邵仲衡谈孝婷恋:薛涌《论语研究》序：从中国文化的失败看孔子的价值

　在孔子那里，“上帝”死了。在孔子以后，“中华民族”的“生命共同体”死了。在我们的文化中，再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义，是为了再给我们这个文明一次机会。
　　
　　
　　
　　此书是我读《论语》的笔记，想说的就是上面这几句话。本来准备先写“半部《论语》”的笔记，日后有时间和精力再写后半部。谁知下笔一发而不可收，最后《学而时习之》这一篇，就构成了现在这本书。可见，本书很少有什么总体设计，写作过程是随着“思之所致”而展开，不少地方非常粗糙，组织上也难免有混乱之处，有待日后的修改和补充。
　　
　　
　　
　　我对中国文化（特别是对孔子）的想法，在心中藏了很久。一直没有拿出来的原因有二：一是自己本来从事明清社会经济史方面的研究，目前在学术上刚刚起步，即使在本领域里也训练不足、所知有限，基本的研究尚未完成；在思想史上则更无学养、典籍不熟，何敢仅凭读的一些闲书和片段零星的想法，在儒学这样一个最有学术传统的领地随便说话？二是觉得我这个门外汉的一点粗浅想法，自己不说，别人也早晚会说，而且会说得更系统、更深刻、更有学术规范。我还是应该耐心等着博雅好学之士的大作。
　　
　　
　　
　　可惜，这样的大作并没有等来。在目前的有关学术讨论中，我上面那几句话所表达的思想也很少被人提及。我的想法虽然粗陋，但自信为反省中国的历史和文化提供了一个重要的面向。不接受我这类想法的挑战，是中国学术之失。我是个急脾气的人，一旦等不到可以为自己代言的饱学之士出来，自己就不揣浅陋、当仁不让。这次我利用暑假期间，匆忙地把过去的想法整理了一下；写完这篇《学而时习之》，已经精疲力尽。接下来需要把自己在社会经济史方面的博士论文整理成书稿。这在当今“不出版便死亡”的美国学术界，也是生存之必须。所以，此书匆匆拿出来，乃是不得已而为之。不过以我的孤陋寡闻，觉得我所提出的若干观念、以及我解读《论语》的角度和方式，至今在孔子和儒家的研究中尚属前所未闻。粗糙归粗糙，如果这些粗糙的思想能激励更有学术训练的人士回应，也不失作出了一点抛砖引玉的贡献。同时，我也希望从期待中的回应里学习，继续修改自己的研究，以求日后能拿出更成熟的作品。
　　
　　
　　
　　全书的形式，是为《论语》的首篇《学而时习之》逐章进行评论和研究。评论部分力求写得轻松随意些，尽量不加注释，也不注重学术论证，只求表达自己的想法和感受，就如同和朋友聊天一般，并尽可能对研究部分的论述加以概括和总结。即使是那些不喜欢繁琐论证、彻底跳过了研究部分的文字的读者，大体也能从评论部分理解我的基本思想。另一部分读者，则可以通过读我的“评论”来决定“研究”是否值得看下去。研究部分，则略为学术化一些，多了一些引述和分析，为自己的观点提供证据。同时也把在短短的“评论”中无法展开的论题展开。两部分应该各自能独立成章。彼此虽然很不同，但在总结归纳主题时难免有些重复之处，希望读者原谅。
　　
　　
　　
　　《论语》本身漫无系统，甚至可以说是杂乱无章。以《论语》的章次为纲领，好处是忠实于《论语》，不因为追求系统的完整性而丧失了具体的洞见，坏处则是全书过于散乱。作为补偿，我不妨在这里将贯穿全书的主要关怀交代一二，给读者一点阅读准备。
　　
　　
　　
　　为什么说中国文化失败？
　　
　　
　　
　　我是从历史的角度来读《论语》。我个人的历史意识，来源于我对现实的观照。我所要追寻的问题，是现代中国的失败，以及这种失败是否有更深的历史原因、是否可以归结于一个文明的失败。当然，所谓成功和失败，很大程度上取决于个人的价值判断。最近几十年，西方反欧洲中心论的文化相对主义甚盛，似乎文化无所谓优略。这种文化相对主义，在美国的大学中即使不是主流、也是一种时尚，而且其意识形态渗透到一般的受教育阶层之中。比如，几年前我去医院，当我的白人医生知道我是来自中国、而且研究中国历史后，马上告诉我他在大学读过明史的课，非常景仰中国文化。我当时听不出他到底是出于客气还是出于真诚，干脆直率地告诉他我的看法：从现代历史的角度说，中国文化是个失败的文化，至少不能说是个成功的文化。对方听了很吃惊，马上拿出文化相对主义那一套和我辩论。我知道医生惜时如金、无法在看病时开一个中国文化的讨论班，就单刀直入地问他：“我愿意我和我的孩子生活在这里。你希望你或你的后代生活在那里吗？”他一时语塞。
