金坛老市政府建什么:现代儒学 ：儒学如何现代化？（赵妙法）

现代儒学 ：儒学如何现代化？（赵妙法）

2009-12-28 14:54:59|  分类： 儒学大师 |  标签：无 |字号大中小 订阅

自从我们中国开始现代化以来，作为我们有着上下五千年之悠久历史的传统文化的最主要的也是最重要的核心部分的儒学一直就面临着如何适应现代社会的发展的挑战，也就是说，“儒学如何现代化？”一直是摆在儒学学者面前的一个困难的理论问题，同时也是一个严重的现实问题。今天，我们中国的现代化虽然已经走过了上百年的历史，但是儒学的现代化仍然还是一个问题，也就是说，儒学至今并没有现代化！

要讨论儒学的现代化，首先就要弄清楚什么是现代化。而“什么是现代化？”又是一个复杂的理论问题。一言以蔽之，我们认为，所谓现代化，从根本上讲，就是人的全面的物质化、世俗化、科学化，而现代化的三大硬性标志就是民主政治、市场经济和现代科学技术。

“儒学要不要现代化”是一个价值判断，有人认为儒学不必现代化是可以理解的，“萝卜青菜各有所好”嘛！但“儒学能不能现代化”则是一个事实问题，是一个客观的问题，与个人的好恶没有关系，一件客观上可能的事不会因为某个人的厌恶而成为不可能，一件客观上不可能的事也不会因为某个人的喜好而成为可能。

在西方现代化的早期，就有过宗教改革运动；在中国的佛教界，出了一个太虚法师，早在上个世纪初期，也就是在中国现代化的初期，就倡导佛教改革运动，提出“人间佛教”的思想。基督教和佛教都是出世的宗教，却在现代化的早期就向世俗化的方向发展了，可是，本来就是入世的儒学，却至今没有人打出儒学改革的旗帜，倡导儒学的世俗化，所有的儒学学者全都死抱住传统的儒学（或孔孟之道的宋明理学，或春秋公羊学）不放，至多在里面作一些修修补补的事情。实际上，儒学在中国的历史上曾进行过一次成功的改革运动，这就是韩愈和柳宗元领导的唐代古文运动，这次改革运动标志着儒学中的汉学时代的终结，宋学时代的开始，其最高成就就是宋明理学。

到今天，中国的现代化已经走过了一百七十年的艰难历程，五四运动发生也已经整整九十周年了，而西方人更是早已经在大谈特谈后现代主义了，在这个时候，我们才打出儒学改革运动的旗帜，才提出儒学要科学化，儒学要世俗化，儒学要物质化，在时间上显然是太晚了！太迟了！但是毕竟已经提出来了！

在历史上，儒学的每一次复兴都是被动的消极的适应时代的变化：孟子是为了应对杨墨的挑战；董仲舒的春秋公羊学是为了适应汉王朝的大一统的政治格局；宋明理学是为了应对佛老的挑战；今天讲复兴儒学也是为了应对西方文化的挑战。

在历史上，为什么儒学总是不仅不能走在时代的前列，而且总是跟不上时代的脚步，甚至于远远地落后于时代的发展呢？这是不是与传统儒学的保守主义、复古主义的品质有关呢？

看来是有某种必然的内在的联系。与之形成鲜明对照的是，在中国的历史上，韩非子的法家就是走在时代前面的，而他恰恰就是讲历史进步论的，反对儒家的保守主义、复古主义的。

但在儒学的历史上，荀子的出现就是一个例外，他就不怎么讲复古主义，不怎么讲保守主义，他的思想就是走在时代前列的。

在儒学中，首创性恶论的荀子，就非常重视制度建设，讲富国强兵，讲认识论，讲逻辑学，讲天人相分，讲唯物主义自然观，讲制天命而用之。他为什么能够讲出这一连串的东西？讲性善论的孟子为什么讲不出这些东西呢？这当然不是因为孟子智商低，荀子智商高的问题，这不是偶然的，而是必然的。因为我们认为，这些东西具有某种内在的必然的逻辑联系，只要想到了一个，一连串的东西就自然出来了。

如果儒学在现代还要坚持自己的入世的价值立场，那么，儒学就不应该只停留在、局限于道德的、精神的、教化的层面上，儒学就必须要科学化，必须要物质化，必须要世俗化。

在今天，主张复兴儒学并致力于儒学重建的人士绝大多数怀抱着这样的救世的心态（甚至有些人以救世主自居）：今天，我们中国人已经没有信仰了，精神空虚了，整个国家的道德水平正在大面积的滑坡，已经到了不可收拾的地步了！为什么会这样呢？那是因为五四运动“打倒孔家店”的结果，那是因为我们中国人抛弃孔孟之道，抛弃春秋公羊学，抛弃宋明理学的结果。且不说他们对于中国现状的判断是否准确，就是他们对于儒学的理解也是很片面的：想当然地把儒学等同于孔孟之道，等同于宋明理学，等同于春秋公羊学。所有这些人士无一例外地还是把儒学局限于道德的、精神的、教化的、信仰的层面上。

依我们的生活经验，今天我们中国人的道德水准与二千年来的状况是半斤对八两，不相上下，既没有大面积的滑坡，也没有根本性的好转。至于信仰，现代本来就是一个信仰自由的时代，不能再要求整个国家十三亿人口只有一个信仰！

五四运动的“打倒孔家店”自有其历史的必然性，意味着宋明理学已经完成了他的历史使命。面对西方文化的全面挑战，宋明理学再也无能为力了。五四运动以后在中国的历史上出现的现代新儒学只不过是宋明理学的回光返照罢了！现代新儒学是在现代的儒学，实质上是在现代的宋明理学，并不是真正的现代儒学！

五四运动所要打倒的“孔家店”实际上是经过宋明儒们诠释后的孔孟之道，而实质上只是宋明理学而已。因为宋明理学自宋明以后一直到清末都是统治阶级的正统的意识形态。从1313年到1915年科举考试废除时为止，朱熹对儒学的解释一直被当作科举考试的标准。这一点已经是学术界的公论了。例如在国内学术界有着广泛影响的周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》（江苏人民出版社，1996年）就是持这种观点的（第402页）。

