郭俊辰旋风少女二采访:云起湖湘－－关于湘文化的评论

关于湖湘文化的评论 

在中国近代史上，湖湘文化占有极其重要的位置。中古以往，湖南文化属于夷越文化的一支，司马迁在《史记•货殖列传》记载　长沙旧属南楚之地，民风相类于“西楚”，“其俗剽轻，易发怒”。 夷越文化是相对于华夏文化的一种泛文化的称呼，是中华文化从部落文化向民族文化集合过程中的存在的、并且处于同化状态的一种形态。它又是相对于黄河流域文化而存在的长江流域文化，所以司马迁以中原人――黄河文化的传人的角度察其“与闽中、于越杂俗，故南楚好辞，巧说少信”，在唐人魏征“总知其务”的《隋书》中也称湖南之地：“其人剽悍决裂，颇同扬州。”

中华文化的形成与气候的变迁有关，在中古时期之前，现在的中国西北的大部分区域还是鱼米之乡，而长江以南的区域却如同现在的巴西雨林，司马迁在《史记•货殖列传》记载，西汉时期，湖南的生存环境是“江南卑湿，丈夫早夭”， 农业生产是“火耕而水耨”；在《史记•屈贾列传》载：“贾生（贾谊）既已谪居长沙，长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼之”。《湖南风土记》证实：“长沙卑湿，俗信鬼，好淫祀。”而南宋的一个岳麓书院山长欧阳守道在《赠了敬序》写到：“唐末五季湖南偏僻，风化陵夷，习俗暴恶，思见儒者之道。”

这些文字大致勾略了唐末五代之前中原人对湖南的自然条件和生产方式的看法，这是一个环境恶劣和文化落后且民风剽悍的地方，但也是孔子认为应该追求的厚重少文和朴实自然的人文形态。湖湘文化在宋后能够发扬光大，影响中国，其原因固然是中原文化的传入，更主要的原因则在于它的“剽悍决裂”――用褒义词说明，就是刚烈强悍。而后一点则是其时萎糜的中原文化所缺少的――实际上，宋后的中原人一直在亡国后检讨自己到底缺少了什么？湖湘文化的形成和流行也具有了良好的外在条件。

笔者在这里谈湖湘文化，倒并不只是因为湖南出了毛泽东。实际上，湖湘文化造就的不是一代人，影响的也不是某一时期。当然也注意到，现在的湖湘文化能够数次发起对没落的京华文化的挑战，例如一个“超级女声”让京华文化黯然失色。当然这也是仅仅是从地域文化的角度对寻觅优质文化，所进行的一种思考。

湘学形成：气候的变迁支配着中国政治、经济文化的变迁，这种变迁主要的是民族的迁徒导致的政治中心和文化中心的转移。它的客观效果是促成中国这一片土地上各民族的融合，也同时为优质文化的形成与传播创造了条件。
　
在两宋时期，随着政治、经济重心的南移，产生于河南的洛文化――二程理学与产生于福建的闽文化－朱熹理学迅速地在湖南传播，与湖湘文化的互动促进了湖湘文化有了一个质变。这种成就应该归功于岳麓书院的创建。正是岳麓书院汇集了湖南本土与外来文化的精华而有所再造。

这时期值得一书的有宋代道州营道（今湖南道县）人周敦颐，周子是理学的开创性的人物；南宋期间寓居于衡山的大儒胡安国、胡宏父子则致力于文化与教育；汉州绵竹（四川绵竹）人张栻是胡宏的弟子，与南宋时期的朱熹、吕祖谦齐名，时人誉为“东南三贤”，张栻就是湖湘学派的一代宗师。

张栻掌教岳麓书院，促使湖南的文化中心从衡山转移到长沙，此际湖湘文化达到极盛。1167年（南宋乾道三年）的朱熹、张栻开岳麓会讲，四方附同，其声势不亚于现代的“超级女声”，岳麓书院因此名声大震。元代理学家吴澄在《重建岳麓书院记》中写到：“自此之后，岳麓之为岳麓，非前之岳麓矣！”“一时从游之士，请业问难至千余人，弦诵之声洋溢于衡峰湘水”。与顾炎武、王夫之齐名为“明清之际三大思想家”的黄宗羲在其《岳麓诸儒学案》所称“岳麓巨子”，如胡大时、吴猎、彭龟年、陆九言等，都是张栻主持岳麓书院时培养的学生。

总结始自于宋理学的湖湘文化，后人认为主要含两个基本的方面：其一，思想意识、学术观念、文学艺术、宗教信仰等社会意识文化；其二为心理、性格、民风、民俗等社会心理文化。湖湘文化渊源则包含两个基本的内容：以洛闽为代表的外来文化；以荆楚文化为代表的原生态文化。湖湘文化即有通变求新、兼容并蓄的理学的理性和深刻，也有“剽悍决裂”、敢为人先、忧国忧民和实事求是的荆楚本质文化的特色。

从此，湖湘文化在中国文化中据一席之地，荆蛮之地民风向善，逐成朝气蓬勃之文雅之乡。

在宋代，文学家王禹偁即在其《谭州岳麓书院记》中称“使里人有必葺之志，学者无将落之忧。谁为潇湘，兹为洙泗；谁为荆蛮，兹为邹鲁。”王禹偁性刚直，遇事敢言，以直躬行道为己任，是宋代著名直臣，欣赏湖南文化也是自然的。