　　
　　
　　
　　我判定中国文化成功与失败的标准就这么简单。我是个中国人，我的大夫是个白人。但是，我们是完全平等的。我们中国人应该享受这些白人所享受的生活，比如有相当高的经济收入，在宪政之下拥有自己的政治权利，等等。同生而为人，凭什么人家有这些而我们没有？凭什么在人家有这些而我们没有时，还不能说我们失败了？美国有些自由派人士对中国文化的赞誉和“景仰”，经常让我感到一种高高在上的傲慢，甚至具有侮辱性。很简单，他们要是活在我们的文化中，肯定觉得自己是个失败者；但看中国人活在这种文化中，就觉得不是失败，甚至还觉得很优美。仿佛中国人天生就该挣相当于他们三四十分之一的工资，天生就不该象他们一样去投票。
　　
　　
　　
　　说我们的文化失败了，并不意味着我要反对孔子。相反，这使我在心灵上和孔子更接近，也更能体验他的挫折和痛楚。和当今那些传统文化的卫道士不同，孔子看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上。周代的礼制所表达的价值，正在丧亡之中，乃至他哀叹久已梦不见周公了。我则认为，中国文化的失败，正是孔子所代表的文化精神早已失传的结果。中国的历史，自春秋战国之后就误入歧途，乃至后世的儒学，也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源，就必须如同考古挖掘一样，穿透两千多年的历史积淀，回到孔孟的原点上。
　　
　　
　　
　　那么，什么是孔子的原点（孟子同样是一个重要的价值原点，但不在本书讨论的范围）？孔子的精神为什么对当今的中国还具有意义？要回答这个问题，我们必须分析一下为什么在丧失了孔子的精神后，中华文明成了一个失败的文明。
　　
　　
　　
　　国家理性与共同体自治
　　
　　
　　
　　评价文明的成败，必须以世界史的框架为依据，以长时段来比较各文明的兴衰。我从这种宏观比较中得出的基本结论是：文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架，让你能够通过和邻居们合作，以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时，这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府，让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓作出决定时，这个文明不管开始时多么强大，也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明，都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中，这种基因则非常脆弱。从这个面向看，孔子的努力，是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败，则意味着我们的文明丧失了这种基因，最后逐渐成为一个现代病夫。
　　
　　
　　
　　Avner Greif在他的近著《制度与通往现代经济之路》中讨论西方文明成功的原因，提出了一个基本的制度因子：建立在共同利益之上的而非纯粹血缘关系之上的自我治理的组织。这种组织瓦解或弱化了家族、部落、甚至国家权力在塑造社会中的作用，使得有共同信仰和利益的个人能够自我组织起来，有效地解决本社区内的问题、应付他们共同面临的挑战。（Avner Greif: 25-27.）这种组织，就是我在本书中反复强调的基层社会的“共同体”。当这种“共同体”过早地被国家权力所整合、丧失了自己的自治权后，社会的基本动力就消解了。而当这种“共同体”能够在现代国家的结构中保存自己的自立性和创造性时，就能促进社会的繁荣和国家的兴盛。
　　
　　
　　
　　美国老一代中世纪史学家Joseph R. Strayer曾特别强调国家对人类生活的贡献。他曾强有力地论证说，在1100-1600期间的欧洲产生的国家，为现代国家提供了基本模型，彻底转化了人类社会的结构。乃至一个现代人可以没有家庭、宗教、甚至固定的居住地，但就是不能没有国家。他对中世纪欧洲现代性的了解，主要是着眼于在其间展开的国家建设过程，对美国中世纪和近代早期国家形成的研究影响甚大。(Joseph R. Strayer.)　
