陕西省书协会员名单:《佛教净土法要》初校版

《佛教净土法要》                           初校版，请暂勿转载，即将推出二校版。

佛教净土法要

【目次】

    自序——0ll

    （第一卷）  净土白毫观修法——015

    第一章  释「是心作佛，是心是佛」义——0l7

    第二章  净土宗白毫观修法述要——026

    一、为甚么要修观——027

    二、为甚么要专观白毫——028

    三、白毫观的基本修法——030

    四、一心三观的法义——035

    第三章  古德有关净土观法的开示——039

_   一、普贤菩萨的开示——039

    二、宋代知礼大师示净土观法——04l

    三、宋代遵式大师示净土观法——043

    四、明代憨山大师示净土观法——044

  第四章 《始终心要》浅讲——046

    一、修行的始终——047

    二、修行的心要——048

    三、三谛之理本自具足——048

    四、无明、尘沙、见思的覆蔽——05l

    五、世尊的感叹——053

    六、立法治病——055

    七、观相的次第——056

    八、显示圆融义——058

    九、总结修证的整个过程——0 58

    十、一切佛法的大纲——059

  （第二卷）  净土持念法要061

  论净土法门的行持——063

  浅谈生净土八法——066

  念佛与往生——07l

  净土念佛的四层工夫——074

  净土九级教学次第论——089

  净土法门的真意趣——100

  覆某僧有关净土解行书——117

  谈谈净土宗的几个关键问题——143

  净土宗行人在病中的修持——l54

  净土宗功课简列——168

  （第三卷）  回归之路——171

  家的超脱与回归——173

  漫谈从生死解脱到返归人生——177

走向生命的真实——182

世界就是你自己——188

论佛教解决人类问题的方法——190

你有烦恼吗——2ll

佛家养生之道——2l7

体验与信心——220

老年人的学佛方法——244

自序

    净土是佛的家，是菩萨依止安居的地方。我们已经沈沦了无量劫，随业漂流，悲苦不尽。阿弥陀佛的因地法藏比丘，为了使一切众生有一个极其快乐、永不轮回的家，於是发四十八愿、经无数劫的勤苦修行，终於成就了西方极乐世界，成就了阿弥陀佛的无量光寿；终於如愿以偿地具足了宝池、莲花、行树、灵禽、宝阁乃至一生不退，皆成佛道的所有庄严与功德，这真是法界的光辉，是生命的奇观，是佛德的妙严，是众生的家园!

    我一直浸润在净土之中，阿弥陀佛是我的智慧与光明的真量，莲花是我的心地妙花，七宝池是我的清净修德，行树罗网是我的庄严；灵鸟显示了音声的传法，空花诠指了真空妙有。净土是妙明而庄严!西方十万亿国土如是体现在理行观照的心

中——观德不孤，中有事用，无量光中的化身与化土，也必乘愿海而泛舟，按引众生到於彼岸。

    这本《佛教净土法要》，只是净土法海中的一艘小船，如能乘虚舟而直航，则烦波不兴，速入莲邦。

    历史上的净土法门是《观无量寿经》开始，菩提流支从印度来而授昙鸾，於是弃仙经而归净土。道绰继其业而讲《观经》两百遍；善导专修十六观而作《观经疏》，从此净土始大弘东土。

    本书的第一卷以天台性修的原理而导入白毫观的修法，因此是以理导行，而证念佛三昧。最後以（始终心要）之法旨来点示整个悟修的理行之本。

    第二卷则专门介绍有关净土的修持念佛的方法，以及如何才能往生的原理与条件，其中包括行持、法规、工夫、教学、意趣、释疑、病中修持以及功课等。

    第三卷是以众生亟盼回归的心理而指示的回归之路，甚么是家?如何回归?甚

么是人生?如何面对生死?乃至如何解决人类问题，走向生命的真实等等，正是本

卷要阐述的内容。

    净土是极乐妙境，也是自心的明镜，如能从净土的信仰深入领解其中的真义，然後发大誓愿，修於净土的妙行，那么，一切佛法尽摄其中，一切功德圆显自心，於是必能明悟：净土者自心之净土，弥陀者自性之弥陀。从此妙花始发，光照无量，娑婆极乐，利济无穷!

一九九八年六月十日，宋智明笔於温州垟山精舍

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（第一卷）

净上白毫观修法

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第一立章  释「是心作佛，是心是佛」义

    在佛教经论里处处呈露出智慧的光辉，处於学处的佛弟子是应依据佛陀从果证上演示的教法去修习，方能逐步沿著正确的方向而悟证佛道。

    佛曾在《观无量寿经》里面说：「是心作佛，是心是佛」：这便是我们学修佛法，尤其是在观想的修持法上的两条最根本的原则，把握这两条原则，在修学时才不致落於偏邪，亦才能够迅速获得三昧的成就。

    我们知道，心与佛是佛教里最基本也是最重要的两个概念，同时也是贯穿学修整个过程的核心问题。一切众生都有心，而此心又是本具佛性的，那么，怎样的学修才能成佛?所成的佛又有那些不同层次?这就是「是心作佛，是心是佛」这两条原则所要阐释的内容。

    一、「是心』的内在含义

    「是心」指的是现前一念即妄即真之心，一切修持活动都离不开「是心」的作用。因此，「是心」既有众生界的种种烦恼，而又具诸佛心的清净圆觉之性，修行也就是「是心」从迷转悟，从妄显真的一大过程。

    《观无量寿经》中云：

    是心是佛，是心作佛。诸佛正循知海，从心想生，是故应当一心系

    念，谛观彼佛。多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。

    心想也就是第六意识的缘虑功能，即日用现前的思惟分别。因为初修法的人不认识真心，所以，想下手做工夫也只能依第六意识开始。著相轻的人可以直接从第六识的体性上去观照，而著相重的人则须观想佛国净土的清净相，从而转化对染相  的执著，逐步证人三昧。

    由此可知，无论是直观识心而见本性佛，或托他佛净土以显本性佛，却都离不  开「是心」的转化之功。不过一个是观於相的属想心，一个观於性的属寂心，最後 是异途同归，都达到悟证三昧，成就佛道的结果。所以在三观上虽有从相、性、圆  照不二的三种不同，而立观的内在基点都是「是心」的功能。

    二、如何「作佛」

    在「是心」的这一基点上，又如何去「作佛」呢?「作」是依於本性的德能而

生起的修行之道，「佛」即全修是性的觉心本态，有因地与果位的差异。

    「作」也即是我们修持时的观想或观照，在通过观想或观照的一步步深入，则修德也就逐步开显，所以在修行者的心中就有不同层次的境界与悟证。兹从「作」的角度将境界分为业识与真心的两个层次：

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    ㈠、净心能感他方应佛

    修行人通过观想，心地逐渐清净，烦恼杂念也已伏止，此时便能招感他方果地佛垂示应化身来入心中，加持慈照。因为诸佛的法身本来没有色相，由於众生修持所达到的清净心地，在业识未完全断尽之前，於是就依这业识的缘影功能力，熏於果佛的法身智海，所以在心中便呈现了果佛的殊胜的应化身，以及净土庄严的色相，或者有各种法音与异香等的感应事迹。

    ㈡、三昧能成自己果佛

    修行者通过观照，深证念佛三昧，顿断业识流注，烦惑消除，心地开明，此时自他一体，相即无相，便由妄心之境而证入真心妙用，所以在三昧力上自己也最终圆成果地佛的一切功德妙用。

    以上两个层次是「作」的境界：

    第一层是在观想中，以清净心而感「作」他佛来应，是未证三昧以前

    的现象。

    第二层是在观照心中，以清净心而悟「作」自佛开显，是证得念佛三

    昧後的真实境界。

    由这两层的境界可以明白，果佛是从修证而圆成，并非说众生有了佛性就自然会成佛。所以学佛者应是即「是心」而努力去「作佛」，「全性而成修」，方能由观想而证菩提。

    二、何谓「是佛』

    「作佛」是从「全性成修」的一边而言，而「是佛」则从「全修成性」的角度而论。这「是心」怎样才算是「是佛」呢?   

    「是佛」虽也站在业识与真心所现所证的两个层次上来立论，但它更重在说明一切功行境界上所出现的感应与实证，都是不离心的，也即是说当下「是心」的。这一目的无非是打破修行者对於现境与证境产生相对分别之心，从而融入不即不离的中道正悟之中。

    「是佛」的两层境界如下：

    ㈠：心即应佛

    前面「作佛」的第一层次，说到佛的法身本来无相，由於众生业识清净心招感的缘故，而有应身佛的现前之境。那么，心与佛、有与无，都完全是不同的对立面。此时，修行人要在「是佛」的一面去消泯这相对立的隔碍见解，应明确悟解现前观想之心，当下全体即是应化之佛身，除此之外，更无他方的应化之佛身。於是在观想之中，不取不舍、安然不动，就能於观想中直证念佛三昧了。所以心佛不二、一体无殊的原则，便是「是心」即是应佛的「是佛一义」。

    （二）：心即果佛

    前面「作佛」第二层次，是说修行者通过观照而证三昧，而这不免会产生三昧是由於观照而得成就，同样就有了修与证、心与佛的相对立的法执，对深达实相便就有里碍。因此，应悟知众生之心本具果觉心一切功德妙用，成佛不是靠修行的因缘，三昧正受是众生本然的状态，於是在三昧而不执三昧，於观照而不落观照的痕迹，一心无寄，湛然清净，慧光普照。於此无执明净心中，即有一尊如来跏趺安坐，无来无去，非自非他，正在此时，当下即是果佛，何必等待当来之世而成佛?如仍存修证之觉，等待之念，则於佛道必又退转了。

    以上两层境界的应佛与果佛，都是当下「是心」的，而这「是心」的当下，没有相对的执著，不落於修证的痕迹，在修证心中，本来全体「是佛」的，所以全部修德全都融入性德而消泯执著，超然无住、无为，这即是「全修成性」之义。

  四、「作」与「是」的三观义

  以天台宗的三观义去观照「作」与「是」的两番意境，更显得观法的完备与殊

胜。   

    ㈠、「作」的空观义

正在观想时，了知能观之心与所观之法，都了不可得，不生情见、分别等的计著之念，在观相分明的同时，又即一念不生，无我无法。当於观境上忽起一念时，立即用空来破除扫荡，或轻念一声「断」来转而化空，使心境双泯，入於空寂。

    ㈡、「作」的假观义

    假观即是观想佛国净土的妙德，从而转移一切世俗的杂念与幻觉。因此，要使观想之心明显地住在妙境上专一不移，了了分明，相应不离，净照相续，必须是心与境合一之後，才能转凡成圣，开显本觉。

    ㈢、「作」的中观义

    在「空」与「假」二边作观时，因为一是扫荡，一是建立，往往会一边倒，产生偏颇的心理——偏於「空」观则易入昏沈无记，偏於「假」者又会生起乱想烦恼，所以都是功行中的用心之道，未能证入三昧。此时应用「中观」来消泯住空住假的偏颇心理，既不破亦不立，一心融绝二边的痕迹，湛然不动，自然无为，则了了分明之际，正是一念不生之时，即观离观，即法无法；由无分别的正智妙观之力，刹那之间直入念佛三昧，深达无生之体！

    总而言之，「作」中有「是」，「是」中有「作」，从因至果，从果至因，一一都体现了三观的妙义。因此，从「全是而作」的角度来看，三谛既是破又是立；从「全作而是」的角度来说，三谛即不是破亦不是立。如在一切观修之中，自始至终符合於中观的无为直觉的照用来适当地进行「破」或「止」，才是一切修法过程中的关键要妙。

    「是心作佛，是心是佛」的两条原则——观修原则，其意义极为深远，是一切观修行持的准绳，如果能深入理解「作」与「是」的内在真义，然後依此去一心一意地进行修习佛法，则必能得到事半功倍，速证三昧的利益。

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第二章  净土宗白毫观修法述要

    净土宗修持法门有持名、观想、观像、实相的四种方法，其中以持名最为普

遍，而智慧较高者，亦有融实相念佛於持名之中——即持名即实相之双融。但因为净土观门境细之故，使历史上许多净业行人由斯得证三昧的妙观之门，在目前已少有人间津了，甚者因不知净土法门之广大精微，於念佛不得力时，却往往弃净土而行他径，如求密、禅诸乘，可又因不得旨，未能专一深入，致使枉费工夫。此乃未知识家珍而弃家出走者，实可悲叹矣。   

    今因见净土行人如此流浪，故撰（白毫观法）一文，旨在提倡净土妙观，使净业行人识取家珍，依法行持，即生获证三昧，临终往生乐邦，方不负佛恩与自己的一期信愿!

一、为甚么要修观

    许多人认为净土宗，只要念佛名号即可，修观是杂用心，不利专一而行。当

然，净土宗持名念佛是最方便最易修的大众化的行门，现在持名的人很多、很普

遍，其中不乏得证念佛三昧之益者，但除四句洪名的功德妙能外，也同样不能忽视同是释迦佛说的十六观法。因为所念者乃佛之名号，所观者为佛之身，名号之持属於耳根圆通，而观佛净土乃是意根之修，故人道法径有别，双兼而修，或专一而持，均可以证三昧而往生净上。特别是根器较利而於持名一途久难得益者，即可专修净土观法，必获大利益。

    因为修观是依托净土佛境的，故先以妄心托境而成初步清净，再转妄心越对待而成三昧之证，於修习时即有转尘劳烦恼为净土清净之功，如能悉心体会，深入修持，必能得证「身在娑婆，神栖净土」之法乐。

    况且目前密宗流行，许多念佛人改修密宗的月轮观等，如弃净土念佛之行，转_

  修他法，不如兼修本宗的观法，使观念一致，心境相应，速证三昧。

    又者，有些修净土者，因缺乏现生的证验而生退却，有的以禅理为逍遥之乐，  有的练气功求长寿健身之效，殊不知净土乃末法时代唯一出苦捷径，证道妙法，如不依此而修，终是路途往返，难至归家稳坐，圆证不退。试看彻悟禅师等历史上许  多禅者，末後一著，都导归净土；昙鸾大师初得仙经十卷，因阅《观经》而悟为真长生之法，我们岂能因小失大，自丧光阴?要获得即生对道的证验并不难，净土观门自有胜妙之功能，其中功德三昧之乐，不亲证者，焉得知晓?

    二、为甚么要专观白毫

    在《观经》中，佛说有落日、悬鼓、大水结冰、琉璃宝地，七重行树，八功德水，总观依报以及佛住空中，莲花宝座、像观等观境，而白毫一相仅为真身观中阿弥陀佛三十二相中的一相。那么，为甚么不依次第而观，而专修白毫呢?因为白毫具有与其他观境不同的殊妙功德，如《观佛三昧海经》中说：

    佛初生时，毫长五尺，苦行时，长一丈四尺，得佛时，长一丈五尺。

    因此，白毫之相是佛功德成就的象徵。白毫如白色的琉璃筒，内外清净，象徵著一切俱空，而在空中，映现出佛从初发心开始，到中间的种种修行，种种相貌，乃至佛一次次地入涅盘的一切功德。因此，具有妙假的功能。白毫在二眉之间，则表示中道不二的真常之德。白毫相的柔软表示涅盘的绝待之乐，卷舒自在表示绝待我，白色表示真净之体，白毫放出光明破一切暗，表示中道能生智慧；此光照此土他土，表示自觉觉他的妙行。佛在说《法华经》之前，是先放白毫光，引起众人求无上妙道之心，故有开权显实，会三归一之大法传世。

    佛在《观经》中也明显阐释说：

    ……无量寿佛，身相光明，阿难!当知无量寿佛身，如百千万亿夜摩

    天，阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛

    转，如五须弥山……。观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫；极令

    明了，见眉间白毫相者，八万四千相好；自然当现：见无量寿佛者，即见_

    十方无量诸佛，得见无量诸佛故，诸佛现前授记，是为遍观一切色身相，

    名第九观。作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。

    可见，白毫不仅具有上述的功德，而且专修白毫一观，到成就时，「八万四千相好，以及十方无量诸佛，均能二於清净心中开显」，更妙的是，还能得到诸佛现前授记，与法华诸弟子受佛之记相同，可谓是末法时代最殊妙的法门了，此不仅仅是具备了净土即生与往生的二大利益，且能包融禅、密、天台各宗的道验（因为白毫的单一色仿妙光明，容易开发本性妙慧，成就三味故），所以佛在《观经》中开示说：「从一相好入，但观眉间白毫。」而後慈云忏主、兴教大师等也都力倡白毫观，为的也就是使净土行人早证三昧，成就净业。

    三、白毫观的基本修法

    布置一间净室，西面安立一尊阿弥陀佛庄严圣像，并供《观无量寿经》一卷，其他供果香灯，可随喜方便供养。一日安排一次至二次修观，其余时间应称念阿弥陀佛名号，专礼阿弥陀佛，初期阶段也可从加修（大悲咒）、（阿弥陀佛心咒）、《拔一切业障根本得生净土陀罗尼》等。

    在规定时间内正修观想前，应在心中存想三宝，以求慈悲加持，礼佛之後，恭敬地跪在佛前，心中应恳切默默发如下大愿：   

    我与法界一切众生以及诸佛、菩萨的性体本来不二，但我与众生在

    迷，诸佛已悟，我今修白毫观法，愿普为法界众生，求生安养净土。

    发愿之後，再礼佛三拜，然後绕佛数匝，心中默持佛号，待气息已平，慢慢地坐於座上，调和身、息、心，使身心均感安详和顺，即可进入正观的修习。

    正观修习简单地分为五个层次，由於境细之故，难以用文字详述，所以其中微细境相及其过程，全凭修持者自己去体会，如能得善知识亲临指导，则进步更为稳速。

    现将修法略述如下：

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    ㈠、第一层观想

    调和结束後，手结法界定印，心中先持阿弥陀佛名号片刻，心念已经收摄後，即放下名号，以视觉的直线平行的虚空中，观想一尊阿弥陀佛丈六金身立於莲花之上。初观时以净室所供的佛像作观境，即观像中佛立於虚空中，到了观想分明时，此像渐渐化大，愈显庄严，成丈六的立体型的真金色的佛三十二相，并各相好一一清楚，明了现前。此时再无身心世界，一切均已放下，唯此所观之佛相庄严，常住虚空之中。

    第一层的观想，不论经过多少次的修习，一直到佛相明了现前时，方可转入第二层的白毫观法中去。

    ㈡、第二层观想

    佛三十二相既已观成，即可进修白毫妙观了。入座之後，先观丈六金身，完全显现时，把心念集中於佛的两眉之间，观想有一珂雪一般洁白色的微妙毫相，长约一丈五尺，周围五寸，白毫的外表有八个棱面，二棱面均发出光明。白毫的内部是虚通透明，而此白毫又是以眉间为中心，向右方成旋转之型，其微妙的光明照耀著阿弥陀佛的金色圣容，二面相清楚分明，莹净明澈。

    对上述的白毫之相，有了总体的理解後，即可在观想时慢慢出现其相，并逐渐清楚分明，此时应把心念住在白毫之相中，不使偏离，并把阿弥陀佛金身虚化，似有非有一般，而心念的重心就坚固地住在白毫之中，不使移转。如此久久修习，心念渐得明了，妄想皆歇，寂静之中，获得清净的法乐。但因心有所住，仍不离实有之执，故无法超越对待之相，所以应进趣第三层的无住之修了。

    ㈢、第三层观想

    每次座中修习时，白毫光明明了现前，自觉清净轻安。此时应明白凡所有相皆是虚妄，所有的感觉也是意识分别作用。因此，能观之心本空，所观之境亦无，既不住於心，也不住境，如镜中像、水中月，如梦如幻。如此在细心中作意思惟，就能遣除实有之执，心念便不落在幻妄的知见中，不再随境迁流，也不被感觉牵著走，而是正在明了观想之时，心中了无一法当情，无住生心，於是即人於真实的妙观之门了。除妄是一种善巧方便，不可以善巧方便为真实，故在破执之後，还应进入第四层的中道真境。

    ㈣、第四层观想

    虽在上法中了知心境是空，但不妨在此空中方便起於妙假之观，所以不取断灭偏滞之空为真实，心中仍然明了现前即空的白毫妙相，而不留一丝分别执取，如此久久修习，心念愈空，境相也愈妙，在层层体入之际，忽然在因缘时节成熟之时，空假双亡，心境顿绝，灵妙的实相真境、法界的中道之性，完全显现，此刻即证入了不可思议的三昧正定法界。证三昧後，便得真实受用，而有第五层的不思议境界出现。

    ㈤、第五层观想

    修持者，初证三昧後，仍须修观用功，以期保护不退，并不可随便示人，而依然进修不怠。如果久久不退，当於正定之中，阿弥陀佛胜应身的八万四千相好庄严，自然一一开显，亲见阿弥陀佛胜应之身现前，并见十方无量诸佛现前授记，成就微妙功德。因为安住三昧故，虽见诸佛现前，仍无住著，不生情想。而於自心灵妙之用，了达如空花幻影，去住自由，无碍自在!

    以上五层次第的修习方法，各人的进程可能不一致，但其中最关键的是，切不可执著境界，否则，即有入偏的危险，因此，还须明白一心三观的道理，以符合正观法要。

    四、一心三观的法义

    修习白毫观的关键是甚么?元代天台宗兴教大师在《净土境观要门》中提出了修观过程中的关键要诀：

    境为妙假观为空，境观双亡即是中；亡照何曾有先後，一心融绝了无

    踪! 

    白毫相是我们用功时所观的境，此境乃一念心中所现，故是妙假，因一即一切故；了了分明照此白毫相的是一念能观之心，这即妄即真的第六意识心，正观此明_

了的白毫相对，不起分别执著，不著境相所染，故即观之时，其心本空；而正空其心而照其境时，两边皆无所住，不住也不住，於是便双亡此空假二边的微细分别心相，顿了无心，中道直显，迥绝根尘的一切相对痕迹，一体法界，灵明不昧，此即是修观进入的三昧境界。

    兴教大师又在《净土境观要门》中详细阐释了修一心三观的次第过程：

    如观白毫，一心一意，专想不移，了了分明；能了此境，具足万法。

    此相为从我身得?为从我心得?佛不从我身得，不从我心得；不从我心得

    佛心，不从我心得佛色。何者?若是心，佛无心，若是色，佛无色，不可

    以色心求三菩提。所观之境既空，能观之观亦寂，能所俱亡，不落情想。

    空虽不可得，随念即见。如镜照面，像现其中。又如比丘观骨起种种光，

    此无持来者，亦无有此骨，皆意作耳。悉如幻化假，佛本不曾来，我无所

    至，心不自知心，心不自见心，心有想则痴，无想是泥洹（涅盘），是法不

    可示，皆念想所为，设有念亦无所有耳!

    初观白毫时一心一意，专注其中，是摄心归一的第一步方法。进一步了达此境本空，不生住著，则解脱了对境实执的系缚，境既空，则能观之心自然不立，寂然清净。如此修习便能进入三昧正定的境界。

    一境中具真、俗、中的三谛与一心中的空、假、中三观，是天台观修的妙旨，而如此妙旨全在修者了达其义，善巧应用，使正观之时，趣入正定。所以当正修之时，三观应该是同时的，如能体一心三观，就能顿了实相真境，因此，兴教大师又阐释圆顿妙旨说：

    了了通达，不为境所染，亡假也；了了通达，不为智所净：亡空也；

    非染非净，境观双绝，能所顿亡，即是中道，何有前後耶?

    由此可知，当我们在修观之时，体达此能观之心与所观之境，了不可得，即是一空一切空，中假皆空的三观俱空妙旨；如在修观之时，体达此所观之境宛然，能观之心明澈，即是一假一切假，中空皆假的三观俱假妙旨；若於正修之时，趣人空假双亡，同时又双照空假，无前无後的不二真际时，即是一中一切中，空假皆中的

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三观俱中妙旨。证悟圆融三观之时，无量功德於中开显，净土修证之道，也自然获得成就，而自利利他的妙用，於三昧的不可思议中，可自在运用於无尽也!

第三章  古德有关净土观法的开示

    关於净土观修法门的修习方法，在佛典及净土圣贤录中，有很多记载，兹摘录其中精要的部分，以资学修此法者借鉴。

—、普贤菩萨的开示

    尔时，世尊入三昧，名如来议不思境界。普贤菩萨告威德菩萨言：

「若善男子、善女人，为求无上菩提，发心欲证此三昧者，是人须先修智

慧，以此三昧，由智慧得故。修智慧者，应离妄语、绮语及诸无益之事。   _

诣精舍中，睹佛形象，金色庄严，或纯金色，身相具足，无量化佛在圆光

中，次第而坐。即於像前，头面礼足，作是思惟：我闻十方无量诸佛，今

现在前。所谓一切义成佛、阿弥陀佛、宝幢佛、阿闲佛、毗卢遮那佛、宝

月佛、宝光佛等。於彼诸佛，随心所乐，尊重之处，生大净信。想佛形

象，作彼如来真实之身，恭敬尊重，如现前见，上下谛观，一心不乱。往

空闲处，端坐思惟，如佛现前，一手量许，心常系念，不令忘失。若暂忘

失，复应往观。如是观时，生极尊重恭敬之心，如佛真身，现在其前，了

了明见，不复於彼作形象解。见已，即应於彼佛所，以妙花蔓，末香涂

香，恭敬右绕，种种供养。彼应如是一心系念，常如世尊，现其前住。然

佛世尊，一切见者，一切闻者，一切知者，悉知我心。如是审复，想见成

已，还诣空处，系念在前，不令忘失。一心勤修，满三七日，若福德者，

即见如来现在其前。其有先世造恶业障，不得见者，若能一心精勤不退，

更无异想，还得速见。何以故?若有为求无上菩提，於一事中，专心修

习，无不成办。譬如有人，於大海中，饮一掬水，即为已饮阎浮提中一切

河水。菩萨若能修习此菩提海，则为已修一切三昧诸地陀罗尼。是故应常

勤修匪懈，离於放逸，系念一心，要令自得现前见佛。 

    「如是修习，初见佛时，作是思惟：为真佛耶?为形象耶?知所见

像，由想生故，乃至虚空，无端量处，一切真佛，皆亦如是。犹如虚空，

平等无异。自心作佛，离心无佛。乃至三世一切诸佛，亦复如是，皆无所

有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛，及一切法，皆唯心量，得随顺忍，或

入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐佛土中，常见如来，亲承供养。

（见《如来不思议境界经》）

二、宋代知礼大师示净土观法

    观者，总举能观，即十六观也；无量寿者，举所观要，摄十五境也。

且置能说，略明所说。能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。毗卢遮那

遍一切处，一切诸法皆是佛法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非

果。即是圆常大觉之体。故《起信论》云：「所言觉义者，谓心体离念，离

念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来常住法身。依此法

_

身。说名本觉。  一故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德故。一切教所谈

行法，无不为显此觉体。故四三昧通名念佛。…虽俱念佛，而是通途，

显诸佛体。若此观门，及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就

弥陀，显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心。心性遍周，无法不造，

无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。…所言心性具一切

法，造一切法者，实无能具所具，能造所造。即心是法，即法是心。能造

因缘，及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法

界境，生於法界依正色心，是则名为唯依、唯正、唯色、唯心、唯观、唯

境。故释观字，用一心三观；释无量寿，用一体三身。体宗力用，义并从

圆，判教属顿。…寄语行者，观虽深妙，本被初心。若能进功，何忧不

就。纵未入品，为因亦强。生至彼邦，得预大会。所见依正，微妙难思。

速入圣阶，产生亦广。…尘境粗强，诚为险处。故须外加事忏，内勤

理观，正助双行，加愿要制，必於宝刹，速证无生。今解观门，其意在

此。（见《观无量寿佛经疏妙宗钞））

三、宋代遵式大师示净土观法

    欲修往观者，当於一处，绳牀西向，易观想故，表正向故。跏趺端

坐，顶脊相对，不昂不偃。调和气息，定住其心。然所修观门，经论甚

多，初心凡夫，那能遍习?