当然，因为两汉经学在有清一代得到复兴，尤其在清末，有些上层人物追随汉学，把孔子奉为教主，把儒学奉为孔教来信仰。康有为1898年的变法维新也是采取托古改制的形式，从而复活了两汉经学中的春秋公羊学。后来又有立孔教为国教的运动。因此，五四人同时也是反对两汉经学的，反对把孔子当作教主，反对把孔教立为国教。这只要看一看陈独秀在当时发表的《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》和《再论孔教问题》等文章就知道了。

现在，所有那些认为儒学不能现代化的人也都把儒学想当然地等同于经过宋明儒们诠释后的孔孟之道，实质上等同于宋明理学了。

赵汀阳先生是近年来在学术界颇有名气的“青年哲学家”。他在一篇文章中谈到儒学的现代化时这样写道：

“儒家曾经成功地成为主流话语，但这一成功却又使儒家失去了思想挑战，长期重复自己的话语，这样就没有机会面对“问题”，也就在理论建构上没有推进。事实上儒家在理论结构和问题系统上一直存在大量未完成工程，而长期的主流话语地位使儒家不可能反思自身理论上的不完善，这个隐患在儒家面对现代挑战时就显示出来了。

在这里请允许我冒昧地对通常被说成“儒家的现代化”的运动提出一个疑问：儒家试图对现代社会做出回应，而这个处境是相当尴尬的，因为现代社会在根本原则上对传统社会的否定，而且现代社会还是西方社会发展出来的一个模式，西方社会（即使是西方传统社会）本来与儒家社会很有隔阂，因此，现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。假如“儒家的现代化”意味着儒家准备按照现代社会的要求去进行修改，几乎可以肯定，这等于是在否定儒家，至少也会面目全非；又假如“儒家的现代化”指的是用儒家去“开出”或者“转换”出儒家自己的现代化原则，那又是一项不可能的工程，因为儒家与现代性在本质上不兼容；再假如“儒家的现代化”是对现代问题的批判，这倒是可能的，但它只能局限于作为一种价值观或者意识形态上的批判，当然有“学术上的”意义，却无实践上的建构意义。现代社会的出现相当于“天变”，那么“道”就也要变，儒家要变成现代社会的“道”就不得不彻底洗面革心地否定自己，而不可能仅仅是有限改头换面的“转换”，而这正是儒家所不同意的。我们不应该怀疑儒家的重大理论意义，却有理由怀疑所谓“儒家现代化”的意义。虽然儒家很难变成一种现代理论，但却有特别的潜力可以发展成为一种未来社会的理论，如果我们能够在理论能力上推进儒家思想的话。
     由于儒家拥有一些非常优越的思想，自豪感容易使我们错过一种非常必要的思想反思和理论检查，这就是，儒家很可能在理论结构和理论能力的设计上本来就暗含某种未经反思的缺陷。假如不考虑一种理论的立意是否高尚或者意境是否深远等等的道德和美学效果，而仅仅考虑理论本身的“能力”或者“容量”，就更有可能“无立场”地发现某些隐藏着的理论结构上的缺陷。一般地说，一种理论如果就其本身而言是足够有力的，它就必须在纯粹理论层面上把各种可能性提前考虑在内，即使还不是现实的挑战，也必须有事先的理论准备，就是说，一种理论虽然总是在某种特殊语境中发展出来的，但它的理论能力却必须被设计成远远超出其特殊语境而普遍有效——普遍有效性正是理论能力的优劣标准。尽量大的理论/思想储备是必需的，否则没有富余空间和发展余地，因此，能力优良的理论必须远远大于现实的需要。
     儒家的问题就出在理论能力的设计上。儒家的理论能力与实践条件几乎是同等的，而且，儒家的理论有效性严重依赖着它的社会语境。儒家虽然希望能够“万世不移”，可是它设想的“万世”必须都是传统社会才是合适的，这意味着儒家理论没有预先设计好它的普遍有效性，因此在面对新问题和新条件时就出现严重困难：一方面，适合传统儒家理论的实践条件丧失了；另一方面，传统儒家理论说明不了中国之外的问题，解释不了中国之外的世界。有限的实践条件和地方性显然难以支持儒家的普遍权威性，这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。当然，在现代失去影响力的远远不仅是儒家，而是几乎所有传统思想，包括西方传统思想（所以列奥·斯特劳斯才会以“古代人”的心情去反对“现代人”）。更有趣的是，现代理论也仅仅适合现代社会，恐怕也不能对付正在出现的未来社会。这意味着，目前所有的政治社会理论都还没有达到普遍有效的理论设计标准。
     也许永远也不可能有普遍有效的政治社会理论，但至少可以肯定，尽可能大的理论能力是极其重要的。具体就儒家而言，除非将来有重大的理论突破而拓宽了合适的实践条件，否则不可能解释现代社会或者未来社会。因此，我们需要把儒家的理论建构看作是尚未完成的，甚至是远远没有完成的，只有把儒家重新看作是开放的道路，思想才会获得新的机会，儒家的局面才会有所不同。”（赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未决问题》天益网）