　　
　　
　　
　　Joseph R. Strayer所论并非全无道理。但是，他本身作为一个“新政”知识分子，特别相信国家权力，认为那些雇用了最杰出的人士的政府（他自己就曾一边当教授一边为中央情报局工作），可以有效地转化社会、增进人类的幸福。这一意识形态，洋溢于他的著作中，使他过分突显了国家的主题。年轻一代学者，已经开始全面挑战他的学说。比如，Hendrik Spruyt就指出，中世纪的欧洲有封建秩序、帝国秩序、城市国家、城市联盟，也萌芽了后来占主流的主权国家。当时的主权国家，未必是一个最有效率的体制。相反，经济发达地区最初并非出现在主权国家的统治范围内。（Hendrik Spruyt.）意大利独立城市所创造的国际贸易体系，西北欧汉撒联盟所塑造的政府的财政责任，都是基于地方共同体利益生长出来的制度创新，后来成为主权国家成功的基础。
　　
　　
　　
　　现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在十四世纪时，欧洲还有一千个左右的政治体。虽然十五世纪时民族国家就已经诞生，但到十六世纪时，欧洲仍有五百个左右的独立政治体。这些政治体，大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到 1900年，才形成了25 个欧洲国家。(Eric Jones: 106.) 如果我们考察Joseph R. Strayer所侧重的1100-1600年五百年就会发现，即使在这一时期国家形成的过程中，小政治体仍然在欧洲占主流。
　　
　　
　　
　　事实上，一直到十三世纪，复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是，因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己，它们时而与教庭联手，时而自己组成政治联盟，抵抗帝国的扩展，维持自身的政治与经济的独立，最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说，在 1100-1600年这五百年左右的时间里，民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室，也必须和以贵族为代表的社会利益妥协，并受后者的限制。比较成功的主权国家，都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性，使后者能够积极介入政治过程。
　　
　　
　　
　　进入现代社会后也不例外。美国建国时，其建国之父们面临的一个最大问题，就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到，在美国建国之前，任何共和政体都无法维持一个庞大的规模，而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯，他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制，乃至在二十世纪初美国还有句玩笑：联邦政府要是关门，人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大（也多亏了象Joseph R. Strayer这样的相信国家权力的参与型“新政”知识分子），如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心，还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务，而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统，候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州，如同选村长那样走家串户，进行“政治零售”。而在这一过程中的表现，对候选人的政治命运具有决定的意义。
　　
　　
　　
　　总而言之，现代西方虽然都以强大的民族国家而自立，但这种民族国家的形成，是和基层社会共同体讨价还价的结果，最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间，是共同体在国家建设中扮演关键性的角色。日本之所以成为在西方之外唯一一个达到西方的发达水平的国家，很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来，就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序，也非常尊重村一级的共同体的自治。赋税以共同体为单位来承担，生产由共同体自行组织，社会秩序由共同体来维持，甚至武士阶层不经过特别容许不准进入乡村。这样，在日本乡村形成了强有力的自治行政系统。当德川幕府无力应付内忧外患之时，社会的各个阶层自己迅速动员、组织起来，井然有序的完成了政治转型。在这个意义上，日本村落的自治，为明治时期的国家建设打下了坚实的基础。
　　
　　
　　
