如的如何如何，因为真如法性的平等，无二无别，我们不能从真如说明千差万别的现象；世间的无限差别，有凡有圣，有业有果，有此有彼，这一切应在有为的生灭法上说明，不能在真如法性上说，这就与真常论者完全不同了。依唯识学者说，有漏的杂染法，是阿赖耶识中无始以来的有漏习气，在阿赖耶识中不断的展转熏生，从种子生现行，现行熏种子，而成为有情的生死流转。真如是不生不灭的清净法性，不能从真如法性中说明有漏的杂染差别，也即不依如来藏有生死了。至於阿 [P330] 罗汉、辟支佛、菩萨、佛的慈悲、智慧、大定等一切无漏法，不像真常学者所说。是如来藏心中本来具足的。唯识学者说，这无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。因阿赖耶识中有这无漏种子，所以由此才现起戒定慧等一切无漏功德。这无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。所以无漏功德现行，也不能从真如去说明。不过，唯识学者所说的无漏种子，也有其不圆满处。阿赖耶识是有漏的，有漏的阿赖耶识中有无漏种子，性质各别，这似乎非常费解。这与真常论者，将有漏的杂染种子，寄附在如来藏中，一样的不圆满。唯识宗以阿赖耶识为依处，统摄了一切有漏无漏种子，所以不要如来藏为依止。中国的真常学者，批评唯识说的不圆满，没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说，无量功德，是由修行而有，由无漏种子所生，因此才能说明得涅盘与成佛。所以不是不知道，而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起，真常者为如来藏缘起。唯识宗对有为生灭与无为不生灭，分得最清楚；有漏无漏 [P331] 种子的现行，都在有为生灭法上说。中国的『起信论』与『楞严经』学者，天台、贤首宗等，听到有为与生灭，均认为是不圆满的，不究竟的。但在唯识宗说，不但众生是有为的，即佛果上的一切功德现行，也还是有为的，生灭的。这一解说，很难为中国佛教的传统（真常）学者所谅解，其实只是学派的解说不同。真如与识，唯识宗著重在不一，真常者却偏重在不异，由此唯识是侧重在差别的现象，真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什麽？唯识宗说，如来藏即是真如，即是圆成实性，法性，法空性，法无我性。因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性──心性。约这一意义说，唯识与真常所解说的并无多大差别，所不同的，真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子。
　　现在来说明一些诤论。真常学者说，如来藏既然不是心，经中为何说如来藏即是真心、自性清净心、法性心呢？唯识学者的解答说，这些，都是就心（法） [P332] 的性而说的。如阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。至於说如来藏即是法性，而不是心，这是有经教根据的，如『楞伽经』中说（如上引文）。又『解深密经』的「胜义谛相品」，说胜义谛有无二相，离言相，超过寻思相，超过一异相，遍一切一味相的五相。『无上依经』说如来界也有五相，与『解深密经』五相一样。所以说如来藏即是真如，在经教中是无异义的。真常学者说，真如又名法界，法界即三乘圣法之因，这是因如来藏具足无量称性功德。如如来藏不具足此等功德，又怎麽可以称为法界？唯识学者说，界是依义，并非因义，一切圣者，均以证悟真如断却烦恼而成圣者的，三乘圣法是依真如法性而成就的，所以名为法界。如『金刚经』说∶「一切贤圣皆以无为法而有差别」。真常学者又说∶『胜　经』中有空如来藏与不空如来藏，这不空如来藏，即是不离不脱不异不思议佛法，具足无量清净功德。若如来藏不具足这些功德，何以经中称为不空如来藏？唯识 [P333] 学者说∶所谓功德，有有为与无为的二种，如来成就的，是有为与无为的一切功德。但如来的大智、大悲、大定，以及十力、四无所畏、十八不共法等，这些都是有为功德，是有作用的；无为功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不灭、常住不变、（胜义）善的、清净的、光明的，这些都是真如法性自身所具足的，并非有为功德。有为的圣法，是从无漏种子而生起的无漏现行，所以真如的不离不脱不异不思议佛法，是约无为功德说的。若如真常学者所说，那佛陀只有无为功德，而无有为功德了。最後说到，唯识学者否定如来藏为缘起的问题，这也是真常与唯识所诤论的一个中心问题。依真常学者说，如来藏缘起，是依据论典（起信论）而说的。唯识学者说，释尊的经教，我们还可以分别它底了义与不了义，论典根本不足以为据的。『无上依经』说∶「一切众生有阴入界，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明，若不起无明，是法非十二有分缘起」。这说明如来藏不能为生死之缘起 [P334] 的。一般所谓生死，是由惑起业，由业感果，从惑业苦的流转不息，而有生死。约这一意义说，只能说生死没有离开真如法性，或说迷於真如法性而有生死，不能说真如法性为生死底缘起。因为杂染法根本不能以清净法为缘起，也不能从无漏的清净心生起，所以『无上依经』说，真如非无明所能缘起。一般说如来藏的，都以为真心为染法所污，从真心而起妄心，由妄心再起颠倒，熏习真如，形成生死流转。如灭去颠倒的妄心，则真心即能显发出来，而成涅盘解脱。地论宗学者，举喻来说明这一意义∶如我们作梦时的颠倒梦心，是由梦中意识而来，而梦中意识，又是来自明了心的。因我们明了时所见的一切现象，等到睡梦时，心起　糊，而生颠倒。所以虚妄心是依真实心而起无明烦恼的。但依唯识学者说，梦中是梦中意识，平时为明了意识。梦中意识是有梦中意识的种子，明了意识是有明了意识的种子，是各各不同的。无漏心，我们根本从未有过，我们向来即只有虚妄杂染心，怎能说虚妄心从无漏清净心生起？所以唯识学者，不承认有一清净心为虚妄心之根本，更不承认如来藏为生死法之缘起，只能说生死是依如来藏的 [P335] 。这样，『起信论』中的真如熏无明，无明熏真如，唯识学者也是不承认了。因为不生不灭的真如法体，是不可以（也不能）熏无明，及为无明所熏的。依唯识学者说∶经中说如来藏是对的，而一般所说的如来藏缘起是错误的。由於这一根本见地的不同，所以唯识与真常系的天台、贤首、禅宗，另有很多诤论。如一切众生皆有佛性，有如来藏，可以成佛。这在唯识学者看来，认为应该有所分别，因为佛性有二种∶一、理佛性∶这是就真如法性而言的。真如──又名法界，此理佛性的圆满清净，故又名法身。二、行佛性；成佛与否，须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一，有人是具有声闻乘无漏种子的，有人是具足独觉乘无漏种子的，有人具备成佛无漏种子的，也有人圆具三乘圣法无漏种子的；也有人没有三乘圣法无漏种子，而只有人天乘种子的，这便是所谓无性众生，不能成佛的。从这一解说中，否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为，就有无无漏种子的立场言，确有一分众生没有佛性，不能成佛的。具二乘种子，不具成佛无漏种子的，还是不能成佛的，这是唯识与如来藏学者的诤论处 [P336] 。如来藏学者，是以「一乘为究竟，三乘为方便」的，因为一切众生有如来藏，具足无量清净功德，个个都可成佛。而唯识学者与此相反，以「三乘为究竟，一乘为方便」，因为佛说一乘，祗是一种方便教说，有些众生根本不能成佛，怎能说一乘是究竟的？在唯识学者的眼中，『法华经』因此也成为不了义的。