    今从要易，略示二种。於二种中，仍逐所宜，不必并用。其有於余观

想熟者，任便。但得不离净土法门，皆应修习。所言二种：

    一者，扶普观意。生已，自想即时所修，计功合生极乐世界。於莲花

中，结跏趺坐，作花合想，作花开想。当花开时，有五百色光来照身想。

作眼目开想，见佛菩萨及国土想。即於佛前，坐听妙法，及闻一切音声，

皆说所乐闻法。所闻要与十二部经合。作此想时，大须坚固令心不散。心

想明了，如眼所见，经久乃起。

    二者，直想阿弥陀佛丈六金躯，坐於花上，专系眉间白毫一相。其毫

长一丈五，尺周围五寸，外有八楞。其毫中空，右旋宛转，在眉中间。莹

_

净明澈，不可具说。显映金顶，分齐分明。作此想时，停心注想，坚固勿

移。然复应观?想念所见，若成未成，皆想念因缘，无实性相，所有皆

空。一如镜中面像，如水现月影，如梦如幻，即空、即假、即中，不一不

异，非纵非横，不可思议。心想寂静，则能成就念佛三昧。（《往生坐禅观

法》）

四、明代憨山大师示净土观法

    然一心持名，固是正行。又必资以观想，更见稳密。佛为韦提希说十

六妙观，便得一生取辫。今当於十六观中，随取一观。或单观佛及菩萨妙

相，或观净土境界，如《弥陀经》说莲花宝池等，随意观想。若观想分明，

则二六时中，现前如在净土，临命终时，一念顿生。如此用心，精持戒

行，永断恶念烦恼。以此净心，观念想继，净土真因，无外此者。（见《憨

山大师年谱》）

    修观者可在用功之余，对照以上先德的开示，久久必有深契与了悟，於修观一途，便能登堂入室了。

_

始终心要   [唐]荆溪大师湛然述

  夫三谛者，天然之性德也。中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，举一即三，非前后也；含生本具，非造作之所得也。悲乎！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊，喟然叹曰，真如界内绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相，但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。由是立乎三观、破乎三惑、证乎三智、成乎三德。空观者破见思惑，证一切智，成般若德。假观者破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者破无明惑，证一切种智，成渎职身德。然兹三惑、三观、三智、三德、非各别也，非异时也，天然之理，具诸法故。然兹三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑。惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。大纲如此，网目可寻矣！

始终心要浅释

这篇《始终心要》，是根据《法华经》《玄义》和《文句》的自行因果及解行修证的意义，以简单扼要的二百八十多字，提纲性地论述了自始至终的修学过程。因为荆溪尊者恐怕初学台宗的人，对《玄义》、《文句》、以及《摩诃止观》这三大部的博大精深义理，畏繁而不从事探讨，那么台宗解行修证的轨则便会从此隐没不彰，所以尊者不得不摄取三大部中的自行因果等的意义，发明了《心要》这篇著作。这篇心要流行已经很久，但注解却很少见，在宋代时有净岳和从义著《科文》及《注》各一卷，民国有谛闲法师著《心要注解》，及弟子骆季和居士《略钞》，又有静修法师著《心要义疏》，倓虚法师著《心要义记》。于是，心要之义大阐，近代以来，为台宗学者所注重。

一   修行的始终

修行的始即是因地的开始阶段，修行的终即是果地圆满的境界，因此“始终”二字实际上包括了缘起门的信解行证。在台宗而言，即是六即佛义。谛闲法师说，“始终二字，赅六即义，通迷悟，合修证，收因果也，以迷悟言，理即为始，以修证言，名字即为始，以因果言，观行即为始，皆以究竟即为终也”。可见这始终的过程是就缘起的事相方面而言，因为迷悟，修证，因果的差殊，完全是相对性的。如从圆融的理性而言，那么，三惑、三因、三止、三观、三智、三德、三身，皆即三谛，亦皆即实相，并无二体。因为“真如湛寂，绝思绝义，非因非果，无始无终”，所以迷悟本空，修证亦幻，体会到这一道理，才能深入全性起修，全修在性的妙义，才能掌握始终与事理的两重关系。

 二    修行的心要

“心要”既指这篇著作是三大部的关键所在，又指我们修行的关键所在，因为心要是整个修行过程的中心和要点。

本宗的观境是以第六意识的妄心作对象的，所以在五种心中，既非草木心，肉团心，又非集起心及真如心。但这现前的一念攀缘心，却全妄即真：迷妄时，或幻起草木心、肉团心的依正现象；或由业力种子结集诸法。如果观此心识，当体无生，离能所分别，则即是真如心。由此可知，这第六意识，日用现前，离我们最近，最亲切，所以，能观的智是这个心，所观的境又是这个心，既是观智，又是观境，的确微妙不可思议。

所谓“要”者，即观者现前一妄心，圆具三千性相。百界千如，即空即假，即中。空即是真谛，假即是俗谛，中即是中谛。三谛一心圆具，没有次第与先后，举一即三，言三即一，非一非三，而三而一，不可思议，这就是一境三谛的妙理。依照妙理去观照，便成圆融妙观。一念虚妄之心，顿成三谛妙境。所谓一念相应即一念归真，念念相应即念念归真。这一境三谛的圆融观法，是本宗的关键，所以从名字即佛的圆解。一直至究竟即佛的圆证，没有不以此义而返妄归真的，所以称为心要。

三    三谛之理本自具足

夫三谛者，天然之性德也。中谛者统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前非后也，含生本具，非造作之所得也！

夫三谛者，是先提出“三谛”这个名词，然后再进行说明论述。夫是语气词，三谛即真俗中。所以称为谛，是因为这三者都是审实不虚的真理，是世出世法的准绳，是万法的根源，是一切修行的归趣，也是果德的理本。因此是至真至实，至重至要，诸佛悟此而成正觉，而荆溪尊者所以将此立为心要，也即悟此三谛的佛法关键所在，第二句，“天然之德性”，是说明三谛是我们性具的德本，所以叫作性德，这个性德，在凡不减，在圣不增，在染非染，在障非障，既不需修持，也不待证成，所以有佛无佛，性相常然。因为不待造作，本自具有，所以叫作天然。

“中谛者，统一切法”。不偏不倚叫作中，一切法即指宇宙人生的万物，亦即三千性相，百界千如。统是统摄或总汇的意思。这中谛之理，既包括了本体界的真谛，又包括了现象界的俗谛。因此一切万法，或者是真，或者是俗，二边全是中道，即真即俗，即中，这就是自性的体大。

“真谛者，泯一切法”。真是指没有幻妄伪蔽，也即空寂无染的意思，泯是亡的意思，又有融汇义。因为一切诸法，原无自性，当体即空，不过是因缘和合而生，因缘散灭即消失。所以站在真谛方面说，世界万法，当处空寂，了不可得。不但俗谛法不可得，即中道谛亦不可得，即所谓无俗无中而不真，可见三谛都归无相，这就是自性的相大。

“俗谛者，立一切法” 俗即指世界万法，立即建立，一切法，即是三千性相，百界千如。在俗 谛方面说，自性不舍一法，事事无碍，相相宛然。因此，在俗谛而言，真谛，中谛，也随缘而成俗法，所以三谛悉是建立，即所谓无真无中而不俗。因此，这三谛都成俗谛的缘生，这就是自性的用大。

以上三谛，包括了一切佛法，深奥难知，只有依三观的妙观，而入三谛的妙境，方能一念相应，顿悟实相。所以语言难入，唯证乃知。

“举一即三，非前后也”。因为法性无为，没有语言文字及一切现象可得。所以，以上三谛，三不一定是三，在意义上不得不分三方面来论述。一不一定是一，在理体上不得不归纳为一，因此说三说一，都是随众生根性而言。中谛，真谛，俗谛，三者，不是纵横并别，所以说非前后也。因为，既不是中谛，在前，二谛在后，也不是二谛在前，后有中谛，如果有前有后，即有纵横并别，便成可思议法，因为三谛圆融不可思议，所以非前非后。

归纳起来说，中谛是统理而绝待的，真谛是泯合而绝待的，俗谛是建立而宛然的，举一即三，全三即一，圆融无碍。

四     无明，尘沙，见思的覆蔽

悲乎！秘藏不显，盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。

“悲乎”是感叹词，因为三谛妙理，不从他得，是我们固有的真心，正如衣里的明珠，不逢亲友指示，其人不知。我们众生，好像怀珠作丐之人，对本具的三谛妙理不知不闻，因此是十分可叹的。不知自心之妙，叫作秘，含于烦恼垢中，叫作藏；从来未悟，虽常现前，迷而不知，所以说不显。三惑就是见思，尘沙、无明。盖是因为义，即推寻源委的词句。我们本有的灵妙真心，之所以不现前，，是因为不了真谛，起见思惑；不了俗谛，起尘沙惑，不了中谛，起无明惑。这三惑遮蔽了自性，所以三谛虽常现前而不知不觉。因此无明能翳法性，尘沙能障化导，见思能阻空寂。这里的法性即指中谛，化导即指俗谛，空寂即指真谛。以上是总的说明覆蔽的道理，这里是分别详示所覆蔽的差别。无明即是无所明了，现前的森罗万象，全是中道法性，但是人们却不明了，由不明了即成无明，便于中道法性，不隔而自隔，所以说无明翳乎法性。尘沙二字是譬喻，因为化导众生必须上识诸佛法药，下知众生惑业之病，又能应病与药，令其服行，这就叫悲智双运，不被尘沙般的现象所障碍。假使劣慧无知，上不能识法药，下不能解众惑，就被覆障。因为惑业之多，不可以算数，如尘如沙，所以用尘沙来譬喻。这尘沙是以劣慧为体的，如果尘沙惑不破，则化导不行，而俗谛之理非障成障，所以说尘沙障乎化导。从法尘起分别叫见，从五尘起贪爱叫思。在见道时断的，叫见所断惑，略称见惑；在修道时断的，叫修所断惑，（或叫思所断惑），简称思惑，也叫取相惑。因为对事事物物，都生分别贪爱，而取著不舍，而对真空寂灭之理，非碍成碍，所以说见思阻乎空寂。

但这三惑，都非真实，是三谛体上幻妄而成的。好象空里的狂花，由目病而现，又如梦中幻境，全是梦心所现。因此三惑全是假名 ，求其实际了不可得，所以说：“然兹三惑，乃体上之虚妄也”。

五    世尊的感叹

于是大觉慈尊，喟然叹曰：真如界内绝生佛之假名，平等慧中无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。

以前是荆溪尊者的叹息，这里引用了佛的感叹。

无明大梦，虽是十地等觉诸大士，睡眼依然未全醒，唯佛一人，可称大觉。这里的大觉悟者，不是别人，正是娑婆教主本师释迦牟尼佛，因为慈心无量，为三界中最为尊贵者，所以称为慈尊。喟是象声词，是内心叹息时发出的声音。佛虽然大觉大悟，但众生仍在生死长夜之间，无明大梦之中，不知何时能背尘合觉，所以兴大慈悲，喟然而叹。

无伪叫做真，不异叫做如。因为三谛至理，从来无伪，千古不异，横无边际，竖绝始终，包含法界而无余，没有内外之分，所以界是无界之界，为了行文方便，假名为界内。真如无为，离名绝相，既然不是诸佛的洪名可以标示，更不能以九界众生的称号可称，所以说绝生佛之假名。这里是约理说明如，下句是约智说明慧，究其这二者的根源，理智本来一如，二而不二，在真如方面既无生佛的假名，在智上的高低阶级，自他形相的差别也同样不存在。所以说平等慧中，佛和众生从来无差，没有自他形相的相对，因为自相他相，都是妄相，所以经中说：“妙性圆明，离诸名相，本来无有世界众生。”论中也说：“离名字相，离心缘相，究竟平等，不可变异”。所以说“平等慧中，无自他之形相”。

但是，真如的理体与平等的智慧，虽然平等不二，可九界众生仍在迷中，将全三谛的真如，覆成三惑的迷障，所以说众生有了妄想。因为妄想的迁流，从迷积迷，沉沦长劫，所以说“不自证得，莫之能返也”。

六　　立法治病

由是立乎三观，破乎三惑，证乎三智，成乎三德。

“由是”是承接上文联接下文之谓。立乎以下是说明佛祖用大乘法药，对治众生的心病。立观是用药，修观是服药，破惑是治病，证智成德是见效复原。本宗所立的三谛是依据《仁王般若经》，三观则来自《璎珞经》，二经间有互相发明。三惑是依据《大品般若》和《大智度论》而开，三智依据《大品般若》的《三智品》中，三德则在《大涅槃经》中详示。

七    观相的次第

空观者，破见思惑，证一切智，成般若德。假观者，破尘沙惑，证道种智，成解脱德。中观者，破无明惑，证一切种智，成法身德。

这是针对不得圆顿妙观的人，作次第说明。其实圆顿行人，在名字位中，圆悟一境三谛的妙义；在观行位中，圆伏五住烦恼；在相似位中，粗垢任运先落，脱四住烦恼；分证位中，分破无明，分证三德；究竟位中，破尽四十二品无明，穷源彻底，智断圆满。总之圆顿行人，悟三谛圆融，不可思议，故得圆伏五住，圆破三惑，圆证三智，圆成三德，即所谓一悟一切悟，一修一切修，一破一切破，一证一切证。文句虽有次第，但意思却在一心。

了知诸法无性，而不起分别，于此相应，叫做空观；了达诸法如幻，唯是假名，于此相应，叫做假观；观了诸法，非有非无，不一不异，若时若处，无不相应，叫做中道观。

以空观观于真谛之境，境观相应，则见思惑便会自然消殒，能观的心便会自然转成智慧，所以说证一切智，一切内法内名，便能知能解，一切外法外名，也能知能解，即了知一切诸法，一相无相，本来空寂，所以叫做一切智。成般若德，是指彻照心源的智慧，在前所观的真谛之境上，至此惑破理明，照了无遗，真谛之理体究竟而显。又因为具足常乐我净的涅槃四德，所以称为德。

以假观观乎俗谛之境，分别药病，应病与药一一令其服行，化导无碍，则尘沙惑破，俗谛理明。这时能用诸佛一切道法，发起众生一切善根，所以叫做道种智。又能于一切法，自在无碍，解脱一切众生，所以称为解脱德。同上也具有四德，所以称德。

以中道观观乎中道第一义谛，境观相应，障中的无明任运脱落，所以说破无明惑。这时因为能用一种智，知一切道、一切种，所以叫做一切种智，于中谛境，究竟穷尽，究竟无为又同时具足四德，所以叫做法身德。

八   显示圆融义

然兹三惑、三观、三智、三德，非各别也，非异时也，天然之理，具诸法故。

 这是对已得圆融妙理的人，作圆融具德的说明。这是台宗本旨，也是佛陀出世的本怀。因为迷悟修证，破立同时，不离当念，所以不是各别的；同时现前刹那心中，故不是异时的。能破的是观，所破的是惑，能证的是智，所成的是德，能所不二，修证一揆，因此性具三千诸法的妙义，是本宗不同于一切学说的关键所在，使本宗妙观之义，更显得圆融无碍。

九   总结修证的整个过程

然此三谛，性之自尔。迷兹三谛，转成三惑，惑破籍乎三观，观成证乎三智，智成成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。

上文说“天然之理，具诸法故。”这里又总结说，无论在迷在悟，三谛具足诸法，终竟不改。所以说，“性之自尔。”因为迷了这三谛，所以由性具之染而成三惑。三惑是依赖三观而破，所以观成便证成性具的三智和三德。

止观是因，智德是果，因果本来一心，所以不属渐修，始终不离当处，所以三谛之理不落次第。古德云：“性德之行，异乎历别，言不顿彰，故有前有后，理在刹那，奚落次第耶。”

十    一切佛法大纲

大纲如此，网目可寻矣。

大纲即指心要，网目即指教眼，教法无量，犹如弥天之网，即以谛观为纲，性修诸法为目。因此，若能明了这篇心要的谛观宏纲，即能了达诸佛设教的网目，所以说网目可寻。

然而这谛德，乃是诸佛究竟之所证得，经中说“唯我知是相，十方佛亦然。”故我世尊，初成正觉时，即欲说此妙义，只是众生无根机，不能领受。所以用渐次法，调熟机宜，到了灵山会上，才会权归实，特畅本怀。天台智者大师，灵山亲承，悟佛心传，秉佛心而自行化他。此后宏台宗者，无不以此妙义为心宗。纲提目张，观明道悟，深入佛慧，广利有情。

_

（第二卷）

净土持念法要

论净土法门的行持

    净土法门是特别的异方便之法门，它以横超直往为特徵。因此，以简单易行的独特风格，成为末法时代最有可能了脱生死，永阶不退的殊胜之道。所以不求开悟见性，毋须祖祖传承，只要依佛言教，信愿求生，一心念佛，广积善根，便得即生成就往生见佛的真实利益。

    由此可见，净土法门是导百川之归於大海，摄万行而化於一念，於事相上的指西方净土以为依止之乐邦；在理性上圆裹十方世界，一切万有，无非净土之妙德庄严全体显现。因此，无量光寿，时空恒融，性相齐观。一切法门，如禅、密、教、律等均可迥向净土而成其妙行。净土不拒一法，所以决不排斥任何法门，因任何一_

法适可达成净土的果德。而净土行人，为专一故，不必广涉他宗，分别异同，执著胜劣，评判古今，应当一心行持，正念分明，回向净土。

    虽然如此，而净土并不执著唯一持名方可往生，其他如观像、观想、实相、持咒、止观、禅定及持观音名号等，二皆可成净土之精妙行持；但不可朝三暮四，一旦择定，应一门深入，老实修持，坚固不退，使法门熟行於心地，净因种植於长时，娑婆之神思，成极乐之妙严，临终胜果，必得现前。

    净土法门唯依弥陀为本师，念念归向，时时忆念。人间善知识，仅作法义启示的参考，修持方向的指正，决不可建立个人崇拜，形成宗派集团，否则，西方净缘未成，又被人间是非所染，持念的信心、法乐的拓展，必定大受影响。

    初机行持立志於往生，所以厌五浊、了生死之心必切，慕净土、欣莲邦之意必真；这并非不好，但应在树立信愿後，真正放下世俗情怀爱欲，澹泊地生活，无欲无求，精持律仪，一心念佛。从此就应以持念为中心，以生西为目标，以善行为助缘，以闻熏经教为智眼，而形成净土之法行。而不必被生死所忧，为世俗所困，一切放下，心法相应，随缘而行，正知而用，於是心地清明，快乐充溢，神栖净域，智照目前。

    由智照目前之故，一切行皆成净土之行，道妙暗合而明现，利乐常兴而广被，於是内有妙德，外弘佛法，净化人心，庄严国土，济度众生；如此，正与弥陀大愿相合而成弥陀之化身，於是时时处处，无非净土之妙行，各宗法门，皆成心智之方便，净土行持的真意，全在於此，行者应三思而契入。

    行持者还应知净土念佛，贵在心佛相应而觉——真正皈依佛宝也；心法相应而明——如实皈依法宝也；心僧相应而净——体现僧宝之德也。一心之中，三宝全现，方是净土妙行。

    至於依行持而深入净心之人，菩提心愿必实施於平常之中，通宗通教而不滞

住，了心了境而无定说，任其机缘，方便解缚，来去无碍，虚明无伦，如此，方是净行利生而处处净土也!

_浅谈生净土八法

    身在娑婆堪忍世界的我们，虽然学修佛法，但仍然是业障深重，烦恼不断；究其原因，乃是我们太多地考虑自身的利益，只想到自己的修持与自我的归宿，即使做点善事，也只为了自己的未来果报，因此以狭劣的心念而想得到真实的果证，的确是不可能的。

    因为看到依次第道而竖出三界的难行，所以学佛者都希冀临终时能带业往生极乐世界，这几乎成了各宗行人的共同心愿。然而，人们只把责任推在阿弥陀佛的一边，生与不生，全是佛的事。如此理解，其信愿不会真切，其行持必不深入，以其昏昏之神识，而欲求临命终时意不颠倒地随佛而去，是绝对不可能的。所以无论修甚么法，生甚么土，都须自净其心，使自己的妄识消融涤清，然後一心坚固，不被一切境界所转，到了人生最後一刻，才能把持得住，一弹指顷即生净土了。

    净土宗常讲厌离娑婆，欣求极乐。这的确是很正确的。但要厌甚么?又欣求甚

么?一般人往往就不清楚了。我们所要厌离的乃是娑婆世界的五欲与使我们迷恋的

一切事物，因为厌离之故，我们放得下，内心也就不起贪恋等烦恼了；心中既无烦恼，念佛便能一心，心念也就清净了，与佛就能感应道交了，因此，正在厌离的同时，还须在净心中行一切善根之事，利用娑婆世界之恶劣环境而行善，其功德就能超胜无比。诚如《维摩诘所说经·香积佛品第十》中维摩居士所言：

    此土菩萨，於诸众生，大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多

    於彼国（指香积佛国）百千劫行。所以者何?此娑婆世界有十事善法，诸余

    净土之所无有。何等为十?以布施摄贫穷、以净戒摄毁禁、以忍辱摄嗔

    恚、以精进摄懈怠、以禅定摄乱意、以智慧摄愚痴，说除难法度八难者、

    以大乘法度乐小乘者、以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十。

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    既然在娑婆世界行一切善法功德比一切净土功德都大，那么，就应尽其可能在此土内积极广行善法，利益众生，使福慧更为广大圆满。可见，在厌离娑婆的同时，也应积极发心，因为净土的福德因缘，是离不开众生这个对象的，没有对象，就无法培植善根。

    再就欣求极乐也不是为了获得自我的永久性的享受快乐，如果光是为了贪求极乐的环境庄严而发心求往生的话，其私心必不能断，其愿必不广大，其行持也必然无力。因此，正确的欣求之法，应该是在净土能随时亲近诸佛、菩萨，能常聆法音，能不受诸染，能得不退转，能起妙用随方化度。重点还在成就佛道，广利众生上，离开了这一重点，净土宗也就不是大乘法，就变为凡夫贪欲法及二乘自了法了。正因为净土宗是大乘法，是成无上道的捷径，所以净土宗行人更应该发菩提心而行菩萨道，使自己的因地正直，逐渐趋向大道。

    那么，净土行人怎样行持，在这个世界上才没有虚妄颠倒的惑业，而在临终时能往生净土呢?维摩诘居士对香积佛国的菩萨开示了生净土八法，很值得我们学习修持。维摩诘居士说：

    菩萨成就八法，於此世界，行无疮疣，生於净土。何等为八?饶益众

    生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之；等心众生，谦下

    无碍；於诸菩萨，视之如佛；所未闻经，闻之不疑；不与声闻而相违背；

    不嫉彼供，不高己利，而於其中调伏其心；常省己过，不讼彼短；恒以一

    心求诸功德。是为八法。

    这八种法，第一是要我们生大布施心，能把身、命、财等一切都施於众生，且没有贪图回报之心，进一步还要代替一切众生受一切苦恼，并把一切念佛修持等功德布施给众生，这可以说是彻底地无我了。第二是要我们平等、谦虚，在一切众生缘中，不被「人」见所碍。第三是念未来佛，即把一切发心的菩萨看做是佛，心生尊重，如此就没有骄慢心。第四是对法的求学中，没有听到过的法，也不会产生怀疑心，而以智慧去融会，这是属於行人的智慧开发方面的。第五是对於异行者，如声闻之人，不生矛盾，随他的因缘而不加轻视。第六是对於供养物品，应该不计较、不贪图，其他菩萨如受人供养多，应不生嫉妒，而对於自己应尽量地减少受人供养，使自己调伏妄求之心。第七是常常省察自己的过失，检查自己的错误，使自_

己的行为更趋完美，而对於他人的错误，却不指责，不应由於语言的不当而引起诤讼，产生矛盾。故以严格对待自己，以宽容对待他人。最後一点是要求我们一心一意地专求一切功德，凡是有利於修道的，都须认真地去做，无论在智慧方面或福德方面，也都是如此，因为功德具备了，自然就能高预上品。

    往生西方净土是果，而现在修学佛法是因。因此，提出以上的生净土八法，是做为我们修净土宗行人另一个角度的鞭策，希望在阿弥陀佛慈悲愿力的加持下，再加上自己的道力，那么西方的往生必能如愿以偿了。

念佛与往生

    谈到念佛是为了甚么这一问题时，一般人都会说是为了求生西方，但佛应怎么念?西方该如何求呢?却很少有人能说出一个究竟来，这是因为在最平常的一句佛号中，没有能够深入体验；在求生的旨趣上，没有真实领会之故。

    一个真正念佛之人，首先应明白身心世界，烦恼菩提，生死涅盘，乃至成佛成道，其性本空，没有能受之心与所受之法，因为正提起念佛之际，就已把世出世间的万法彻底放下，一丝不挂，一尘不染，不念一切念，正在不念一切念时，心中名号之内音，相继不断，绵绵密密，使空灵的自性中，显现妙用，不仅念名号时是念佛，说话时、做事时，乃至用心时、睡眠时，也无不在念佛。因为真正的佛念，即_

是自心的朗觉——内心朗然觉照，不落一切分别执著，无住无为，正念分明，即此朗觉，正是念佛之功在平时的表现。所以念佛人要体悟时时处处不离现前一念之心，不离现前之觉。心佛不二，智觉不昧，便是念佛的得力处。

    真念佛的人，不管是高声念、低声念、金刚念、默念等等，方法虽有差别，但真念只有一种，即正念佛时，不落念想，不起佛思，不受法味，不著境相，一切都没有——没有心、没有身，没有佛、没有众生，没有娑婆、没有极乐，没有功德、没有罪障，没有能念、没有所念。一切念都不生时，却正了了分明，朗然而念；正朗然而念时，又不见有一切念。这当下的无念之念才是真正念佛的正念。因此，念佛的方法、原理虽有多般，究其真正入手时，却没有两样，且连一法也没有，没有也没有，到了无法可法，无不法时，才是真正念佛了。

    有人说，念佛要从少到多，从外到内，从迹到神，从有念到无念，即要一步一步地深入。但是真念佛人，放下一切概念，放下一切次第，放下一切期待，蓦直念去，不管多之於少，外之於内，迹之於神，有之於无，只是如此从早到晚，又从晚到早，直念到忘了过去，忘了现在，忘了未来，忘了一切。正忘了一切时，心中了然朗觉，平等自在。而此念佛之声又即在此朗觉与平等中，不缓不急，不高不低地，随心呈露，阿弥陀佛的智慧光明，慈悲愿力，也随心流现。正於不期然而然之中，念佛者才有了念佛的真功德。

    果能如此真正念佛。不求福报，福报自至；不求惑应，圣德冥通，不求却病，自能健康；不求禅定，大定常然：不求智慧，智光进发；不求功德，功德自生。正因为真念佛人，不求世间出世间的一切法、一切事、一切因、一切果、一切理，所以能得如是殊胜妙应。

    在一切不求中，唯求西方极乐世界，阿弥陀佛国土中生，而此求生，乃是在念佛中、回向中，乃至吃饭穿衣、动静语默中时时不离。所以求生不是求临终之生，不是求断气之後的往生；真正的求生西方，应在每秒内；秒秒不离，时时如此，方是真正的求生西方。

    真修净土法门并非难事，但是对於信不真、愿不切、行不实的人，却是异常的困难。因为这种人口中虽然念佛，但心中却依然装著娑婆世界。心中既然全是娑婆，那念佛就是不真、不切、不实了!所以要使心中念佛真切，就应先把娑婆放

下。把娑婆放下了，心中才能真念佛，求生才能真往生。念佛的妙趣，念佛的受

用，乃至西方的往生，不正是一念之心的觉悟么?