　　中国则走了完全不同的道路。从春秋战国开始，中央集权的国家建设过程就已经开始。到秦始皇统一中国后，以皇权为核心的官僚政治就成为了政治主流。国家权力也逐渐收夺了基层社会共同体的自治权力，通过“编户齐民”的方式，把老百姓登记在册，在理论上皇权对每一个臣民有着一竿子桶到底的直接统治关系。这一套，被钱穆称之为“民众与国家接近”，“优秀平民”得以被选拔进入政府，使中华文明迥异于罗马文明，历久而不衰。
　　
　　
　　
　　这种“民众与国家接近”的本质是什么？那就是用国家的权力统摄人的一举一动，使社会没有自我组织的空间。在《韩非子》的《和氏》中，韩非利用和氏忠心耿耿地向楚王敬献璞玉、却两次被判为欺上而被砍掉了两脚的故事，来教育君主：那些为君主所急需的、身怀治国法术的贤士，可能遭到同样的命运：“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也？则法术之士，虽至死亡，道不论矣。”他意思是说：君主如果用法术，则大臣不敢擅用权力，亲信不敢卖弄自己的价值。政府严明法律，则流民都回家老老实实地耕种土地，周游的士人也都为了君主在战场上出生入死。掌握法术的人，［因为能使人们在国家权力的监督之下不敢有半点松懈］，被群臣士民视为祸害。一个君主，如果不能力排群臣之议、顶着老百姓的诽谤、独倾心于法术（道言），那么掌握法术的人，到死也不敢贡献自己的智慧。
　　
　　
　　
　　韩非在这里，非常明晰地阐述了后来皇权政治的逻辑。君主的统治是建筑在法术之上。法术的功用是把所有其他人都变成君主权力的工具。所以，君主所统治的“群臣士民”当然把法术视为祸害。但在韩非看来，法术代表着国家理性，必须被君主所完全掌握，不管“群臣士民”是多么不愿意。君主的统治不能也不应该建立在被统治者的同意的基础上。因此，任用法术之士，不给“群臣士民”留一点追逐他们自己利益的机会，让他们永远生活在君主权力的威慑之下，就成了君主专制之必须。
　　
　　
　　
　　不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点，其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚：统治者和被统治者势同水火，前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用，不过是把这一血腥的权力逻辑软化为：国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时，国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士，就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。
　　是保证共同体的自治功能，还是以国家权力替换共同体自治功能？面对这两种截然不同的历史发展途径，孔子的学说又代表了什么？这是我们理解孔子的一个关键。我的解说是：孔子所反对的，正是后来韩非所描述的那种国家理性。孔子所提倡的周礼的秩序，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。
　　
　　
　　长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统的政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力（或者说政府权力）在社会中扮演过重的角色。周天子或者周代的礼制，提供的是一个文化上的统一，并不是政治上的集权。
　　
　　
　　
　　读《论语》就知道，除了在《尧曰》等复述古书的篇章中，孔子很少具体谈天子的统治。孔子治国理论的重点，是放在诸侯一级的君主之上。在《礼记：礼器》中有这样一段，可以用来参证：
　　
　　
　　
　　“祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也…”
　　
　　
　　
　　这段的意思是说，天子祭天帝是尽敬，诸侯祭宗庙祖先是尽仁，为死去的人行丧礼则是尽忠。《荀子：礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。古王者天太祖，诸侯不敢坏；大夫士有常宗，所以别贵始。贵始得（德）之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及大夫。”意思是说，礼有三个根本。天地创造了生命，是生之本；祖先创造了族类，是部族之本；君主创造了秩序，是政治之本。不敬天就轻视生命，不敬地就嫌弃自己的部族，不敬君主就等于蔑视秩序。对三者都不敬，就没有人能安生。所以，礼要拜天崇地，敬祖尊君。古代王者，把自己的太祖作为天来祭祀，诸侯不敢僭越。而大夫和士，则属于别族继养之子。由此贵贱有别。同理，祭祀天地之礼为“郊”，只有天子能祭；“社”则出于古人的“封土为社”，也就是宗庙，社祀故适用于分封诸侯，并通及大夫与士。
　　
　　
　　