　　再就中观学者的见解来说如来藏；唯识与真常论二家，就其讲唯心的这一立场言，二者是共通的。中观学者，对此有一不大同的见地∶一、如来藏为佛所说，是对的，但是不了义教。如佛在『楞伽经』中，明白地说过∶我本说空、无相、无愿、无我等法，但因一般印度宗教学者惊畏於无我句，不能信受，以为无我不能建立生死涅盘，因此而说空性为如来藏，使他们觉得有一似我的如来藏，这才信受佛法。其实，这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说，所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的别名，如『密严经』中说∶「我说如来藏，以为阿赖耶，愚夫不能知，藏即赖耶识」。佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生，不能信受这常住不变 [P337] 的如来藏为所依。但不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说，则依此而立阿赖耶，更是方便教说了。
　　依中观学者说∶一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回，是由无始以来的无明、业、生死，形成一个一个的个性，由无明起业，业感生死，造成一个前後相续不断的个体。这如幻如化的生死，形成一个统一的体系，如五蕴的和合，成为生命的统一体；前生後生，构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果，以及一切精神与物质现象，都是无常无我本性空寂的。这一切，虽然是无常的，但因前後生的相续不断，而又成为相似的统一；虽然是无我的，但由五蕴的聚合，也成为统一的相似的我（假我）。众生即在这相似的假我上，而执常执我，其实这常我的当体，即是无常无我，当体空寂。在这无常无我的缘起法上，有些人引生出一个问题∶一切法既然本性空寂的（他以为没有），无常的（他以为间断），为何会有生死连续的现象？一切法既是无我的，为何又有生命个体（我体）的现象 [P338] ？对於他们，无常无我的深义，完全不能理解，因此不能信受佛法，佛陀这才就本性空寂的法性，方便说为如来藏，说有一常住不变的（似我）体性，所以众生有业有果，有生死轮回。这样，引他们信受入佛法，再次第引导，使了解如来藏即是法性空寂无我的别名。佛说阿赖耶识，也是如此。唯识学者，信受无常无我，所以不同意依常住不变的（我体）安立生死轮回，而在无常生灭法上安立生死轮回。但对无常生灭的生死延续，认为是刹那刹那不能间断的。在唯识学者研究起来，眼等六识是不能安立生死轮回的，因它有时会间断，必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识，才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子，在相续识中，才会保藏不失。我们见了东西会忆念，造了业会感果，这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常，而对无常无我的深义，还有隔碍，所以不得不将不变常的如来藏，说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识，一般人还是容易认为是我的。如『解深密经』说∶「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我」。一般人听到阿赖耶、阿陀那， [P339] 即以为是从前生延续到後生的生命主体，与常我相似。其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论，中观学者是不能赞同的。如造业，是刹那灭的，业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的，有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有，因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在『阿含经』中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅盘，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅盘还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样，反对『起信』与『楞严』，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。如对佛法─ [P340] ─法性空寂而缘起宛然的认识进步了，知道什麽是如来藏，什麽是阿赖耶识，自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门，都是有用的，并非说六识的不圆满，说八识才圆满；也不是说如来藏不空才究竟，说真如空就不究竟。中观学者依於性空缘起的深义，所以是确信一乘的，一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样，说如来藏本具一切无量称性功德。也不像唯识学者，说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观，染净无实的随缘观，不会落入非先有自性不可的见地。
　　 七 如来藏为涅盘因　　如来藏虽有各家的解说，但如来藏毕竟为真常唯心论者的核心论题，所以现在依如来藏学派的根本立场来解说。如来藏为清净涅盘因，如来藏又为杂染生死因。然从如来藏的主要意义看，如来藏是特重於涅盘因的。所以中国的传统佛教，特重於说如来藏即是佛性，为一切众生成佛的因依。 [P341]
　　如来藏为涅盘因，这在经的方面，如『胜　经』、『不增不减经』、『无上依经』、『法鼓经』、『央掘魔罗经』、『涅盘经』等。在论的方面，如坚慧的『法界无差别论』，及（一说为无著所造的）『究竟一乘宝性论』，以及真谛译的『佛性论』（传说为世亲所造）。这三论。对如来藏为清净涅盘因的意义。加以有体系的说明，与真谛译的『无上依经』，几乎同一形态。这些经论，虽内容的组织相近，但在论说的主题，却有所不同。『法界无差别论』，是以菩提心为主而说明的。『究竟一乘宝性论』，是以三宝的宝性为主，这宝性亦即通常所说的一体三宝与常住三宝。『佛性论』，是以佛性为主。『无上依经』，是以如来界（即如来藏）为主而说明一切的。