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净土念佛的四层功夫

    当代净土宗显然是圆摄普被的大法门，它既是各宗之归属，又有自行之系统，因此可以称得上是契理契机的唯一了脱生死的捷径。

　　净土法门以信愿行三要素构成了往生极乐的资粮，信愿行三要素应平等摄持，不可偏倚。因为无真信则无由产生切愿，更无真实之行持，所以从信生愿，由愿导行，乃是净土行人趋入正道的必然过程。由此可知，信愿的归结点仍在于行，前者是前题，后者是实修，行持的浅深与散定，会反过来决定信愿的层次。因此，净土行人只有在信愿中导入行持的深化，又在行持的体验中开发出清净超然的信愿，方能深入佛陀悲智之愿海，感应道交相契相融。

　　那么，净土的行持有多少层次呢，简单地归纳起来，可以分为四层功夫：即从少念到多；从外念到内；从迹念到神；从有念到无。一是从数量的多少来讲修持的功夫的程度；二是从五根对尘起念的功夫转移到内六根识尘起念的离外独静的功夫；三是从着意的声尘念之迹边一直深入到无意自念，轻松自如离于内外的空觉之神念——第七识之流注念；最后是从能所相对之念进入无生的真实无念之境，即入理一心不乱。以下详细分析各层次的功夫境界。

　　一、从少念到多：初念佛的人，由于不习惯于持名之念与念力的不足以及常常不能自觉的称念，所以虽然有了初步的信愿，但信愿之力未能时时现前，仍旧被世俗种种妄想所牵制，往往打妄想的的时间多，念佛的时间少。初念者有这种情况，必须用多念佛号来克服，而多念的最好途径就是计数，如用念珠计数、数息计数或时钟计数等方法，使每日持念的佛号，从百至千，从千至万，从万乃至于十万声，随各人的精力与忙闲等，形成定课，不再退转，如此精进用功，佛号便慢慢地熟念不忘，信愿也就在行持中逐渐深入真切起来了。

　　初修之人，计数的行持至少要三年，佛号才能不离于心，督责之念力也会随之增强，自觉地能摄心于佛念之中，粗妄想自然而然地减少，人世间的苦恼与烦闷等事也就慢慢地降伏而达远离之境了。

    二、从外念到内： 念佛有内外之别，外念即口念子耳闻,或手捏念珠，鼻随息而数等，是五根与五尘接触中归于佛号进行计数的一种念法，而内念则为意根中的识心持续佛号的串习之种子，机时起随顺的观照之下念,即是正念正听。外念在计数的过程中，由于出声念，金刚持，捏念珠或随息念等的相对立性的变化，使自身流入较粗的根尘运动中，无法达到离身忘境的轻安怡悦之地，所以在此过程中，念佛者往往有负担感，身心难以调和自然。因此第二步功夫就是要打破计数的执著以及身口的倚重，完全放下了外念的方法，凭借念熟了的佛号种子，直心而念，使心念与佛号融为一体——佛即心，心即佛，除此之外，更无它心。当然中间仍会有妄想浮现，但不要紧，更不要怕念，也不要随妄想跑，只是不理睬，平直而念，使全体的心念之力投入于佛念之中，忘记了外境，忘记了根身。如果达到了心佛相融，正念不昧的境地，即有超时间超空间的感受，但仍有感受，仍有念佛的舒畅感与轻安感，即住于身心的感受中。这是事一心不乱的初步现象，此处最关键的是一个“随”字，因为念到不知何处在念，也不用心去念时，不要把心念轻轻地随顺于涓涓而流显的佛号上，便是用功得力的时节，也是了断妄想，得入正定的唯一途径。

    念佛到了这一点，心中自然很欢喜，一般的烦恼不再生起，有一种平淡的感受，世俗的欲乐也不大动心。当然，习气深的人，也常常因为受染污而破坏正念，使功夫受阴而隔断。所以除了念佛之外，经常熏陶大乘佛法，听闻净土经论，对于提高智慧，对治烦恼习气，是很有益的。

    三、从迹念到神：一切有感觉的念佛都是有迹的。所谓迹就是痕迹之意。.正念佛时还有身体的轻安感受有心念的生灭变化，有能念的心与佛号对立，都属于迹的范围，有迹就有所住，有所住则皆是妄心的作用，虽是念佛，也得轻安，但中细的分别仍连续不断，时时在佛念中，涌现出来。如在这个基础上，正念佛时，不起分别，也不住在感觉上，一切不管，一切不着，只是随顺而念，念不执念，这样久而久之忽然心如虚空，忘记一切，身体顿失，,唯佛号仍在，心中念念相续，但不知从何念出，归于何处，无去无来，念心与佛号完全融为一体，打成一片。此时似已到了全体是心，全心是佛的境地，但仍有虚空与佛声在，就是因为有这个在，所以只是事一心不乱的正境，而未能入理一心不乱，仍有微细的能所分别。

    到了这一步，生理会发生较大的变化，身体很轻，精神很足，睡眠可以减少，疾病不易发生，睡觉时也容易进入忘身的正念境界。打坐中有人惊扰也影响不大，若保持较好的，随时都可以进入这样的定境。世间的烦恼到此已伏，信愿更切。此为因地初得胜益，如由此不断深入空而不着空，念而不执念，则能进破见思烦恼而生方便有余土。

    四、从有念到无念： 所谓有念，即是有佛号的声在，有虚空的觉受在，有光明，轻安与喜乐在，由此便有微细心中的"流注"之执。如住有此执中，就不能悟入真空妙有的如来藏实相妙境，所以仍须打破空有两边的分别之念，令入真实无念之妙念，这三个过程：

（一）是保持事一心不退，安养其定。

（二）是研习大乘中道实相之理，了悟法性本空不空的真义。

（三）是以理导行，在正念中，体究于一心之源，使穷念源，达于念即无念，当体寂灭的湛然明静的性德。于是心地豁然大明含融一切。

    由此三步的理行观修，即证入理一心不乱的念佛三昧正境，此法可以参考<<念佛三昧论>>著作，穷研理性，究尽法体，方契实相无相之真际。

    念佛到了“无”的功夫，即是这禅宗连“无”也无的功夫，此时一灵独照，十方一相，于是与禅宗彻悟者，同一心海，乃是三昧中之王三昧。所以念佛法门不可思议，古德云：“一名佛号非大彻大悟不能全提”正说明这一点。证念佛三昧者，不但往生自在，且于此生即能起妙用而广利众生。

    净土念佛工夫，从浅至深是行人必然要经历的过程。而在此过程中，往往会发生一系列自己无法解决的问题，在此笔者根据近期来行人提出的问题，一一予以解答。

    问：念佛虽然定了课，但仍会忘记，不能坚持日日如此，这是甚么原因?

    答：这是因为信愿不真切之故，对於娑婆世界的苦体会不深，对莲邦之妙乐向往不切，所以放不下身心世界，没有把精力投入念佛之中，定课自然拖拖拉拉，难以完成了。

    问：定课确立後，要想进一步地提高课目很难，这是甚么原因?

    答：修持用功不能太急，完成定课，且保持一段时间，待平稳不退後，才能稍微提高一些，不能一下子太快，否则必会後退的。另外，念佛的工夫，也要有利用一切空余时间的善巧。如在不用脑的、不费心的任何时刻，皆可用来做念佛的工夫。这样念佛的次数与力量就有了长足的进步了。

    问：近一段时问里，念佛静坐时，觉得胸闷、头胀等不舒服的现象，不知是何原因?如何克服?

    答：念佛本来有无量的功德，能消无始以来的业障，因此，如能正确地念佛，必会身心轻安舒适。但如果在静坐念佛时，身体太过挺直以致僵硬紧张，则会因气息不畅而出现胸闷；如出声太响则会使胸部气脉振荡过烈，从而使中气不得下降，造成气结胸部而疼痛。若在念佛时用心太切，意念太过执著、太过消沈，或持念的速度太快而心跳过速等，都会导致胸闷头胀等不良现象。另外，念佛人如心有外缘牵挂，烦扰於中而不得化解，也会在静坐中产生一系列不适的症状。

    对治的方法相应地也可分为以下几个方面：

    一、身体应放松，自然平直，不偏不倚，不挺不弯，使身觉轻安舒适。

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    二、静坐时最好是金刚持与默念，要出声也只能低声念，不可高声称念，

    如要高声念，可在座下绕佛时。

    三、念佛时应离开粗重的分别执著心，不急不缓地直心而念，使心地宁静

    安泰，如此心佛相融为一，妄念消归於佛念，自然能得身心轻安。

    四、念佛人平日应观苦、空、无常、无我，对於人事应能看得破、放得

    下，不可计较尘世的缘情。对於所发生的任何事，当观因缘如此，唯

    有随顺因缘而不变念佛求生方能安然处之而不动，念佛的功行才得以

    进步。

    问：念佛已有多年，徙少念到多，但为何总难以得到轻安汝喜之法乐?

    答：这是因为信愿之心仍不真切，世事没有真放下，所以厌欣未具，念佛自然无力。另外，由於在计数定课期内，用心偏重於念佛的数量，忽略了念佛的质量。因此，由念佛所产生的身心轻安的效果未能体现出来，以後可由计数改为计时定课，如静坐一次两小时，用闹钟来定其终止，心即无时间相，容易得入忘身之境，佛自然速入一心。

    除此之外，平时熏陶大乘佛法，净土经论，如理地观察人世，明达因果事理，真正洞悉佛法真理，引发对净土法门的真正信仰。由此藉闻思熏习之力，念佛正行之修必能契入，再加以五戒、十善、读诵、持咒、六度万行等之助行，则念佛如风帆行於顺水，必能速证念佛三昧了。

    问：念佛数年後，初步得到了念佛中的轻安，一天念佛时，忽然发现耳边闻到的声音都成了佛号声，而且持续了较长一段时间，这到底是何缘故?

    答：这是因为念佛的时间久了，耳膜神经发生了变化，也就是在佛号惯性频率振动下，耳根的神经功能把一切音波化为佛号声，这虽然是一种自然现象，却不能执以为好而生欢喜心，更不能在佛号声未出现时，用观力激它再现。由於执著心之故，而易造成神经功能的失调，影响了念佛的进展。因此，只能听之任之，不去理会它。久而久之，自然外声消而内心静，达到了忘我之境。

    问：念佛稍为得力时，妄想反觉得比以前多了，这是怎么一回事?

    答：这是由於念佛的功德开始了觉智，使以前不曾觉察到的妄想明显化了，所_

  以在念佛时反而觉得妄想多了。正如阳光透过缝隙便会发现更多的尘埃在浮动。此时，不要怕妄想，不制止它、不随逐它，只是不理睬，一心持念名号，妄想即化为乌有。因为众生只有一念，打妄想之念与念佛之念不二，所以提起正念，妄想即消融了。

    问：念佛较前轻松自然，心念也平静了许多，唯在对境时，为何反比以前更容易受污染，一碰就好像黏了上去，心裏也就有明显的动相，这到底是退步还是进步?

    答：这是因为念佛之力涤洗了几分的烦恼习气，心地也有了些宁静安详，所以一旦接触外境，心念仍有动相，反把故旧粗的种子翻了出来，立即觉受到心的染污与变动，因此，感觉反比以前明显。这犹如一块较白的布与脏物一碰就容易显出污点一样，而本来脏的布就不会有此反映，可见这是进步的好现象，但仍须努力上进，继续用功，方能到达对境不动的自在境地。

    问：念佛时身体己似有似无，感觉也挺舒服的，但外界突然传来的声音为甚么会容易受惊?有时甚至有直接传到心脏的剌激感?

    答：这是行人将人定而未入定之际，各部神经功能变得更为敏感，所以对声波等的反映也更为突出。此时应注意不要受惊，否则气脉易受到干扰而生紊乱，心脏也可能会受到损害。心脏本已衰弱者更应注意。对治的方法有三：

    一、修持的环境应避免喧闹处。

    二、受惊後应立即提起正念念佛，不可再想受惊的感觉。

    三、平时应加强健身运动，多拜佛。   

    问：在一次打念佛七时，由於精追用功，忽然正念分明中，顿失根身器界，心如虚空，异常舒适，此时佛号之声历历分明，自然而念，只觉得心量广大，全心是佛，全佛是心，而此念佛之声，又不知从何而来，去向何方。如此持续了约半小时，下座後，虽然绕佛行走，身体犹如在空中行走，虚空之心，明了之念，仍是持续不断。徙此之後，烦恼不起，睡眠减少，甚至在睡眠中也不见有身，仍如虚空般地正念分明，慈悲之心，往生之念，愈加深切。请问这是甚么境界?

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    答：这是事一心不乱的境界，如能保持不失，临终必能往生西方净土。因为得著此中念佛的法味，再也不求任何世味了，五欲不染，心地安详。人虽在娑婆，其心已在西方，时时与弥陀感应道交了。

    问：得证事一心不乱後，应如何保护呢?

    答：初得事一心不乱，是因地的初入事三昧境，只是伏烦恼，如能保护不失，不断增长，乃至日夜如斯，则为果中事一心不乱，证极事中三昧工夫，断尽三界烦恼，当生即为出世圣者，临终则可往生方便有余土了。

    初得事一心不乱者，保护之法有四：

    一、不要对一般人说及此中境界，只可对师父善知识求予印证，否则必退

    无疑。

    二、初得入之人应在数月内停止一切杂务，一心安养正定，不涉外缘，使

    此定得以稳固。

    三、坚持打坐入定，礼佛诵经，平时应正念相续，形成一种精进不退的念

    力。

    四、适当地依善知识听闻大乘佛法，以开慧解，发起菩提心，加行慈悲济

    世的方便之行。因利他即自利故，道业得以增长。

    由於得了事一心不乱，且保护不退，身心恒处安详法乐之中，并不断地深入体会佛法的真理，对世态也看得更透彻，因此，临终之时就有预知时至的智慧，能自在地撒手西归。

    问：听说理一心不乱的功夫比事一心更深一层，不知如何修法，证达时的境况如何?

    答：理一心不乱的工夫，重在体究、返源，体此一念念佛之心究竟从何而来，体之不已，毕竟悟入一心之源。既入一心之源，全体理性即得现前。要修「理一心不乱」，可以在事一心不乱的基础上，更进一步明白中道实相之意趣，则於念佛时不起分别对待之观，正念无念，打破诸受，刹那即能顿入无生理体。如未得事一心不乱者，则应研究《弥陀疏钞》、《弥陀圆中钞》、《生无生论》、《念佛三昧论》、《念佛三昧摸象记》等，细细体究，深深返思，在念佛时，使达於即念即观，观念不

二，如水乳交融，一旦念尽情亡，豁然大明，灵光妙智，即得现前，证到实相，此与禅宗悟人的人，更无二致。所以一切法门到最後一著，皆归於自心净土，即成就理体上本具的一切妙德。

    至於证理一心不乱的境界，唯证者自知，「如人饮水，冷暖自知一，未到之

时，不必询问或探讨，自责於自心中，深入持念，直到和念脱落时，便知家珍恒在。

    以上的问答，基本上是念佛四层工夫的不同情况的说明，有心深入念佛法门

者，不妨参考对照。如想进一步提高则应参学善知识，遍阅净土经论，以作宝山之游。

净土九级教学次第论

    佛教事业的发展，首在教育。只有通过各种层次与不同方法的教育，佛法的真实修证才能如理付诸实践，佛教信仰的层次才能普遍提高，才会出现更多绍隆佛种、继往开来的优秀佛子，佛教也因此在社会上才有存在的现实价值。

    天台、华严、慈恩、三论、密乘等各宗派都有一套严密的教学系统，由浅至

深，次第学修。而净土法门，虽广大圆融，万法悉备，但因向来不重师承，不立次第，偏重於个人性的专一之行，故历来祖师虽有各种修行法门的倡导，但全面摄机而渐次明确的系统或次第却从未完整地建立。因此，虽然现在净土信仰极其普遍，而教学却各行其是，处於紊乱状态。为了振兴净土法门，使之真正在现代佛教中独树一帜，笔者经过多年的考察与思考，提出净土九级教学法，以就正於净土宗大

德。

一、净土九级次第教学法

第一级教学纲要

    对初机信仰教学者，先应授予结缘三皈，使其明了三宝的功德，生起欣慕希求与恭敬的心理。其次，教以信佛的基本道理与好处，再导以净土法门，令其明白末法时代净土法门的殊胜，使其知五欲苦而求莲邦极乐。在事行上，应教授供养、礼惊三宝之法，指导如何行善积集资粮，并令背诵《阿弥陀经》、〈弥陀赞〉、〈回向偈〉及初步念佛、拜佛等仪规与方法。

    要点：教授时力求生动随俗，逗机启发，应对极乐世界有完整而形象的描述，对弥陀的因地故事应详尽而深刻地介绍。不宜涉及深奥的教理及各宗派的观点，唯以阐扬净土妙德，间及五浊恶世的苦恼。并要格外强调资粮积集的重要性，不可落於空泛。否则因业障深重，福德不够，就不可能继续进修。

    第二级教学纲要

    第一级学与行均较纯熟後，此时先授以正信三皈，使学生对三宝的各种含义有深切的了解，内心生起真实的信心，决定生生世世皈依三宝，不退转求道之心。次应详细地教授《阿弥陀经》，令其明白经中的全部义理，进一步开发对净土法门的真切信愿。後再教授《思归集》，中间可引用《净土圣贤录》的往生事迹，令信愿之心更加坚固。在事行上，应授以少分五戒，力改浮躁之气，每日定课修净土法二次，每次宜一小时左右。此中还应教授静坐方法，使念佛暗合於禅观之道。

    要点：教授《阿弥陀经》时，不应带宗派观点，宜依经本意，直畅妙义，使学人不惑於事理。净土课宜从简，如先礼佛，次念《阿弥陀经》、〈弥陀赞〉，再静坐念佛半小时，绕佛念佛五分钟，最後回向、礼佛。念《阿弥陀经》後亦可持〈往生咒〉数十遍。早晚二次定课宜相同。教授静坐法时，应教授对机的念佛方法，如金刚持、默念、随息念等，使安心於佛念之中。同时应注意不可带有气功之意，亦不可令生身执，应令身、息、心合於念佛三昧，使其於静坐时身心轻安，离於妄觉。

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第三级教学纲要

    通过第二级正见与正行的培养，已从门外开始转入门内，在信、愿、行上已有了一定的基础，但尚不够深入。因此第三级应继续教授净土经论，以令行人进一步领悟净土法门。先教授《观无量寿经》、《无量寿经》及《大势至菩萨念佛圆通章》，次教授《往生论》、《净土忏愿仪》，最後教授《净土诗》、《念佛教义百偈》。使其全面掌握净土法门的教、理、行三者关系，圆融贯通，互不乖异。在事行上，先授以满分五戒，行十善业；定课适当加长至二小时左右，平时应常常持名无间；进一步指导静坐时的持念觉照之法，使其初步契入一心不乱，获得念佛的法味，心生欢喜，道心更趋坚固。

    要点：教授经典时，应照顾整个净土教的教理行果，融贯诸说，使其从繁至

简，归於一念弥陀，这样方使心无挂碍，不受教缚。《净土忏愿仪》中不乏净土修持的要妙，宜善巧而深入地指导，使全面掌握，并令每年中修习一次，但应根据实际情况来安排。教授《净土诗》旨在策励进修，提高兴趣，故应该缓慢而教。《念佛教义百偈》是以念佛赅摄一切教义的妙诀，故随机发挥，启示教中真意，再以念佛而总持，能使学人在念佛中而了达一切佛法。静坐及各种行法上发生的问题，应及时予以解决，善巧转化。当契入一心不乱时，应教授保护之法，不使得而复失。

    第四级教学纲要   

    以上三级偏於净土教内的自学自修，此级则进趣菩萨之行，融摄整个佛法。菩萨行以般若为根本，故先教授以《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》等；次教授《梵网经》，令其掌握菩萨应学修的行门；最後教授《念佛三昧宝王论》，使净土行融合般若观照。在事行上，先授以菩萨戒，教令随力受持修学；在定课及乎时念佛功行中，授以念佛即实相的观照修持之法，使趣入净土正行；教导净土修持，使念佛定力进一步巩固。

    要点：教授般若经典，应时时会归净土法门，融会不二。教授《梵网经》时，应根据现代社会的特点进行发挥，教授此级经论後，应打破学人知见意解的分别，暂时停止一切经论的阅读学习，万缘放下，一心修持念佛之行。使心念更为清净，外境不动，内心安宁。

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    第五级教学纲要

    此级已不须教授经论，外学已断，只就内心修持上所发现各种境界及所开发的知见上解黏去缚，使其就路还家，入於道妙。在事修上，仍须加强定力，绵密念佛无问，动静相续，梦觉一如，常使心境清明，烦恼不起。

    要点：修持至此时，经论虽已圆会，但从修持上所发的见解仍较多，且易执

  染，故应及时破除，令其常处无心忘知之境。此时虽已证入事一心不乱，烦恼只是伏而未断，事缘一杂，仍会退失，故应教授保养之法，寂静专一而修，方有可能证入理一心不乱的真境。

    第六级教学纲要

    由上一级的事一心不乱的继续精进修持，观照渐明，知识休歇，身心寂静。此时应教其放下一切，於一寂静外，专修念佛三昧，不管历时长短，一直修去。在专修中，应常予以指导，勿使落於偏差。由此专修，忽然证人理一心不乱，心花开放，广大无际，湛湛寂寂而了了常知之性，常现於前。於证境中，应考察其真伪、深浅，然後予以印证，令其承当。再教授理悟之後的保任之法，使其在诸境中磨练习气，深观缘起，开发差别之智。

    要点：教授此级时，应善於观察其功行的境地，如见机缘成熟，即应及时予以指示，使不错过机会，证理一心後，印证时必使承当无疑，并融一切佛法，使其更无滞碍。保任之法除仍念佛名号外，并使在各种境界中去锻炼，观察社会及众生的现象，掌握一些度生的方便法门。此时教授重在随缘，而不应故意攀缘，更不应使身心趋於疲劳。应常使身心轻安，法味资神，安稳愉悦，方可保任不失。

    第七级教学纲要

    待力量充足後，即可在净土道场、佛学院、各寺院及居士林讲授净土经论，指导净学行者修习净土法门。在讲学中，以随他意乐为主，不自建立。并在一切缘会中，尽量乐喜他人，广结众缘，於修养上，仍须力改习气，谨慎言行，渐使德业日充，净业日圆。

    要点：在指导讲学中，注意净土的立场，不可兼弘他宗。而在讲述时，不可过多地与他宗会通，这样容易失去净土法门的感召力。在随喜众乐中，应不失清净法_

  乐，常使心念灵明不昧。习气之改，非一日之功，指导修养时，应指出不易察觉的习气烦恼，使其猛然醒觉，立刻转化，方能收到功效。此级内不可领众及负责事务，否则因缘未至，过早出来，易成角立。

    第八级教学纲要

    德业渐显之後，众人已有归向之意，讲经说法已受欣慕。此时可令其建立小型净土道场，领众修持净土法门，於中略显身手，对症下药，随机应化，使座下之众，个个获得净土法门的实行之益。当德望渐高，人众渐多之时，即可扩大道场，分数级层次，设几处分道场，令一些弟子分领各种弘法工作，以使净土法门普益大众。此时须锻炼用人之法，对各种性格根基的人，都须了解；对於各类人才，应善巧而用；对於一切事缘，耐心解决，适当处理，处处以德范服人，使道场中的行者，都获得无诤的法喜。

    要点：刚建立道场，言行、计画、讲学都应谨慎，不可与其他道场相抵触，对其他宗派只能赞叹，不可毁伤，否则道场即不能长久。在教人用人上，乃是差别智活用的地方，故应与理悟之境相应而行，不能被人事繁杂的因缘转去，时时处处都须作得主张，心量广大，涵盖一切。此时在弘法中，因心量广大故、福德具备故，即有神通、光明的开发，应教授应用神通光明之法，使在不执著的情况下，进一步开发本性的妙用。

    第九级教学纲要

    由上一级弘法领众的经验与修证上的神通妙用以及各阶层的影响，在机缘和合时，可建立全国性的净土道场，编发净土刊物，出版流通净土书籍，举办各种净土学院及讲座。此即「今生为人师，来世作佛祖」之菩萨大行。此时除弘扬净土法门外，还应尽力弘扬整个佛教，护持其他宗派，对社会公益事业亦应尽力，推动整个佛教向前发展。

    要点：此级已无师可言，唯在自行之道确立不移，勇猛不退，但仍不离诸佛、菩萨的加持之力，以其众缘和合之故，虽弘化而实无可得，圆成真实的智慧。以心无所执，妙明自显，品位自然高臻。

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   二、净土次第教学的灵活性

    以上虽设立九级教学方案，但在具体教学时，又要根据对象的不同，分别施以相应的教学方法。

    （一）、对不同根性人的教学

    一般来说，下根人只宜教初三级的净土法，即大众化的净土教理；中根人则宜教中三级的内容，属於专修型的净土行门；上根人因智慧较利，可以通过引导，直入後三级的法门，即属於般若净土的启用法门。其中次第与不次第，都须对机而用，不可拘泥。

    ㈡、对不同文化程度人的教学

    教育程度在初中以上，可以按次第学习经论。但教育程度不高者，则在学习时就有困难，就只能将经论的义理化为浅显的语言来方便教化，使之逐步深入。如果学问较高，理悟较好者，则可用高层次来引导，使其快速理悟，而人真修。

    ㈢、对不同生活环境的人的教学

    对於工作较忙的人，就须授以简单行持之法，仪规都可简化，不能过於繁复，重在动中的修持法的教授。而对生活清闲的人，则应令其把大部分的时间放在学修上，使之更快地进步，早日获得圆满。对於不忙不闲的人，则宜早晚定课修持，并使每日有学习的时间，使之稳固地进步。

    ㈣、对不同年龄人的教学

    对於青年人入门学修净法门的，宜於勇猛进修，不分昼夜，以期早日获得三昧实证；对於中年人人门者，宜稳缓，宜破其世俗的习染，令其在学修中随分而证；对於老年人人门者，则不宜过多地学教，重在开晓其心，信愿坚固後，就令其一法专持，稳固用功，安养心性，怡悦道味，则使临终往生有把握。

    总之，在教学净土法门时，要考察对象的不同，然後以九级次第为纲领进行教学，方能达到契理契机的效果。

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净土法门的真意趣

    境由心造，净心为本；法随机变，相应为妙。净土法门既是一切佛法所归的究竟果地，又是普被众机的胜异方便。因此，佛在《大集经》中说：

末法亿万人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。

    但是修习净土法门，首先要了悟净土的真意，否则散心念佛，妄想不断，也难以往生乐邦，所以列举佛祖开示，以启净土圆融妙旨。

一、信为道源功德母

    净土之为教，仰承阿弥陀佛四十有八大慈大悲深重愿力，摄此十方一

切众生，凡具信心者，皆得往生。信者，信有西方净土，信有阿弥陀佛摄

取众生之事，我等众生信有往生之分；虽谓弥陀摄取众生往生，要信唯是

随自现，感应道交，究竟非从外得。如是信者，是为真信。

                                 宋·普照中奉明本大师语

    念佛须具真实信心，一要信得心、佛、众生三无差别，我是未成之

佛，弥陀是已成之佛，觉性无二。我虽昏迷倒惑，觉性未曾失；我虽积劫

轮转，觉性未曾动；故曰莫轻未悟，一念回光—，即同本得也。次要信得我

是理性佛、名字佛，弥陀是究竟佛，性虽无二，位乃天渊。若不专念彼

佛，求生彼国，必至随业流转，受苦无量。所谓法身流转五道，不名为

佛，名为众生矣三二要信得我虽障碍业重，久居苦域，是弥陀心内之众

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  生，弥陀虽万德庄严，远在十万亿刹之外，是我心内之佛。即是心性无

  二，自然感应道交。我之苦切必能感，佛之慈悲必能应，如磁石吸铁，无

  可疑者。见如上真信者，虽一毫之善，一尘之福，皆可回向西方，庄严净

  土。何况持斋秉戒，放生布施，读诵大乘，供养三宝，种种善行，岂不足

  充净上资粮?唯其信处不真，遂乃沦於有漏。故今修行别无要术，但於二

  六时中加此三种真信，则一切行履无烦改辙矣!

                                         清·截流行策大师语

    所谓信者，释迦如来梵音声相，决无诳语，弥陀世尊大慈悲心，决无

  虚愿。且以念佛求生之因，必感见佛往生之果，如种瓜得瓜，种豆得豆，

  响必应声，影必随形，因不虚弃，果无浪得，此可不待问佛而能自信者

  也。况吾人现前一念心性，终日随缘，终日不变，横遍竖穷，当体无外，

  弥陀净土，总在其中，以我见佛之心，念我本具之佛，岂我心具之佛，而

  不应我具佛之心耶?往生传载，临终瑞相，班班列列，岂欺我哉!如此信

  已，愿乐自切。

                                         清·梦东彻悟大师语

  二、愿力不思议

    云何为愿?一切时中，厌恶娑婆生死之苦，欣慕净上菩提之乐，随有

    所作，若善若恶，善则回向求生，恶则忏愿求生，更无二志，是以为愿。

                                         明·藕益智旭大师语

    愿我命终时，灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐刹。生彼佛国已，成

    满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。

                                        《文殊师利发愿经》

    愿有通别、广狭、遍局。通如古德所立回向发愿文。别则各随己意。

    广谓四弘，上求下化。狭谓量力，决志往生。局如课诵有时，随众同发。

    遍则时时发愿，处处标心，但须体合四弘，不得师心妄立。

                                        明·幽溪传灯无尽大师语

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  三、—行三昧的大道

        文殊师利白佛言：「世尊!当云何行，能速得阿耨菩提?」佛言：

    「一行三昧。善男子、善女人，修是三昧者，速得阿耨多罗三貌三菩

    提。」文殊师利言：「云何名一行三昧?」佛言：「法界一相，系缘法

    界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸

    乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能於一

    佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛

    功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。若得一行三昧，诸经法门，皆悉

    了知。」

                              《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》

    菩萨坐禅，不念一切，惟念一佛，即得三昧。

                               《坐禅三味经》

    摄心念佛，欲得速成三昧，对治昏散之法，数息最要，凡欲坐时，先

  想己身在圆光中，默观鼻端，想出入息，每一息默念阿弥陀佛一声，方便

  调息，不缓不急，心息相依，随其出入，行、住、坐、卧，皆可行之，勿

  令间断。常自密密行持，乃至深入禅定，息念两忘，即此身心与虚空等，

  久久纯熟，心眼开通，三昧忽尔现前，即是唯心净土。

                             元·虎溪尊者优昙普度大师语

    修一相念佛三昧者，当於行、住、坐、卧，系念不忘，纵令昏寐，亦

  系念而寝，觉即续之。

                             《念佛三味宝王论》

  四、菩提心念佛  

    凡信净土法门者，发愿自度度人，同证佛果，即是菩提心矣。专修念

  佛，见得世间财物无一可乐，不起悭贪想念，即与施度相应矣。专修念

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佛，逆境现前，不生瞠恚之心，即与忍度相应矣。专修念佛，心不散乱，

即与禅度相应矣。专修念佛，不受世俗愚迷，即与智度相应矣。初行之，

即日用寻常，渐次增进，便成菩萨妙行。

                                   清·杨仁山文会居士语

五、念佛加行

    念佛加行有：一曰莫妄想，凡对一切境界，并将为空，不可执著以起

想念。世间受生，皆由妄想所成，此乃生死根本，不可不知。二曰耐冷

淡，世人造业，都由耐不得冷淡。现欲做个出世贤圣，现与世俗贪逐五欲

无异，不唯佛不得成，阎罗老子不是瞎汉。何缘妄想?就因耐不得冷淡，

此是大大病根。若见除此二病，心内自寂静，智慧自光明，於佛法有趣向

分矣!

                                  民国·刘沫源复礼居士语

六、转心了妄

    若念佛之人，尘垢未净，恶念起时，须自检点，或有悭贪心、瞠恨

心、痴嗳心、嫉妒心、欺诳心、吾我心、贡高心、谄曲心、邪见心、轻慢

心、能所心，及诸逆顺境界，随染所生一切不善之心，设或起时，急须高

声念佛，敛念归正，勿令恶心相续，直下打并净尽：永不复生。所有深信

心、至诚心、发愿回向心、慈悲心、谦下心、平等心，方便心、忍辱心、

持戒心、喜拾心，禅定心、精进心、菩提心，及一切善心，常当守护。更

要离非梵行，断恶律仪，鸡、狗、猪、羊，慎毋畜养，畋猎渔捕，皆不应

为。当随佛学，应以去恶取善为监戒!