之所以要这样大段大段的引用原文，是为了保持原作者论述的完整性和意思的连贯性，从而更容易找出其中的问题和论证上的缺陷。

第一段叙述实在太笼统太模糊！在先秦，孟子当时受到扬墨的挑战；在唐朝，韩愈时受到佛老的挑战，后来的宋明理学是对佛老挑战的成功回应。在明末清初，鉴于亡国的沉痛教训，当时学术界就出现了一股反对理学、强调“经世致用”的实学思潮。1840年后，从洋务派到今天的现代新儒家，都在反思。怎么能笼而统之地说“儒家失去了思想挑战，长期重复自己的话语”呢？由于行文本身的模凌两可，不知道赵汀阳先生所谓“长期重复自己的话语”的“长期”具体何所指，“长期”又有多长呢？他的意思很可能是指宋明理学作为官方意识形态统治中国的一段时期吧？如果是的话，那么在他的眼里，儒学就等同于宋明理学了。但是，即使他的“长期”只是指宋明理学统治中国的一段时期，他的叙述也是不符合中国的历史事实的。因为在这一个“长期”中，儒学也曾经受到亡国的挑战，那一次挑战丝毫不亚于1840年所面对的挑战，甚至说更为沉痛，因为那一次是真的已经亡国了，而1840年时并还没有真的亡国。所以，在明末清初，中国的学术界出现了一股强大的反对理学的声音，因为当时的人们也把亡国的原因归咎于当时作为国家正统的意识形态和在当时学术界占绝对统治地位的宋明理学，就象在五四运动时我们要打倒孔家店一样。只可惜这种反思并没有取得实质性的成功并成为整个社会的主导的思想观念，最后却是以钻故纸堆告终的。更不幸的是，宋明理学被满清统治者重新利用为正统的国家意识形态。

第二段提出的反对儒学现代化的论证虽然讨论了儒学现代化的三种意思，但实质上只不过是说：因为现代社会与传统社会在本质上是不相容的，而儒学只能是传统的，只能对传统社会有效，所以儒学不能现代化。这种论证并没有什么新颖的地方，只不过重复了五四思想家要“打倒孔家店”的观点，并没有提出什么与前人不同的新的有说服力的理由。

第三段首先指出儒学“在理论结构和理论能力的设计上本来就暗含某种未经反思的缺陷”。然后讨论一般理论的所谓“能力”或者“容量”。他认为，一个理论的“能力”越强或者“容量”越大，也就是一个理论越普遍，适用范围越广，就越有价值。由此他提出这样一条一般原则：“普遍有效性正是理论能力的优劣标准”。因此他要求：“能力优良的理论必须远远大于现实的需要。”殊不知，一个理论的普遍有效性的要求与其满足现实需要的要求是鱼与熊掌不可兼得的，不可能同时得到满足的。因为一个理论越抽象，其普遍性越大；而一个理论越具体，则其现实价值越高。越抽象的理论越没有实用价值；越具体的理论越没有普遍性。在逻辑学上，我们知道，一个概念的内涵与其外延是成反比关系的。与此相类似，一个理论的经验内容是与其普遍性（赵汀阳先生所谓的“理论能力”或“理论容量”）成反比关系的。最大的普遍性意味着没有任何经验内容，也就是说，没有任何实用价值和实际意义。

第四段直接点出 “ 儒家的问题就出在理论能力的设计上”。在赵汀阳先生看来，儒学的缺陷就在于儒学太依赖于特殊语境，与具体的现实社会的联系太紧密，太直接，因而理论的普遍有效性很差。因此，儒学只能适用于传统社会，因此，儒学不可能现代化。可是，紧接下去，他自己马上又承认几乎所有的传统思想包括西方的传统思想都不适用于现代社会，而且现代思想也只能适用于现代社会，也不适用于未来社会。所以，他认为，“目前所有的政治社会理论都还没有达到普遍有效的理论设计标准”。这样看来，儒学的这个缺陷也就并不是什么致命的缺陷了，甚至可以说根本算不上是什么缺陷了。因此，他反对儒学现代化的理由当然也是站不住脚的了。

最后一段干脆说：“也许永远也不可能有普遍有效的政治社会理论”。事实上，不是“也许”，而是真的不可能有“放之四海而皆准”、“置诸万世而皆灵”的理论。为什么没有？事实上道理很简单：首先人不是万能的上帝，人的能力非常有限；其次，刚才说过了，一个理论的普遍有效性是与其实用性成反比关系的。因此，最高的普遍性意味着根本没有任何现实意义和实用价值。不过，确实有这样的“放之四海而皆准”、“置诸万世而皆灵”的永远正确的具有绝对的普遍有效性的东西，用西方人的话说，这就是科学哲学里所谓的“tautology”（重言式），用我们中国人的话说，这就是“空话”。譬如：“明天下雨或者不下雨”就是一个重言式，就是空话，这句话是永远正确的，但没有实用价值！所以是“正确的废话”。有意思的是，可能出乎赵汀阳先生的想当然的想法，我们中国哲学中恰恰有不少这样的没有实用价值的重言式，而且，我们中国哲学家偏偏又非常欣赏这些东西的！（详细讨论请参阅拙作《论正确的废话》之乙新浪博客）。

一开始自己想当然地把儒学看成是一个封闭的理论体系，一个死的东西，最后又说要把儒学重新看成是开放的道路。赵汀阳先生这是自己在与自己作战呢！或者说是在与自己做出来的稻草人博斗呢！！

只有江湖医生才会吹嘘自己能够包医百病，手到病除。一个科学的医生是绝对不会这样吹牛皮吹到这种程度的。世界上也不会有什么病都能治的所谓“灵丹妙药”，任何一种药物普适性越广，其疗效越低；相反，其针对性越强，疗效越高。

一位这么有名气的人物竟然是这么写文章的！一开始说儒学的缺陷是只能治少数几种病，而不是包医百病的灵丹妙药，最后自己却又承认世界上本来就没有这样的灵丹妙药。这算什么论证啊？怎么能这样写文章呢？写文章难道是为了凑字数吗？上面提出的一大堆论证，下面紧接下去又被自己完全否定了，这不是自己打自己的嘴巴吗？这样的东西有必要写成文章吗？更有必要公开发表吗？

赵汀阳先生大概想当然地把儒学看成是一个某一天突然从天上落下来的东西，一开始就是完满无瑕的，因而是一成不变的，永远只有一张面孔的，因而是死的东西。他好象并不知道，儒学与任何一种理论一样，也是由人创立的，也有一个历史的发展过程，因而是活的东西。与西方哲学在西方历史上经历了古希腊哲学、中世纪哲学和现代哲学一样，在中国历史上，儒学已经经历了先秦儒学、两汉经学和宋明理学这样三种历史形态，这是在历史上影响比较大的，还有很多小的流派（例如王安石的新学，陈亮、叶适的功利学派，明清实学等等）。在这三大历史形态中，每一种形态内部也是有很多流派的，并不就是一张面孔的！！既然儒学在历史上是随着时代的发展而发展的，那么又有什么绝对的理由怀疑在现时代儒学也有能力创造出自己的新的形态呢？