　　依据这些经论，来说明如来藏为涅盘因，分作四部分来说明∶一、如来藏（佛性、宝性、如来界等），二、菩提，三、功德，四、业。依如来藏学说，要将这四部分说到，才能圆满的说明如来藏为涅盘因的所以。因为一切众生本具「如来藏」，依之修行成就，即是「菩提」，佛果菩提，是有种种「功德」相应，才 [P342] 能发挥利益众生的广大「业」用。菩提、功德、业，也即等於如来藏出缠所有的体、相、用三者。如来藏是一切法的本依，有情的成佛，以及种种功德妙用，都依如来藏而有的，所以如来藏也即成为众生成佛及涅盘的清净因了。在『法界无差别论』中，以菩提心为清净法本，有情以菩提心为因，才能达到成佛之果。菩提心有二种∶一、世俗菩提心∶如对大乘佛法有深切信解，发起上求佛道下化众生的四弘誓愿，这是属於世俗的菩提心。二、胜义菩提心∶这不但是上求下化的信愿，而要能够体悟到本性清净的佛性──如来藏性。如『大日经』说∶「菩提心为本」，而说菩提心为∶「如实知自心」，即对自己的自性清净心，能如实觉知。此亦近於禅宗所说的「明心见性」。大藏中有『发菩提心论』，说明在五蕴身心中，体解性空，而悟到本性清净，不生不灭的，即是发菩提心──胜义菩提心。如实了知此心性本净，才能向佛果位迈进，才是真实发菩提心。所以，如来藏又名菩提心、佛性。一分大乘经，对发菩提心特别重视，如『华严经』等。由初地至十地的阶位，即是发菩提心的一步步的增进，而获得一分一分的清净。可 [P343] 以说，凡是开示发菩提心的经论，大都与如来藏说相近。
　　根据上面所说的几种经论，对四义中的第一──如来藏作一综合简要的解说。如『佛性论』，『究竟一乘宝性论』，『无上依经』，均用十义来解说的。一、自性∶如来藏究竟是什麽？如来藏的自体，即是如来，也就是诸法如义──真如法（如）性。为一切众生本来所具足的。这在真常学派，觉得如来即如如如如智。如如如如智，故名法身。『华严经』也说∶「无有如外智，无有智外如」。基於这一意义，不论说如来藏或佛性，都是从众生位上点出清净的因性。虽然众生位上的五蕴、十二处、十八界，以及贪嗔痴等，是一切不清净法，但在这不清净的众生心性，各各具足了清净性，这并不因众生的杂染颠倒而颠倒。所以『胜　经』说∶众生自性清净，而有染污，为客尘所染，就是自性清净。虽为烦恼杂染所染污，而众生本具的如性，仍然不失其自性清净。关於这一意义，是难以理解的。所以经说很多的比喻，如摩尼宝珠落在污物之中，为尘垢所蔽，不能见其清净的自体；如虚空为云层所蔽，不清不明；如水为泥土所混浊，污秽不堪。但 [P344] 它们的清净本体依然是存在的，如将摩尼宝珠的污垢洗掉，现出它底本相，清净光明，无比珍贵。如风将云层吹散，现出蔚蓝色的天空，极目万里，多麽清净。如将水沈淀以後，或以蒸气蒸溜一过，清净无比，可照万物。但这些清净的自体，并非现在才有，而是本具的。所以，如来藏即如摩尼宝珠、虚空、水一样，看起来虽不清净，而在这不清净的现象中，它底清净的本体，本来如此。在如来藏的自性中，不特具足了清净性，而且还具足不思议佛法──称性功德。如祗就它底本性清净来说，也许还不足以代表如来藏的特质。二、因缘∶如来藏本性清净的自体，应以何种方法才能使它显发出来，这有四种因缘∶1 信乐大乘∶此即通常所说之发菩提心，对大乘佛法起深切的信愿，激发至诚的要求，期能获证大乘佛法，上求佛道，下化众生。如来藏性的显发，首先便有赖於发菩提心。菩提心如种子一样，如人的出生，不但要有父母精血的和合（种子），而且还要有心识。所以发世俗菩提心，还祗是显发如来藏性的外缘，而真正的主因，还是本净心性──如来藏。2 三昧∶这如胎藏一样，人的身体由父母的结合以後，必须在胎 [P345] 藏中慢慢的成长。3 智慧∶这如母亲，经十月怀孕成熟，而将孩子生下来。4 大悲∶这如乳母，孩子出生以後，要有乳汁来资生长养，才能成人。如来藏性，以发菩提心为先；具足了菩提心後，在大乘佛法之中，修习禅定，由定水的滋润，使他成长；启发智慧，由智慧体证而显发如来藏性；更要成就大悲功德，化度众生，才能成佛（如成人）。所以，从如来藏而能成佛，须具有这四种因缘。三、得果∶修习上面的四种因缘，才能将如来藏显现，到达成佛的究竟果位。如来藏的果德有四∶即四种波罗蜜多──常波罗蜜多，乐波罗蜜多，我波罗蜜多，净波罗蜜多。常是无生老病死的，不变不异的；乐是没有一切忧愁苦厄；我即大自在；净是没有烦恼染污，离垢清净。如『大涅盘经』说∶涅盘具常、乐、我、净四德。『胜　经』中，也隐约说到如来藏是常、乐、我、净。这三者，是说明如来藏自性，以什麽为因才能显发？而显发後的情形又是怎样？四、业能（即功用） ∶如来藏究竟有什麽妙用？依一般说，如来藏有成佛的妙用。在众生位上，如来藏又具足什麽业用，即对吾人生活在世间，能有一种引导向上──真、善、美的 [P346] 功能。如吾人遇到苦痛时，有一种自发的厌苦的情绪，同时也有一种向乐的情绪，希望自己能够得到安乐、究竟。为何会有此种厌离生死趣向涅盘的厌苦求乐的心理，这即是如来藏的业能，也即是如来藏在众生位上的妙用。虽然在众生位，如来藏还不能显发出来，但却能发生一种无比的影响。如每人都具有一种希求光明、向上进取、求自由、求安乐的心理，即因为有如来藏在。五、相应（或名相摄）∶这说明如来藏有种种功德与之相应的。如不空如来藏，有不离不脱不异不思议佛法与之相应。这在经论中，也有三种比喻说明∶如大海、摩尼宝珠、水。大海，喻如来藏本具的法身功德性，是遍满而无差别的，如辽阔的海洋一样。在与如来藏相应的功德中，是具有佛的智慧德性的，这如摩尼宝珠，能引发种种的珍宝来。水比喻如来藏中，有悲心的德性。水的特性是能润泽，如枯旱了的树木，经水灌泽後，而能发出嫩芽，繁荣茂盛。如来慈悲利益众生之心，与如来藏相应，而产生种种不思议佛法。所以无论是如来的智德或悲德，都是遍满一切法性的。而这法性，为无始以来本来具足的。以上五义，是就如来藏因位而说的。六 [P347] 、分别∶这说明如来藏性有清净的、究竟清净的、颠倒不清净的三类。七、阶位 ∶如来藏的三种分别，亦即三种阶位。在众生位上的颠倒不清净，即名众生位；大地菩萨，对如来藏的功德性，虽能如实了知，但还未到达究竟清净，即名菩萨位；到如来藏成为究竟最胜清净法界时，即名如来位。这众生、菩萨、如来三位，即说明如来藏，在众生位名众生，在菩萨位名菩萨，在如来位名如来。所以，经中说如来藏即是众生，或名众生界。八、遍满∶如来藏虽有这三位的不同，而如来藏性，确如虚空而遍满一切的。如来藏在众生位是如此，在菩萨位与如来位也是如此。如进一步说，在众生位上的如来藏，是遍满菩萨位与如来位的；在如来位上的如来藏，也是遍满一切菩萨的身心，遍满一切众生的身心的。因它遍凡遍圣，遍满一切，所以『无上依经』喻之如虚空。九、无变异∶这说明如来藏在凡圣位上是无变异的。如最初是凡夫，而後成佛，看起来，这中间是有凡有圣的，但就如来藏在凡圣位上都是如此说，也确无凡圣变异的。从凡夫经十地修行成佛，这中间似有先後之次第，然就如来藏说，并无先後之变异。如众生是杂染的 [P348] ）成佛是清净的，就如来藏说，这染净也无变异的。所以如来藏是无凡圣、先後、染净变异的。如来藏在众生位中名本性清净，在如来位上名离垢清净，这本性清净与离垢清净，仍然是一样的，无二无别。所以『法界无差别论』说∶「法性遍无差」。这从如来藏法性无差别的特殊体验中，说明如来藏是超越一切时空的。十、一性∶如来藏是融贯一切的。如来藏有时名法身、胜义谛、涅盘、如来，这些名字虽然各各差异，其实都是同一如来藏性。天台学者讲经，先要出体，即将各种不同的名字而说成一样。如约果上说，名菩提、涅盘、法身等；约因上说，名三昧、般若等；约境上说，名真如、法性、胜义谛等。各式各样的名字，其实即是同一如来藏的不同说明。