                                 元·虎溪尊者优昙普度大师语

    须知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故?真如之性，本无念

故。但因凡夫染念不停，不得已，故借念佛之净念，治其住尘之染念。盖

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念佛之念，虽非真如之本体，却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净

心，念佛是清净念，同是清净，得相应故。所以念佛之念，念念不已，能

至无念，故日胜方便。

                                    民国·江味农居士语

七、杜境断爱

    杜境有道乎?日：「杜境者非摒除万有也，亦非闭目不观也，即境以

了其虚，会本以空其末也。万法本自不有，有之者情，故情在物在，情空

物空，万法空而本性现，本性现而情念息，自然而然，非加勉强。」

                                   明·幽溪传灯大师语

    念佛求生净土，是要了生死大事，若不知生死根株，毕竟向何处了?

古人云：「业不重不生娑婆，爱不断不生净土。」是知爱乃生死根株，自

有生死以来，生生世世，舍身受身，皆是爱欲流转。而今念佛，念念要断

这爱根。即日用现前，在家念佛，眼见儿女子孙，家缘财产，无一不爱，

则无一事一念不是生死活计。正念佛时，心中爱根未曾一念放得下，如此

念佛只听念，爱只听长。且如儿女之情现前时，回光看这一声佛，果能敌

得这爱么?以爱缘多生习熟，念佛才发心，甚生疏，又不切实，因此不得

力。若目前爱境主张不得，则临命时，只见生死爱根现前，毕竟主张不

得。

    故劝念佛人，第一要生死心切，要断生死心切，要在生死根上念念斩

断，则念念是了生死时也。所谓目前都是生死事：目前了得生死空，如此

念念真切，刀刀见血，若不出生死，则诸佛堕妄语矣!

                                  明·憨山大师语

    今时净业学人，终日念佛忏罪发愿，而西方尚遥，往生弗保者无他，

爱桩未拔，情缆犹牢故也。若能将娑婆恩爱视同嚼蜡，不管忙闲动静，若

乐忧喜，靠著一句佛号，如须弥山相似，一切境缘，无能摇动。或时自觉

疲懈，惑习现前，便奋起一念，如倚天长剑，使烦恼魔牢，逃窜无地，亦

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如红炉猛火，使无始情识，销铄无余。此人虽现处五浊之乡，已浑身坐在

莲花园裏，又何待弥陀授手，观音劝驾，而始信其往生战!

                                          截流大师语

八、福慧双修

修慧在乎观心，修福在乎万行。观心以念佛为最，万行以供养为先，

是二者乃为总持。吾人日用一切，起心动念，皆是忘想，为生死本，故招

苦果。今以妄想之心，转为念佛，则念念成净土因，是为乐果。若念佛心

心不断，妄想消灭，心光发露，智慧现前，则成佛法身。众生所以贫穷无

福慧者，由生生世世未尝一念供养三宝，以求福德，直为生死苦身，念念

贪求五欲之乐，以资苦本。今以贪求一己之心，转而供养三宝，以有限之

身，随心量力供养十方，乃至一香一花，粒米茎菜，其福无穷，故感佛果

华藏庄严，为己将来自受用地，舍此则无成佛妙行矣!

                                          憨山大师语

九、念佛与止观

    当念佛时，不可有别想，无有别想即是止。当念佛时，须了了分明，

能了了分明即是观。一念中止观具足，非别有止观。止即定因，定即止

果；观即慧因，慧即观果。一念不生，了了分明，即寂而照。了了分明，

一念不生，即照而寂。能如是者，净业必成。如此成者，皆是上品。一人

乃至百千万亿人，如是修，皆如是成就，念佛者可不慎乎?

                                       清·彻悟大师语

    不杂即止，止者定之机，止杂念而正念现前。杂念有三：一善念，一

恶念，一无记念，三者除尽，方为不杂。心要寂寂，寂寂则善恶念不生。

心要惺惺，惺惺则无记念不生。佛外无念，故常寂寂，念中有佛，故常惺

惺。不住即观，观者慧之机，前一句过去矣，後一句未来也，现在一句亦

不住，了了分明而不可得，不可得而了了分明。若於念佛时，不昏不散，_

  止观定慧，念念圆成。

                            清·妙空大师语

十、唯心识观

    但动口唇，用金刚持法，不拘多少，总要字字从心裏过，心忆而後动

  於舌，舌动而後返於心，舌观有声，耳还自听，是为心念心听也。心念心

  听，则目不妄视，鼻不妄嗅，身不妄动，一个主人翁被阿弥陀佛四字请出

  来也。

    或金刚持仍嫌著迹，古有至巧方便，无用动口出声，但使系心一缘，

微以舌根敲击前齿，心念随应，音声历然，声不越窍，闻性内融，心印舌

机，机抽念根，从闻入流，反闻自性，是三融会，念念圆通，久久遂成唯

心识观。

                           清·妙空大师语

十—、念佛贤圣

    学佛者无用庄严形迹，只责真实修行。在家居士，不必定要缁衣道

巾，带发之人，自可常服念佛。不必定要敲鱼击鼓，好静之人，自可寂静

念佛。不必定要成群做会，怕事之人，自可闭门念佛。不必要入寺听经，

识字之人，自可依教念佛。千里烧香，不如安坐家堂念佛。供养邪师，不

如孝顺父母念佛。广交魔友，不如独身清净念佛。寄库来生，不如现在作

福念佛。许愿保禳，不如悔过自新念佛。习学外道文书，不如一字不识念

佛。无知妄谈禅理，不如老实持戒念佛。希术妖鬼灵通，不如正信因果念

佛。以要言之，端心灭恶，如是念佛，号日善人。摄心除散，如是念佛，

号日贤人。悟心断惑，如是念佛，号曰圣人。

                           明·莲池大师语

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十二、事理—心

    忆念无间，是谓事持，体究无间是谓理持。忆念者，闻佛名号，常忆

  常念，以心缘历，字字分明，前句後句，相续不断，行、住、坐、卧，惟

  此一念，无第二念，不为贪、瞠、烦恼诸念之所杂乱。如《成具光明定意

  经》所谓“空闲寂寞而一其心，在众烦恼而一其心，乃至褒、讪、利、

  失、善、恶等处皆一其心”者是也。事上即得，理上未彻，惟得信力，未

  见道故，名事一心也。

    体究者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞠其根源，体

  究之极，於自本心忽然契合。於中复二：初即如智不二。能念心外，无有

  佛为我所念，是智外无如：所念佛外，无有心能念佛，是如外无智。非如

  非智，故惟一心。

    二即寂照难思。若言其有，则能念之心本体自空，所念之佛了不可

  得。若言其无，其能念之心灵灵不昧，所念之佛历历分明。若言其亦有亦

  无，则有念无念俱泯。若言其非有非无，则有念无念俱存。非有则常寂，

  非无则常照。非双亦，非双非，则不寂不照，而照而寂，言思路绝，无可

  名状，故惟一心。

    斯则能所情消，有无见尽，清净本然之体，更有何法而为杂乱，心见

  谛故，名理一心也。良以事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废。然

  著事而念能相续，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。

                                       明·莲池大师语

十三、入品证果

    信愿既具，念佛方为正行，改恶修善皆为助行。随功力之浅深，以分

  九品四土，纤毫不滥，只须自己检察，不必旁问他人。

    谓深信切愿念佛，而念佛时，心多散乱者，即定下品下生。散乱渐少

  者，即是下品中生。便不散乱者，即是下品上生。念到事一心不乱，不起

  贪、瞠、痴者，即是中三品生。念到事一心不乱，任运先断见、思、尘

  沙，亦能伏断无明者，即是上三品生。故信愿持名念佛，能历九品，的确

  不谬。

    又信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居土。见思断尽而

往生者，即是方便有余净土。豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净

土。持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光土。故持名能净四

土，的确不谬。

  问：如何持名能断无明?

  答：所持之佛名，无论悟与不悟，无非一境三谛。能持之念心，无论

达与未达，无非一念三观。只为众生妄想执著，情见分别，所以不契圆

常。殊不知能持者，即是始觉，所持者，即是本觉，今直下持去，持外无

佛，佛外无持，能所不二，则始觉合乎本觉，名究竟觉矣!

                              明·藕益大师语

    以上选录了净土大德们的法语开示，足以指导我们进行合理的净土行持，如能经常地研读，反思其义，并落实到实际中去，那么，净土法门之精华，必含育心中，念念相应，时时不离，终至圆成净土之妙果。

覆某僧有关净土解行书

    来书从《台》刊转来。言业重者，业由心造，业由心转，如向道之心恒在，趋净之念常明，何必以业为碍?心中有疑，成修道障，故必须一吐为快，尽释为妙也!

    来书云：

    末学刚出家近一年，浅涉佛法，深觉佛法难闻，善知识难遇，佛法难

旧门。一年的出家生活在无量劫的修道历程讲，仅仅是一个微不足道的点，虽此一点，却与大道恒不相离，只因未明心地，故转向外寻。因此，佛法原无浅深，逗机则妙；根机本无利钝，熏染则异。

    所谓「佛法难闻」，确是真法、圆法、妙法实难闻也。《华严经》云：「佛法无人说，虽慧不能解。」何况依文解义，人海算沙，岂有妙悟之一日?

    明眼之人堪称善知识，非纸上谈兵者，发心而圆解佛法，导人正行，且有体验者，如具慈悲利人之心，处处以德示现而引领初机人道，方可为依止之善知识。

    佛法要在心地上明，此始觉本明也，以智印心，以境了心，以行证心，此心者佛心、禅心、妙心也。

    来书云：

    从前还能专修一种法门，後随著接触佛法面的扩展，反倒无所达成，

    更有被法缚之弊端，真是欲问无人，欲罢不能!今天恰好於《台州佛教》见

    到大作，隐约又挑动了念佛之心，故提笔向大德请教，敬请大德不吝指

    教。

    开始修一法而入，乃是所知愚未除，烦恼障严重时之救命法宝，故只得暂时安心，根本未明故。後随学而解杂，启动了所知愚中的无明种子，未能解法融心，明理得旨，故反而不能安心於念佛之一门，此中根人有浅知而不如愚夫愚妇，更不如大智圆悟而头头是道，物物显真者，皆在心活而不老实也。由此可知，未遇明师，应知学佛方便，初则浏览通俗入门书籍以起信，次则发心读诵、礼忏以安心，再则择一教，如天台宗而深入研究，透彻之後，方始归入念佛法门，或禅宗参究，或密乘修持，皆随己意相应而修，再从修而悟明，由悟明而了烦恼习气，习染尽而证道，证道方起大妙用也。

    来书云：

    弟子念佛：王要依据《文殊说般若经》、《坐禅三昧经》（可惜此二经请了多处，一直无缘拜读）中的经文。看过三十多本净土大德之经论，深觉多处疑  问，故弟子念佛不求生於西，而以佛号来摄妄念。

    既依此二经，却未拜读全文，大错也!净土古德应机说法，对病施药，如不明

_

所指，唯比较其论而疑其不一，质其不融，又大错也!

    现代人学佛法，一是未深入原文，未深解而深思，为今後一切见解之大过之

源。二是唯以凡夫比较的眼光来看大德的文字佛法，是未见祖师之悲心所在，大智之本，於是形成了诸多的分别执取之见心，乱评师语，产生修道上的大障碍，一疑存心，足见一事无成。三是念佛修净土者，却不发心求生西方，如此念佛毫无信愿的动力，并无陀佛的净缘，更无圣众护法的助力，如何能成?如果仅作摄心方便，则反是百万法门的一种，而整个次第、方法、经验等，全未得传，何能得禅定而开正慧?即使摄心入定，亦不一定能开正慧、生净土也!

    来书云：

    弟子以前读过一些大乘重要经典，并又得喜禅示，故妄自妄解佛法而妄修瞎练（也实苦於无处请教，真是福德浅薄，周围有《大藏经》，却无缘翻阅，出去参学又身无分文，实是报应，业障深重），这下问题来了!

    所学大乘经典，如能圆解而销归自性而为道上的增上缘。禅宗若无明师指示向上之路，反成狂妄与豁达空的殃祸，尤其对於净土法门的正行，造成破坏性更烈。因此妄自作解，自相矛盾，对立观法，分别取舍，乃是修道人苦恼的根源。

    所谓福薄，关键在发心不大，心量不广，忍苦不够，静心不正，还有见他人之过，不满现状等因素，凡此，一切皆成逆缘矣!

    来书接著问了十三个问题，逐一答覆如下：

    问㈠、佛号确实可伏妄摄念，但弟子发现念与不念并无差别，念其他

    名号也无差别，只有在妄念连续而失去佛号时才知佛号作用，故在人能觉

    妄时，也不想念佛号，并且弟子用「空」来觉妄，似乎比佛号摄心效果更

    好，何故?一切本空，故当下狂心顿歇。这就失去念佛号动力，常行无心

    无愿之行，岂不更好对治烦恼，用佛号伏妄反无「空」慧产生!

    如果在念与不念并无差别时，说明已经伏妄，可以就此深入念佛正定与正智的工夫，到打成一片时，智慧从内而发。念其他名号有差别而你并不了知，如信心、愿力、缘份、意乐、境界、声量等都有不同。因为你只重视自心中的妄念，又被其_

所缚，故竟未在静心中发现其差别性。归入性体的净明湛寂是本体无差别智，通过一切差别缘起而不住著是起用的妙差别智，於中便知方便运用。

    当你「妄念相续失去佛号时，才知佛号作用」。说明念佛名号正可断妄而证

真。能觉妄的觉也是念佛，只是不念名号之佛声，而念佛性之觉照，一表一裏，同是念佛的作用，只有到了能念所念，或能觉所觉脱落时，方才见到本来所具的弥陀性海。

    用「空」来觉妄与用「念」来摄心，一用事相工夫，一用理智起照，当然空智对於明理者而言，力量更大，因为是内心自觉的流露，而不是外在的强加也。如能离开两头，空不住空，有不著有，当空觉去妄，歇下狂心之际，不妨了了分明地念佛名号，此时空性起用，悲智不二，事理圆融，正是净土妙门也!

    如果失去念佛的动力，足见最初的因地即不在净土上，而偏於空理。若常行无心无愿，恐落偏空消极之自了汉也，而且此所谓无心无愿，并非真无心、真无愿也，何故?如真达无心之境则内如枯木，外显威严，一切运作悉从无心中妙机变

化，如真达无愿之境，则大愿普被，随缘而发，救度众生，不著彼我。

    有烦恼知见，所以著在对治；烦恼性空，何用「空」来对治?不修而修，不洽

而洽，无论明眼宗师、念佛信众，皆可从中体现佛性真旨矣。

    问㈡、弟子前几天佛号已能在白天基本上念下去，但忽然发现，在念

佛过程中如果出现了四禅八定等其他禅定或三昧，是继续念佛还是去修三

昧，如果不去修，智慧又怎么会开呢?何况各人善根不同，证入方便也一

定会不同，诸法现前又怎么现前呢?

    念佛不起禅定知见，不求开悟，只是念佛，更无异心。如是任运而去，真念到能所脱落时，自然心佛不二，全体显现，智慧进发，一切功德不求而自至也。

    解经义乃是有漏解慧，为方便入门之向导，启发信心之良机，不可人行之後，仍执知解，反成分别取舍。此知识分子或阅经论而不明旨者，造成用功时的最大障碍，反而不如老太婆之一心念佛。诸法现前，即无生妙心之顿现，非禅定境界与诸义理意象。当行人念到念极情亡之际，心境两空，寂照不二，实相本心，自斯顿契。_

    问㈢、为何到西方之後还要修小乘三十七道品等法呢?

    念佛人到西方後，仍未成佛，故还须进修道品，圆满福慧，究竟成就。西方是大乘之境界绝无小乘，回小向大之声闻、缘觉徒有其名，而实为菩萨也。三十七道品，大小乘通法，小乘见狭心小而用之则偏局，大乘圆见心大而用之则圆满。故西方生者，皆学大乘之道品也。

    问㈣、既然修行（我出家的目的降伏烦恼）是降伏烦恼，烦恼如能用

    「空」、「无愿」等法降伏，那念佛号则失去意义，反增妄心之余，长期

    处於摄伏烦恼状态下，是否是在修行?「一切唯心造，皆是现识显现，本

    是虚妄不实，或者皆为因缘和合」，如此思惟而能伏烦恼，是否是在修

    行?

    「空」、「无愿」适合某些人降伏烦恼，却不能普遍地适合一切人；念佛可以适合一切人，却不定都能人念佛三昧。关键在於发心的程度，引导的理论，实际的体验等因素来决定。念佛之初是妄心净行，毕竟契入真心，故非一直处於摄妄，因妄心被佛号所转，妄即成真实。如「空」心有执，此执亦妄。摄妄为了断惑，断惑在於开智，开智在於明心。明佛与心交彻而不二，故无修不修。

    唯心之理，识现之虚，因缘之事，能知而不迷，了而不染，照而不住，觉而性  净，则正是真修行，念佛之真实要旨亦归於此。但为不明理者暗入，已明理者即可事理不二，所谓「般若与净土不二」，「全事即理，全理即事」，无二无别。

    问㈤、弟子已能做到醒来就念佛（那怕还在床上未动），现已经退失，何

    故?就是不明白执持佛号不舍能生慧道理在何处?且一天甚么书都不想再

    读，但如按某些大德之话，执持佛号一直到往生，那显然不能利人，或者

    不证到实相之前一直无慧，无慧即无方便，即於当今现实环境难以专一修

    持下去?（给人闭关或专修之条件实是不多，这也许是末法共案吧）。

    醒来即念佛，是念佛初步得力的表现，说明在无意识中亦能自然念佛。如深入下去必得事一心不乱之正定，藉定而显智，必得惑断证真，则理一心不乱至。理至

_

必开慧，故不必外求文字也。

    但念佛名号乃方法，信解乃发心与正见，愿乃动力，缺一不可。念佛之人，一边用功，一边还应熏习佛法，开发智慧观照之力。因此，对修行有利的书应当有选择地阅读，对大德的开示应虚心地去对照运用。而个别的现象因智力的关系，却不能多学，否则对不同的见解无判断力故，反乱其念佛之净心，使原来功行退失，你退失睡醒的工夫，也即是例证。

    未证实相前，只有解慧而无证慧。故有漏且无方便，不但难自利更难以利人，故不如放下一切，一心念佛，到山穷水尽时，自然妙智大开。

    净土法门是异方便，贵在专精与恒久，只要一直念下去，并随缘度日，方便利人，就路还家，定日臻圆妙，而道力渐成，故并不需闭关专修，如个别有条件且有明师指导，方可入关克期取证也。

    问㈥、1、事实上一个念佛人如果无条件入定，则始终难以自利利

    他，真实情况也是：念佛之人如果仅是读《净土五经》，在当今现状一般人

    无机缘生西，那怕工夫成片，也是无甚么方便，烦恼层层，何故一个人真

    正用功修行时才真正知道修行之无上之难，佛法之真正难於明了。何况还

    处於粗重烦恼嬉笑之中的人呢（这些人虽未忧无苦，只是未现前而已，整日在争名夺利，闲谈是非，只是堪忍苦而已，今天写这些又己离道太速，出轮回希望又少了一些）?因自己无方便，处处问法不但得不到利，反增双方业障，更加深弃佛号而修其他大乘佛法之念头。

    真念佛人，放下攀缘心，决志向西，厌欣具足，必得挥定现前，不但禅定现

前，诸佛也放光现瑞，授手垂慈，消无始业，成无量德也。利他自利，全在念佛心中圆具。

    谁规定仅读五经?净土有广义——华严等一切佛法皆是；有狭义——西方净土

是。有理——法界净性皆是：有事，十方皆有。故有见其知识有限而不令广阅者，指以五经；如识见广大，圆心普照，则无一法而非净土之法也。

    工夫成片，烦恼必已伏，随力用之增上，智慧之照彻，烦恼必层层脱落，故只此方便，更不令其他方便也。

    因为你被分别心所盖，只见烦恼假相，不知如来藏德之妙用，凡夫心念佛即入_

佛性之德，何烦恼而不断耶?

    而不认真念佛而逐境生心，趣外奔逸者，此又当别论，不能怪净土法门之不

妙，乃众生发心不切，亦佛门弘传不力、指引不正，致使世人虽信归三宝而不明修行。见此，应当发心，速开智慧方便，利乐众生，使出自心之轮回而证本具之大道也。

    问法应虚怀而具礼，虔诚而真心，始有入法之资，否则诤论是非之心必起，又造业矣。

    弃念佛号而修大乘，岂非与自己结怨乎?一切佛法皆念佛法门也，舍此逐彼，

皆圆解未开之故。

    2：愚自认为凡能对治烦恼之法，能当下伏住烦恼之法即是契机之

法。佛经是佛之知见，按佛说之法指导生活就应该是在修行，不知对否?

    伏断烦恼确是对机，但应有一贯的方向，有一行的三昧，不可朝三暮四，否则忙乱於法门，颠倒於事相，仅得暂时之好景，未为久行之根本也。

    佛经是佛之知见没错，但须真悟佛语而成心行之智，解方便而行正道，方可称为佛之知见，何其难也!世人多有依文解义为佛之知见，结果错谬知见，鲠在心

中，使生活行持皆成悖论。

    3：现在既然有智慧（佛法、文字）现前，又为何一定要等到定中得意

呢?更何况定中得慧，无大乘经典印证指导，也不是真实之慧（我不知一些

净土行人为何如此说：「我甚么含都不必看了，一句佛号就是了」「定中自会一切明白」，但弟子看经之後，却发现并非如此，一切外道有各种禅定，却得不到佛法，《观无量寿经》中明确写著定中所得之佛法与修多罗不合，则为妄想，可是一些古今大德却随便把自己之话作为定论，净土大德之话之相互矛盾多处，以至使人无所迹徙，经言又擅改动，删节到处出现，譬如上海书局出版的《涅盘经》南本，竟有近三十处之多疑误!人呀!自己害自己，根本无人知道善导大师是弥陀化身，即硬要如此大肆宣扬，真不知用心何在?真正通佛法之大德，所说这法绝不会相互抵触，弟子因贪而多读经论，以致造成今日之法缚，唉!摇摇头，出去玩一会）。

文字非真智慧，定中在无念心中显现的空明净觉，才是真智慧，此智能断惑而

_

  照性，明显万法，一心无碍。故经云：「心识澄精，了了分明。」是为真智慧。定中开慧必须印证方无误，否则有些人只有意解的影子，浮滑的文字习性，作诗作偈，自以为有智慧，皆不符合也。

    看书不等於有智慧，像你愈看问题愈多，就是没智慧，如真有看书的智慧，正可透过文字而解决一切疑难，消尽一切迷惑，对一切万法都有一个合理的解释，而於自心安然人道，毫无里碍。因此，看书要善巧，无善巧，不如不看。佛法也不在文字的多少，而看领悟程度与见地的正确与否。有人一句偈即可成道，有人学了五十年却不明佛法是何物，於此必须注意也。   

    若无正见，定中所显皆非智慧，外道是如此，念佛人也是如此。《观经》所言可为学道的标准。大德之言要看对谁而说，方便之言，无定规则，矛盾相抵，正可圆理事而通达。

    经书的疑误乃翻译过程所造成，属於历史原因，不必苛责。可取其意而悟其理，不可诽薄古人也。

    不但善导大师是弥陀化身，如你一心念佛，净念相继，也是弥陀之化身，岂但是化身，如能解行相应，三昧现前，亲证弥陀本性，则当下即全体与弥陀不二，何可再分别耶?

    佛法正是在对立矛盾中显出大智慧，真俗二谛，性相空有，皆矛盾也，此乃佛法之无上圆妙大智正於是中全体显露，只是学人不了，偏执一方，误解全体，造成矛盾的心理。可见能说矛盾佛法而无定法可说者，方是大智慧人也。

  问㈦：1：不看经一门深入，开始倒还清净，但到一定时候，如不读

    大乘，简直处处行不通，这实是令人伤心之事。毕竟大根器之人极少极

    少，方始真信末法亿万人修行，罕一得道之真实不虚。而大乘之经论，

    a、难懂，翻译之障碍；b、疑误太多；c、大德解释差别太大，这实是

    增加了行人正信难度，信不坚固，责难修下去，如持名念佛到念而无念

    （过去念、念不分，造成许多误解，弟子倒觉许多大德讲经说法都仅站在自己境界、立场诠释佛法，如此之法於四海皆准，实是令人难以深信），无念而念，即是入实相，既然都是修实相，那修其他法门入实相岂不也可?特别如果能契行者之机，又为何一定要念佛呢?

_

    有些人有明师直接指引，不读也罢，如自行无善友，则是应研读大乘，使信解而行正。故经称能不由解而信净土者，乃善根福德深厚之人也。

    末法修行，得道确难，而得佛法利益而安心人法，而转妄向真，而後世增上，而往生西方者，确实大有人在。其中部分大根器人，亦可开悟而见佛性，或因修法而证三昧。

    大乘经论须有人讲授方能圆解，所述三点，本不成问题。一、难懂则可择一、二经入门，如《维摩诘经》、《楞严经》等；二、疑误则取其中正；三、解不同则合机即用，不合暂置也。此三皆因信心不足，无人引导所造成。

    实相不属修证，本具本然也，念佛入与他法人皆同。唯有大众机缘在念佛，弥陀大愿普与此方有缘故，所以念佛法门得以普传，但如西藏行於密乘，欧美兴於禅与密，其他如天台止观，心中心密法，皆可入实相也。

    念佛贵自办肯心，不劳人劝，谁又勉强叫你念佛了?有些现代大德过於慈悲，

认为禅、密不合机宜，唯有念佛得出生死，此不明众生机缘，不了佛法精义也。提倡念佛以普摄，随方指引而利人，法岂有一定哉?

    2：更何况《无量寿经》经义深奥难懂，并非仅重一句佛号，全经似乎

对大乘经义已广涉，只是不详，现代行人却大力宣扬仅一句佛号能万能?

我真无法明白理由何在?故现止住未念了，理未明，又怎能深行?特别是

古今净土大德，他们自己既然不能从佛号中获益智慧，又为甚么强调後人

仅一句佛号呢?如果他们不是通晓三藏之後才深信念佛，他们还能说法

吗?特别是净土一些人宣扬老太太、老爷爷几年就往生，这实是经不起推

敲之语，更何况大德之话本身差别太大，而中国环境在变，贪、嗔、痴三

毒未变，法又岂会变得截然相反呢?

    《无量寿经》是大乘法义中的部分，亦未全摄圆融妙谛，特就净土有门而论大乘行持。有人提倡佛号万能，此乃过头之论也。佛号是念佛中的一种方法，却非万能，如无大乘正见与正发心，无大心量行大法，则佛号有作冥钱用的、有作祈福消灾用的。可见圆融地弘扬佛法是极其困难，高则低不就，低则高不愿，太圆则近乎玄，太方则类乎执，故说法难矣!

    古德通过闭关修持，以其经验知道证道艰难，故而以其所学所修的体悟来领解_

净土法门，又以净法的简单直捷来指导时人用功，则不知省却後人多少冤枉路，而後人不明其方便度人之旨，反而自以为聪明，又去走古人走的古法，因福德智慧不如古人，则能走通者又有几人?如此还不如一边熏修、一边念佛。从念佛心中宛具一切佛法，使博而归约，从远而行近，使即生得大利益而临终往生。

    大德话语之差别，一由个人的体悟不同，二由众生因缘有异，故从不同角度而发论说之机。如有不对你机的，大可放下不管，也不必持批评意见，反增负担与障碍。

    尘境与三毒，全由心显，了心则无尘可染，了境则三毒何施?真念佛人，西方

目前，生死不计於怀，何来如此多的事端与想法?

    当你透过相反的法，才知相成正在其中包含著。

   问㈧、念佛能得清净心，其他法门有的似乎更适合当代修清净心，那

    为甚么一定要弃佛法而去持名念佛呢?弟子深觉，其他大乘经典。如果不

    存在，那么净上也一定无法存在下去，《无量寿经》中许多内容需要其他经

    典解释，当今修行无方便（初级），实是极易退心，增加烦恼。

    大乘佛法显净土，净土真境证成大乘佛法，念佛无二，清净心亦无二也。因

此，佛法者，净土之佛法，净土者，佛法之净土。故弃佛法而论念佛，大错也，斥净土而论学佛者，更大错也。

    无大乘经论则初心难入，此众生界缘起不同，故佛门弘扬宜随机倡导，不可偏局，反增疑谤。

    问㈨、一切无常，为何西方常呢?假如有人伪造「他方某世界，五欲

    常住，持XX号几日一心不乱可到……」这又怎么破呢?

    西方即无常而常，此方即常而无常，相有生灭，性无变迁，此西方圣贤之心

智；性常不动而妄见迁流，此娑婆凡夫之妄见。

    弥陀之後有观音接住而示现成道，岂非无常耶?

    西方净土佛愿力所证成，岂世人伪造可比?妄立法门，一则毫无加持；二则本

无事实；三则引入歧途，则罪堕恶道。

    一切佛法由佛果证中所流出，自无虚妄，故应诚信敬重，非同儿戏也。

  _

    问㈩、一切唯心造，皆是妄想颠倒执著，知幻即离，又怎么生起利他

    行呢?