南宋祝穆编撰的《方舆胜览》记载：“潇湘为洙泗，荆湖为邹鲁。”（《王黄州碑》）这位评论全中华的地理学家自有慧眼。

岳麓书院后湖南文化进入中华文明的主流，其坚韧刚烈的民风与经世致用的学风也以其传人的风范建树于中华。

王阳明与岳麓书院：对联“惟楚有才，于斯为胜”是岳麓书院的品牌。

“千年学府”始自唐末五代（约958年）智璇二僧办学；经北宋开宝九年（公元976年）潭州太守朱洞因袭扩建；大中祥符八年（公元1015年）宋真宗赐匾“岳麓书院”，遂为四大书院之一。明代，明世宗御赐“敬一箴”，书院再度复兴。
从文化教育的角度说，岳麓书院的历史上有二次会讲，激发了湖南甚至全国的高潮。南宋乾道三年（公元1167年）朱熹与张栻开书院会讲，四方景从，其势澎湃，朱张之学逐成湘学。500年后，王阳明亲临岳麓书院，顾景述情，长叹曰：“缅思两夫子，此地得徘徊”，与其弟子先后讲授心学。而明末，东林学派高世泰也到书院讲学。湖湘文化因此绵延不绝。

不过笔者并不欣赏王学，虽然重视其学术的独树一帜，但是对其在政治上的作为却难以苟同，应该说，后世曾国藩和蒋介石的残暴都受其影响。但是要抽象其意义，我们又不能不佩服王阳明与曾国藩的坚忍不拔、决战决胜的意志与能力。应该注意到儒以懦弱和空泛而令人失望，胡适和傅斯年考儒为殷遗族，其原发点就是看不起这一群人的怯懦。王阳明与曾国藩都是以儒生而从戎的，他们的学术素养及个人品质，值得刮目相看，尤其是现代中国面临外部沉重的压力，内部则腐败深重，这个社会需要理性而以刚毅的民情。

王阳明心学的本质：从理论上看王阳明心学。王阳明认为，经典是心的记籍，治经只是为了发见本心而致良知。他虽然袭用经学的形式，阐发心学的本义，但已经有了近代哲学的深刻，主导了中国文化中唯心的一个方面。
在方法论上王阳明承续了陆九渊“六经为我”思维方法，认为：“‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”(《传习录上》)他抛弃一切迷障，直指“致良知”，强调：“圣人述六经，只是要正人心。”很有孔子删述六经的气魄。

王阳明与程朱的分歧在于，他认为“六经者非他，吾心之常道也。”(《稽山书院尊经阁记》)指责的是程朱后学未能继承师友之道，以致重陷经学训诂的支离，为求举业而淹没圣人之学。

在本体论上，王阳明从官僚政客的立场，以心学否定朱熹关于“四书”的提倡，在他看来朱熹的《四书章句集注》、《四书或问》等书不是成熟的思想，于是他认为朱熹对《大学》的注解是错误的，于是去朱熹的文字，以恢复《大学》古本。王阳明也撰写《大学问》，不过他是通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”。在这个问题上，如果封建政治群体的其他成员还犹抱琵琶半遮面，王阳明已经揭去了虚伪的面纱，否定了朱熹理学支柱性的内容，体现出中国思想发展中的一次倒逆。在清除种种障碍之后，王阳明放飞自由的思想，如同战场上屠杀农民起义的酣畅淋漓，在中国文化的场地上放马驶骋。

从实践上看王阳明心学。王阳明的心学具有双重性，一方面它主张思想的自由，以开拓自我；同时又强调社会的约束，也就封闭了自我。以心理进程起始，归结于伦理的实践，即所谓“知行合一”。 "心学"与"实学"相关联， "良知"即致如同格竹。
正如格竹和失败，王阳明思想体系的人格修养和经世实践两个方面后来终究难以统一。其弟子王畿只能片面地发展了心性之学，因为凭空构想，不着边际而堕入末流；另一弟子黄绾则致力于经世实践，也成为后世实学的先驱，但是也更加支离于他们反对的朱熹理学。

王学产生的社会根源，在于王阳明维护王权的忧患意识和维护伦理道德的责任感。务实的态度使他积极投身于镇压农民起义的活动中；思想的自由使他冲破原有的道德规范，而且以其所认同的道德作为行动的指引，于是他的行为中充满狂与侠的戾气，百谲千幻于蹈险出危之间，学为“霸儒”，行即为凶残的刽子手。王阳明在朝廷政治中并不是一帆风顺，但是每一次他都可以因为镇压农民的需要而重新得到重用。王阳明的学说几乎就是镇压农民起义的学说，每一次镇压之后他都有新的认识，而每一镇压之后的升官都为他传播自己的理论创造了好时机。

王阳明将自我从朱熹那种具有客体意义的"定理"中分离出来，赋予主体以重要的意义，于是产生了理性主义；王阳明又将自我落实到复杂的社会现实中以实现主体价值，于是又归结炎蒙昧主义。大约因为迷离吧，王阳明终究不敢完全抛弃程朱理学，而是把心学纳入程朱理学的道统论中。认为程朱理学的“传授心法”和“十六字心传”是心学之源，圣人相传的道统也就因此心学化了。这就是现代的人们把理学理解为心性之学的原因