　　这大致能体现孔子通过礼所表达的秩序观念。天子祭天帝而尽敬，有些类似于西方人对自然法的一种敬意。天帝所代表的秩序是超越性的、抽象的，为现实政治确立了原则，但不是具体的政治本身。天子对天帝要“敬”，大家对天子也要“敬”。但是我们应该注意到，孔子谈到“敬鬼神而远之”时，用的也是“敬”。“敬” 和“远”有极大的相关性。这里的“远”，并不一定是疏远。疏远是主动的行为。“敬”中所表达的“远”，则是被动的行为，有不要僭越之意。孔颖达在《礼记正义》中解释“祀帝于郊，敬之至也”时说：“天尊弥远，祭之宜极尽于敬”，也把“敬”和“远”相互联系在一起。“远”不是说不重要，而是指超出了我们的本分的事。天子在这里的功能，代表着天帝或者“上帝”的功能，是从负面界定人的行为，告诉人们什么不能僭越、不能作。这是小国寡民的多元秩序存活之根本。
　　
　　
　　
　　但是，孔子显然更关心我们能作什么，希望界定人的道德主动性。所以他的学说的基础是“仁”，是一个更有能动性的观念。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。
　　
　　
　　
　　那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就达一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。用我们的话说，基层社会的这种小共同体，是政治秩序的基础。
　　
　　
　　
　　几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，象一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会象韩非所描绘得那样水火不融，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”(credit history)，人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。
　　
　　
　　
　　但是，当国之范围扩张、甚至侵吞了别国时，社会就变成了一个背对背的社会，君主的个人贪欲就会膨胀，甚至引进外面的奸猾阴险之士（即《左传》中所记的 “外嬖”），来玩弄权术，僭越传统礼法的束缚，侵多他人的权利，确立自己的绝对权力。韩非所描写的法术，也在这一过程中诞生。这种扩大了的国，自然会遵循弱肉强食的原则互相竞争，最终以暴力确立大一统的政治秩序。在这种秩序中，国家权力代替了社会共同体自治；共同体之间人与人之间的信赖、责任、和感情都变得无关紧要，所有人只对上面的绝对权威负责，被自己所看不见的力量所操纵。换句话说，对最大的暴力效忠，代替了人与人之间的纽带。当人变成权力机器的奴仆后，就丧失了基本的廉耻，最终导致一个象我们现在这样麻木、冷漠、无耻的看客社会。从我们两千多年后的人的角度看，在这方面，孔子可以说是最早看到专制将腐蚀了社会的基本道德规范的先知。
　　
　　
　　
　　儒学与宪政
　　
　　
　　
　　孔子最大的悲剧，不仅在于他的学说是春秋战国时代政治上的输家，更在于他所开创的儒学，后来被用来装点韩非所描述的那套血淋淋的国家理性。自此以后，儒家学说基本上是在君主专制的大一统政治格局中展开。乃至到了二十世纪，连象钱穆这种以儒学思想为最后归宿的历史学家，居然也在《国史大纲》中歌颂大一统的政治秩序，哀叹民国以来向西方学习民主宪政的努力只是带来了腐败。难道儒家中就没有宪政精神吗？一个无耻之徒背叛儒家是不值得大惊小怪的。最可哀的，乃是钱穆这样一个有人格、有学养、值得尊重、并自以为是儒家文化传承者的历史学家，在最根本的问题上背叛了孔子。儒家精神的堕落，实在已经到了无以复加的地步。
　　
　　
　　
　　这就给我们提出了一个问题：孔子和宪政的关系是什么？
　　
　　
　　
　　这表面上是个西方中心主义的问题。比如照钱穆看来，“民国以来，所谓民选代议之新制度，终不切国情，一时未能切实推行。而历古相传‘考试’与‘铨选’之制度，为维持政府纪纲之两大骨干者，乃亦随专制黑暗之恶名而俱灭。于是一切官场之腐败混乱，胥乘而起，至今为厉。”照他说来，西方自有西方的宪政，中国自有中国的科举。学了宪政废了科举，一切腐败就应运而生。当然更不用说，以宪政来考察儒学，实乃荒唐之极，完全脱离了中国文化的脉络。
　　
　　
　　
　　这是我指责钱穆背叛儒家的一个活生生的例子。我这里无意把早期的儒学打扮成一个宪政之学。我只是提醒读者注意，钱穆的话至少揭示了一个事实：先秦儒家比我们离宪政更近。从世界史的角度看，西方的宪政，也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学，并不是宪政学说。但是，这种神学中的一些观念，比如“国王的二体性”，对于西方走向宪政，有着相当大的助益。“国王的二体性”，是我开篇就进行讨论的一个重点。这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在宪政的框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为。类似的观念，站在中国文化的立场上看来似乎很怪异，但在孔子时代也并非完全缺乏。比如在《左传》中，晏子就提出了君主的双重性的理念：一重是作为一己之私的君主，一重是代表着社稷的君主。晏子作为社稷之臣，只忠于后者，对前者则没有义务。孔子在《先进》中也讲得很清楚：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”言下之意，大臣即使是对君主，也是“道不同不相为谋”，断无作其工具之理。后来孟子再进一步，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，实际上对君权的几个层次作了分别。儒家的这种精神，其实和宪政已经相当接近。但是，为什么欧洲的“国王二体论”发展成了君主立宪的理论，晏子的双重君主论则没有结出类似的果实？