    「一切唯心造」不等於「皆是妄想颠倒」。心净则净缘起而成四圣果；心染则染缘起而有六凡，六凡之位可谓妄想颠倒，非指一切也。

    「知幻即离」是破执，离执而心体清净，心净而能起妙慧，由妙慧而通过诸种方便，故正可於此生起利他妙行。反之，如实有众生可度，则被众生烦恼假相所束缚，自心迷在其中，又何可利生无碍呢?

    问（十一）、只念佛一概不管，怎么度人?怎么有方便呢?由於强执佛号不

    断，反会产生无穷烦恼，还不如歇佛号伏粗重烦恼（譬如干会计活时）?

    对力量不足之人，先应教其放下，於一切不管时，一心念佛，必得感应道交，而後才有度人方便。执持名号，资神安稳，轻安自在，何来无穷烦恼?唯有人追数执法，反乱其心，则乃数者过，非念佛咎也。

    干活如无佛智仍是世法的转移心态，事去则凡心又动，故不彻底，念佛则虽未得道，则佛心常在，自有殊胜利益，久久在不知不觉中，而相应契入。

    问（十二）、诚信佛号，一切全由阿弥陀佛作主，与一切由自己作主（般若）是否效果一样?

    弥陀乃自心之弥陀，当行人诚心念佛时，於自心中即显此佛之慈悲威德也。故谓万德洪名，功德无量，并非由心外阿弥陀佛作主，因为心无外也。如果心外有般若之见在，仍作不了主。其实般若即念佛，自心即弥陀，作得作不得主，全在明与不明，真不真也。

    问（十三）、外缘环境使人入不了定，则始终无法证入佛法，这能解脱往生

    吗（只修念佛法门，而不修其他大乘法门）?_

    外缘是次要的，内心则是根本，如嫌外境太差而修不成功，乃是不明修行之所以。而不入定，不证佛法，是难以往生，因散心无主，临终易被业障，因此，在一切时处，安心念佛，不向外缘，一心摄持，持久而转，由转而定、而空、而慧也。

    来书云：

    唉!问题太多，我也厌倦问下去了，许多事当面请教最好，弟子深深

    体会到善知识的重要，故生起出去参学之心，但又去那裏呢?曾经去过一

    些庙（未出家之前），我慢太重而得不到丝毫法益，但另一方面，发现许多

    法师说法也仅老调重谈，实是谈人谈己一虽说不见他人之遇，但怎知别人善指导佛法

    呢），弟子深觉善知识必定是过来人，绝非口头上人，在禅定方面尤为重

    要，现发现净土也是如此，别人一答就是「笔直念下去，莫管它」，那么

    临死如来现前也不去，仍念下去罗?不修不知道，真修才知业力不可思

    议，净上法门艰难不可思议!一般根基之人往生实是极难（当今大德七日一心

    不乱标准往生），弟子更是愚陋，生死心不切，还在著重於伏当前烦恼，尽

    量少妄想而已，未起生西之心，而寄希望於临终念佛生西方（如果念念知无，

    则必会求生西方，可无法强求）。

    把一切问题扔进大海，不见法师之过，培养自己之福慧，发心求善知识教授。业由心造，乃思想影子，跳出囿禁，返本还源。因此，不要认为艰难不可思议，此乃不明净土法门之所以然也。伏烦恼不错，如欲少妄想则错，因妄想不可得也，不住妄想境，了然念佛心，即是。

    不可寄希望於临终，目前最为重要，一念净心即一莲种子，日日向上，时时相继，临终方能自在而往也。

来书云：

    弟子想找一个专修净土道场，能不上早晚课，不做杂事，一心专修净

    土道场，唉!弟子窃以为生死事大，出家人以了生死、证法、弘法为宗

    旨，又岂在庙宇、佛事、种植上作文章呢?当今几乎每个寺庙都不缺衣食

    住，却仍去务农种植，实是食古不化，弊病太多，而收效实微，早晚课，

_

对於净土专修佛号之人；更无多大必要，能摄心念之人也被迫同修，实是

共业，真是佛法中的八股，真是大德何在啊?

    办事、传道、修行本是一贯的，如未得力则先可专修而成自利，却不能反对其他有益之事务。

    早晚课是寺庙大众化修持，可摄心合众，不可废也，如个人不宜此课，可入塔院或住心清净处专修。

    来书云：

    道场安僧为第一，居士供养目的想必也望有人证法、弘法，可僧不能

安，也只说明主持大德修持不能服人，佛法不住於道场，把生死大事做为

末事、枝叶，弟子实是迷茫、伤心、长叹，不知何日不忧生死?

    佛门中事，差别极大，不可一概而论，凡事出必有因，人有素质不同，境有优劣之别。心能转物，随意自在，又何必叹息耶?

来书云：

    大德!《坛经》中一个偈子：「腾腾不修善，兀兀不造恶，寂寂断见

闻，荡荡心无著。  一又，“一切处不起分别、憎爱、成败、好坏之心，常

行直心”，这种修法，对於善事，是应分别去做（做过即忘），还是回念不

做不悔呢?去做，善事实非真实善事，反倒助长别人习气，入更深邪道，

并且自己也坠入一次轮回。不做，则无方便，且更令他人生嗔，又是造

业，心平静地去做是否对呢?随缘总不能随恶缘吧?不分别一念清净而不

去做合於《金刚经》，弟子有时不去做（究其原因，太多事件已不合於佛法，故想真正

行佛法，使之圆满倒是难之又难，佛陀尚不能随顺提婆逢多，何况我这凡夫）。

关於善恶之行，有五层：

一、转恶行善，此人天行，能心平静者入界内定内禅定之基。

二、空其善恶而均不为，此二乘行，即无漏无为是也。

_

    三、断其善恶见而广行善法以利人，不随恶缘而化转，此为菩萨初心之

    行。   

    四、善恶均不住，而能权现善恶之行，以接机济物，广度有缘。提婆即示

    恶之菩萨也，此乃深位证法身之菩萨。

    五、如六祖所示，乃佛心妙行，善恶不拘，任运自在。一切痕迹皆不可

    得，何有善恶之行哉!

    由空而明，由觉而照，个中消息，全由心悟。如有一见在心，则是非纷然矣!

    念佛三昧可阅「净土十要」中《念佛三昧宝王论》，即知其义。

    如欲发心参学，应遍历各方丛林，目击心观，自有明白之一日。

谈谈净土宗的几个关键问题

　目前的中国佛教，是以净土宗为主流且普遍受到广大信众皈仰、学修的最大法门。因此，净土寺院、念佛求往生者到处都有。但是，众所周知的原因，目前国内的净土宗并不景气，大多数的净土道场以做经忏为主，很少有人提倡净土宗风．宣扬净土教义，引导信众深入念佛三昧。因此，广大信众也仅仅以做经忏求世俗的愿及修杂课以为净土之行，其信固然不正、不真，其愿焉能真切，行持也就更加无力了。所以念佛者多，生西者少，岂非是此弊端所致？

　我们并不否定，净土宗仍有不少人往生西方，但是，我们更希望广大的信众都能获得大利益，而不是少数。因为净土宗是三根普被的大法门，就更要注意摄受大众，而使之不断地提高，直到往生西方，径登不退。

　　　以下提出几个问题，作为大家讨论净土发展的方向参考。

　一、净土宗的弘扬、教化，应以教理作为基础。不要认为只要念佛就能生西，而不需要听闻教义、研学佛法，应知净土宗是建立在佛教经论之上的，是一切法门的共同归宿，既是一个大法门，也是学佛人的果地清净之境，因此，如果净土宗行人失去了教理的护持修养，就易正邪不分，意境不高，发心不大，因果不明，智慧不开，如此念佛，岂能与佛相应？念佛者先要培养与佛一样的悲智，使一句佛号心心流入萨婆若海，使一句佛号概括六度万行，乃至诸宗法门，如此，方能成为：“阿伽陀药,

　百病总治”的大总持法门。然而在现实上，许多净土宗人固守劣慧，反对他人学习教理，认为是杂用心处，这样久而久之，佛的教法不就被自己的信徒破坏了吗？净土宗人只有在对佛法深入地了解后，才能真正建立信愿，同时更应对现实人生的无常、苦、空等产生正确的认识，方能发出厌离娑婆，求生西方的正智之愿——不仅为自己，更是为广大的苦难众生而修念佛之行。

　所以，我们要发展净土宗，再也不该提倡愚夫愚妇型的念佛方式了，而应该大力提倡行人听闻佛法，深入经藏，开发智慧。如此方能使净土宗更具有生命力及自身发展的价值，成为改造娑婆世界人心而广种西方九品莲的一个殊胜的法门。

　二、净土宗的修行方便多门。在净土宗的历史上，许多著名的高僧、净土的大力弘扬者，大多来自于禅宗开悟后而转入净土，或由天台、华严等宗行人而回归净土，也有不少是因修密法而生西方净土的。由此可知，净土宗在提倡本宗的同时，更应护持它宗，构成一个整体，形成互相交流，取长补短的局面，如有人认为修持名念佛不适宜的，也可以用禅密各宗之法，修它宗有成就者，亦可回向净土以求往生，各宗派本身圆融无碍，更不致于相互计争、矛盾，应重新形成一个大团结的佛门气象。

　王骧陆大居士在四十年代提出以禅（般若、佛之心印）为体，以密（密法、密行、包括佛之圣号、大悲咒等）为用，以净土为归的宗旨，真正把佛门的三大宗派融在一炉而成其广大普被。但我们也不妨把教下的教也融进去，如在禅体后，加上以“天台为教”或以“华严、法相”为教等，那么，净土法门真可谓洋洋大观、包罗万象、生机勃勃了。

　时下，不少净土行人以专修为名而反对它宗，或反对净土宗人兼修它法，这种做法，其初衷不无道理，但只适合极少数人。因为，现时人的根基浅陋，只有通过兼修才能圆成道业。如过去就有人主张禅净双修；有的主张密净合修；有的主张台净一致等等，主要使行人不觉乏味，日日有所进步，不论专修兼修均无不可。就是在净土宗内，也有许多行法的，如四种念佛，《观经》的十六观，《无量寿经》的十念法，以及“大悲咒”、“往生咒”与观音圆通，弥陀密法等等，如此等法，都是应机引人的方便，只要对机，均可选择而行。绝对没有一法而适合所有行者的事。所以广摄一切宗派法门而导归于西方净土，这是净土宗的一大特色，弘法者不可不重视。

　三、净土宗的信、愿、行三资粮应该是并重的，如三脚香炉。但是现代净上行人都未能认真地检讨其中的精义所在，如信之一字，古德主张应把信的含义深化，如昙鸾大师把信与淳和的实相、心相统一，认为信即是一个行人的淳和后的相应于真实心体的一种意境，藕益大师在《弥陀要解》里主张信要具备六种：即信理、信事、信因、信果、信自、信他，这六种信可以说是全信或圆信，如果没有一定的教理修养与心地的智慧，是不可能发生的。《大乘起信论》重点是起学人之信，而信的根本在于体悟真如。然而，现代净土行人由于无人引导，没有很好地在信字上下功夫，以为信很容易且很简单。这种表面性的信仰，导致了净业行人的素质低下，既不能认知真理，更难以悟透人事，所以修行起来便觉无力，终日颠倒红尘，反以为净土容易，把这个了生脱死的最好法门，当作暂时安慰、贪图眼前享受与懒于求道人的一种保护伞！

　再者，净土宗主张的发愿一是源于弥陀的四十八愿的伟大宏深；二是众生非愿不度。因此，净土宗可以说是凡夫狭窄的心量藉着弥陀的广大愿而发生一系列的升华作用。所以，发愿者一是要懂得愿的真实含义，二是要从自己内心深处发出来，三是要殷殷切切，时时不离，“厌离娑婆，求生西方”、“自利利他，同成佛道”的悲愿应作为策进道业的动力。因此，佛经中常赞叹愿力不可思议，可见愿非虚发，愿是行人心灵世界的一次次闪光，是众生与佛感应道交的唯一途径。但是我们也应看到，许多净土行人不懂愿的意义，不知如何发愿，更不知道愿与信是一体的两面，只有达到了一致的交融，才能发出真切的愿来。所以净土宗不仅要大讲信的深广意义，更应经常提倡如何发愿，激励行人，把自心投入弥陀愿海，时时与佛光相接，方能得佛护念而证不退。

　至于净土之行，现代人大都怕提“一心不乱”四字，他们怕的是恐要求太高，使人难以达到而不敢修行。殊不知没有净土宗的一心之行，哪里会有净土往生之果？哪里有现世的法味？哪能伏下烦恼开发智慧？净土宗的不景气除了以上的原因外，主要的是净土行人的修行层次不高，自证既浅，如何能指导别人？如何能有大智慧？如何能建立大道场为众生行方便？且净土信愿的所归是在行上，理事二种一心不乱，正是集中体现了信愿于一心的关键。一心圆发正智如如，净土的微妙即可于中并现，现在可为弘法的健将，临终可操胜券而往生。而且，现在有所体验，对佛法才会亲切，烦恼的伏断才更显出修行的受用。

　元音老人正是有鉴于此，才出来大声疾呼，要大家不要忘记净土之行的重要，不要只靠他力，忽略了自力。因为自力愈大，他力也愈大，断没有只靠他力而无自力的人能往生净土的。　　　

　有人说一心不乱大深太难，我们一般人做不到。其实一心不乱有深有浅，如因中事一心不乱，只要做到佛号相续，不打妄想即可，五分钟、一小时均可以称作一心。当然到了果中事一心，要断尽三界的见思二惑才行。元音老人及黄念祖居士都主张大家先达到这一种的一心不乱，其要求实在是不高，如果连这样的一心也不去努力，那么，你所谓修净土到底一天到晚在做什么事，是贪图五欲，忙于私利，还是想在颠倒糊涂中混世过日呢？可知，净土宗的人反对一心不乱是没有理由的。理一心不乱虽然比较难些，但如能念到三际顿空、根尘脱落、灵光独耀的时节，也就是因中理一心不乱了，以此所闪开的般若正智，照于现前一念佛心，时时相应，久而久之，无明顿断，便证成了果中理一心不乱。

　由此可知，净土宗的一心不乱，是衡量行人修行程度的一种标准，也是测定行人得益多少的一个重要标志。反对一心不乱者，不是真正的净土行人，如果一时做不到一心，那只能自愧修行不力，杂念大多，却不能以广大信众难以一心而借口净土不须一心不乱，那真是败坏法门，贻误行人，罪过莫大矣！

　四、带业往生本是一个简单的问题，由于目前不少人在此问题上产生一些异议，因此有必要明确一下。

　（一）净土宗的带业之业乃惑业，这在无明、尘沙、见思三惑之中，遍指于见思惑，因为净土宗的殊胜，在于不必断见思竖出三界，而是以信、愿、行仗佛慈力横超三界，直人莲邦。三界的业行以见思为本，修净业的人因念佛得力，证一心不乱，故于今生伏见思惑，不造善恶诸业，唯以净业为导。又因其力不足以断惑，在其它宗的途中是不可能出三界的，唯因佛慈悲愿力故，得以横出三界，往生凡圣同居土，圆证三不退转；如修持得力进破见思，则生方便有余土，所带的则是尘沙无明之惑了；如果断尘沙分破无明，则入实报庄严土，分证寂光，那么所带者为“无明”了。因此，决定可以说净土之往生所带者是根本无明与枝末无明，绝不是所谓的善恶等业。因为善恶现行时，行人绝不能在临终时往生净土，如果是善恶种子，诸佛菩萨尚不断其种子，只是转染为净而起妙用。所以,

　善恶之业根本不可论带，只说成不成其覆障，如不覆净念，则不足为往生净土之碍。

　有人认为：带业往生的业，既不专是恶业、染业、烦业，也不专是善业、净业、细业，乃是无始以来养成的身、口、意业活动惯性的业，亦不局限于意业活动惯性的乃至身业活动惯性的业，都要带它往生。其实这种惯性的本质就是无明烦恼，因为众生就是因为不能逆断这种惯性，所以轮回不已，如《楞严经》所说，众生杀盗淫的因果相续的惯性，造成世界、众生与业报的轮转关系。而这种惯性，究其根源就是以假为真，见不到缘起性空的真理，因此照不破妄情妄境，起心动念，随逐万法，迷己为物，颠倒轮回。无明如能断掉，一些过去生中形成的惯性只是表面的习气，不足为害，因此不少圣者证道后，仍有习气的存在。由此，我们也可以知道，只有念佛到一心不乱的人，方能暂离惯性住于真实，否则，终日与妄想为伍，何能离于惯性？在平日里不能离于惯性——杀、盗、淫等一切迷惑诸业，临终时又何能仗佛力而得往生？！

　（二）祖师把净土宗视为带业往生的易行道，另有一层含义，即是令净土行人不要怕不能往生西方，不要被教理中所说的断惑证真的艰难所吓倒，因为净土宗是带业往生的，只要你有信有愿，一心念佛，必能一生成办，佛力不可思议故，本性力不可思议故，行人念佛力不可思议故，三力的结合便产生了巨大的功能，使行人在临终时，一弹指顷即得往生。这一提法，可谓祖师用心良苦，等于给行人一颗定心丸。想不到是被一些不争气的后代儿孙借来当作不用认真修行，临终自有佛来带业往生的护身符，这真是可悲可痛，把一大好法门视成儿戏，不仅自害，而且更害他人，从而使一大批在世不好好用功念佛、培养资粮，到了腊月三十时手忙脚乱，丝毫不得力，那时才懊悔平时修行不精进，一转眼又随业异类了。

　　　我们真正懂得带业往生的意义，就应倍感弥陀对我们的慈悲救护，更应该珍惜此一法门而去精进修持，期得早日相应，即生利乐有情，临终也好预知时至，径登上品。

　综上所述，从净土宗的未来发展大局来看，主要就是提高净土宗的品位，不可再用什么便宜货来吸引人，而是严格要求，认真学修，朝兹夕兹。临终的一念虽是最重要的，但应该把当下的念念视作是临终，处处境相视作是道场，时时发愿，随缘消业。然后，在临终时才能真正往生净土。如此提倡，净土行人的素质才会迅速提高，佛法住世才有希望！

　　　_

净土宗行人在病中的修持

    人们都希望有一个健康的身体，以此可以承受生活的压力，并享有短暂人生中的一切，但往往事与愿违，有漏的生理因素，总是或多或少会生疾病的。维摩居士在毗耶示疾说法，正是为了解众生的实报病而权现的方便；天台智者大师立疾病为十境中的第三境。这些都说明了如何在病中修持是学佛的一个十分重要的课题。

    我们想要保有身体的健康，首先要在因地上克服致病的要素。致病的要素不外杀生、食肉、恼害众生，及一切不良的生活习惯，和不当的修持方法，要克服这些业因，就须做相应的善净之业，如放生、吃素、利乐众生，及改变不良的生活方式，和依明师指示的正确的道品来修持。由於过去业果不断地流逝，善净的行因逐渐累积，慢慢地转换旧业，福慧果报必能随之到来，因此，就可获得新的生机——生命的源泉裏注人了善净气的功德力，可使身体日趋健康，生命就会呈现妙乐与安详。

    对於净土行人来说，身体的痛苦与死亡的恐怖，是不会放在心上的，因为净土宗行人志在生西，是为了了办此人生真实归宿，究竟成佛的一大事因缘而修学的，所以不管寿天否泰如何，念佛求生净土的信愿是不会因之而动摇。由於身虽在娑婆，心已到乐邦，故对四大无贪执，对病相无缚染，心灵时时安住於佛号中。藉此一心持名的力量，就能产生三大效应：

    一、由於佛陀愿力，自性功德以及念力的不可思议，行人在一心念佛中，

    自然转变了业力，消除了报果，开发了自性的功德。

    二、由於专心念佛，对於痛苦的感觉及对死亡的恐怖，自然大大减轻，因

    为依靠佛号，使心灵常处於安详之中。

    三、由於一心念佛，调动了生命本源的智慧气，抑制与转换了身体报果中

    的疾病业气，使生理重新恢复平衡，心境也更为清明开朗。

_

    因有以上三个效应的关系，念佛的人就可以轻而易举地度过了疾病的关口，同时也使净业的功行大为长进，当然，不能一心念佛者是例外的。如果行人寿缘当尽，也可以藉病偿还宿业，由念佛之力，重报转为轻报，待业消智朗，临终时承蒙阿弥陀佛慈悲愿力接引而往生乐邦，圆证三不退，一生成办修行大事。

    那么，净土宗行人在病中应该怎样修持?究竟有那些典型例子可资参考?以下

试就《净土圣贤录》中的五则例子来阐释病中修持的方法。

  例一、谢春华居士病中之行

    谢春华，杭州钱塘人。禀性和直，与人无争。事亲至孝，未尝忤颜。

    凡善举，竭力相助，但不知茹素念佛。光绪十年，忽染蛊账病，医祷无

    效，呻吟待尽。有表弟朱全伯居士，久奉佛法，参叩知识。一日来谓春华

    日：「观兄病苦，实是宿业，若不立大善愿，念佛忏悔，恐难消除。」春

    华首肯，遂立愿，终身戒杀放生，志心念佛。立愿已，朱复教之，共念阿

    弥陀佛，四十九日为期。是晚，梦僧与一丸含吞之。既寐，觉腹中响动，

    连下数次，当即身安。不三日，病尽痊愈。自此信心恳切，念佛靡间，凡

    念佛，皆预之。光绪十五年夏初，偶染微疾，饮食少进，而念佛益切。至

    四月二十六日，梦见西方三圣，知是往生之兆。循告亲友日：「将生净

    土。」谓姚居士明斋云：「二十八日我当西去，可来助念。」日：「二十

    八不暇来。」「二十九可否?」日：「二十九亦不暇。」复云：「若如

    此，定於五月初一去，如何?」日：「初一当来送行也。」至期，澡沐更

    衣，面西端坐，谓诸子曰：「汝等若有孝心，念佛助我，慎勿哭泣。」既

    而诸友俱集，同称佛号。约半枝香，举手合掌谢众。复仰目视空，若有所

    见，合掌向空，含笑而逝，後，异香数日不散。（净土圣贤录，下册三编，第

    五十二页）

    谢春华居士虽具善性，能行众善，但在未悟佛法真理前，不知念佛法门的妙

用，故在蛊账病中，医祷无效时，只得呻吟待死，白其表弟的劝告指示，使他确立

了信愿，明白了「病从心造，还从心转」的道理，所以立誓终身戒杀放生，这是转

业的第一步。他更能志心念佛，则以功德力消灾厄增福慧，从根本处确立了道业。

_

由於四十九日的精进念佛，心力与佛力相合，感应道交，故在不可思议的本性妙用

中，呈现了吞丸疗病的奇迹。由於病去身轻，业消智明，故信心更为恳切，念佛修

持也更为精进。五年後的再病，乃是业障最後的泛现，而他念佛益切，证明定力坚

固，不因病而动心。现在许多人，乎时无事时，也能念佛，一旦障碍到来，则求之

於他法。莲池大师在《竹窗随笔》中说：

    彼今之念佛者，名为专修，至於祷寿命，则《药师经》。解罪怨，则

    《梁皇忏》。济厄难，则<消灾咒>。求智慧，则<观音文>。向所念佛，束之

    高阁，若无补於事。不思彼佛寿命无量，况百年寿命乎?不思念彼佛能灭

    八十亿劫生死重罪，况目前罪垢厄难乎?不思彼佛言，我以智慧光，广照

    无央界，况时人所称智慧乎?阿伽陀药，万病总持。二三其心，莫肯信

    服。神圣工巧，独且奈之何哉!

    因此，念佛须专心，要全体靠在一句名号上，方能得到成就。

    临终前的预感，梦中见圣及定中入圣境，是往生净土的三预兆，而谢居士梦中

见圣，内心清明朗彻，没有颠倒执著之念，故能於後自在地择定日期，可见生死已

经自由。到了往生之期，他安详地澡浴更衣，面西端坐，缓缓地付嘱，犹如远去旅

游一般，这正是身心俱人圣域的妙趣。而後合掌、目空、含笑而逝，都显示了一个

往生者的自在神态，这对一般未真修净土的人来说，更是功德妙行的溢露，留给人

们信心和希望。

    例二、冯日南居士病中之行

    冯日南，号融午，广东博罗人，冯达庵居士之父也。晚年，老病交

    迫，厌娑婆苦，遂发心念佛，求生乐国。自是：六字洪名，或声或默，未

    尝间断。梦寐之际，时见佛光。民国甲子夏，老病益甚，起坐须人。秋七

    月笙，病忽疗，苦况赖减。十六日，空中现大莲花，绚丽莫可方喻。十七

    夕，谓家人日：「予净土资粮既具，明日去矣!汝辈好自努力。」翌日，

    家人进午粥。又日：「好好，啜此即西归。」至申时，感三圣现前，亟呼

    儿曹顶礼，时精神固甚清晰。继续持佛号弥殷，家人更番助念。夕阳垂

_

暮，气息渐微，安然化去。时举体温暖异常，容貌欢笑，转增光泽。数时

渐冰，顶上腾腾犹热，年七十七。（《净土圣贤录》，下册三编，第七四页）

    人到晚年老相摧，未病也是苦三分，何况是老病交迫?而天下人能知寿命无

多，早脱轮回的又有几人?因为人们依无明妄执，执此有漏幻躯，不悟生命无常，

娑婆苦多，若及时回头，返奔家乡，则永绝流转，捷登不退。冯居士能在老病交迫

之际，深厌堪忍之苦，遂即发心念佛，脱此五浊恶世，欣求极乐莲邦。犹如在黑暗

中，导向光明的去处，在生死大海裏，乘上了慈航，驶向彼岸。

    既有信愿，又能无间地念佛，正是符合净土宗的宗旨。由於至诚恳切，念佛相

应，妄心渐歇而心镜初明，故在梦寐之际，时见佛光。此光不从外来，不从内出，

妙明天然，不现而现。後病甚是业力逼到极点之时，「病忽疗」，则为业消苦尽之

际。由此可知，我们如在病痛苦极之时，应明白乃是业力偿报的顶点，能以念佛力

熬过此刻，终有光明美妙在前头。冯居士病疗後，圣境也随之现前，「空中现大莲

花一，正是亲人圣境的现量。而此圣境，虽有不有，无生而生，即心即境，心境不

二。明告、啜粥、安详的神态可掬，三圣现则再呈妙相，神清而智朗，心净与土净

交映。安详逝去後，体温、欢笑、光泽及顶上犹热等，皆是往生的象徵，所谓有真

功德必有真妙相。若非净业功成，怎么能如此安详妙乐?又怎能如此轻松撒手便去？

例三、王燕济居士病中之行

    民国王燕济，浙江镇海人，业农。性朴实，无嗜好。癸亥春，年七十

七。其堂侄王春生，笃修净业。燕济一日至春生之佛堂中，默念佛号，忽

闻琉璃灯爆发声，视之，灯上现金色佛身。由是惊喜深信，日至其佛堂课

佛三万。甫二月，竟能一心不乱，三昧现前，夜间常觉一片光明，因而持

念益切，旋患足肿、眼痛、气喘等症，乃在家持念，增至三万声。甲子

冬，又日失明，课稍辍。乙立春，目复明，因感佛佑，虽肿、喘转剧，而

净课益谨。润四月望，梦见庄严楼阁，门皆锁，叩门铃得入，顿见大光

明，地广无涯际。内有顶放毫光趺坐者数位，酷肖西方三圣等像。次晨召

其侄日：「余梦游胜地，庄严光灿，非可以言语形容，予志决矣，望各奋

_

    勉。 一由是日夜持名，惟喘极痛甚时，稍歇而已。是月二十九日，梦见二

    人导至一池令浴。次晨见一老者，随二童子，秉烛来近。至午刻，异香满

    室。五月朔，告家人日：「吾当拜佛去矣!一至戍刻，念佛而逝。逾三日

    入殓，顶门犹温。（《净土圣贤录》，下册二编，第八十页）

    一个修行人，应具有朴实无伪，平心正直的心地；应淡然处世，一物无所好，

方能在清净道业有立足之基。王居士夙有善根，品格本高，所以他在初念佛时，就

蒙佛加被，见到了灯上的金色佛身，从而唤起宿世学佛的因地本愿，确立了信愿求

生的大志。尔後，只用了两个月的精进念佛，就达到一心不乱，证念佛三昧，更可

见他在念佛时，深合法门要妙，既不回忆过去，也不攀缘现在与向往未来诸事，一

心靠在佛号上，念念相续，绵绵密密。当念到了了分明，一念不生之际，自然进入

了念佛三昧的真境。由於证人三昧，心地开朗，妄惑渐消，故在夜间常觉一片光

明。这些真实的道验。使他修持更为精进。因此，由深切的念力，击发了无始来的

业习种子，引起生理的病变，故有双目失明诸疾，此时他课诵稍辍，正是养其神而

入於寂，在静定中，深入真境，转变业种，去诸报障。因内有道力，外感佛佑，双

目旋即复明。而肿、喘未去，可知余业未尽，而他再提洪名，勇往直前，打破生死

牢关，捷登西方乐邦。初次梦见圣境，是预示生期将近，乃净业功就的表现。王居

士病中日夜持名，可见念力极强。而後梦人浴池，是业垢消除的象徵；亲见来迎，

是往生缘熟的道交而异香满室，明告而去，三日犹温，也都是自在往生，吉祥美妙

的功德相的表现。

  例四、何太夫人病中之行

    王母何太夫人，王孟范居士之母也。年二十，归王，事姑孝。民国丙

    辰秋，亡夫，夫人痛不欲生，常州治开和尚为说法要，由是虔修净业，求

    生西方，日有定课，七年如一日，辛酉、壬戊两年，大病涉危，虽卧疾半

    载，而净念益虔。癸亥春，旧恙时作，语孟范曰：「欲修净行，当自断俗

    缘始。  一遂於七月杪，寄居寺中。八月，自知不起，罄其衣饰，命孟范为

    之变价作佛事。遂延宝一法师，为说三皈，法名显忆。复延比丘昼夜念

    佛，王母亦随念不辍，十一月初九夜，语孟范日：「学佛之人，无所谓

_

    死，我若去时，当虔持佛号，毋戚悲以乱我心。汝亦努力精进，莲池会上

    相见有期，尔时方为真实眷属也。」至二十七日丑初，自合掌持佛号，其

    家属及寺中比丘三十余人，同声助念。历二时许，声息渐微，仍说偈日：

    累劫种莲因，今生还成熟。

    务将诸外缘，斩尽不相绩。

    慈彼西方圣，垂手来接引。

    从此生莲邦，誓度诸众生。

    言讫，含笑而逝。至次日，手足柔软，顶门犹温。（《净土圣贤录》，下册

    三编，第一四O页）

    修学净土法门，定课修持是极为重要的，因为悠悠泛泛的持念，往往散心多而

定心少，杂染多而清净少，故难以成就。如能定课修持，从少念到多念，从外出声

念到心念心听，从心迹有作到心神元音内照，更进而从有念的能所对待，直人绝待

无念的真性真念中，则净业必能大成。何太夫人七年如一日的坚持定课，是须毅力

与奋勉的。更难能可贵的是在大病濒危之际，仍能「净课益虔」，可见道心之坚，

而修学亦甚得法，否则必难以为继。病愈而复发时，即寄寺修持，乃是清净专修，

预备生西的极佳办法。而舍衣饰、作佛事、皈三宝、延助念等，皆是离俗者求往生

的资粮。明智的付嘱，妙湛的偈颂，都显示了内心修证的真实，西方在即，含笑而

逝。我人净土，净土人我，唯心之境，殊胜之道，的确是真实不虚!