每一个具体的个人总是生活于特定的时空之中，都不可避免地带有历史地理的局限性。每个时代都有自己的时代问题；每个国家也都有自己特定的历史文化传统和地理环境。因此，要求某一个人提出的理论能应对所有时代所面临的挑战，能解决所有国家所遭遇的问题，本身就是非常荒唐可笑的。可是，我们的赵汀阳先生恰恰对我们的儒家先辈们提出了这样一个非常苛刻而又不切实际的要求。如果说前人把所有的问题都解决了，那么，作为后人的我们还有什么事情可做呢？我们长在肩膀上的那个脑袋是干什么用的？只有思想的懒汉才会提出这种要求！！

实际上，如果从历史的角度出发，不象赵汀阳先生那样，从抽象的理论原则（他的这个所谓的理论原则“普遍有效性正是理论能力的优劣标准”实际上也是站不住脚的，因为如果光从他所谓的理论的“能力”或者“容量”来衡量一个理论的话，那么，一个理论家最好是讲空话，理论本身则成为重言式）出发，那么，宋明理学所取得的成就在中国历史上是极其辉煌的。因为宋明理学家们非常成功地解决了他们自己的时代问题，富有成效地回应了佛老的挑战，使儒学在中国重新获得统治地位。

我们与赵汀阳先生一样，也认为宋明理学不可能现代化。但是，因为赵汀阳先生想当然地把儒学完全等同于宋明理学，因此，他就由此得出结论说：儒学不可能现代化。我们与赵汀阳先生不一样，我们认为儒学不能等同于宋明理学，儒学除了宋明理学外，还有很多其他流派，还有很多别的理论资源可供我们利用。因此，我们认为，儒学完全有可能现代化。

现在，不仅仅在学者的眼里，儒学就是孔孟之道，就是宋明理学，而且在一般现代人的头脑中，也是把儒学等同于经过宋明儒们诠释后的孔孟之道，实质上等同于宋明理学。 在普通人的眼里，儒学不过就是一套道德说教而已！

因此，要想彻底改变世人对儒学的成见，儒学自身必须来一个彻底的改革运动！必须从教化儒学走向世俗儒学；从道德儒学走向科学儒学；从精神儒学走向物质儒学。

现代新儒家很喜欢讲“返本开新”。他们认为，中国文化的“本”就是经过宋明儒们诠释后的孔孟之道，实质上是宋明理学。可是宋明理学怎么是中国文化的本呢？中国文化的真正的本在先秦时代，那才是中国文化的源头活水。宋明理学是中国文化之本（即先秦时代的孔孟之道）在那个时代所开放出来的最鲜艳的花朵和所结出来的最丰硕的果实。宋明儒们已经把孔孟之道推向了逻辑的极点，已经达到了登峰造极的地步了，再接下去讲只能走下坡路了，无论从理论上看，还是从实践上讲，都不可能超过前人了。当中西文化相遇的时候，如果说宋明理学本身没有致命的缺陷，如果能够有效地应对西方文化的挑战，那么，就根本不可能发生五四运动，西方文化也不可能乘虚而入了！

西方的现代化是从文艺复兴开始的，文艺复兴的口号是：“回到古希腊！”

西方的宗教改革运动也是不再承认教皇和教会的绝对权威，而只承认《圣经》的权威，提出要回到《圣经》中去。

太虚法师的佛教改革运动也提出要回到佛陀那里去：“太虚法师要建设的人间佛教极力排除后代佛教宗派法派的影响。他说：“吾不为一宗一派之徒裔”，主张力行菩萨道，直学佛陀，以佛陀为导师。“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教”。人类的思想文化史上，大凡处于文化变革时期，为了建构新的文化，往往要寻求原创性的思想家与思想资源。公元前8世纪至公元前2世纪被称为人类历史上的“文化轴心”的时代。在这一时代，古印度诞生了释迦牟尼、中国诞生了孔子、老子等。这些人被称为原创性的思想家，其著作被视为文化“元典”。释迦牟尼就是佛教原创性的思想家，其教义是佛教文化的元典。太虚法师追寻原始佛教的本来面目，破除将佛陀神灵化的迷信而崇拜佛陀人格教化，体现了对佛教原创性思想家及其思想的蒙思潮一致的思想内涵。”（红莲居士：地藏论坛网）

那么，中国文化在今天的复兴理当要回到先秦时代。那才是真正的返本开新！我们的儒学改革运动的口号是：“回到先秦去！”“回到儒学原典去！”

面对佛老的挑战，宋明儒们造出一个孔孟的道统，自有他们的道理，其内在理路非常清晰可辨。佛老的强项在心性理论，而这恰恰是当时的儒学，即两汉经学的弱项，他们不得不回到先秦时代的儒学中寻找理论资源，在先秦儒学中，讲心性讲得最多的当然就是孟子了。

如果宋明儒们生活于今天，面对西方文化的全面挑战，他们绝对不会死抱住孔孟之道不放的，因为历史已经明白地向人们表明了：孔孟之道不能有效地应对这种挑战。既然他们在面对佛老的挑战时可以造出一个已经失传了一千四百年之久的孔孟道统，那么，显然，他们在今天也会造出另一个道统：孔荀之道，这个道统在中国历史上已经失传了二千二百多年之久了。因为，在先秦儒学中，很显然，只有荀子的思想最接近西方文化的基本精神。这一点从学理上看是显而易见的，一清二楚的，明明白白的，因此，让人感到奇怪并且让人百思不得其解的是：为什么五四以后直到今天，从来没有人提倡过孔荀之道！？现代新儒家们说来说去还是一个孔孟之道，当今那些致力于复兴儒学的人士同样对此视而不见，听而不闻。这究竟是怎么回事呢？