　　
　　
　　
　　要完满地回答这个问题是不可能的。英格兰宪政的发展非常曲折复杂，有诸多的历史机缘，无法仅仅从观念上寻求答案。在二十一世纪这个起点上，宪政发展也并非一定要借助于基督教的传统，更没有必要和“国王二体论”有什么关联。毕竟我们有了现成的宪政体制可以模仿，也有现成的理论可以借鉴。但是，宪政从无到有的发展，就不这么轻松。其创造者们必有一系列的运气，外加上一系列有利的意识形态和文化传统的滋养。我这里的解释是尝试性的：在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实：任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。
　　
　　
　　
　　中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》总也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。这当然不是说没有例外，比如在《论语：尧曰》的第一章，就有“敢昭告于皇皇后帝”等等，“帝”字出现数次，多指的是“上帝”。不过学者们历来认为，此章杂采《尚书》各篇，乃复述古书，且不冠以“子曰”，可见并非孔子自己的言论。《中庸》中孔子讲“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。”这里也是在解释既有的礼仪的含义，并不细论。总之，对这种“上帝”的传统观念，孔子虽敬，但不作发挥，态度很消极。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念之边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程的起承转合。但是，最粗糙的轮廓还是可以钩勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听。”周代虽然还借用神权政治的词汇，如 “上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义，人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。
　　
　　
　　
　　这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。
　　
　　
　　
　　孔子不追求象基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远象“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。
　　
　　
　　
　　儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书：君奭》中，周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视，天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上，同时更进一步指出：君主得到天命，不仅在于其本身的品德，更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定，自商以来无不如此。没有贤臣，即使是德如文王者，也无法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后，依然不退，和召公一起出来辅佐，所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。
　　
　　
　　
　　如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话，就能看出其与宪政有多么接近。周公和召公是当时两个最大的贵族，有着非常大的封地和政治军事实力，并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟（也是成王的叔父、周公召公的兄弟）管叔鲜，蔡叔度，霍叔处和商王武庚联合而起的反叛，成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面，试图联合召公，提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。看看英格兰的宪政历史，《大宪章》的签署，也是贵族乘君之危、逼宫于伦敦的结果。后来贵族们成立了各种咨政会，要求王室按时召集贵族就大政进行协商。也正是从这些咨政会中，发展出了议会，宪政体制由此上路。