    例五、张媪病中之行

    张媪，扬州束关人，性淳厚，与人无忤。早寡，乃长斋念佛，求生净

    土，精勤恳至，三十年如一日。民国某年秋，忽遘风痹疾，缠绵牀笫，日

    以增剧。入冬，势益殆，病中念佛，昼夜不辍。有来问疾者，辄摇手日：

    「勿妨我念佛也。」弥留时，家人环侍榻前，见其张目外瞩，若有所见。

    询之，则日：「有一大人，涌现虚空，身黄金色，放大光明。」言已，念

    佛转惫，复嘱诸人助念。顷之，声渐低微，奄然遂逝。（〈净土圣贤录〉，下册_

    三编，第一六六页）

    净土法门重在离爱断欲，一意西归，而要到达心地纯净之境，须长期修学，力

革习气，由量变和质变，临终方有保证。张媪三十年如一日地精勤修持，已种下了

净土往生的深因，资粮已具，道果当可获证。而病中工夫不失，昼夜不辍，更可谓

定力坚固，信愿不移。如此用功，进步最速。世人往往在病危时；业种翻腾，平时

念佛工夫，及所学教理，不知何处去了，心中妄念纷飞，习染不断，所谓将生死大

事，柬诸高阁，那还有甚么念佛的真境现前?可见透过病境是一件极难的事。张媪

因为平日积累深厚，方有病中胜进的真实妙行。问疾止之，乃是病中无间念佛的关

键，否则干扰太多，必失正念，欲情或将再起。见圣境而知生西在即，故束念一

心，念佛转急，生死关头，唯在此一著。助念，可助心力不足，内外相资，声心相

依，则往生之乐可增。奄然西逝时，虽然没有圣境讲述，可知必是乘佛光而入妙

莲，殊胜岂可思议!

    净土法门，至广至大，至圆至妙，是末法时代最好的修行捷径。而病中之行，

又是使人速除业障，速证妙乐的最佳时刻。莲池大师曾说：

    世人以病为苦，而先德云：「病者众生之良药。」夫药与病反，奈何

    以病为药?盖有形之身，不能无病，此理势所必然。而无病之时，嬉怡放

    逸，谁觉之者?唯病苦逼身，始知四大非实，人命无常，则悔悟之一机，

    而修进之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而因病发悔悟，增修进。

    由是信良药之语，其真至言哉!

    因此，我们不要辜负了疾病之境遇，应庆幸有此锻炼消业的绝好机缘，试一试

自己的工夫究竟如何，在临终神识迁居之际，是否真有把握。以上所录五则病中行

例，谨作净宗行人在病境中参考。祝愿诸位畅游弥陀愿海，透过疾境，神栖莲邦，

圆心道果。

_

净土宗功课简例

    净土行者的功课因人而异，应机而设，本无定法，以能往生西方为根本旨趣，

兹简列十法以备择取：

  一、十气念佛法：尽一口气念佛名号，气应到腹，不可压太紧，不可憋气

    太久，应心气不二，凝神而念为妙。

  二、随时念佛法：事忙之人，随一切处均以佛号摄心，宁静而持，久久不

    忘，自成一片。

  三、念珠定课法：以手捻佛珠，持念佛号，定一日之课一千至十万声。

  四、定座念佛法：一日定二座或四座，一座念佛半小时至四小时，坚持随

    息、内观、默持、金刚持等法而行之。

  五、诵经念佛法：加诵《弥陀经》、《心经》、《金刚经》、《无量寿经》等，以

    补自己信愿、智慧、发心、定力等方面的不足。

  六、早晚课诵法：随寺院的规式而定早晚课诵的修持，平时再以念佛心而

    修。

  七、净密合修法：於念佛课中加“弥陀心咒”、心印，或“往生广咒”、或修

    破瓦法而求生西方。也可专修某部密法而往生净土。

  八、止观念佛法：以天台止观妙旨而行於净土真修，如三观念佛、白毫观

    修法，每日定课专观，久久成就三昧。

  九、参究念佛法：平时一心念佛，同时定课参究心性之理，力透诸法根

    源，悟彻一心本体，显了真智，开发真机而念实相之佛。

  十、菩萨念佛法：以清净心而发利乐众生之愿，知自心本具一切法而不舍

    娑婆，归心安养，极乐明现，智慧无觉，方便具足，由此尽一切力量

    而行诸利生之事业，并以事业为定课，决定成就而不退屈，以此回向_

法界净土。这即是一切法皆是念佛之法，而不滞自利上，完全以利他

觉他为一生的行持。

    以上十种念佛定课之法，可以针对自己的情况而定，得益则进，无利则转，尽

其一生，必得往生!

（第三卷）回归之路

_

家的超脱与回归

    凡是人总想有个家，无论是身是心不能没有寄托，否则在茫茫人生宇宙中便成

了无处可归的流浪汉了。可见对家的渴望是人类与生俱来的共性。

    但是，即便是如此平凡而又现实的家，却因著各种阅历不同的人而有极大的差

异，故有世俗的家、学统的家、僧道的家与涅盘的家。从低级的基本生活的要求与

满足，直至心灵世界形而上的回归，是人从自然走向社会，又从社会回向自然，以

致於解脱尘累而入於无生的愿海的必然过程。

    佛在《大楼炭经》中敍述了地球人类源自於光音天人的降临，因为贪吃了地肥不

能再神飞天际而只有落脚於地球之家了。然後水果、稻谷的自然生长使人自足於天

_

  真的漫漫的生命之路。後又因为贪多而人人各自占据谷物，使稻谷必因种植才能生

  长。劳动著的人们因交流而生情感，由情感而爱悦，由欲爱而变生理为男、女之

  性，於是便有了世俗的家。子女繁衍、宗族相依、部落的结盟，人类对家的执著便

  深契於内心了。

    随著社会的发展，原始的家便丰富与复杂起来，由文字创造、概念延伸使人们

  认识自然，同时又以文化的印记，推向於社会的大家庭，於是国家的共业与个人的

  别业如此紧密地相联相关了。

    人从私我的生活体现，为从贫穷的家发展为温饱、小康，以至於富有。而从社

  会的角度，从事於学业者，便有哲学家、科学家、文学家、艺术家、政治家、宗教

  家等等之学统名位之家，但是这些家仍然难以解决人类自身的生命终极的问题，故

  有出家的僧道继续人类向上的探索，并通过研解生命的真谛与生活的价值以求取无

  上之道，所以专以修证生命之本能而离俗去缠，过著澹泊而清苦的生活，於是乎山

  林之下，多有高隐之士的踪迹，所谓方外人也。然而有身皆苦，有心皆妄，山林寺

  庙虽则清净，难保无漏，难复无生。因此，悟一切家皆妄，超身家心家，直人法性

  无家之家，於是生命便从自然、社会中回归了原本的真实——无住涅盘的如来之

  家!

    人生的历练过程，必先由世俗之家而走向社会大家庭，掌握世俗谛缘起法的规

    律。因此，在语言上、知识上、技术上、生活上、交际上、情感上等方面二学习

    与实践过，方是具有社会性的、人格的、完整的人，然後再在人生事业的某一个高

    点上，以出世的真谛智慧超越世俗与学统的家，使自心超然物外，自然虚无，不再

    受惑人世间的名闻利养，浩浩然一出世无为人也。但是这还不究竟，往往落於自在

    的消遥而不从世利乐的事业。所以最後的归结仍是世出世间不二的圆融境地，这是

    佛法契合任何时代而不朽的关键所在。

    由此可知佛法的真解脱不在别处，就是「就路还家」，这正是说明学佛者不必

    厌恶、逃避世俗的家、学者的家，乃至於僧道的家，而应於因缘会和的当处，善解

    心结，脱诸缠缚，破除执著，悟证自性。所以，人人可以修道，处处可以解脱，只

    要悟人无家可家的境界，那么即是自在无碍之人了。

    佛住世时，有沙弥来求比丘戒：  

    佛问：家在何处?

_

    答云：「三界无家!」

    佛便赞许道：「你已得比丘戒了!」

    三界无家就意味著：不受欲界的五欲之乐所迷，不被色界的光明境界所惑，也

不因无色界的空净而执著。出了三界的家再人尘俗中而发菩提心行六度行，庄严国

土，利乐有情，所谓「火中生莲」、「入淤泥而不染」，正是赞叹那些出世而又入

世的菩萨的悲愿智行的人。

    所以我们不必被区区的小家所束缚，也不必因为世间的学位而里碍，更不必因

僧家而苦恼，透过一切境界的住著，善用目前的条件，自觉觉他，念念慈悲，随一

切缘而救护众生，使菩萨的家业广大，摄受无量的众生。所谓弘法为家业也。

    对於家的颖悟与超脱，便使我们回归有路。因为回归，更使人们有了稳坐本位

的安然，再以此回报众生，因此，法界虽不同，但净土之家常在。

漫谈从生死解脱到返归人生

    学佛修行始终与生死问题相伴随，如「了生死成佛道」，「出生死苦海，到涅

  盘彼岸」，「生从何处来，死向何处去」等等，都是以人类生命的生与死做为主题

  而进行一系列的探索与修证的。然而，面对生死问题，许多信众并未真正了解透

  彻，不知生死的根源是甚么，不明了了脱生死的方法是如何，更缺乏向上的广大悲

  愿来人世度人，利济生生不已的无数众生。因此，就生死大事造一问题，往往都表

  现为消极的、自私的、情感性的与悲哀的。却绝少有积极向上的、普被天下的、用

  理智观察及乐观的心态来面对生死和善用生死。

    人从中阴身误入母胎的一刹那，就本著欲爱与烦恼而来，这种无明的行为招致_

了未来的无尽痛苦，因此，处胎如狱及出胎後的生命的磨难都与最初的欲乐相违

背；随著年龄的增长，由於自身心的爱欲发展，以及受制於家庭，被迫於社会而不

得不进行与人本能相悖的努力，所以在苦乐相闾的求学与实践中要付出高昂的代

价，以获得生存条件。得意者被假相幻觉所迷；失意者压抑於身心的疲惫。在该经

历的都经历过之後，人终於认识到自我的失落与空虚，於是对生的欲乐、生的意

味、生的追求，渐渐厌倦，退化了对生命的激情，不是自我堕落，就是寄希望於此

生此世之外的另一个生命的美好世界。从《诗经》中的对乐邦的追求，与文人们对世

外桃源的向往，无不显示了「人本」解脱的思想。在未真正悟入佛法真谛的佛教

徒，在起始阶段也就以此为动因，引发了信仰的种子，便走向了皈依、听闻、修持

的三部曲。这一系列的活动使之暂时脱离了以往的苦恼。从而世俗的热情被压抑，

宗教性的情感在升腾，所以，一般的信众都是著於清净庄严美妙之相的，并未在心

的底层透出本具的智慧之光。於是在一般的意义上就尽一切手段去了此生，了尽此

生後，就去迎接死亡一刻的超生——生向天国与净土极乐世界。由此可知，死亡的

好坏对一般的信仰者是如此的重要。但是却不知死不等於成道，往生净土也只是通

过最好的学校以进修佛道，莲花的化生也仅是新生命的开始，真实的法身真性并未

真开，故有待於继续修持以达成。进一步来说，命根断时，见佛往生，也不仅仅是

指临终的时候。

    当然，从解脱尘累的意义上，人亟须「死过一回」，不然的话就会迷恋其中而

烦惑一生，所以人在真正的伤心过、悲哀过、痛苦过、彻底失望之後，方才能够真

正的放下，才能遏制过分的、沈湎的欲望与幻想，就易消除暴戾之气，打破过於天

真的梦想。以此为前提，人就容易在静静的角落裏与孤独中，以极平静的心情去反

思自己，明智地观察人生，在冷冷清清、无人无我的天地裏，便易被古圣先贤们的

闪光的言句，唤起本性中的道心舆悲心；因此，依著圣人们思考过的方式，再去作

一番深刻的人生真理的检讨，导出比较客观的结论。於是乎有绝世闭户者、有山林

隐居者、有愤世嫉俗者、有出家为僧者，以此种种类型来实施人生的超越与回归。

    但是，如果仅仅到此为止，只想为死的结果而了一切责任的话，就不算真正合

格的佛弟子，就只能在自私的行持中自生困惑，囿禁於自我生命的小圈子裏，绝对

无法显发生命的真智真能，也绝对没有利乐人世的真价值!

    日前笔者到山林之下会见一位老居士，他离群索居已有多年了，精心经营二间

精舍，刻意於中修行，还有几位怀著同样心境的行者也住在附近，但在这小天地_

里，因为未能沟通心意，所以并未带来轻松愉快，反而处处成障，活得更累更沈

重，一切为了「求死一的他们，却往往被生所困，因此，如果能够好好地了生——

使生得光明、生得洒脱、生得自在、生得有意义，也就对死毫无恐怖与执著了。

    「死」过一回，确能给人利益巨大，却绝不能长期滞留在死的阴影里。藉

「死」而觉悟，悟知人生的苦、空、无常、无我，使心得以解脱，行得自在，使生

命有了更深层的升华。在南海一位五十多岁的女居士，虽然学佛多年，未能明了真

义，故常被「生」所累，因为丈夫、子女、家务、身体，甚至彩票等，都成了痛苦

的根源，这些世俗的情执，日夜不停地萦萦於心怀，使不能安心於生活，受持於心

法，於是就想早早死了算了，对於身心的健康，长寿以及佛法上的利他自利的功

德，一点也没有兴趣。像这倦於对待人生的人，生命力受到了严重的窒息，又如何

能真正相应於佛法呢?

    我经常遇到一些僧人，因为没有真正明白佛法住世的真义，全然不顾寺院与社

会责任，不认真学习教理与修持胜法，也不事劳动与教化，言之，则为出世方外

人，唯为「了死」而自修，其余皆为剩事，这种没有「了生」而执著於「了死」的

观念，其实不算真了生死。以这样的精神面貌，不但使教徒生活显得死气沈沈，更

易引起社会人士不必要的误会与麻烦，使佛法对社会的良好影响日益式微。

    一个学佛者以出离心，解脱尘累，死尽偷心，反思自我，生发觉意，逆出生

死，是整个成佛之路上的一个环节，走过了这段自心觉醒离欲的路後，就会站在人

生新的起点上，高瞻远瞩，放眼天下，以智悲不二的广大心量，重生於娑婆世界，

也即以死透之後的无欲清净的空明心中，显现佛性普利的美德，处处以方便利乐众

生，广接有缘。这样，以净妙的无情大情来开发生命本能中的无上力量，方能真正

成就无上的佛道。

_

走向生命的真实

    人类生活在茫茫宇宙之中，恢恢天地之间，以生命灵能的智慧创造了现代社会

的微妙奇观，而每个人又都各自怀抱著理想与愿望，努力奋斗於生命的流程中，在

共有的社会裏，挥洒汗水，点缀江山，其中交参著人性中的爱与恨、善与恶，又各

自享有著自我行为招感的苦与乐的回报。

    生命要不断完善，就要不断地修养，并在渐渐地探索、磨砺中走向真实。古来

的圣哲们都尽毕生的精思与修养来挖掘生命中的珍贵的智性与德性，以扩充人生的

真实价值，使国土更为庄严，生活更加美满。

    人的修养应从儒家的人性到道家的天性，乃至趣入佛家的佛性。病於身者治

身，病於心者治心，身心两治，妙道斯存。

—、修养三要

    安身立命，安心成智，安仁至爱，此是人类修养的三要。安身需要住房、饮食

等外物质与健康的四大内物质。物质需要劳动产生，积极、快乐付出的劳动是人类

幸福之源，福报之本，如此安身必稳，立命必真。安心须藉圣哲的启示，智慧的观

照，以心的如实性来圆悟生命的本性，来圆觉人生的规律，来显发生活的妙用。如

此安心无妄，成智必圆。安仁是无私的德行，大我的体现。为社会大众的利乐故

爱，为救度苦难故爱，为指引光明的坦途故爱，「己所不欲勿施予人」，真能以至

爱之心爱人类众生，则安仁必大，至爱必广。

二、苦难之路

无知、烦恼、造业是人生通向苦难之路。因为无知、因为不觉、因为不了，所

  以人心充满著各种各样的烦恼。烦恼会推动行业的作业，善恶的业行会招致不同的

  回报。如能正视人生，就必须认真地面对烦恼，深刻地了悟烦恼的根源。到底是贪

  欲?是我执?是斗诤?是无聊?二排解，一一解脱，於是客去主在，清明的本心

  便会如实地呈现，不再被烦恼苦苦奴役了。所以人在烦恼时应放下、应观察、应反

  问、应消融。由此得心安详，静思慧生，於是对於人生的问题不再迷惘无知，真正

  明白自己的事业，未来的前程，努力的方向。万物齐观，妙悟心中，正是因为没有

  烦恼之心的现实体现。而後行之於身、口、意，也必正、必真、必善、必妙，人生

  的痛苦即由此而解决，所以佛家说因果，正是人人在自心中的造作。

    三、恶欲与善欲

    人以欲为本，生命之初受之於欲，生死离别系之於欲。无欲将无爱恨与追求，

  人类社会上的一切物质、精神的诸方面将无以发展。佛家劝人去私欲、恶欲而启开

  公欲、善欲，而使共同社会呈现淳净道德风气，人心才得以治本而恢复光明和谐的

  真性。

    许多人只知饮食补品能长肉生欲，用化妆品来美容诱欲，却不用圣哲的名言启

  迪智慧观照，不以道德的光辉去利济大众。佛言：人心地的美才是真正的美，尽管

  外相漂亮，而六根不净，只能说臭皮囊盛类，假饰一时，到头来必然腐朽不堪。

    四、中正大道

    人生要防「过」。过分的紧张、过分的疲劳、过分的追求、过分的依赖、过分

  的享受、过分的自私、过分的爱好，乃至於偏离了世间而去修习苦行，都会失去人

  生修养的中正大道，心理便会由不平衡而招致颠倒。所以被誉为印度第二颗太阳的

  龙树大师，一生致力於提倡中道的生活，使矛盾的生命得以调和融洽，使相对的事

  物得以相契於不二的妙心，使人的一切作为都能恰到好处而事事无碍，活得逍遥自

  在。_

    五、修身治心

    肉身如机器，心灵似电能。肉身来自於遗传，心灵在於流变。对於肉身应珍惜

  父母的恩赐而善加护养；而心灵妙在自觉，以活的智慧来创造世界更为美好的未

  来。

    身心相依，身心互用，身心不二，身心一如。因此，修身必治心，心悟则无

  非；治心必修身，身净则无滞。修身应知节欲防过劳，应善调平衡，保持血气的充

  足，应常利他为乐。修心则应去离偏邪、烦扰，应树立远大目标，智悟人生真理而

  向上，应不计得失，无我无著，闲静圆明。

    六、安心惜福

    许多人不安心目前的景况，总想另谋高就，另辟捷径，这本是人类进取的欲

  望，无可厚非，但如果不珍惜目前、努力开拓，那么，心的才智、心的力量、心的

  安详、心的宽容、心的博识等都因为躁动不安而失去。一个无福无智、心量不广的

  人，生活必然痛苦无依，必然度日如年，等到满足了他的欲望时，不安之心又随之

  而来，又在计画贪求未来事了。一个珍惜目前的人，一花一木，一举一动都是美的

  化身，生活充满了阳光与雨露，就会惜时惜福，努力学习与工作。等到能力才能的

  不断完善充实，好的机遇就在不期然中自然到来。

    七、十方圆明

    走向生命的真实，就须用生命去体悟人生，用人生去显发生命妙能。推穷宇宙

人生的真谛，回归万有的源头，妙悟心性的觉光，证取无上的道德。

    因此，若无最高的理性，无以显示最妙的道；若无最妙的智，何以圆悟最高的

理?理与智相应，就能创造最美妙的精神世界与物质世界，於是生命获得了和谐的

大同，任运生命的长流而道性不变，常空常有而涅盘无住。如此宇宙便不再茫茫，

人也不再渺渺，因为一灵独照，十方圆明，万德齐归，天下太平。

_

世界就是你自己

    世界因你而创造，世界就是你自己；万法由於你而差别，变异就是你的化现；

无数个「你」形成了无数个世界，从此再也打不回完整的「你」及属於「你」的世

界。

    你哭的时候，大地为您悲叹，而你却不适宜大地与你同在；你笑的时候，万物

助你欢欣，而你仍然只有你自己。

    佛在那里?

    心念佛时佛在心，吃饭穿衣总现成。

    由是：

    地狱就是你自己，天堂也是你自己；秽土由你而构成，净土因你而显现。犹如

    画家的妙笔，流显出一切山河人物；万品纷呈之际，不正是他自己的那般意境?

    心能转物，即同如来。

    你想成佛么?看看你能超脱物欲情累吗?看看你能打破私我缠缚吗?当你真能

    大我不二，无缘同体时，万物皆备於我而妙用恒沙了。

    世界就是你自己。假如你拥有太阳般的光，那你就是智慧的化身；假如你拥有

    月亮般的清凉，那你就是慈悲的流注；如果你心如同虚空，那你必有容纳万物的雅

    量；假如你心常如佛心，那么，佛就是你自己!

    不同的「你」创造不同的世界，不同的世界孕育不同的「你」。

_

论佛教解决人类问题的方法

    我们面临著一个日益复杂、充满矛盾的时代，迅速变化著的人类思想、经济格

  局与新的生活方式，不断地冲击长期盘踞在人们心目中的依赖感与安全感，人格的

  极大差异使人类社会相互间的信任度产生了危机。所以在当今的时代里，大多数人

  开始明白了物质世界并非稳操手中的真实，自我也是那么的虚妄，但是虚伪、无奈

  与空虚的心灵，迫使自己随著人欲的潮流去博击，企图获得短暂的生命的欢愉与自

  我平衡。西方人士则在这种现象中，开始领悟人不是永远坚固地站在大地上，而是

  在水上漂流，稍有不慎即沈没。当他们了解到东方的佛教，早已辩证地提出人是在

  空中运行的，一切事物当下即空，两千年前的智慧之光，使得西方人惊叹佛教的伟

  大与深刻，真正洞悉了万物的本来面目。

    由於人类社会表面的繁荣与内心世界的孤独、昏昧，构成了这个世界的诸多问

题，因此，不少领悟客观现实的有志之士，呼唤人类走出私欲的谷底，迎向崇高的

精神文明的生活，不再陷於感官与物欲中作时代的牺牲品。所以，不仅是佛教界的

大师们竭力倡导人类的清净生活与慈悲精神，而且国际社会中的许多组织与宗教莫

不朝这个方向努力，以改造人类认识上的种种错误，以及现实中的不良行为的恶性

循环。

    佛教对人类问题的解决方法有其独特的见解，因此，在现代国际社会中，佛教

的思想及弘扬事业极为活跃，且正在不断地发展。本文谨就有关佛教对人类诸多问

题的解决方法，进行系统的论述。

    一、於关於问题本身的问题

    从人类社会的角度看，自原始社会一直到如今高科技发达的现代社会，或者说

是在人类消灭以前，无时无处不普遍地存在著各种各样的问题。如生存与生活、社

会与个人、战争与和平、家庭与伦理及其科学与文化等等。但是在现实人生中，解

决问题与问题的发生几乎是同步的，於是人类一直被自身与社会的诸多问题所困

扰，这即是佛教所说的烦恼与痛苦。每一代人都在为解决问题而作各自的努力，以

寻找自身的幸福美好与社会的安全与繁荣。但是非常遗憾的是，人类大惑於假相，

不知万有的真实性，因此，只在表层的意念与感官世界里，做著毫无价值的努力，

正如扬汤止沸一般，汤依旧会沸腾不止。

    人类在很大时期内，很少探求问题本身的问题到底是甚么?来自何处?如何是

釜底抽薪的彻底解决人类问题的方法?从佛教的智慧角度看，问题的本身是任何问

题也没有，这人类社会的一切的一切同样一事皆无。因为归根结柢人类在地球上的

一切活动，都是虚幻心在虚幻境上对立、矛盾、执著而产生的生灭变化的假相而

已。如空中的花、水中的月，本来不实，佛教中称此为「自心现境界」。但是人们

由於迷於自心，在所现的境界上因无知故产生实有其境的执著，於是便有了烦恼的

困惑与身、口、意的三业，以及无尽的苦果的相续报应。所以佛陀告诫世人：

    你们不要在问题的枝条上考虑解决的方法，而应当在一切问题的根部

    一刀砍断，一切枝叶便能彻底解决。

    所谓：「但得本莫愁末。」佛在《楞伽经》中对大慧菩萨所提的一百零八个问

题，给予严厉的喝斥并不置一答，这就十分深刻又非常直接指示了人类对问题本身

应当有一个顿悟：

    在离念的清净心上，世界任何问题即不复存在，更无解决的必要，因

    为「本来无一物」，「若人识得心，大地无寸土」。

    了悟问题本身在我们的自心中，这是佛教解决人类社会问题的下手处。因为人

类在两种轮迥中不断地造业受报，而轮迥的主体是妄我，本不可得，故能打破妄我

证人无我之处，便是找到了根部的解决问题的方法了。

    关於问题的根源，及其人类社会与世界诸境缘起的问题，佛教的唯识学、中观

学等有很详尽与深刻的阐释。譬如业感缘起论，认为人类问题是因善恶等业而感招

的。性空缘起论，则认为万有本性原空，缘起的现象皆如梦幻，因不觉故，而有诸_

问题，如觉悟本空则不随梦境转。阿赖耶缘起说的理论，极为广泛，将人类社会的

诸多问题归结到阿赖耶的功能与现行上，物质与精神的总仓库，通过妄我的执著而

反映外界、作种种事业，而所作的一切又反馈归入仓库。经过电脑般的调整又出现

新的自我的作业。真如缘起论，是站在万有本体上，来显示不生不灭永远清净的

无相之真如原是圆现万有的本性，任何一念一物都直接来自於真如的大能量库。法

界缘起论，更为微妙不可思议，它显示了任何一念、一事、一境都是法界的全体，

一即一切，一切即一。因此，人类及其世界的一切，都是息息相关、彼此一体的。

    在宗教的本质上，有著极其相似的对人类问题的看法。《圣经》中亚当、夏娃因

为吃了智慧果而分别出美丑。产生了妄心执著，所以被上帝（真如）赶出了「伊甸

园」。此中的寓意，正是显示了人类本来是快乐而安详的，一切问题皆无，因为有

了世智的分别妄心，故随著出现了无穷的烦恼与痛苦，基督教称此为原罪，有原罪

才有了後世人类生活相续的痛苦。对此一问题的阐释，佛教则更系统而深刻，如马

鸣菩萨在《大乘起信论》中论述道：由於众生无始来的一念妄动，但此时唯是空性，

无有一物，因妄动故便起见物之心的「能见相」——心的能见力在一切皆空中寻求

外境被自心所见，但仍然是无物之空。由於能见力的不断呈现，便击发了法界本具

的色种——原子、电子等诸微尘而显现了多维的世界从微细到粗显的「境界相」，

於是人类便出现在地球或宇宙中的各类星体上——上帝造人及地球。但世人因不了

解境界本是自心所现，也不知「心本无生因境有」的道理，於是便产生了妄心分别

的一智相」——吃了智慧果，开始由分别而产生烦恼对比心理与「相续心相」——

被赶出了「伊甸园」。久久之後执著成自然，就以为一切的事物都应该是如此——

认识到的便是事物的真实面，遂不知不过是因「执取相」的颠倒作用——妄执根身

器界为实有而坚固不化。人类要交流，要安立名称以标示事物，要了解外部世界与

解决各种问题，於是就有语言概念的「计名字相」——语言的发展随著人类的思惟

形成了封闭自我的墓穴。由於思惟於概念，执著於情感，爱乐其中，便有了善恶业

造作的「起业相」，业种不失，缘起无尽，因果循环给人类自身带来相应的苦果之

报的「业系苦相」。

    这整个过程的循环不已，便是人类之所以有问题的源头，在佛教讲便是无明妄

想的作用，由此答案便出来了——人类问题本身即是无明妄想的循环性的造作而形

成永远无止境的轮回与生命的痛苦等诸多问题。任何社会，任何时代，问题的归结

点均在於此，从个别的创业到集体大众的共业，共同形成一股多元化的世界性的业

_

力的潮流。任何个人都无法改造它，只有使人人明白问题的本身，在於每个人自己

心中的妄想，人人觉悟，人人转业，才能由因到果，从微至著地改变了这个世界的

存在状况，才有可能出现如佛教所说的「人间净土」的美好的人类文明社会。

二、如何消除无明妄心证显人性的功德

    无明妄心既然是人类社会一切问题的根本，那么只要消除妄心执著，便能离诸

痛苦而实证人性中的无量功德了。

    世尊在未成道前，曾参学过主张苦行的跋伽仙人，与主张以禅断苦的阿罗仙

人，都以为不究竟，所以独自到伽耶山苦行林中端坐思惟，六年苦行，仍未得道，

後於菩提树下大彻大悟。经中记悟道的经过说：

    尔时，菩萨至第三夜，观众生性以何因缘而老死?即知老死以生为

本；若离於生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无因缘，

从因缘生。因於欲有、色有、无色有业生；又观三有是从何而生?即知三

有从一四取」（能取、所取、见取、行取）生；又观四取从何而生?即知四取从

爱而生；又复观爱从何而生?便知爱从受而生；又复观受从何而生?即便

知受从触而生；又复观触从何而生?即便知触从六入生…（根的功能）；又

观六入从何而生?即知从名色（物质与精神）生?又观名色从何而生?即复

知名色从识而生（识神）；又复观识从何而生?即复知识从行（妄心的运行）

生；又复观行从何而生?即便知行从无明生。若灭无明则行灭，行灭则识

灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触来，触灭则受灭，受灭

则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼

减。

    世尊作了顺逆的十二因缘观後，到了第四夜明星出来时，豁然大悟，证得无上

的真正大道，成就了无上菩提，叹出了一句惊动古今的哲理名言：

    奇哉!奇哉!一切众生，缘具如来智慧德相，但以妄想执著，不能证

得。若离妄想，一切智、无师智、自然智，即得现前。

    从此人间便有了智慧明灯照亮众生的心田，千百年来无数的人在佛陀的教言中

  悟了大道，解决了人类最难解开的迷惑，获得本具的佛性功德。

    佛的教言是从实际的证悟中宣示出来的，它是指导我们解决人生问题的最根本

  的理论。所以如果在我们的地球上，人人都依佛的智慧与慈悲而行，打破我执、法

  执，深悟诸法实相，契证无上真理，那么众生界即转变为佛界了。

    佛所证的真理即是众生本具的理体，因此，佛在《法华经》中说：

    我以一大事因缘出现於世，所谓为令众生开示悟入佛之知见。

    众生有了佛的知见——真正的大智慧，那么一切问题皆可迎刃而解。因为众生

  心中，也可说在六根门头，藏有如来藏的秘密之藏而不自知，所以佛在《楞严经》中

  为开发这个秘藏，先是用「七处征心」来打破妄心的执著，明心的虚妄不可得，继

  而以「十翻辨见」显示「见性」本有，不动不摇、不生不灭等，使人亲见这个本有

  的灵知妙性，以圆成无上的功德。

    由此可知「明心见性」乃是学修佛法，圆成大道的总纲，所以近代佛教实践家

刘洙源先生在《佛法要领》中指出：

    佛法不是消业障、求福报、断烦恼、了生死等等，这些都是末，唯有

    一明心见性」才是根本，真正「明心见性」了，教理不学而自通，业障不

    除而自除，烦恼不空而自空，生死不了而自了，一切的一切都在「明心见

    性」的根本智慧下消融殆尽，无须再费心考虑了，所谓河清海宴，世界太

    平!