　　四义中第二──菩提，即佛果。经论的解说，共有八义，即∶自性、因缘、得果、业能、相应、分别、行、常。这八义，前六种与如来藏十义中之前六种名字完全相同。此八义中，除了因缘、业能、分别、行、常五义，与如来藏有不同解说外，其他三义（自性，得果，相应），与如来藏完全一致。现将此不同解说 [P349] 之五义，略述於下∶因缘∶不单是显发如来藏的自体，而是就菩提心──如来藏的由因缘而渐显清净，即经十地而修习十波罗蜜，广积种种功德，为圆成菩提的因缘。业能∶这是说，如来有後得智与根本智，以及自利利他的功德。分别、行、常∶这三者，是说明从如来藏性到成佛时，如来现出法、报、化三身（这也可说分别），而这佛果的三身，是常恒而不思议的。四义中的第三---功德∶即如来有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等一切功德。第四义─ ─业∶这是一切大乘所共通的，可以「无思普应，随机应现」来说明。如来的一切业用，不与常人相同，毋须先作准备，说法是出乎自然而然，「无思普应」的，有如「天鼓自鸣」。另一方面，如来化度众生，是「随机应现」的，对高级的众生，而示现高级的身相说法，对低级的众生，即现低级的身相说法。所以佛身是常住遍在的，於一切时说一切法。众生内心清净，而能见到如来；众生内心不清净，即见不到如来。众生见佛与否，全依众生内心的净与不净而定。以上诸义，是从成佛之因，以至佛果、功德、业用，都归结於如来藏中。如来藏为一切清 [P350] 净因，在这些经论中，说的非常有条理。
　　现在，说到佛为何要说如来藏性（或佛性）。这在上面「说如来藏之意趣」中，已经说过，即是要在众生位上点出如来藏的本净因来。佛说如来藏，是为对治五种众生的；一、怯弱心∶有些众生，感到自己的业力深厚，无有成佛的希望与信心，而生起怯弱的退堕心。佛陀对之说如来藏佛性为人人本具，个个圆成的，只要自己能将如来藏佛性显发，当下即是佛。这与禅宗的「直下担当，自心即佛」一样，消除众生的怯弱退堕心。二、　慢心∶这特别是学佛的人，每有我是发菩提心的，持戒的，了解佛法的，有修行的，而对他人的一切，生起轻视的　慢心来。这在学佛来说，根本与佛法不相应。佛对之说∶人人都有如来藏、菩提心，现在虽不及你，将来一旦他底菩提心发起来，也许会超过你的。三、虚诳（妄）心∶因为有类众生，专在一切虚妄的世间法上起执见，穷追不舍，佛对其说如来藏，说明在这虚妄法中有一真实的佛性，如棉花中藏有黄金而不自知，现在只要将黄金取出，即可成佛的。四、谤真实∶有些人是不信真实的，这特别是对 [P351] 真理，每起误会，认为口里说的真理，不能有具体的事相见到。其实，真理即是一切事物的本来真相，是不能离开事物本身而见到的。佛对其说如来藏，说明真实不是从外面求的，不是最初没有而後求得的。真实是人人都有，本来具足的，只要能静心反观，就可得到。特别是对学空的人，说一切法如幻如化，虚妄不实，都是空的；佛说这话本来是对的，但一般人即以为什麽都没有，执著空见，而不知佛说缘起无自性的空义，是显示法的本性空寂。说真实，空性即是真实。说实相，空性即是实相。五、执我∶这如『楞伽经』说∶有类众生「畏无我句」的，认为无我不能安立生死涅盘，不能归向佛法，佛为他说如来藏，为生死涅盘所依，消除其内心的恐惧，而归信佛法。
　　佛说如来藏，具有以上五种因缘的。这五种因缘，依现世一般众生的心境来说，对於引导趋入佛法，如来藏是有其独到妙用的。
　　 八 如来藏为生死依
[P352] 　　再说如来藏为生死依∶由于各家的解说不同，彼此的差别很大，问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性，生死是不离法性的，则唯识与中观，也都是作如此解说的。生死不离真如法性，依之而说生死，但仅说不离，还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来，如来藏佛性，为一切众生本有的清净心，在佛是如来，在众生是众生，都不须要说阿赖耶识的。此如『华严』、『涅盘经』等，均只说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依，则如来藏便与阿赖耶发生了关系，因为说明生死世间的一切，要从阿赖耶说起。这在『胜　经』中。虽还未明显地表露出来，但到了『楞伽』、『密严』、『楞严』、『起信论』等经论中，如来藏与阿赖耶识的连系，确已明显地说出了。
　　如来、如来藏、如来藏我，与阿赖耶识的教义，本没有必然关系。後期大乘经以唯心思想为中心，建立「三界唯心，万法唯识」的宗义，所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基於唯心的立场来说，如来藏与阿赖耶，是当然相结合了。 [P353]
　　唯心思想，有一基本见解∶即宇宙的一切现象，都不外乎吾人心识的变现。可以说，一切的现象界，即吾人内心所现起的相状，也即是心之一分。所以唯识学者，称外在的一切为心之相分，内在的心识为见分。一切法不离自心，随心幻现；阿赖耶识为一切心识中的微细心识，相续不断，成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中（或蕴处界中，或贪嗔痴中），而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基於这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者，说明生死轮回，是不说如来藏的，只说种子生现行，现行熏种子。至於阿赖耶识性，因它是不生不灭的无为法，所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切，都在生灭相续的阿赖耶识中去解说，这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者，对现象界的说明，是推论到不生不灭本性清净的心源──如来藏，是现象界的根源。从这一意义来说，阿赖耶识与如来藏心，虽本是不甚相同的，却与阿赖耶识的变现一切有关，而形成不即不离的关系。但对阿 [P354] 赖耶识，也还有不同的解说。一、地论师（後来发展为华严宗）依『十地经论』说，阿赖耶识即是第一义心，真心，如来藏，这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中，是有其根据的。如『楞严经』中，将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经（经名记不得），也有说「阿赖耶净识」；『密严经』中，说「我说如来藏。以为阿赖耶」，又说阿赖耶是佛性，是我，当然也是如来藏了。所以，『楞严』、『密严经』等，与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说，阿赖耶识是著重在不清净的，杂染的，虚妄的，生灭的，有漏种子的，一切不清净的法体，均归诸阿赖耶识中，阿赖耶识成为「过失聚」，为一切烦恼、业苦──三杂染种的聚合处。所以。阿赖耶识是以虚妄分别为自性的。这在玄奘译的圣典中，对此也有充分的说明。但梁译『摄论』，又说阿赖耶识有「解性」，是成佛而不失的觉性，这显然说阿赖耶有此染净二分；净分的解性。就是如来藏了。三、依『起信论』说，阿赖耶是真妄和合的，是善与恶、真与妄的统一体。他的立场。是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什麽，也 [P355] 难以明了。由於对阿赖耶识的看法不同，所以对如来藏为生死依的论题，也有不同的解说。不过，真心论者，虽然说阿赖耶识是真心，但古代的十地论师──慧远，即说明偏真不生，但妄不起，而必须真妄和合，一切法始能建立。所以在说明时，可以有所偏重，而真正的说明生死依，确有和合的意义。如『摄论』是著重阿赖耶杂染的，又点出「解性」。十地论师是著重真净的，从慧远的解说中，可知真心也不能不说和合。『起信论』不偏於真妄的统一，更为明显。