现代新儒家们虽然全都死抱住孔孟之道不放，但是他们所抱住不放的孔孟之道实际上还是经过宋明儒们诠释后的孔孟之道，实际上所抱住的只是宋明理学，用冯友兰先生的话说，就是接着宋明理学讲。牟宗三先生虽然已经认识到：“自孔孟以及理学家已开出义理之矩矱。本此矩矱以论世﹐(即论外王之道) ﹐亦常为此矩矱所限。(即于外王处总转不过湾来。)”（牟宗三：《政道与治道》第13页，孔子2000网）但牟自己却又可悲地落入“内圣外王”的窠臼，不敢越雷池半步。他自己还是在这个老套子里面打转转，并没有走出这个套子，抛弃这个套子。既然已经认识到了不能被孔孟以及理学家已开出义理之矩矱所限，为什么就不能再前进一步干干脆脆抛弃这个累赘呢？

二千年来，秦以后的传统儒学的最大谬误是认为良心可以当饭菜吃，良心可以当衣服穿，良心可以当房子住，良心可以对付枪杆子，用来保卫人的生命尊严和生命安全，认为良心可以解决一切问题，这就是泛道德主义的观点。

纯的醇人是不能喝的，喝了不仅没有好处，反而要中毒的。人喝的酒，对人体有好处的酒，其大部分成分是水，小部分才是醇。当然酒也不是白开水。同样，只讲道德，只讲教化，只讲信仰，只讲精神的醇儒对人也是不仅没有什么好处，而且反而深受其害。这有我们二千年的历史教训可以作证！所以清初反宋明理学最激烈的颜习斋发出这样的感叹：“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”后来戴震讲“以理杀人”，鲁迅讲“礼教吃人”，五四运动喊出“打倒孔家店”的口号，也都不是无病呻吟，都是有着极强的现实针对性的。

陈独秀在一篇《新青年》的文章中一针见血地指出：“自生理言之，白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质，全国青年，悉秉蒲柳之资，绝无桓武之态。艰难辛苦，力不能堪。青年堕落，壮不能为。非吾国今日之现象乎？”“人字吾为东方病夫国，而吾人之少年青年，几无一不在病夫之列，如此民族，将何以图存？”（《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第42、43页）

所以，陈独秀向中国的青年发出了这样的号召：“吾可爱可敬之青年诸君乎！倘自认为二十世纪之新青年，首应于生理上完成青年之资格，慎勿以年龄上之伪青年自满也！”（第43页）

在《今日之教育方针》中，他提出“现实主义”、“惟民主义”、“职业主义”和“兽性主义”。陈独秀竟然公开提倡“兽性主义”，这在我们的道学家们、醇儒们看来，真正是大逆不道了！他的“兽性主义”来自于日本的福泽渝吉。他解释说：“兽性之特长谓何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。”（第20页）他为什么要提倡兽性主义呢？他说：“余每见吾国曾受教育之青年，手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫；以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎？他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也？他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也？他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里之外也？纨绔子弟遍于国中；朴茂青年，等诸麟凤；欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？茫茫禹域，来日大难。吾人倘不以劣败自甘，司教育者与夫受教育者，其速自觉觉人，慎毋河汉吾言，以常见虚文自蔽也！”（第20页）

在《敬告青年》中，他要求中国青年做一个现代青年，是“自主的而非奴隶的”；是“进步的而非保守的”；是“进取的而非隐退的”；是“世界的而非锁国的”；是“实利的而非虚文的”；是“科学的而非想象的”。（第3-9页）

所以，我们认为，要想让儒学能够真正的在现实社会中起到实实在在的作用，醇儒也必须要参水，变成俗儒，也就是说，儒学再也不能只讲道德了，再也不能只讲教化了，再也不能只讲信仰了，再也不能只讲理想了，再也不能只讲精神了，儒学同时还要讲科学，同时还要讲技术，同时还要讲经济，同时还要讲吃饭，同时还要讲俗事，同时还要讲现实，同时还要讲物质。

现代新儒家是完全认识到了这一点的：“我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。”（《为中国文化敬告世界人士宣言》(牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 )孔子2000网）

但是，他们仍然不愿意放弃传统的纯醇主义，认为民主和科学是道德主体的自觉要求，是“人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展”。这种说法是完全错误的！因为他们没有认识到民主和科学与道德的对立，道德主体的自觉要求不是民主的政治，而是圣贤政治，是圣王的政治，是哲学王的政治；道德主体的自觉要求也不是科学（用自然的物质力量征服自然），而是要求直接用人的精神力量和物质力量来征服自然。详见下面的论述！因此，民主和科学根本不是“人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展”。相反地，从道德的角度，从精神的层面上看，这是人性的堕落！

他们强调：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于西方，此乃人所共知之事。”（《为中国文化敬告世界人士宣言》(牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 )孔子2000网）

可是，他们忘记了，秦以后儒家的传统历来是轻视实用技术的，视之为“奇技淫巧”，如果专心致志于此，那是要玩物丧志的，所以中国古代的科学技术实际上是儒学体制外的读书人和广大的劳动人民创造出来的。中国古代的科学技术不仅与儒家没有关系，儒家反而起到了消极的作用。

所有传统的醇儒们都清醒地认识到：道德与科学是背道而驰的。科学技术并不是道德主体的内在的自觉的要求。孔子曰：“君子不器！”又曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子严于义利之辨。认为义与利是鱼与熊掌不可兼得的。后来的理学家的口号是“存天理，灭人欲。”也充分认识到天理与人欲的对立。当然，在先秦三大儒中，孔孟并不一般地反对功利，不是醇儒的荀子那就更不用说了。只有秦以后的传统儒学才明确地是反功利主义的：董仲舒留下的名言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”成为后世醇儒们的至理圭臬。