    那么，甚么是「明心见性」呢?当代「印心宗」第三代祖师元音老人在《略论

明心见性》一书中下了一个十分中肯的定义：

    心物即俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒，了得身心世界本空，这就是

    “明心”。於是本空处，非如木石，不知无觉，而是虚明了了，虽了了虚

    明而寂然不动，一念不生。这是甚么?这奇伟而平淡的景象，非吾人不生

    不灭，互古长存之真如自体，又是何物?当此自体豁然显露时，一把擒

_

    来，即谓：「亲证本来面目，亦谓之气见性』。」

    这一段话极其直接而明了地说明了「明心见性」的当下是怎么一回事。历代以

来，佛教的实践者们都在朝这个方向迈进，以致完全证得自性，心地便有了智慧光

明，照亮自己也照亮了众生。中国的禅宗特别以「见性」成佛为学修的纲宗，所

谓：「教外别传，不立文字。」全在打脱妄心彻见自性，所以元音老人又深刻地指

示道：

    综上所述，「明心见性」，实为佛教的纲宗，学佛者之圭臬，我人真

    欲出生死，成大道，不问修习何宗，均须向「明心见性」这一伟大目的奋

    斗、前进!不可畏难而退!以一切宗派门庭施设，修习方法，无一非息心

    止念的手段，而这些手段又莫不以「明心见性」为目的。故「明心见性」

    为佛教各宗之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒!复次，我人之有生

    死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死?故「明心

    见性一为了生死之要阅，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠

    视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己的智勇和精力，为实现这一宏伟

    目的而努力奋斗!

    元音老人的指示已把佛教在世间的根本精神和盘托了出来。了得此义，即也掌

握了修持佛法乃至解决人类问题的总纲。

    要证得「明心见性」的境地，一定要通过一系列修持方法，佛教把一切方法归

纳为参禅、持咒、念佛、止观的四大纲领，兹分述如下:

    （一）、参禅

    息下一切妄心，直接体悟现前一念未生前的本来面目，所谓：「参禅直参直，

不用心意识。」元音老人提倡直指法，即用善巧方法指示人当於言下荐取本性。如

根机较差则看一则公案，参一个话头，久久也能「明心见性」。

    ㈡、持咒

    密宗用身结印契、口持真言、意作观想的方法使凡夫的三业转化成本尊的清净

_

三业，能於持念中顿脱根尘，灵光独耀。「印心宗」无相密系的心中心密法，正是

当代最容易打开本来的殊胜法门。

    ㈢、念佛

    净土宗指示行人在信愿的基础上用持名、观相、观想、实相的四种念佛法门，

使一切妄念之心与所念之佛脱落时，唯心净土，自性弥陀便全体显现。

    ㈣、止观

    天台宗的三止三观具有即妄而真、性修不二的功能。体真止空观能消融万念归

於寂静无念的心体；方便随缘止假观能随如幻缘起而行一切利生的事业；息两边分

别止中观能达空有平等，性相不二，一切圆融，万法无碍。空观成就的是片面的见

性；假观成就者为全面的见性；中观成就者乃圆妙的见性。

    万法归宗，宗即见性。学佛的人从解悟到明悟直人证悟方是圆成。其中要经过

打破一切相对後的空的状态，即「山不是山，水不是水」，一切俱泯，心中不存一

丝情想，由此身心世界俱空时，灵知现前，得人寂静之轻安为第一步。再进一步此

空灵之妙知运用於生活、事业、工作之中，做一切事尽管做而无做，行而无行，心

中不存执著，不住万法，不留痕迹。所谓一丝不挂，一尘不染，一法不立，於是到

达八风不动的境地，深人大悲轻安为第二步。到了最後的任何时候、任何境遇中都

无障碍，任运无为而无不为，照破梦境而圆光大发。可以做总统，也可以做百姓，

一切都不被所拘，此时即时达异类中行的境地（即可化入动物身中也无障碍），得人寂灭

轻安为第三步。

    明心见性是我们打破妄心，开发自性中一切潜能及开展利生悲智的唯一途径，

所以太凡在佛教事业中大有作为，成绩突出，对全国乃至世界人类文明事业有巨大

贡献者，无一例外的都是开悟的见性人。如近代太虚大师，乃是三次开悟的人；虚

云和尚五十九岁而大悟；其他如谛闲大师、印光大师、慈航菩萨、圆瑛法师、星云

大师、圣严法师乃至於现在影响著中国佛教禅、密、净三宗的元音老人，都是深得

个中三昧的智慧人。因此，只有真正开悟，才能了断自身的烦恼习气；自身的习了

智开，方具慈悲利世的资格，故能开创佛教伟大事业。所谓「利乐有情，庄严国

土」，是靠著一批开悟的行者为先导，带领人类大众走向美好的明天。

_

三、如何运用佛法解决人类问题

    佛陀说法度生的根本原则是真、俗二谛。真谛是为了解脱人的情感污染与偏

执，使之出离世间的相待而达於清净之地；俗谛则是顺世人需要而建立的无量方便

门，使人性更为善美，使人世间更加繁荣昌盛。弘扬真理，利乐有情的智慧，必以

通达二谛法轮做为伟大事业的指南。因此，不仅要具备对「真谛」的离情无妄的崇

高洁白的意境修养，同时更应博学宗教与社会科学等领域的各种知识，以创造性的

妙智运用於人类社会之中，解决诸多问题，推进人类的进步。这二方面的修养是平

等不偏地融即在一起，所谓空有不二或世间法与佛法不二，均是以中道智慧体现了

万法的真实相。

    依二谛法轮展开更具体的度生方法是「四悉檀」。「悉」是中文「普遍」之

意，「檀」是梵文的「布施」之义。佛的弟子们总结佛陀一代时教中所运用度生的

原则，分为世界、为人、对治，第一义的四个方面，前三者是俗谛的分化，後者即

真谛。「四悉檀」的运用原则，不仅佛陀如是用，佛的弟子在具体的弘法事业中，

也是处处不离、时时应用时。

    在现代社会中如何具体地运用「四悉檀」?又如何确定其范围?佛教徒对此有

何见解?以下即就此等问题作一提示。

    （一）、世界悉檀

    面对人类社会的现实，佛教徒必以积极的态度去解决人类存在的各种问题，是

使人类不断地进化，把天堂的美妙生活重显在人间，这即世界悉檀的宗旨所在。而

在实际的运用过程中，是以整个大局为前提，以全体人类大众为对象，开展随顺众

生共同需求的各项事业而作有益的努力。

    譬如促进世界和平，宣传人道主义，用慈悲之爱使人类在心灵里消除憎恨与危

害他人的罪恶。诱发人性中的慈悲与道德。同时尽量促使世界各大宗教的团结，发

扬宗教中一切有利於人类和平与幸福的精神，以宗教的和谐唤回人类的和谐与互

利。除此还应展开慈济事业，兴办医院、孤儿院、安养院等使慈悲之光温暖痛苦无

援的身心生命。

    有不少科学家预言，二十一世纪将是人体科学的世界，佛教的理论与实证的经

验将会使未来的人类增辉添彩。在文化领域，宗教文化将会替代武打、色情、暴力

等染污心灵的刺激性，而以崇高的追求、道德的行为使人类再现庄严。

    在世界悉檀中，只要有利於人类大众的都可以发展，但因人类社会的瞬息万

变，故也无定法可说，即应在运用过程中不能执为「实有」而落於其中，昧却解脱

众生真正目的。

    ㈡、各各为人悉檀

    由於个人的情况不同，予以帮助的方法也各异。因此，在了解对方的前提下，

运用佛法的善巧方便，解决其个人问题以及与个人有关的家庭、生活、工作、事业

等等。如现代的心理谘询、人生问题解答乃至对机地授予不同的修持法门，以便迅

速摆脱困境，开发觉智。

    ㈢、对治悉檀

    人类有八万四千烦恼，佛教中则有八万四千法门。因此，无论众生有何等的身

心疾患均可在佛法中得到治疗，但最关键的是「应病予药」、「逗会机宜」，方能

发挥良好的效果。譬如佛教总结人类的障碍，主要有烦恼、业、报的三障，如分别

施以智慧正观、忏悔心行、禅定运动的三种方法以作对洽，那么人类即可获得殊胜

的超越，社会犯罪现象即能逐渐减少以至於消失。

    ㈣、第一义悉檀

    人世间根尘相对的一切存在都是缘起的假相，藉假度人是佛教常用的方便，但

是最终的目的仍是使世人打破迷执、悟入真实，所以佛经中称此为：「先以欲勾

牵，後令人佛智。」第一义悉檀即是先人佛智的方法。当然真正的佛智是不断世间

觉的，一切平等无碍，圆满周遍才是第一义的究竟指归。

    以智慧之心开出二谛法轮，又由二轮而发展为四悉檀的度生原则。依据四悉檀

的原则，近代以来的佛教大师们开创了新的佛教流派以善顺社会的发展，而历史上

的原有的宗派大都瓦解後融人新的宗派。归纳佛教新宗派，大致有以下七类：

    一、人间佛教：中国佛教协会根据太虚大师人生佛教的精神，提出以人间

    社会为主流的「人间佛教」思想，倡导世界和平、社会道德、人生互

    爱以及「庄严国土、利乐有情」等具体的、现实性的佛教实践。

  二、生活佛教：星云大师等提倡佛教为人类生活提供精神素养，主张佛教

    徒生活的人间化，为积极的慈悲主义。

  三、实证佛教:元音老人等主张，佛教徒应在一生的努力中，达到开悟正

    道的目的，以其亲身的体验为人类实证真如、实现圆满的人生提供经

    验。其他如密宗的红、白、黄各教也都致力实证的实践。

  四、修养佛教：耕云大师提倡安祥禅，为人类的精神修养指出了一条极为

    微妙的新路。

  五、科学佛教：以人体科学为核心，开展人体有关方面的研究，以佛教理

    论与实证经验为指导，尽量挖掘人体的潜能。

  六、经忏佛教：以世俗化应付普通信徒为主，进行念佛活动，以祈求人生

    的福祉，以及消灾避难等。

 七、净土佛教：以近代灵岩山印光大师的净土思想为核心，展开了净土法

    门的普度事业，使众生临终得以往生莲邦。

    四悉檀发展为佛教宗派，而各宗派又以何为归呢?它的回归处正是当今国际上

人们最常用的一个字——「禅」!因为所有的宗教形式、教义以及社会各团体的主

张与思想，都是具有其本身所决定的范围与限制，唯有「禅」既不属一切，又包含

一切。「禅」已成为人类一切智慧与美德，以及心灵最适当状态的代名词。

    在中国、日本以及欧美各国掀起的禅的热潮，已经使不同政见、不同宗教信

仰、不同身份的人们，不约而同地投人了禅的世界，他们通过学禅、坐禅、悟禅与

用禅，开发了人类心灵上最珍贵的宝藏——安详、智慧、慈悲与真实。因为禅的自

主、解脱、安详、快乐，以及生命的活力在「日日是好日」与「新新不已」中，人

类的未来将走向和谐与互利。所以，不论是禅的精神或禅的形式，都将摄归一切宗

教与文化的优点，而重显人性的美德。

    大量悟入「禅」的「明心见性」者，将会在其活动范围内把禅的生命再次投射

到周围的千万大众的心中，使未来人类社会在光光相映中，得到理想化的生活与最

究竟的归宿。由此可以预言：在今後数百年的地球上，拯救人类劫难与困境的必是

「禅」的精神——以中国为中心的东方之光。

    如何解决人在社会的诸问题?佛教如是说，禅者如是说。当觉醒了的人们心中

拥有「禅」时，一切万法必将导归於无所不在的「禅」而富具生命力，一切的问题

也即消融在空灵妙心中，在生命的低层也必将发出智慧之光、慈悲之光、庄严之光

与幸福之光。无尽的「祥光」照亮自己的同时也必将照亮一切众生!   

你有烦恼吗

    大干世界，芸芸众生，无不沈没在无边无际的烦恼苦海中，无依无救，任凭业

风识浪的狂击与鼓荡，因为不知彼岸，不明方向，所以大都自甘沈沦，难有出头之

日。人性本具佛德，庄严之境，极乐之心，原来现成，只有被无始无明烦恼所迷，

对境生心，染著不舍，就此漂泊，无有止息，因此，娑婆世界即是堪忍苦难的所

    凡人均有烦恼，这本是极明显的事实，但许多人因为没有智慧，不知烦恼是何

物。如一老太太在寺庙裏与人聊天，我问她：「你有烦恼吗?」她说：「我有子女

供给，一切都有，还烦恼甚么?」「那么你没有贪、嗔、痴、慢、疑了吗?已经消

除了身、边、见、戒、邪了吗?了断了大随、中随、小随的烦恼了吗?」这位老太

大只知生活条件差了，心裏烦了才是烦恼，而不知心未空净正走大烦恼，因此，终

日随波逐流，被境所夺，漏失本性功德，於是时时烦扰自性，念念恼乱众生，生灭

不断，此起彼伏，还说自己没有烦恼呢!

    仔细分析现实中烦恼的类型，大致可以有这五类：

    一、因为不明教理，终日以世俗的观念在佛门中来去，而不得要领，没有

    下手的方法，所以被他人所转或妄求世福，久久心地不安，故生烦

    恼。

    二、因为环境不利於修行，或被工作、生活所迫，没有时间修行，心中渴

    望有闲静的地方，好坐禅修行。但是目前无法达到这一理想，故而烦

    恼。

    三、希望自己早日成就，但不得其法，不遇明师，以及障缘太多、习气难

    转等原因而不得成就，因此而心生烦恼。

    四、认为自己的宗派法门最好，师父最有德，自己的见地最正确，修行最

    如法，但是别人不承认、不能统一认识，於是心生烦恼，甚至与人生

    发诤论。

    五、由於发菩提心弘法利生，做佛教的事业，虽然发心很正，或者因缘的

    不适合、或者他人的误解、或者自己的习气，他人由此而毁谤打击，

    反生障碍。因为他人不理解弘法的困难，不明白自己的用心，故生烦

    恼。    

    如果你有第一类型的烦恼，那么一定要多闻熏佛法，听善知识讲经，看一些入

门的佛法，明白学佛是怎么一回事，然後依正法随分修学，放下世俗的观念，把散

乱的心摄入正念中，逐渐改造自己的人格，开发佛性的觉智。同时要有眼光去亲近

有缘的善知识，依止进修；利益那些十分需要帮助的人，使其解脱烦恼。做一切事

不损恼众生，抛弃一切无义利的事，自心又不能有染污，使心地光明清净。这样久

而久之，必能入于佛法正道。

    假如你有第二类的烦恼，千万不要著急，焦虑、应当以安忍不动的心去面以现

实，时时在动用中觉悟自己，善对他人、使工作、生活等一切过程都成为修行的方

便。如在动用中透过得来，没有粗重烦恼，其力用会更大，将来弘法利生必能胜

任。随著福报的增加，以後还会有更好的修行因缘到来。所以要切记：「道在目

前」，「日日是好日」的禅道名言。

    希望早日成就，这是每个修道人的心愿。但是成就与否完全要看你所选择的目

标与所走的路是否正确，同时还要看过去的善根、福报和现在的因缘时节。因此，

第一，不可强求；第二不必期望过高而入妄；第三成就归於心地，不向外求；第四

日积月累，行在当下，故不可计时日。明白了成就的道理，当然要依明师。净土宗

人信愿念佛，专一不染，也能由此一门深人而成就，所以法的抉择要看於自己亲切

否?如果一一都符合自己的安详正念之心，那么，将来的成就也必在其中了。唯须

注意的是不可朝三暮四，而使心不安宁，能得一法而安身立命乃至归於无所得，方

有成就的一日。

    佛法是平等之法，依师而得法，依法而得定慧，因定慧而心灯明，灯明可以照

众生之暗而解众惑。因此，如果你执著了师法说明你还未入门，心灯仍未点亮，所

以还须加倍努力用功，学修全部师法，透过心境，圆融不二，到此方知法法平等，

无有高下，心量广大，明照无余。此时对一切有缘众生均可方便教化，随机指点而

不执著任何宗派知见了。如此融摄了大众的心，也就不会有认识上的对立与矛盾的

烦恼了。

    至於你做弘法利生的事，必是为众人之首、为众人之胜的佛门法将了。因为所

处的位置重要，影响深远，一举手，一投足，都发挥了不可估量的作用，那么众人

对你的要求、期望当然更高了。有些人因你的名誉、地位而生嫉妒的也在所难免，

而有些事因为他人不在位而不了解，产生误会也是必然的事。对於这一切都应视为

必然的现象，练习度量与宽容之心，不退大志，依然精进做一切弘法事业，经过长

期的考验，众人必会真正明白你的为人了。

    在弘法时产生了某些烦恼，如果太累了，就需要暂时休息一下，可以去散散

心，以恢复体力，精神；如果缘分太恶，阻力太大，干扰太烈，不防婉拒而不纳，

了缘而不随，以保持自心的平衡；如果事情太多，心念已散，则可以归心养定，重

新恢复慧照之力。

    总之，弘法事业不是一件简单的事，应做到以下四点，方保无虞：

做自己的事业，结有缘的大众，

    行无为的大法，导时代的潮流。   

    以上叙述了烦恼类型及其解决方法，只是藉以引入自我反省与开解心绪的一个

途径，能不能在学佛之路上，不断前进，成就道业，关键在於能否善用以下四层的

修养工夫：

    研究烦恼粗细差别善巧加以对治，

    了悟心体性净明空灵知相应不昧，

    显发菩提悲智道心方便成就事业，

    圆融空有性相如如中道妙觉究竟。

佛家养生之道

    历史悠久的中华民族，儒、释、道三家都有系统性的养生之道，且在无形中影

响著千百年来中国人的生命观与人生修养及道德标准。这种优良而深厚的文化传

统，理应使我们更加珍惜它的价值，并善加运用。

    三家养生道中尤以佛家养生之道最为彻底，最为切入人生。佛家养生法是以智

慧作真实的观照，然後直接应用於生命本质的回归与生活极乐的体现。因此，佛教

自始至终都洋溢著生命的热爱。为了解脱身心疾患与痛苦，生死无常轮转的局限，

以及受小我意识支配的困扰，释迦牟尼佛的一生，都以自己所彻悟的宇宙人生的真

理，而从事教化的伟大事业，期使弟子们超越烦恼生死，达到涅盘的彼岸。因此，

在烦恼的根除，业障的净化，身体的调治，行为的规范，思想的修养，心地的智

慧，平等的光明，以及利世的慈悲方面，——均施予大众以养护生命的真谛。

    众生的烦恼痛苦，来自於无知与执著，所以佛家的养生关键，在於开智慧、悟

真理、破私我的执著，转法理的拘泥，使人人从根本上显明人性中的贞妙之德，开

发潜能，使身心康健，寿命延长。

    佛家戒、定、慧三学，是养生之道的重要部分，其中戒律生活是凡夫符合圣德

的道德规范；禅定是身心平衡舆宁静的修养；智慧是觉悟真理，掌握因果规律，观

照人生实践的根本。此外如持斋可以慈悲人心；节食能排宿垢以清脏腑；念佛使人

心印佛德；持咒是为清净身、口、意三业；礼佛可以化我慢健身腰；经行可以散血

气；赞诵可以畅心志；六度可以顺法性、除六弊；四摄可以和众生而利乐，如此等

等皆方便中事。

    要论佛家养生的要妙。唯有空字妙诀。「於事无心，於心无事」，知万法缘起

故空，知本性清净故空，知身心不二故空，知生死一如故空。空者非空无消极之

义，而是积极向上的光明锐气，空是大智慧，空是金刚王宝剑，空是融摄万有的大

宝藏，空是生生不息的大自然。因为空故，顺逆不动；因为空故，苦乐不计；因为

空故，冤亲平等；因为空故，时空无碍；因为空故，身心自在。

    由此之故，空是最高的人生修养，佛是空王，寺为空门，如能在人生路上时时

与空相应，则「日日新月月新」，则「日日是好日」，则「日面佛，月面佛」。人

生的乐趣，生命的价值，尽在空净妙明中包含无余。

    我们现代人如果注重生命的价值，欲以养生之道而成为有德之人而利乐於世

间，那么，必然要破除贪钱财、纵情欲、行弊恶、耍阴谋的坏习惯；要放下手中的

麻将，放下摸彩票的手，放下手中的酒与烟。当一个人因为养生离开斗诤与冤结，

离开自私与多求，离开盲目与执著，那么他就能亲和天空与海洋，亲和大地与万

物，亲和善人与美德。当亲和无间的心安身立命时，和光同尘而身心超然，以无喜

无嗔的修养，随缘地在日出日落的生生不已中，去为大众点燃一盏心灯，共耀在繁

华的夜空中。

体验与信心

    学佛修道，如果没有一番体验，也就没有真实的信心。来自於体验的信心，才

是鞭策道业、鼓舞向上的人生实践的动力。因此，做为现代人，应当力求在体验中

建立信心，在信心中领悟佛法的受用。然而因为人的宿根不同，或因职业、爱好与

人生遭遇的差异，对於佛法的体验也必然各不相同，正因为这种体验是个人的心得

与佛法的交融，所以才显得真实与可贵。更由於依个人的体验所建立的信心有其内

在的差异性，所以每个人心中都有属於各自的佛法，依赖这各自的佛法而形成的共

同和合，便融人了平等的法界性，成为整体而圆满的佛法。因此，佛法是属於众生

的，没有众生的心地的开启与觉醒，佛法便失去了它的价值。

感应中的体验与信心

    一位医学界老教授，在一九八八年去五台山度假，在佛殿上瞻仰时，看到释迦

牟尼佛正在对著他微笑。慈悲之眼似乎在说：「你应该皈依佛门了。」他看著，突

然悲欣交集，内心感动地忘了一切，眼泪止不住地流了下来：「啊!佛陀实在太伟

大了!」久久、久久地仰视，忘了身心世界，忘了过去的一切，心灵进入了一片的

慈光之中。从此以後，他深感佛法不虚，佛光无量。真实的心灵感受使他产生了坚

定的信心，并在学习佛教教理、明白教义後，出家为僧了。

    来自於自身体验的感应，在心灵上唤起了一种共鸣，这种心灵一旦启开，比一

切说教力量都要大得多，因为正在感应的一刹那间，他已进入佛法了，他已真实亲

切地感到了佛陀在召唤他，而他正因为此刻的觉醒，便明白了人世间那些是虚妄

的、那些才是真实之道，故而最终皈依三宝，出家为僧，以了却人生的最大心愿。

当她体悟时，他亲切地笑了

笔者在一次讲授《法华经》时，听者、讲者都进入了法华会上的神圣而庄严的意

境中，忽然一个女居士笑了，笑得那么真切、那么直接，她笑个甚么?後来她说：

「我已在听经时会得了听经的那颗心，从此之後知道如何用心了。 

    像这样的事例不胜枚举，很多人在听经论或听开示中，专心致志，进入意境，

便获得了久已遗失的那颗摩尼宝珠，於是了知法的自性，会悟了心的妙用。正是这

种会悟的体验，就在刹那间真实地领受了佛法，使之在生活中常常体现那一种亲切

的觉醒，而正在这种体验中，信心便一直不退，使他在学佛之路上一步步地深入下

去。

佛典自有无穷妙趣

    一次，一位在佛学院任教的年轻法师告诉我：「现在才真正相信佛法是不虚

的。」为甚么出家数载，担任了教学之职的法师到如今才信了佛法?原来他昨天阅

《指月录》时，慧眼顿开，安然直入，觐面相逢了，所以如今蓦直真信佛法不虚了。

    像这位法师直接相应地阅读佛教典籍，是真正阅读佛典了——如数家珍，销归

自性。体验了佛法，领悟了自心，於是信心便不期然而自生了。所以从此以後，他

无论是上讲台或挥笔疾书，无不由此体验而流露，也无不贯穿著那一股无尽的信心

之力，於是道味恒在，听者、讲者二都融在法喜之中。

    看经不能向外看，须是会得自家主。会得自己了，也就消得万法而无滞了。正

像清华大学一位廖姓研究生来信说，每当他读到《禅》刊里登载的元音老人著的《略

论明心见性》与耕云大师的论著时，心中顿觉亲切，法味无穷，此时对於修道向上

的大事，使有了立志证悟的大信心，尽此一生也不退失菩提大愿。

    古来很多学道之人因阅经论而开悟，究其原因还不是在直接荐取的时候，体验

了这一刹那佛法的灵妙之光吗?更因为肯定承当了这一刹那的顿悟，而树立了坚固

的信心，推动著法轮常转，扫荡习染而成道业。

快乐无穷的老太太

    笔者在瑞岩镇讲净土法门後，一位安详持重的老太太对我说：「我每天念佛打

坐六小时，打坐时只有佛号在心，别无杂念，身心都很轻安，平时心中也无烦恼牵

挂，偶然生病，只要一打坐念佛，病就自然消除。现在心裹非常安宁快乐，所以对

於净土法门很有信心，相信临终时能往生极乐世界去。」我听後很是赞叹。像这位

老太太专心虔诚地念佛求生西方，他虽然不懂甚么高深的佛教妙义，不知其他甚么

玄妙的修持方法，只是老老实实地持念名号，把他这一颗心归入到西方去。正是这

一种专心致志，信心坚固，放下一切，求生西方，使其真实地体验到佛法的伟大，

使他在晚年的生活中真正领悟了佛法的受用，那一颗用佛号庄严的空灵的妙心，不

是时时在放光吗?所以佛法没高低之分，没贵贱之异，只要真能放下一切，一心修

去，三昧现量的正受，总会呈现在眼前的。那时，不由你不信人正法，契而不舍

了。而真快乐也就时时陪伴著你，所谓秒秒安详了。

忙中无住解脱心

    一位在中学任教的教师，自从皈依了传印法师後，逐渐明白了佛法的道理。但

是教学的重担，家务的牵累，一直使他的心不得安宁舒畅，後来终於领悟了修道不

在事上，而是心的解脱无住，因此尽管教学备课，处理家务，心中仍是安详自在。

而当他在忙碌过後，坐在属於他个人的小房间时，心地更为明朗清虚，深深地感受

到解脱的体验，於是对於佛道的上求信心十足。他在给我的信中说：「我现在才真

正地感受到佛法的真实妙用，这解脱的受用，使我在事业上、生活中，一直处在受

用豁达的地位，不再受环境的束缚了。」

    人在社会生活中，总是要应付很多事情，如果认为撇开一切事情之後才能学佛

修道，那你有可能一辈子也没有机会体验佛法了。只有珍惜每一秒的目前，不放松

刹那的观照，透过一切事物的捆绕，摆脱一切情见的干扰，那么，心灵就会呈现一

派天真与明朗，解脱之感就会自然出现，到了此时，你才会说：「佛法不吾欺

也!