　　依『楞伽经』来看如来藏与阿赖耶的关系，极为明白。如经中说∶「如来藏常住不变，本性清净，无始以来虚伪恶习所熏，名为藏识」。这一说明中，也含有真妄和合的意味，如来藏无始以来为虚妄种子熏染，如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净，本是约众生位说的。凡夫的本性清净，名如来藏。阿赖耶识，也约众生位说，虽然本性清净，但因无始以来虚妄杂染所熏，现起一切虚妄颠倒的妄相，这一妄染的种子心，名为藏识。这一点可举一比喻。摩尼宝珠本来是清净的，如用青黄赤白等色衬托四周，由於色光的反映，摩尼宝珠也即现起青黄赤 [P356] 白等相。从这些现起的色相上看，虽然是不清净的，但它本来清净的体性，依然是不变的。约这一意义说，如来藏在虚妄杂染法中，是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏，现起种种不清净相，名为阿赖耶识，这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。『楞伽经』中，关於如来藏与阿赖耶识的解说，还有说得更清楚的，如「去除如来藏中藏识名」，这说明去除阿赖耶识的杂染种子心，只是如来藏去掉阿赖耶识的名字，并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等，并非去除现青现黄的宝珠。又经中说∶「若无识藏名，如来藏者则无生灭」。换句话说，如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相，即由阿赖耶识的虚妄习气（种子）而有，如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉，就不称为阿赖耶识，那如来藏也即本性如是，不再有生灭相了。所以，灭阿赖耶识的虚妄习气，只是灭阿赖耶识的名字。实是灭去业相，而不是灭去阿赖耶识的自体。基於此一意义，阿赖耶自体与如来藏还是一样的。所以说∶「我说如来藏，以为阿赖耶」；有些经中说阿赖耶是真心。『摄大乘论』世亲释也说∶如无虚妄杂染种子，则阿赖耶识即不成生灭 [P357] 。这可见，阿赖耶识的生灭相续，是因有虚妄杂染种子，而不是阿赖耶自体如此。『楞伽经』又说∶有漏习气（种子）是刹那生灭的，无漏习气是非刹那生灭的。所以如来藏的称性功德，是无漏习气，与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏，则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相，如将这虚妄相灭去，则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了，此即是如来藏出缠，而称之为法身了。
　　说到如来藏可否为杂染法的缘起，这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的，真实清净的，不与杂染法相应，怎麽可为生死杂染的缘起？如来藏是本性清净的，怎麽会因此而有虚妄杂染法生起？这杂染法是否从如来藏中流出的？依通常所说的「迷真起妄」，「从真起妄」，当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法，这在理论上，发生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应，依『无上依经』所说（见上引文），烦恼、业、苦，这一切，不能说以如来藏为缘起的，这等於说真净与妄染是二本的。如来藏是不生不灭的，清净的，在这清净真实的法体中，不能为缘而生起妄法。关於这一问题，最近『海潮音』中， [P358] 刊有「复礼和尚的真妄偈」一文，曾有所说到。如来藏中，如真是真，妄是妄，则真妄成为二体。如妄从真生，则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立，如说魔鬼是从那里来的？是否为耶和华所创造？若非耶和华所创造，则魔鬼是另有来源的，耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造，则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由，若说一切唯是真实相，不生不灭，则虚妄杂染法从何而来？若说从如来藏实相中来，则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛後，也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来，此则是另有其本源的，如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净，常住不变，侧重在真（清净）的一面，所以不能为生死法的缘起；要说明生死法的缘起，须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性，有一贯摄处，此即阿赖耶识的本质，即是如来藏；妄心归根结底，即是真净心，但不能说一切染法的生起，以如来藏为缘。
　　大体上说，大乘佛法，都建立教与证二者的。在教义的说明中，说真如实相，又说虚妄杂染相，从这二者去说明一切。『楞严经』说有二根本──一真一妄 [P359] ，也就是此义。如果只说一方，不论是妄染或真净，就不能说明一切──有凡有圣，有迷有悟，以及世间一切差别。依有真有妄去说明时，不论这无明与真如，妄心与真心，究竟是一还是异？总之，说明生死还灭的理论，要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法，往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者，将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离，始能出世间，获致常住清净的安乐，是真妄不相融的。而大乘，认为世间即是出世间，烦恼即是菩提，生死即是涅盘，这才建立不离生死，不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的，实为立足於行证的法门。但从这一意义去看一切法时，如『楞严经』说，五蕴、十二处、十八界、六大、根、识，皆如来藏妙真如性。天台说法性中具足一切（善恶）法。这等於以如来藏而说明生死杂染的一切；与依阿赖耶识而说明杂染，有所不同。中国佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变，清净本然，说一切虚妄杂染法，不依如来藏缘起，而要依阿赖耶杂染种子心，就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」，也就是不同 [P360] 意二种根本──别有妄原。单说如来藏本性清净，常住不变，而一切虚妄杂染法从赖耶起，不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染，又近於一元。总之，这是如来藏的一个根本难以解答的问题。