现代新儒家之一的牟宗三先生自己创立了“良知坎陷”说来解释如何从“内圣”开出新“外王”。他充分地认识到了道德与科学的对立，他所谓的“良知坎陷”，如果用通俗的语言来说，实际上就是“良心堕落”的意思，这个意思是与上引《宣言》中的说法（“人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展”）是完全不同的。不过牟先生仍然不愿意放弃纯醇主义，仍然坚持认为从良知中可以开出西方式的民主和科学。（详细讨论请参阅拙作《牟宗三“良知坎陷”说平议》孔子2000网）。

中国的道家对此更有精辟的论述。老子有所谓为学与为道之对立：“为学日益，为道日损。”所以他提倡“绝学弃智”。庄子则是典型的反技术主义者：“子贡南游于楚，反于晋过汉阴，见一丈人，方将圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫事不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为械，后重前轻，挈水若抽，数如泆[作溢]汤，其名曰槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。”（《庄子?天下篇》

在西方，卢梭则对科学提出了一系列的道德诘难。在应法国第戎科学院悬奖征文而撰写的《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》一文中，卢梭认为，科学使道德堕落，人性扭曲，自由丧失。他写道：“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了。”“肉体的需要是社会的基础，精神的需要则是社会的装饰。只要在政府和法律维持着人们的集体安全和幸福的时候，比较不专制而可能更有力的科学、文学和艺术，就把花环挂在束缚他们的锁链上，把他们对于自己似乎为之而生的那种固有的自由的感情扼杀，使他们喜爱自己的奴役状态，使他们成为所谓文明的人民。需要建立了王位，科学与艺术使王位得到巩固。”“如果我们的各种科学就其所提出的目的来说是无益的，那么就其所产生的结果来说就更加危险。它们是生于游手好闲的，反过来又培养游手好闲；时间上的无可补偿的损失，是它们对于社会必然造成的第一项损害。”“浪费光阴是一件大坏事。此外还有一些更坏的坏事随文学与艺术而来。奢侈就是如此，它与它们一样，是产生于人们的懒惰和虚荣。奢侈很少不伴随着科学与艺术，科学与艺术则无往不与奢侈并行。”他认为：“在艺术雕琢了我们的作风，教会了我们的感情说出一种矫揉造作的语言以前，我们的风俗是粗犷的，然而是自然的；举止的不同，一眼就可以看出表明了性格的不同。人的本性，从根本上说，并不比今天更好；但是人们很容易互相深入了解，从而感到自己是安全的；这种好处使他们大大避免了罪恶，它的价值是我们今天再也无法想见的。”（《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第145-148页）所以他呼唤人类要返朴归真，回归自然和自我。卢梭的出发点是将人类原始的自然状态理想化，这当然是一种天真浪漫的想法。所以当时就遭到许多崇尚科学的人士的反对。另一启蒙思想家伏尔泰（Voltaire，1694－1778)就把它说成是令人“一心向往四脚走路”的反人类思想。但是他关于科学与道德对立的思想却不断地由人类的历史提供了大量的佐证。

五四思想家们对于民主和科学与传统伦理道德观念的对立同样有着一个清醒的认识。五四运动的主将陈独秀在《吾人最后之觉悟》中指出：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。

“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”（第41页）

在《<新青年>罪案之答辩书》中，陈独秀首先列举了保守派给《新青年》所加的罪案，“无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）”，然后表达了五四人的共同认识：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（第242-3页）

所以，我们认为，要在儒学中引进西方的民主政治和科学技术，还有市场经济，也就是说，儒学要现代化，就必须要放弃纯醇主义。

在《新约马太福音》（22：21）中记载着耶稣基督对世人的教导：“凯撒之物当归给凯撒，上帝之物当归给上帝。”可是，中世纪罗马天主教会并没有遵循耶稣的这个教导，甚至到了西方现代化早期，还有宗教裁判所，反对哥白尼的日心说，火烧布鲁诺，监禁伽利略。后来罗马教会又宣布哥白尼是正确的，到1993年，不得不为伽利略平反。这样的历史教训值得我们中国人吸取！

在中国历史上，二千年来，传统儒学耻于谈物质，耻于谈吃饭问题，耻于谈经济问题，因此我们中国的物质文明没有实质性的进步，普通老百姓的生活尤其艰难呵！！所以才有一次次的农民起义，一次次的改朝换代。可是，由儒学所教育出来的上层统治者自己则照样过着奢侈的生活，所以才有“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样的千古名句流传下来，这是对中国二千年现实社会的真实写照！

作为统治阶级的正统的意识形态，儒学不仅没有解决老百姓的吃饭问题，而且也没有从根本上很好地解决我们中国整个社会的道德问题。我们中国人的不诚实、窝里斗、阴谋诡计直到今天还都是世界闻名的。从古到今的中国官场上，贪官污吏之多（无论从总人数，还是从所占的比例，还是从所贪财物的数量和质量上看）也都是属于世界之最的行列，在我们中国，当官必贪，好象是常例，所以我们自古以来就把“升官”与“发财”直接联系起来，真正两袖清风的所谓清官反倒成了异类了！这是我们中国自己的血的历史教训！

陈独秀在《新青年》中不无痛心地写道：“充满吾人之神经，填塞吾人之骨髓，虽尸解魂散，焚其骨，扬其灰，用显微镜点点验之，皆各有‘做官发财’四大字。做官以张其威，发财以逞其欲。一若做官发财为人生唯一之目的。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜；人间种种罪恶，凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思想，乃远祖以来历世遗传之缺点（孔门即有干禄之学），与夫社会之恶习，相演而日深。无论若何读书明理之青年，发愤维新之志士，一旦与世周旋，做官发财思想之触发，无不与日俱深。浊流滔滔，虽有健者，莫之能御。人之侮我者，不曰‘支那贱种’，即曰‘卑劣无耻。”（第43页）

他指出：“夫发财本非恶事，个人及社会之生存与发展，且以生产殖业为重要条件，惟中国式之发财方法，不出于生产殖业，而出于苟得妄取，甚至以做官为发财之捷径，猎官摸金，铸为国民之常识，为害国家，莫此为甚。发财固非恶事，即做官亦非恶事，幸福更非恶事；惟吾人合做官发财享幸福三者以一贯之精神，遂至大盗遍于中国。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成。国将由此灭，种将由此削。”（第44-45页）