　　
　　
　　
　　英格兰的宪政之路，当然是各派政治力量角量的结果，其间多有些可遇而不可求的历史运气，并且当事者未必充分认识到自己行为的后果。用哈耶克的语言，这种自然秩序，是人的行为的结果，而非人为设计的结果。不过，在这一系列权力较量的曲折过程中，“国王二体论”的观念结构，始终帮助各派力量把王室的权力在观念上二分化，进而探索出以国王之一体制约其另一体的政治神学。与此相对，没有这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。
　　这里，我需要提示一个在本书中未能充分展开的主题，那就是在我们这个误入歧途的历史中的知识分子传统。“士”在中国文化中占据了核心地位。余英时将古代的“士”与现代知识分子的概念相衔接，在这方面作了非常卓越的研究，并对当今中国思想界有着深刻的影响。在我看来，这种“士”或者知识分子的精神，是周公以来的贤哲政治的延伸，既有发展出高贵的文化传统的前景，但其中的陷阱也十分隐蔽和危险。在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中，君子代表社会问政、约束君主，当然体现了具有宪政潜力的“天下为公“的精神。但是，在大一统的政治框架下，这种所谓古代知识分子的传统，则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力，进而演化成为一种专制主义的意识形态，不仅影响着古代中国，而且影响到现代中国。
　　
　　
　　讨论这个问题，我们必须分析古代国家的形成，特别是中国古代国家形成的特殊形态，以及这种形态给知识分子提供的政治与思想框架。为了分析的方便，我用两个“理想型”来描述古代国家是从氏族社会脱胎而出的过程。第一种形态以希腊为代表。在荷马时代希腊社会（希腊城邦林立，希腊社会本身当然包括许多类型，我以分析的目的，将之简化为单一的理性型），氏族(gens) 是最基层的社会组织，几个氏族组成胞族(phratry)，几个胞族联合成部落(tribe)。早期的国家，又常常是由几个部落组成。在早期的国家生成的过程中，这些氏族、胞族、和部落都保持着完整的自立。国家的权力有三个中心：第一，议事会，主要是由个氏组的首领或者代表组成的精英决策机构；第二，公民大会，由所有公民组成，是理论上的最高权力机构；第三，军事领袖，要么直接选举产生，要么是由议事会任命提请公民大会承认，是当时的行政首脑。议事会进行日常的决策，但重要问题必须在公民大会获得确认。军事领袖后来演化为君主，但此时除了根据临时的授权带兵打仗外，权力非常有限。在《荷马史诗》中，找不到个人受国家权力的强制而作违反自己意志的事情的例子。后来这一形态产生了变化。有的城邦从氏族、胞族、和部落的领导层中发展出了贵族集团；雅典则因克里斯提尼的民主改革而打破了雅典人对氏族和部落的依附，通过选票建立了新的国家认同。不过，不管怎么变，这种国家的权力是各种基层社会力量竞争、妥协的结果，受到后者的极大制约。国家并没有从社会中独立出来获得其自主性。只有在僭主统治时期，国家才获得了自主性，能够超越社会而我行我素。这也是为什么僭主统治一直是古希腊政治的异类的原因。
　　
　　
　　
　　第二种形态则正好相反。在氏族社会瓦解后，没有形成贵族或者平民对国家的主宰。相反，军事领袖逐渐获得了一批个人的追随者和经济资源，掌握了一种独立于社会的国家权力。或者说，僭主统治没有成为异类，反而成为政治的主流，并且在权力的垄断上远远超出了希腊的僭政。韩非在《和氏》中所描述的理想君主就是这一理性形态：他具有绝对权力，任用忠于这种绝对权力的“法术之士”，克服“群臣士民”所代表的社会利益来进行统治。国家权力是君主利益的表达，而非社会利益的表达。春秋战国时代完成的国家建设过程，最终打造的就是这样的国家：贵族、国人渐渐失势，君主完全凌驾于社会之上。
　　
　　
　　
　　孔孟所代表的儒家，还是第一种形态的国家的意识形态。在小国寡民的共同体中，君子问政，常常能在一个面对面的社会中代表社会的利益，以习俗和传统制约君主的权力。韩非在《和氏》中提到的那些把“法术”视为祸害的“群臣士民”，恐怕就包括孔子心目中的君子。“群臣士民”和“法术之士”之争，其实就是原始的共和传统和新兴的君主权力的斗争，孔子所谓的“君子”是站在前者一方。不过，后一种形态的国家中，知识分子的意识形态则完全不同。他们希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”，来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”，并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价，而是直接通过科举制度，成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上，他们以家国天下为承担，并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来，仅为自己的家乡的利益说话，显得太“私”了，和自己的身份不符。