　　中国的如来藏学者，常以水即波，波即水的公式，来说明如来藏即生死即涅盘的意义。其实，水为何会成为波？这并非水的本身即会起波，而是因风的鼓动。所以说明世界的一切，似乎不能不从二方面去说明。如『楞严经』中富楼那问佛∶「一切皆如来藏妙真如性，云何忽生山河大地」？如来对此问题，举示很好的比喻来解说，但比喻到底是比喻。经以为一切本明；而说「明」时，即有「不明」相对而起，在这明与不明的相对存在中，而演出一切的事相来。这近於黑格尔的辩证法。但不论如何，总要说明迷悟的差别存在。如演若达多，头本来没有掉，而自以为无头，奔走若狂，待人向其解说清楚，始知本来不是此事。有头无头，虽并无不同，而到底有迷悟的存在。据此而说，迷悟并无不同，但为什麽有迷悟，有凡圣，有众生与佛的差别存在？归根结底，还是要承认无始来的无明颠 [P361] 倒。所以一切唯是清净平等的，就难以说明种种世间的差别现象。在安立教相的说明上，如只说一切唯真唯净，是无法安立的。『胜　经』中说得好∶「一切众生自性清净，而有染污义难知；无始以来为杂染所染，本性清净义难知」。这说明了本性清净与杂染的理论，不是一般世间理论所能通达的。因为，倾向於一元或二元，多有可议论的馀地。如『胜　经』说∶「如来为胜　夫人，为大地菩萨之所建立」。也许众生要完全了解此一理论，并不容易。如贤首宗的「随缘不变，不变随缘」等理论，听惯了，说来似乎易懂，其实是不易了解的。总之，印度传来的一般经论，就是宣说如来藏，也还是采取相对的二本说，从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派，要归之一元，从法性本净中去成立一切，生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢！（幻生记） [P363]
　　 十一、阿陀那与末那　　菩提流支与真谛，并以阿陀那为第七识。玄奘师资始辞而辟之，谓第七但可名末那，阿陀那为第八本识异名，是执持非执著也。以余观之，此实学说之歧异，不关义理之臧否。若论无著学，则真谛之说为当。何者？流支译『深密解脱经』，真谛译『摄论』引『解节经』，谓阿陀那为本识异名，初与玄奘译之『解深密经』无所异。故真谛、流支非不知阿陀那之为本识异名，但谓阿陀那亦即末那异名耳。阿陀那得为末那之异名，请以『解深密经』为证。
　　『解深密经』「心意识相品」，以一切种子心识为本识，阿陀那、阿赖耶、心，为其异名。以「阿陀那为依止为建立故，六识身转」。若於阿陀那等不得不见，则於心意识秘密善巧。题标心意识，而文中但明本识及六识，何耶？圆测谓准前（本识）後（六识）可知，故略不说。结城令闻著『关於心意识之唯识思想 [P364] 史』，谓『深密经』无末那。此皆囿於奘基之学，未能深见经意。遁伦，文备稍得之，而意亦未尽。须知末那译曰意，是思量义；常谈之恒审思量，乃玄奘增饰，非梵文本义，亦无著世亲学所不谈。末那之作用，在为六识生起之所依。上寻『阿含』，则意处、意界，通为六识，别为意识之所依。一切有系之婆沙师、譬喻师等，不知有细意，乃立识无间灭为意。上座分别说系，则於六识外别立同时意界。龙树立『现在意』（真谛有此义）。大众系之根本识及意界是常等，虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一。若见此义，则『解深密经』之阿陀那识为依止，确指末那（意），无犹豫馀地。『解深密经』，本识一而转识六，本末合论唯七心。以阿陀那识执持身根故，能起六识，故阿陀那复当末那之名。後之学者，偏据奘传之八识差别论，偏据恒审思量之末那，乃於「心意识相品」中不复能得末那。或者不忍『解深密经』无末那，乃欲离此品而别求。宗派意识不除，经论之真义难明，此岂偏激之谈哉！
　　或谓此乃依止意，非染污之恒审思量意；约染意为言，则『解深密经』无之 [P365] 。此亦不然，离本识及转识（古义但指六识），而立别体可通染净之末那，自『抉择分』、『显扬圣教论』始。此应後於『庄严』、『摄论』等。它论之立末那，即依本识之某种作用而别立，非别体也。且如『摄论』立二种意（末那），盖综合无间灭意与染污意二者。虽云六识「由第一依生，由第二杂染」，似染意非依。然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之（别）所依也。末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否！而在为六识生起之心理源泉，无著『摄论』之本意，盖如此。『摄论』之明本识，侧重於能为诸法之自性缘起（因相），侧重於业感之生命依持（果相）。其细意现行之为转识（六）依止者，亦即从赖耶种子所生起者，决不如『摄抉择分』等视为第八识现行。此转识之现行依止识，於十一识中为身者识及受者识（意界为体），世亲以染污意及无间灭意释之。安立赖耶为义识段，意识及依止为见识；十种分别之显识分别，即眼等识及所依识；此所依识，即二种末那是。赖耶详缘起义，六识及所依识──末那详缘所生法，辨见相分。『摄论』之宗要若此，与『庄严』、『中边』（世亲释异）同。取此以对读 [P366] 『解深密经』，则染污意之为识依止者，非阿陀那识而何？此一般学者之所以唯除别有阿赖耶识，而无别体末那也。末那即依本识之取性现行而立，实无别体。以阿陀那为第七末那识，盖唯识古义，非真谛学谬。
　　然此犹非奘传唯识学者之所能解，彼谓阿陀那是执持，非执著，如何可为染意别名？不知此特奘基所说，无当古义。且置真谛训阿陀那为「无解」於不论。阿陀那之本义为「执取」，有摄取而得之之意。何得谓毫无摄取执著之义？然或者仍将有疑，阿陀那本识为无覆无记性，染末那是有覆无记，那得是一体义别？独不思安慧许本识是无覆无记，又许第八有法执；在唯识古义，异熟性与细执，非截然隔别，显与後期唯识学不同。自『抉择分』出，等视本识与转识，而後赖耶现行与七识俱转，而後赖耶种现别别为七识所依，而後阿陀那与染意被视为别物。奘传之学，盖继此绪馀而发扬者，宜其与『摄论』、『庄严』之学格格不入也！真谛之学，多存古义，然亦间采『摄抉择分』（决定藏论）、『显扬论』（三无性论）及无性、坚慧之说，驳杂不纯，思有以融贯之而力不足，致多自相矛 [P367] 盾。後之学者，或宗玄奘而弹真谛，或宗真谛以难奘学，迄亦莫得定论。吾谓欲通无著师资之学，自『庄严』、『摄论』与『瑜伽摄抉择分』分宗始，自撤除摄论宗与唯识宗之宗派成见始。 [P369]
　　 十二、欲与离欲
一 「欲」是什麽　　「欲」是什麽，一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明确的界说。有说是欲望；有解说为难填的「欲」壑。不问欲是什麽，总之是都把欲看作可咒诅的、应厌离的。当然，「离欲」、「断欲」、「呵弃诸欲」等，是佛所一再开示的，毫无疑问。但如无简别的，解说为断绝欲望，这就难怪──世间学者要把佛法的人生态度·看作向後剿绝；佛教徒自身，也流於消极而奄奄无生气了！对於「欲」，无论是为了自修、为了佛教，佛教界是应该认清而有一正确态度的！