林存光先生说得好：“正如西方人“常常从《理想国》中引申出的一个实际的教训”，即“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。因此，惟一明智的选择是分离两者”[11]，我们也理应从儒家的政治哲学中引申出一个实际的教训，即奉行圣王主义的结果就是，要么内圣之学被败坏，要么外王之治被败坏，或者是两者都被败坏。我们不妨套用清儒戴震批评程朱之言[12]的格式与理路而总论儒家之圣王观念曰：儒家以道为如有物焉，而惟圣人可以体道。启天下后世之僭主挟至尊无上之势位而自居为体道之圣人，以祸斯民。更淆以圣人备道全美之说，于体道益远，于劫圣人之道以固帝王之势益坚，而祸斯民益烈。岂圣人之道祸斯民哉？不自知为帝王之利器也。因此，惟一明智的选择便是分离两者，让内圣之学回归它本能更好地发挥其应有作用的个人修德的私人领域，以激发人的道德向上心，提升人的心灵境界，而让外王之治恢复其在公共领域的本来面目，以使人们能够更加清醒和理智地面对公共性的政治问题，并基于人的有限性或不完善性来积极地探究良法善治。（复兴儒教抑或回归孔子——评蒋庆《关于重建中国儒教的构想》（林存光）孔子2000网）

我们既反对纯醇主义，当然也反对白开水主义。我们的主义是酒的主义。我们提倡喝酒主义。在酒中，水的成分要远远大于醇的成分，鉴于传统的儒学把自己的全部精力都耗在了醇上面了，几乎没有在水上下过什么功夫，我们的儒学要反其道而行，要在水上作更大更多的考虑。

纯醇主义就是道德主义，就是泛道德主义，就是唯道德主义，就是认为道德可以解决一切问题；白开水主义就是科学主义，就是泛科学主义，就是唯科学主义，就是认为科学可以解决一切问题。这两种主义我们都要坚决反对！如果说科学技术不是万能的，那么道德良知同样也不是万能的。

科学技术是用来满足人的物质需求的，道德宗教是用来满足人的精神需求的。要满足人的物质需求，必须用物质手段；要满足人的精神需求，必须要用精神手段。历史已经向我们明白地表明：传统社会用精神手段来满足人的物质需求的企图是行不通的；同样，历史也已经并且还正在向我们明白地表明：现代社会用物质手段来满足人的精神需求的企图也是行不通的。

五四运动打倒了道德主义，打倒了泛道德主义，打倒了唯道德主义，这是五四运动的一个最伟大的历史功绩。但是，五四思想家在宣传科学，引进科学的同时，也从西方引进了科学主义，引进了泛科学主义，引进了唯科学主义，这是五四运动的一个不可避免的付产物。

科学主义在中国得到广泛传播的标志性事件就是1923年开始的关于“科学与人生观”（亦称“科学与玄学”）的大论战。争论的缘起是张君劢在2月14日对清华大学学生作了题为《人生观》的演讲，张在讲演中特别强调人生观有不同于科学的特点：“第一，科学为客观的，人生观为主观的；第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉；第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”因此，他得出结论：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”（《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年，第38页）同年4月12日，丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文，反对张君劢的主张，论战遂起。梁启超、胡适、王星拱等许多学者纷纷发表文章参战。随着论战的展开，形成了以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”，以丁文江、胡适等为代表的“科学派”。论战后期，马克思主义者陈独秀、瞿秋白等也著文参战，主要支持了科学派反对玄学派，可称之为“唯物史观派”。

丁文江的科学观基本上是马赫主义的，他认为：“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。”（第45页）因此他反对物质科学与精神科学的分别：“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”（第46页）丁文江逐条反驳了张君劢的论点：“他说人生观不为论理学方法所支配；科学回答他，凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。他说：‘纯粹之心理现象’在因果律之例外；科学回答他，科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。他再三的注重个性，注重直觉，但是他把个性直觉放逐于论理方法定义之外。科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’（参见胡适之《五十年来世界之哲学》）。他说人生观是综合的，‘全体也，不容于分割中求之也。’科学回答他，我们不承认有这样混沌未开的东西，况且你自己讲我与非我，列了九条，就是在那里分析。他说人生观问题之解决，‘决非科学之所能为力’；科学回答他，凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。”（第49-50页）因此，丁认为：“科学不屑得同他争口舌：知道在知识界内，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。”（第51页）又说：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”（第53页）这些说法都是典型的科学主义的口气。最后他以胡适的一句话来作为结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”（第59页）

胡适则提出了一套具体的科学的人生观：

“（1）根据于天文学和物理学知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差别，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”（第23-4页）

胡适申明他所理解的人生观包括了宇宙观，所以他一口气列举了十条，在这十条中，与其说是讲人生观（告诉人应该做什么，不应该做什么），还不如说是介绍了科学知识（有些讲得甚至不一定对）和科学哲学。这确实是一种基于自然科学的世界观或宇宙观，但不是人生观。人生观与世界观（宇宙观）是完全不同的：世界观回答世界是什么的问题；人生观回答人应该做什么的问题。胡适没有区分“是”与“应该”。把两者混为一谈，这是典型的科学主义的做法！所以陈独秀讥讽科学派的文章“大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好象是‘科学概论讲义’。”（第2页）

在争论中，梁启超提出的观点，在今天看来是比较公允的：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（第142页）他曾说过：“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”（第12页）

陈独秀认为：“数学物理学化学等科学和人生观有什么关系，这问题本用不着讨论。”（第2页）这是一种“无常识的讨论。”（第1页）为什么呢？因为“人生观和（社会）科学的关系是很显明的。”（第3页）不过，他认为丁文江胡适这些科学派并没有彻底驳倒张君劢的玄学鬼，他们只不过“是以五十步笑百步[指用一种唯心主义（马赫主义）反对另一种唯心主义（柏格森的直觉主义）]，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”（第1页）这种武器就是马克思主义的历史唯物主义：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。这便是‘唯物的历史观’。”（第7页）他想当然地把马克思主义的唯物史观看成是科学。他也是相信“科学之威权是万能的”！（第29页）陈独秀大概是把马克思主义当作科学信仰从而马克思主义者全都是科学主义者的始作俑者。