由气功内景到佛门

    笔者几乎每天都收到来自气功界朋友的有关询问佛法的信。他们或是在气功修

陈出了些问题，或是想抉择一下新的适合的功法，而更多的则是因为气功把他们带

人佛门，希求进一步地深入了解佛法的真义。

    一位气功爱好者在打坐中进入忘我禅态，忽然在空明中见到了观世音菩萨坐在

莲花中给他摩顶，顿时身心清凉。从此体验之後，他深知菩萨的慈悲，而产生了对

佛教的信仰。他来信谈及自己的体验，并提出今後如何修学时，我回信说：一你在

气功内景中感受到了菩萨的慈悲，这是你善根的发现，应由此而生起真实的信心，

并应皈依三宝，放弃气功之行而修习佛道。」为甚么要放弃气功?因为气功的见与

行都落在世间五欲上，不是执身寿就是著气与乐。虽然能因为修习而产生与佛教相

似的效应，但由於落处不对，所以不能引发解脱正智与慈悲的正行，也就是不可能

得证真实的道果。因此，从气功界到佛门的朋友，切须扫除气功习气，一心安住在

佛法正道上，方能获得大成就。而由气功的体验引人佛法，生起信心，这是很可贵

的，应当进一步深化，努力进修，方得大成就。

他塑出了一尊佛

    一位塑佛的工艺师林居士，在他信仰佛教後，一天早晨起来打坐修法。起初对

於佛是不是真有，是否有六道轮回，他是将信将疑的。一天早晨他在打坐时，忽然

身心世界一齐消失，心地豁然开朗，明明了了，一念不生，正在此时，一尊似乎是

他所塑的佛像在空中放光，广大无比，洁净庄严。而他的心没有彼此，不落对待，

只是一片虚明之中的自然呈现。下座之後，他明悟了，佛是心造，六道也是心造，

心净则生净土，心染则入地狱。真能虚明朗照，此心非佛而何?由此体验，他深信

佛法不虚，并时时以此信心去体验生活，去应付一切。知道修道就如塑佛，只要时

时处处如佛之三业清净，将来必能圆成无上的佛果。

重返过去心犹昔

    不少禅师都说：「难得一枝好香。」因为有人坐一个时辰的好香，体验了那真

实的境地，启开了本性的智慧。致使他永生难忘，受用不尽，并一直鞭策他开启悲

愿，利乐一切。

    一位老居士说：「我曾在躺著时，领悟了那一片清净，所以至今信心不退，时

时明监。」

    一位学佛数年的女居士说：「我曾因打坐完毕之後，站在寺院的庭院中凝心静

住，顿时身心两空，光明朗发，一时心地安详，觉智不昧；後屡屡重现，使人生大

得受益，烦恼不起，习气亦渐渐转化。」

    一位经常在居士林帮助做事的老太太说：「我去年因为放下尘缘，一心念佛，

三次打坐时打失身心，佛号明了，一片安舒与安静无以形容，故如今心情安详，更

无烦恼在心，只是时时念佛，并以法味资神。」

    一位孀居的中年居士说：「以前念佛因为恋著家庭，总不得妙趣，後来丈夫往

生了，就看破世情，一心念佛，在去年一次打七中，因为心境十分宁静，佛号便从

心中自然流露出来，并渐渐地忘了坐在何处，是甚么人在念佛，但佛号仍是明了现

前，一感觉时，就过去了两个小时。从此之後，无论是打坐、卧牀或站在那里，只

要一提起佛号不久，就身心空净，只有佛号明明了了在念了。所以我现在深深感到

佛法真实不虚，利益广大，看见那些身在佛门而不修行的人，深为他们惋惜!

    以上的几位修行者，都在「一枝好香」中体验了佛法，尽管深浅不同，保护有

异，但都从此而生了真实的信心，也展开了学佛修道的人生实践之路，而使这一生

得到无尽的受用。所以我们应知道发愿往生西方的人，平时应有一心乱的体验，因

与佛感应道交後，信才能真，愿才能切，而行持自打成一片，时时不昧了。

  体验处处有，只是不悟知

  有人说：「以上的体验我都没有，那我怎么生起信心呢?」其他体验佛法乃是

处处都有的，只是你不去观察领悟，所以没有深人而已。譬如说有几点：

  一、你阅读到别人的感应事迹时，你是否也欣欣然生起信心?赵州寺的佛

    像动了，你怎么想?法门寺的舍利放光了，你怎么想?凡此等等，你

    是否真能感动而生起信心?

  二、你生病了，或看到别人生病、死亡时，你是否立即感受到人生之苦?

    明白了佛说苦谛的真实义?是否能生起即苦了脱的修道信心?

  三、你在阅经听经时，是否曾有过共鸣，是否曾唤醒过那一颗沈迷已久的

    佛心?你是否曾在生起亲切之心後，又把那刚刚萌芽的信心打失在无

    尽的俗事上?

  四、念佛打坐的感觉如何?是强迫自己念呢?还是深深地被念佛的法味所

    吸引而常常乐此不疲呢?当你真实地感受到佛号的力量时，不是就有

    了体验了吗?信心不也就在此刻树立起了吗?

  所以，体验佛法可以说无处不有，只是我们没有时时观照，因此不悟知罢了。

    体验千差信心异

    体验是镜子照物?还是幻灯现影?那就得看各人因缘与智慧的不同了。所以不

是所有的体验都好，也不是所有的信心对修道都有利。因为体验正与邪、浅与深、

相与性、妄与真、智与识、体与悟、道与俗等等的千差万别，正因为个人心识反映

的不同与实践法门的各异，所以在心灵中唤起的信心也不尽相同。

    但是，不管体验的情况如何，都务须引入正信。而引入正信则应与圣言量相符

合，所谓印证此信心，成就一切法也。一个真正明眼人，在引导後学时，便重在信

心的引导，使佛种纯正，道芽萌发。

    气脉把她引入歧途

    一个学佛近五十年的女居士，因为看到某居士的文章中谈到气脉未打通的人，

不可能得禅定、证三昧。於是她就转而观察自己的气脉，觉得还没有通，便怀疑自

  己平时的安宁是否可靠，继而急急忙忙地去寻求打通气脉之法，又以气脉通相来观

  察他人，起分别工夫好劣之心，又於坐中著身气之受，如此不久，心地反而更乱，

  工夫不仅上不去，还落个怀疑自他的後果；由身体气脉的体验上，信心转移了方

  向，不是在三宝的功上建立，不是在心地清净庄严上建立，而是建立在臭皮囊上。

  如此一来，当身体较好时，则以为道业有进：如果身体生病或体质变差时，则往往

  灰心丧气，以为道业又退转了。这种把体验都放在身体气脉的修行上，他的信心就

  不能坚固恒一，修道就没有力量，而心中的烦恼习气也不可能真正解脱，因为「身

  见」乃五见之首，万恶之源啊!

    他们在忙甚么

    前年甲师最好，去年则乙师最妙，今年才识得原来丙师更佳，於是百千位而上

  之，百个心而投之。师门不厌其高，法门不厌其精。美其名说：「求道不倦!」而

  问他们甚么是真正佛法?如何才得安心进道?则曰：「佛法那有那么简单?进道谈

  何容易?先须却一切疾病，练得身体健壮，次则获长寿延年月，得久保色力。然後

  享用自在，名财都要，得福报。如此诸缘具备，才谈得上安心进道!」

    由此而观，他们忙著求师学道，原来先为得眼前利益。体验如果都在这些上，

那么贫穷之人，忙忙碌碌之人，未修之人，患病之人，岂不是都不能修道了?

    如果修道都注重在眼前的利益，而不重视心地的清净，那么到底解脱出世的胜

果建立在何处?真实的体验又在那裹?由此可见，依赖眼前利益而起修行的，所有

的体验与外道相等，所有的信心都是虚妄的业缘，其最终仍是莽莽荡荡，遭殃祸去

了!

    谤佛原是学佛人

    这是一对十多年的夫妻，由於骄傲自慢，没有虚心求学，自以为懂得佛法，善

於用心。因此，固步自封，烦恼不断，习气孳生，於修禅打坐中不得真正法乐，体

验毫无。近年来气功的兴起，他俩决定一试，果然身轻心安，气色好转，於是一改

以往拜佛诵经的功课，转而专练「鹤翔庄」气功了。不仅如此，逢人便赞气功之妙

而说学佛无明，而其结果呢?因谤佛之罪，致使气滞心乱，障重境逼矣!

    佛法乃是圆满之法，学佛无功，不能归咎佛法，而应反省自己，观察进道。而

气功虽可以转化一时的滞碍之身心，但终因著其气感，执其身见而落病，更何况兼

有谤佛之罪业?

    所以学佛之人，如果用功修法没有体验，不得安心时，应谦虚下怀，求诸善知

识的开导，更应忏悔业障，广行善业，如此久久，业清智朗，法味自然呈现，此时

真实的信心便得不退了。

    —个还俗和尚的自述

    和尚还俗乃是不光彩的事，而作为师长，未能帮助他体验佛法，树立信心，则

更应自责。某师原是某大寺院的比丘，喜练武术，出家、进修，都还带一片虔诚的

求道之心。去年，笔者听到他这一番自述：「我出家五年了，但在寺院裏没有人指

导我用功修道，僧人之间并没有融洽感，一些领导根本不重视僧团的建设，不考虑

僧人的慧命，所以愈来愈觉得没意思!」

    今年上半年，我听说他已回原籍还俗去了。当然，他是有理由的，寺院存在的

  问题，致使僧人不能感到他在这裏是主人，且能成就一番修道成佛的大事业，而似

  仅为温饱混一口饭吃，所以他的信心退转了。在没有体验之下，人人都有这种可

  能。但是他也有错，可以到适合的寺院去呀!可以去拜一位有缘有道的师父去呀!

  正如一位学僧来信说的：「我出家前非常羡慕僧人的修道生活，乃至现在身在其

  中，却感到是非矛盾仍然不减世俗社会，也非是一片净土。」我回信对他说：「真

  正的净土在你自己心中，只要不污染於外境，不生烦恼妄执，那么，你就在净土中

  行了。假如你力量不够，不适合这个地方，那么你可以去寻找有缘的寺院去修道。

  但是既已出家，千万不要再生一念还俗的念头，要尽形寿持戒清修，誓成佛道才

  行。」

    是啊!出家很难，但出家而没有修道的体验则更难——内心的烦恼痛苦，外界

  五欲的诱引，此心何安?所以既已出家，要寻求明师舆道法，使自己安心进道。当

  有了真实信心时，无论何种境遇也难不倒了。  

  不见境界不死心

  一位年届七十，学佛十多年的老居士说：「你们修道都有境界，都有反映，我

却没有，是不是我的根器不行?是不是我与佛无缘?所以，总觉得不死心，一定要

见到境界了，我才有信心!」

    以这样的见解去学佛是大错特错了。因为境界有两种不同，一是外善根开发，

一是禅定与智慧的开发。是没有一定形相可见的。所以古德讲：「没有境界的境界

乃是真境界!」如果明白了此理，不以相求，时时体验现前一念之心的落处，转恶

行善，转有化空，使心地一片清凉，如此体验不是与佛相应了吗?怎么还不起信心

呢?所以我们千万不要在境界相上去追求，一定要安心进修，清净离著才行。

  天下唯我独尊

  佛当年说「唯我独尊」时，此「我」乃指一切众生同具的佛性而言，盖天盖

  地，无法不具。而现在有些人，在修法中初得几分消息，有一些些相应，便以为自

  己的体验胜过他人，遂建立了相当自满的「自信」——成佛有余了!但不知你在体

  验此境时还有个你在!还有个高低在!故仍是大海一沤的自执，未全大海而已。故

  此自信便生出了骄物傲人，临对人说法时，居高临下诃斥指责，如此一来又跳到邪

  道中去了。

    一个真正悟道之人，其心必然平等，见一切众生不生二想，为人做事，平常而

  应，处处予他人以方便，时时从无住而照理。只有如此才算是体验法性，明见本来

  之人，以此而立的信心便与诸佛合辙。反之，自以为是悟人，清高自居，法见不

  忘，不是又落在迷人队里了么?

    如何体验佛法

    如果你还是门外汉，希望有一天能进佛法的堂室，领略佛道的法光，那么你先

  要把世俗的情见放下，怀著一颗真诚的心去感受——无论在经论中、在善知识中、

  在寺院中，都会有启迪你心扉的机缘，使光明进入。如果你初步进入佛法了，信心

也刚刚萌芽，心中渴求法雨的滋润，正道的行进。那么，你就必须寻师依止，觅法

进修了。有一位刚刚学佛不久的蔡居士的求道之心，很值得我们参考。他在信中

说：『我曾在中学任教，今改行在机关工作，年三十有二。曾练过功，终因无师指

导而半途作罢。但在气功中接触了佛教，接触了禅宗，引起了我探究之举。通过阅

读佛教普及读物及一些经书，然後知道佛教揭示了宇宙人生的真相，指导亲证真理

的方法，是度我们这些迷失在茫茫苦海中的众生到达彼岸的大舟，因此而产生信

仰。此後我订阅了《法音》、《禅》等刊物，阅读一些富有启发性的通俗禅籍，特别是

阅读了耕云先生的《安详集》後，我发现了一个崭新的天地。禅书所述的美妙安详的

境界，常使我产生不可名状、清凉酣畅和愉悦之感。禅悟的境界太美了，引发了我

追求禅悟境界的浓厚兴趣。但禅是要亲修亲证的，不是『口头禅」，於是我按一些书

籍介绍的方法去修习，但是学法不依师承，难得正眼，亦难获正受。今年我在《禅》

上拜读元音老人的鸿文《略论明心见性》，得知有『心中心密法」这一殊胜法门。文中

说该法简速易行，与禅相近，而且无繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱

可修习，用三年时间仗佛加持，可以开悟，此法令我神往不已。但老人曰：『此系

密法，有志者请觅师灌顶传授，依之修习，自有是处。』

    「唯此地情况特殊，难得机会亲近佛门大善知识，然而『心中心密法』太令人神

往了，我很想修习这一法门……」

    这位蔡居士从气功而入佛，起信心而求大法，这种精神是很可贵的，终能得到

满愿的。

    在修道问题上，师父、法门与能修之人，都应二以正见去择抉，然後一意而

行之。故智者大师曾经说：「修道之人，第一是不要怀疑自己亲近的师父；第二是

不要怀疑自己所领受的法门；第三是不要怀疑自己的根性，应承当自己的佛性与佛

不二。」有些人总是怀疑眼前的师父没有道行，而欲求远方的师父，乃至拜了远方

的师父，又觉得：「也不过如此!」须知师父只重先有正见、正行，所授的理法能

亲切指示，行持无滞即可。对於法也是这样，一般人总是怀疑自己已掌握的法不高

妙，一定要另寻一个高妙奇特之法，这样修一段时间後又变个样，始终不得受用。

所以只要法能当机，能安心进道就是妙法。又对於自己，往往只高标其世俗的情执

——如执教理通达为高，执坐久为高，执身体练健壮为高，执有光明为高等等，从

未尊重本具的佛性：成佛成祖的灵妙真心；因此说成佛却说不敢，论开悟见性却说

太难。如此不相信自己的根性，而执著在六根光影裏，如何能深人体验佛法呢?

体验的护持

无论你获得何种层次的体验，都需要保护坚持才能胜进。

一、得到了体验时，不作圣解，不以为高妙，只作平常想，不住著在体验

二、不向人称扬自己的体验，不随便与人比较体验的深浅。

三、不被世俗的事所转，不动烦恼，令此体验所产生的信力长久保持，并

    不断开启。

四、不以妄情知见附在体验上，应进一步在明师指导下，或在经论中引向

  更深妙的层次中去。

  常见一些人，修法得到了某种体验後，对未具眼的人一说，往往称赞一番，或

者乱说一通，好了，心中一高兴，一落见，根尘又起来了，於是从此之後不再恢复

此段光景了。信心也只停留在此地。

如何培养信心

    学佛人一旦有了体验，当然，信心也就不期然而生了。但是这种信心还是萌芽

初期，如果不经过培养，仍会在境风中倒下去的。

    培养信心须具以下十法：

一、不与不信佛之人诤辩，免得因诤论，而影响信心的亲切。

二、不与信心不足的佛教徒交往，免受其消极心理的影响而退却。

三、不接触身居佛教要职而不行菩萨道的人，为免受其俗气的影响而对修

  道失去信心。

四、要经常亲近有真实修证的善知识，如不能见面也须经常去信问候与提

    问，以求坚定信念，明确方向。

五、要常常与经论对照，作如理思惟，以唤醒知觉。

    六、坚持打坐修法不退，以使体验更加深刻。

    七、要以佛教徒的精神做好一切事，对周围产生良好的作用。

    八、不断开拓菩萨慈悲精神，心量广大，爱敬一切。

    九、常观现前一念之心，不落妄情妄知，自省觉察，不染诸法。

    十、心地安详，无为无住，怡乐资神，道味有加。

    体验与信心的相应行

    学佛修道表现在体验与信心的两个方面，是并驾齐驱的，开始时是体验生信

  心，信心护体验，到了中期也是体验与信心相互作用，稳持而不断深入，到了最後

  的圆满也是体验与信心的统一与充实。

    所以就行人对於教、理、行、果的体验来讲，虽然层层不同，但无非是即体验

  即信入。所以信、解、行、证，一一之中，都是不同体验的不同信入。太虚大师讲

  「佛法从果证上建立」。此乃千古名言。没有佛陀的亲证，如何能相信佛果的真

  实?其言教又如何能使人相信?其理又何晓人心，其行又何以导入正修?因此，可

  以说：「只有真实亲切的体验佛法，才真实地具有信心；有了真实的信心，才能真

  正导入佛智。」现代人学佛修道难道不也是从这条路上迈进的吗?所以只有在体验

  与信心同时进行时，才一段有一段的风光，一层有一层的受用啊!

老年人的学佛方法

    按照传统的说法，六十岁以上就称为老年人了。在中国佛教徒中，老年人约占

百分之八十左右。因此，如何使老年人在学佛修行的生涯中，沿著正确的方向进

取，得到真实的佛法利益，是目前值得重视的一个方面。

    根据近年来的调查表明，中国老年人学修佛法有以下几种类型：

一、经过一生的学修，道业已成，智慧朗发，正以慈悲之心，行教化的事

业，不阵劳苦，不虑後事，惟以无住之心广施法益。这一类是一切佛

子的榜样与皈依处，是弘扬佛教真精神的导师。

二、一生忙於世事，无暇修行用功，到了老年始发心专志修行，或在家庭

    中，或住寺庙，或与诸居士和合山居清修，一意於道业的成就。此类

    虽然根基不够，但因抛弃一切世缘，专心行道，仍有较大的希望。

三、到了老年始知人生如梦，但一生习染深重，仍然放不下来，或累於家

    庭，或执於习惯，或贪於享受，或迷於爱好等等，学佛不能专一，意

    境无法开启，故毫无道力，修行成为戏论。此类老年人虽言学佛修

    行，但因没有真正发心了生死成佛道，故无成就之可能。

四、以求拜心理为出发，神佛不分，注重於世俗化的佛事，或拜一个师

父，或参加一个净土会，适佛教节日到寺庙襄朝礼一下，遇家庭灾难

诸事，到寺庙打普佛等。因为不了学佛宗旨，只是随著一己的需求而

去信佛，所以根本未入佛门，也就谈不上修行佛道。这一类在民间极

为普遍，尤其是在农村和不发达地区，无知识的妇女居多。因其信佛

首先是依赖寺庙，而寺庙裏对一般信众讲经说法极少，即使拜了师

父，其师也没有真正对弟子的慧命负责，只在世俗人情上建立某种特

殊的关系。

    第一种老年优秀佛子固已随意自在，故毋须论其修行方法。第四种老年一般信

  众是目前社会性的佛教教育问题，乃由佛门弘法大德负其责任。因此，我们要讨论

  的只是第二与第三两种类型的老年学佛方法的问题。

    依据老年人心理素质与生理状态及经验与智慧的成熟度，应该注重於以下三个

  方面的修养，方能成就道业。

    一、了悟人生  百事不管

    老年人学佛，因为有几十年的人生履历，及有切身的体验人间的悲欢与忧喜的

  经验，无一不体验到苦、空、无常、无我的佛法真谛，如今已到了暮年，怎能不回

  首往事而蓦然觉悟呢?那如梦如幻的一场场戏剧，如今何在?那些一向以为真实的

  东西也一去不复返了。此刻才明白人生最大的事业乃是解脱烦恼，开启智慧，清净

  三业。由此了悟，豁然如梦初醒，顿觉大道在即，妄虑潜踪!

    了悟人生，方能放下一切尘缘，一心修习佛法。如《净土圣贤录》下册所载百不

  管老媪的事迹：

    百不管老媪，失其姓，杭州人。尝问於孝慈庵道源和尚日：「修何法

  门，一生决离苦海?」和尚日：「无过念佛。然念佛不难，而难於持久。

  持久不难，而难於一心。汝若能一切不管，专心持名，至诚发愿往生。临

  终佛来接引，即得离苦海矣!」媪欢然拜谢。归，即将家事，委子妇等，

  净室供佛，修持其中。年余，复问和尚日：「自蒙开示，弟子弃舍家务，

  专事念佛，自问亦可谓久而不懈，但苦一心之难，师当复有以教我?一和

  尚日：一汝虽抛却家务，而儿孙眷属不无系念，此则爱根未拔，如何一

  心?汝今加功，先拔去爱根，将一切放下，然後能得一心也。  媪叹日：

  师言是也!我虽不管於身，不能不管於心，从此真当百不管矣!。遂加

  精进，爱心偶动，即默持此「百不管」三字，以自驱除。或谘以家事，亦

  依此三字拒之。於是「百不管」之名，播传亲党间。如是者又年余，一日 

  诣庵谢曰：「师不我欺也。弟子西行有日矣!」数日後，无疾而逝。嘉庆

  初年事。 

  像百不管老太太，当了悟人生无常，欲求出离苦海时，以身心不管一切尘劳之

事而後才获得成就。由此可见老年人修行，要在了悟人生的时候，真正了断尘缘，

方能契证佛法。正如明代张守约居士所云：

物外寄闲身，诸缘任运歇，

不染半点尘，唯念一声佛。

    但在许多老年居士中，我们不难发现，虽然他们在佛教中浸润了相当长的时

间，但仍然执著世味，沈迷凡事，在俗事中忙於应酬，诸事皆管。因为未能了悟人

生故，念佛修行毫不得力，成了「百事管」的俗人，到了临命终时，必定手忙脚

乱，随业流转去了。

    二、心闲专注 空灵超脱

    数十年的生活经历，艰难的人生跋涉，在老年人的心中已装下太多的影子，因

此，悲欢离合的人生闹剧，不断浮现在惯於回忆的脑海中。生活在过去的影子裹而

又以丰富的经验称能的老年人，往往不甘示弱，不愿退出社会，不耐寂寞的生活，

所以到了应该休歇的时期，仍旧日夜忙碌，不肯闲下心来；心既不肯歇，则修道之

念，必不能专注；既不能专注於道，就不可能进入空灵超脱的境界。

    「心闲」是老年人学修佛法的一个关键。因为只有心真正地闲静了，才能洗涤

过去的生活刻痕，才能摆脱由经验带来的妄动。所以当心念进入闲静状态时，道念

才突显出来，智慧也就不期然而然地开发流露，於是心地空灵意境超脱，修道的生

活就能趋於平淡而无求。道果就在空灵超脱中得到成就。

    老年居士除了不能了悟人生，百事要管外，在佛法的学修方面，往往因犯以下

三方面的问题而使心不闲：

㈠、偏於经论的研读

    有的老年居士，费了五年乃至十年的时间去探讨教禅等理论，形成了一套深刻

的见解，但却不从事实际的修持体验，因此烦恼不断，妄想纷飞，使心念不得闲

静，修道的真趣即无法产生，等到想下手用功时，争奈身体虚弱，精神不振，已经

不能从正途起修了。

    ㈡、偏於繁复的修法

    有些老年人不知年岁已大，精力有限，而去学修那些仪规繁多，观想复杂，次

第严密，修持艰难的法门，因为耗费身心精力，心地不得安宁，於是久久不得真正

利益。所以老年人宜修简单省力，养神安心的法门，作为调摄身心的行持，心念就

可闲静安乐。

    ㈢、偏於精进的追求

    由於意欲的执著，以为人生无常，老死将至，故不顾一切，一往直前。因为过

  於用心，使身心疲倦，精神萎顿，造成心识暗蔽、昏迷，烦恼重重。所以老年人修

  法宜应适意，不可太过急切，顺其身心的自然而趋进，只要能专注一法，随时念兹

  在兹即可，大可不必摧折身心，固执急进，由於精进的追求之意不化除，心地也不

  可能进入闲静。不闲静的精进，正与道悖离，无法得到相应。

    「心闲」如果不「专注」一法，也是不能合道的，因为「心闲」易落放逸，而

  专注正救此偏。「专注」如果不达空灵超脱，也无法显无碍慧，证真实道，因为落

  於境、法及能修之心，都不能真正契悟中道。所以，「心闲」而後「专注」，由

  「专注」而达「空灵超脱」，是老年人学佛的第二个重要方面。

    三、明师善友  道化无迹

    老年人学修佛法，因为不可能过多地研教，也不允许走弯路，所以最需要明师

  的指示，以符合於正思与正行。但是由於老年人社会经验丰富，在求师时往往不能

  放弃成见，消除世俗的经验，有些人尽管表面上很谦恭，但内心却仍固执己见，不

  能完全随顺师教。如果在求师上做不到真正虚心至诚，必然会在修途中出现许多障

  碍。因此，老年人不但要求明师、识明师，更重要的是真正依师教悔，毫无妄执地

  进行暮年的清净之行。

    结交一些真正修行的道侣也是老年人修行的一个重要方面。修行不是孤立的，

人与人之间必然会发生许多影响，如果修行人结交的尽是世俗迷执之人，那么受熏

的也是不净的种子，菩提心就会退转。反之，假如与真正修行者结成同修，那么，

三日一行，也必然深受启发，在不知不觉中，道业也就逐渐圆成。

    明师犹如带头的向导，善友好像同行的伴侣，在向导的带领下，我们更可随著

人流毫不费力地到达涅盘宝山，成就道果。

    正当我们往前迈进时，也在无形中帮助他人进步，利乐有缘的众生了。因为一

个有成就的人，开口吐言就是不一样，能使与他接触的人得到教益，受其启示，因

而获得出世的利益。

    但老年人的道化，不在有形的建立，执意的追求，应是随缘无住的。因此，在

绵绵无间的行持中，遇到有缘的人，可以方便指点佛法真义，使之悟入正道。如果

标新立异，宣示己德，以吸引信众，使自己处在领导的地位，那么，名利之心不

忘，巧伪之机即生，结果是自欺欺人，不但道业不得成就，且有堕落恶趣的危险。

    道化无迹，才能流显真正的妙用，因此，拜师也好，结交善友也好，都以道业

为重，并应在隐然阿进行，不能沽名钓誉，以取虚声。在道的教化上，更应无形无

迹，无住无为，如此才使自身与他人，都相应於空灵妙性而成正慧之照。

    从上所述老年人的学佛方法，仅为笔者的初步观察。因周围的老年佛子在学佛

中，存在著各种各样的问题而使道业滞碍於一途，故将其通病总结出来，以显示老

年人的正确修法。其中虽偏重於净土，但佛教中的各宗各派的晚年修持之旨，莫不

与此相通。因此，老年人如能珍惜垂暮的岁月，在了悟人生的同时，放下世缘，百

事不管，使心地闲静地专注於一法，化有归空，转识成智，并在师友的提携下，以

庄严悲智不二的菩提之心，共行无相的化道。