　　佛法中，本有「善法欲」，为信修趣证的重要因素。然「善法欲」一词，非常生疏，而大家只是著重於染欲的厌离。这也许有受中国文化的影响吧！在中国 [P370] 古典中，欲是偏重於秽染的。如说∶「欲不可纵」；「惩忿窒欲」；「不见可欲，使心不乱」等。这点，姑附记於此。
　　现在，先从杂染的欲来说。说到「欲」，便应留意到「离欲」。欲与离欲，佛法中有广狭二义。一、广义是∶如经上说∶「能离欲界欲，及离色界欲；入真谛现观，能离一切欲」。这是通称三界修所断烦恼（思惑）为欲；离欲，即断尽一切修惑而究竟解脱。所以圣弥勒说∶「离欲者，谓於修道离欲究竟」；「修道所断一切行断，名离欲界」。二、狭义是指欲界修惑而说，如修得初禅，必须「离欲及恶不善法」。从「欲」的字义去考究，相信欲的本义，确是约欲界而说。欲界，无疑是染欲最强的，尤其是男女欲，所以称为欲界。佛经中，凡与上界烦恼相对的欲界烦恼，每以欲立名。如三爱中，对「有爱」而立「欲爱」；七随眠中，对「有贪」而立「欲贪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，这虽说是欲的本义，也可说是欲的浅义。在印度旧有的宗教思想中，人间，（欲）天上，魔宫，都是有男女欲的，都是生死而无常的。超过了这，便到达常 [P371] 恒自在喜乐的梵界。但依佛陀的如实知见，认为离此人、天、魔──欲界而到达的梵界，还没有出离生死，并非究竟。这种系缚生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立为三界欲。要断尽三界的修惑，才是究竟的无欲界，才是究竟的解脱。
　　在三界中，欲是侧重於欲界的。但在烦恼中，欲是侧重於「爱行」的。这是说∶佛说的生死根本，不外乎无明与爱。如约三界来说，从来的小乘、大乘，都一致的分为二类∶见道所断的，见行的认识错误；修道所断的，爱行的情意倒乱。如就欲界人类，发展得明显来说（馀界，馀趣，或由於定力所伏，或由於知识蒙昧，都不显了），那便是见与欲了。佛说∶以欲为本，所以民民共诤，王王共诤。以见为本，所以宗教师也彼此相诤。欲是爱行的，有时与贪爱并无多大差别，如说∶「贪异名者，┅┅亦名为欲」。「彼爱，亦名希求，亦名欣欲」。不过从其特性而说∶欲是「於彼彼境界随趣希乐」，有著向外（实也通於向内）希求的特性。而爱是更重於希求自体的存在。贪，是「於受用喜乐坚著」，现出染著 [P372] 而恋恋不舍的情形。总之，约染欲来说，欲与贪及爱，大致是相同的，不过欲特重於欲界的物欲（向外希乐）。
　　 二 事欲的分折　　从欲界人类的欲来说，一般都分为「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身识，由於触对妙色（色彩，形态，动作）、声、香、味、触──五种可意的境界，所引起喜乐希求，耽著不舍的欲。还有男女淫欲，是触欲所摄，也通於色声香欲。这是欲界所特有的，但欲天的淫欲极轻，旁生等也不因此引起过重的忧苦；而人类的男女欲，显然的成为社会一大问题，有著无边欢笑，而实在是包含著无数眼泪。爱欲的「味」最深，「过患」也最重，所以「出离」的道，最为佛法所重视。五欲及淫欲，为欲界的特徵，实也就是人类最主要的欲事。
　　如随事分类，经论所说极多，最扼要的，是「三种受欲者圆满差别」。三种是∶「一、资产圆满；二、自体圆满；三、广大殊胜有情供养圆满」。人类有了 [P373] 自体──身心的存在，即对於自体有圆满欲。有自体，不能没有物资的生活，所以有资产的圆满欲。生就不能没有父母，有家庭，有社会，自然会引发广大的眷属圆满欲。这是以自体为本，而对於自身、社会、物资所起的爱欲。这三种受欲圆满，也是互相关涉的，如饮食欲，属於物资欲，然「乐受欲者，为受诸欲，食於所食」。诸欲，即为了「倡荡」（淫欲），为了「　逸」（少壮、无病、长寿），为了「饰好」、「端严」 （姿色的美好）。其中除了淫欲，都与自体有关；自体圆满，就是保持青春，体力勇健，形色端严，寿命延长，以及未来生命的永续。
　　与自体相对的有情与资产，即境界欲，略有摄受与资用二门。摄受，是摄属为自己的，是占有欲。资用是成为身心所受用的，是享受欲、支配欲。摄受的，可以成为资用的；但如荒郊的野花，你并不摄受他，并没有把他看作自己的私有物，却可以受用他的美色与芳香。又如存在银行的存款，是属於你的，可是在这生中，你不一定能使用他。积谷千仓的食物，也如此。经论中，有七摄受事，六 [P374] 种所摄受事，十种身资具，四资具，六种别欲，十种贪事等种种分类，总括的列如下表∶
图片                                        ┌色
                                        │声
      约法假说（五阴世间）───────┤香
                                        │味
                                        │触
                                        └（法）
                                        ┌父母
                                        │夫妻
                                        │儿女
                                        │仆使
                                        │亲友─兄弟·师生·僚属┅┅
[P375]
                                        │牛·马┅┅
                                        │土地─山·水·田·园
                                   摄受 ┤房舍
                                 /  |   │库藏─金银·珠宝·谷物┅┅
                         ┌眷属/    |   │邸肆
                         │    \    |   │作业─经商·从政·力农┅┅
                         │      \  /   └福业─社会福利·弘通佛教┅┅
                         │       /\    ┌饮食
                         │     /   |   │车乘
                         │   /     |   │衣服
             （有情世间）│资产\    |   │严饰具
     约受假说            ┤      \  |   │歌舞·戏乐·博奕┅┅
             （器 世 间）│        资用 ┤华　·涂末┅┅
[P376]
                         │             │杂物─家具·玩具┅┅
                         │             │光明
                         │             │宅舍·床榻┅┅（憩息）