这次大论战以科学派的彻底胜利和玄学派的彻底失败而告终。这意味着五四新文化运动最终走上了科学主义的歧途。在这时，新旧思想的势力地位已经发生了很大的变化，五四运动至此已经取得了决定性的胜利。在这次论战中，玄学派明显地已经处于防御的地位，而科学派明显地处于进攻的地位，旧派人物在论战中也竞相引用西方的观点和思想来论证自己的观点。从今天的观点来看，玄学派的基本观点是完全正确的，尽管他们所提出的证据和所作出的论证不一定是完全正确的；而科学派的基本观点是完全错误的：人生观并不是一个科学问题，不属于科学的范围，科学不能解决人生观问题！这场大论战标志着五四运动作为中国历史上的一个具体的历史事件的结束。

五四运动的伟大旗手、我们最著名的科学主义者胡适先生早在这次大论战中就说过：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”（ 《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年，第10页）这种风气一直沿袭至今，如把“科学”当作标签到处乱贴！我们几十年来一直都在说马克思主义是科学的理论，是科学的世界观和方法论。今天我们也在大谈特谈科学发展观。著名学者范岱年先生指出：“在前苏联和我国，唯科学主义有一种变形，即‘马克思主义的唯科学主义’，这是一种把伟大的马克思主义思想体系看作是一种‘万能的科学’，一种‘放之四海而皆准的普遍真理’的主张。”（人文与社会网）

但是，我们不能因此就完全否定五四新文化运动在中国历史上的伟大功绩。我们完全可以这样说：没有五四运动，就不会有中国的现代化！任何思想文化运动都会有其历史的局限性。作为后人的我们没有任何理由用现在的观点、现在的标准来评判历史事件和历史人物。

上面已经指出，现代化就是人的全面的科学化、世俗化和物质化，因此，现代儒学就是科学儒学，就是世俗儒学，就是经济儒学，就是吃饭儒学，就是物质儒学，而不是道德儒学，不是教化儒学，不是精神儒学。

在中国历史上，还从来没有过经济儒学，科学儒学，技术儒学。经济儒学不是经济学，不能代替经济学，而是经济哲学，而且只是其中之一的经济哲学；科学儒学不是科学，不能代替科学，而是科学哲学，而且只是其中之一的科学哲学；技术儒学不是技术，不能代替技术，而是技术哲学，而且只是其中之一的技术哲学。

在传统儒学中，有道德化的、教化的政治儒学。在现代，我们则要建立一种科学化的、世俗的政治儒学，这就是民主的政治儒学。

我们不反对孔孟之道，不反对宋明理学，它们不仅仅在我们中国具有辉煌的历史地位，而且还可以在今天发展成为一种反现代化的理论，在后现代的社会里发挥它们应有的作用。尽管它们在中国现代化的历史上起了阻碍的消极的作用，五四运动提出“打倒孔家店”也自有它的历史的合理性，但是，当人类已经认识到现代化也有其负面的消极因素的时候，我们难道不应该去重新评价这种可以起到反现代化作用的理论吗？

纯醇不能当饭吃，但可以做药，人生病了需要吃药。醇儒可以医治今天的现代病。但不能因此就认为我们可以重新回到传统中去，可以只吃药不吃饭，只要醇儒（君子儒）不要俗儒（小人儒）。二千年来传统儒学的最大的致命伤就在于把药（醇儒）当饭（俗儒）吃。当然，统治者并不会那么傻，真的拿药当饭吃，不是说二千年中国政治是内法外儒吗？统治阶级是靠法家吃饭的，儒家只是被他们用来装潢门面的！只是我们的腐儒们才真的傻乎乎的在那里以药代饭。还天真地以为人只要吃了他们的药，用不着吃饭，就可以治国平天下，就可以开出万世的太平。

植物的繁殖方法之一是人工嫁接，即把一种植物（叫做接穗）的枝或芽，嫁接到另一种植物（叫做砧木或台木）的茎或根上，使接在一起的两个部分长成一个完整的植株。植物学的研究表明：影响嫁接成活的主要因素是接穗和砧木的亲和力，其次是嫁接的技术和嫁接后的管理。所谓亲和力，就是接穗和砧木在内部组织结构上、生理和遗传上，彼此相同或相近，从而能互相结合在一起的能力。亲和力高，嫁接成活率高。反之，则成活率低。一般来说，植物亲缘关系越近，则亲和力越强。

文化的繁殖方法之一也可以用人工嫁接。既然原有的中国文化传统不能自然地生长出西方式的民主、市场和科学，那么今天我们只能用人工嫁接的方法了。在文化的嫁接中，为了提高嫁接的成活率，我们必须要在原有的中国文化资源中找到与西方文化接穗亲缘关系最接近的中国文化砧木。很显然，在儒学中，这个砧木就是孔荀之道。

我们中国文化的人工嫁接，曾有过成功的先例，这就是宋明理学。宋明儒们成功地把佛老的接穗嫁接到孔孟之道的砧木上了。

现代新儒家希望把西方文化的接穗也嫁接到孔孟之道的砧木上，是注定不能成功的，这不是因为他们的嫁接技术不行，而是因为他们选错了砧木，西方文化这个接穗与他们所挑选的、也是他们所信仰的所忠爱的孔孟之道这个砧木之间的亲缘关系太远了，亲和力太弱了，甚至可以说，两者之间根本就没有亲缘关系，根本就没有亲和力，相反地，它们是不共戴天的死对头。

   最后，我们要发出这样的呼吁：有志于复兴儒学的同道们，让我们共同努力，使孔荀之道这颗被我们中国人久已遗忘了的种子，在欧风美雨的滋润下，在中国的大地上生根发芽，茁壮成长，然后开花结果吧！