                         │             │男女受行─淫欲·承事·侍卫┅┅
                         │             │滋长─运动·按摩┅┅
                         │             └清净─澡浴·洁净┅┅
                         └自体 ─────色·力·健·寿·生命永续　　
　　 三 欲与离欲　　上来所说，是偏於欲界的，尤其是偏於物欲的，还不曾总摄一切。现在来论究这些物欲∶饮食、男女、房舍、田园，这些真的是欲吗？如这些是欲，那末离欲的，就不应该见色闻声，不应该穿衣吃饭了！如果不是的，那经论中为什麽要称之为欲？这些，佛确是称之为欲的，尤其是男女的淫欲。然「诸欲自性，略有 [P377] 二种，一者事欲，二者烦恼欲」。上面所说的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名为欲，不是真欲。真正的欲，是「欲贪、欲爱、欲藏（阿赖耶）、欲护、欲著」──喜乐耽著贪染相应欲。所以说，「世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪」。又说∶「欲，我知汝本，意以思想生；若我不思汝，尔时则不生」。烦恼欲，才是真正的欲体；离烦恼欲才是究竟的离欲。
　　对於染欲，可以这样说∶人天乘是节欲的，小乘是离欲的，大乘是化欲的。其实，小乘以离烦恼欲为本，而相当重视外界的事欲；大乘是特重於离烦恼欲的。以智慧而做到究竟离欲，在原则上，大小乘并无差别。
　　说到佛法对欲的态度，应先说到印度当时的情况。一分是在家的乐行人，是纵欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但绝男女欲，而且对饮食（有的日食一麻一麦，服水吸气），衣服（有的索性裸体），住处「有的卧在荆棘上），都以最刻苦的生活来磨链自己。释尊出世时，苦行正风行於恒河两岸，受到民众的尊敬。佛的根本立场，是宣告远离「苦行」与「乐行」的二 [P378] 边，而遵行中道的态度。这就是确认事欲的不可纵，也无法脱离，而惟有以智化情，而离烦恼欲。在对於外物的态度上，出家的比丘生活，适应当时的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分长处，但决与苦行外道不同。除了男女淫欲，佛说「是障道法」，绝无通融而外，远离资具欲，但衣食住处，都不过分的菲薄。远离眷属欲，也不妨大众和合而住。佛与一般比丘，就是这样的。不过，出家弟子中，有自以为独觉种性的，遵行刻苦的头陀生活。更有自以为是佛的提婆达多（末了叛教），宣称「五法是道」，采取绝端的苦行生涯。
　　声闻佛教，虽不以苦行为道（有的以四圣种为道，而立四十一道品，但不为一般所公认），著重於出离「烦恼欲」，但对於「事欲」，确是相当重视的。出家的特色，便是远离男女、眷属、资财的事欲，过著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，对　奢的欲行，也不会赞同的。艳丽的色相，美妙的音乐，醉人的芳香等五欲，诱惑力极强。就是丰富的利养（生活资具），崇高的名闻，也每使人荡情失志，沈没於欲海之中。 [P379]
　　关於这些欲事，不能不赞同一分古德的见解。因为这些五欲──男女、饮食、名誉等，虽不是真欲，但对於人类的根识（感官经验），却有一种客观的相对的清净性（美），能引发相对的（不永久、不彻底）喜乐，使一般人不自主的为他而迷醉。对於这些，根本的对策，当然是远离烦恼欲，「定动慧拔」，不受他的诱惑。然在没有离烦恼欲以前，对於这些事欲，不能不提高警觉，严加防范，以减轻、抑低烦恼欲的冲动；佛法的戒学，便是著重於此的。例如匪患，根治的方法，当然是思想感化，生活安定。但在生活艰困，思想混乱时期，镇压、围堵等，都不能说是无用的。否则，泛滥横决，弄到国破家亡，又从那里去作思想感化，安定生活的工作。所以，佛法对於五欲──利养、名闻等，所取少欲知足（这其实是没有标准的，依人的欲爱而定）的态度，目的在此，并非为了苦行而苦行，或者认为非受苦不可。
　　种种事欲中，对於衣食住等资财，出家是完全放弃了。出家後的理想生活，是随缘的化乞，一身以外无长物（「长物」，是规定以外的多馀物）。但属於佛 [P380] 教公有的，公开於大众前的「净施」物，出家人也容许保有。出家时，远离了父母眷属，但在出家僧团中，同参道友，亲教近住，还是和合得如一大家庭。对於眷属，资财的出家生活，在家众是做不到的，而在家众也能同样的离烦恼欲。
　　不过，男女和合欲事，出家是绝对不许的。虽然，淫欲并非生死根本，色界以上，地狱以内，都没有淫欲事，而照样的还在生死海中。但由於欲界诸欲中，淫欲力是最强的，缚人最深的。经中喻如绳索，从破皮、穿肉而一直到断髓。非法的邪淫，固然是纠纷，苦痛的根源；就是夫妇正淫，也是缠绵牵系，欲染深彻骨髓。为了家庭，为了经济，每不能不牵就事实，而使自己的信念、德行、学业，受到惨重的毁灭。「淫欲是障道法」，不问你反对也好，怀疑批评也好，佛是这样绝对的宣说（四无畏之一）。那末在家佛弟子，怎麽也一样的可以远离烦恼欲呢？要知道，系缚生死的根源是爱（不单是淫欲），而出离烦恼，解脱的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暂离淫欲，可能达到见道悟入的地位。见道，只是断除见行的烦恼，彻了法性；不再会犯重戒，如非法行淫等。而淫欲 [P381] 是爱行烦恼，见道的也还不能断，所以初二果的在家圣者，淫欲还是可以现行的。以此彻悟法性的智慧，数数修习，以智化情，断尽了欲界修惑，证不还果，才不会再以染污心行淫。不过生理关系，到究竟离一切欲的阿罗汉，还可能有「不净」呢！
　　声闻佛教，与大乘一样的著重於出离烦恼欲，而不是专在事欲上节制、断绝。所以，有比丘为了淫欲太强，自己将淫具割去了。佛严厉的呵责他∶应该断的（烦恼）不断，不应该断的倒断了。我曾逢到自割淫具的出家人，受到许多人尊敬，其实是要不得。黄门与不男不女的，虽不能举行欲事，而由於性生理的变态，性欲却特别强，离欲是没有可能的。佛制黄门等不许出家，原因就在此。又如离眷属的「独住」，有初学比丘，想到静处去专修。佛劝他不要去，他还是去了。可是不久他又回来，原来内心的烦恼，动得厉害，环境的安静，并无用处。这都可以看出，离欲决不是专在事欲上著力。又如释尊在世，与比丘过著同样的生活。他住树下，也住高楼大厦；吃马麦，也吃百味丸∶穿粪扫衣，也穿价值巨万 [P382] 的金镂衣；独处，也与千百比丘俱在一处。然而人人赞佛少欲知足，因为佛是究竟离欲的，一切随缘而住，都是离欲的生活。所以离欲，并非离去资具或眷属，虽然这些曾被称为事欲（事实也是不能完全离去的）。以佛教通用的术语说，问题在「心能转物，不为物转」。从前，外道以目不见色，耳不闻声为离欲（重定的，以事欲为欲的），佛要批评他。离了烦恼欲，境相还是照样的境相，具有惑人的力量，而再不能扰动澄静的慧心，不会再因之而起欲爱了，这就是离欲。
　　从上面的叙述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而离烦恼欲。对於事欲，资具、眷属、与男女欲，处理得并不相同。这当然是∶声闻佛教相当的重视事欲，而淫欲的染著力又最强的缘故。