于是，知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层：他们并不关心自己的利益，而是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天，许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实，这种理想中的知识分子作为“特殊人类”，本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”，只不过穿上了儒家的衣装而已。在韩非笔下，和氏被砍了两只脚，抱着璞玉哭及泣血。但他声称不是哭自己的双脚，而是璞玉不被楚王承认。不用说，真正的法术之士，也是这样置个人利益于度外、一切以家国天下为念的人。一个圣明的国君，自然应该任用这样有献身精神的人才，弹压那些在下面仅仅为个人利益而营营苟苟的 “群臣士民”。换句话说，秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成，因为那样只能使人“安于乱”；秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计，那才能“成于治”。
　　
　　
　　
　　可见，在大一统的政治秩序下，把权力集中在由国家选拔的 “优秀平民”手上，就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统，在孔孟之后，基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情操，使中国的读书人占据了道德和智慧高地，他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之，他们完全忘记了自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力，在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统，也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神，而充满了僭政精神。
　　
　　
　　
　　这种家国天下的怀抱，不仅支撑着古代的专制主义，也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上，鲁迅的《阿Ｑ正传》，可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。《阿Ｑ正传》早已为每一代中国人所熟悉，在此不必复述。但是，其中表达的价值理想，虽然早已深入现代中国人的意识深层，却至今还未经过充分反省。在鲁迅和他的追随者们看来，阿Ｑ所代表的中国农民，就是一群蒙昧不堪、甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类。他们的生命是没有价值的。这一点，在鲁迅对他留日期间著名的“幻灯片事件”的叙述中交代得就很清楚：他作为一个医学院的学生，看到中国人被当作俄国的间谍遭日军处死，一群麻木的国人在那里看热闹；他由此受到刺激，觉得这样的国人心灵不救治的话，肉体也不值得救治。
　　
　　
　　
　　这一挑战文明社会的基本医学道德的宣言，竟成了中国现代思想的宣言：中国的问题，在于中国人的昏钝，在于中国的老百姓没有鲁迅这样的精英认为他们应该有的思想。在他们获得这种精英们指派的思想以前，他们的生命没有意义。于是，“改造国民性”就成了现代中国知识分子的基本使命。其实，这也为后来的“思想改造”等等政治运动提供了基本的预设。从改造别人的思想到自己被迫接受思想改造，他们的现代命运颇象“作法自毙”的商鞅。而他们许多人在经历了种种磨难后，心态还如同被剁了两脚的和氏：所愤的不是自己的人权受到了侵犯、不是自己的人格受到了侮辱，而是象自己这样一个愿意放弃一切个人尊严和权利、惟求被一用的人，居然受到了主子的误解。
　　
　　
　　
　　鲁迅本人并无直接当农民的经验。他的阿Ｑ的原型是从哪里来的呢？用现在美国的政治词汇说，就是从种族歧视中来。要了解这一点，必须分析鲁迅在日期间在思想和心理上所接受的影响、日本媒体的发展、以及日本媒体把中国人非人化的过程。现代日本媒体的发达，和战争密切相关。几乎每一次战争，都为媒体提供了借实况报道来扩大销量的机会，并且能迅速采用最新近的技术手段。在甲午战争和日俄战争期间，日本媒体大规模采用了新闻插图的手法进行战地报道，画面主要借助于日本传统的木版画。到了太平洋战争时，照相技术推广，各报纸采用在第一时间空运战地照片的办法来竞争。（比如日军在东三省的行动，大大刺激了国内新闻业。可参见Louise Young.）应该说，比起后来这种照相技术来，早期的木版画可以脱离现实，大部分画家不是在现场写生，而是坐在画室凭想象进行创作。另外，传统木板画本身就有脸谱化的表现趋势。越是大规模制作，这种脸谱化的套子就越简单固定。所以，用这种手段，就象画漫画一样，不论是塑造自己的英雄还是妖魔化敌人，都比照相技术更方便。
　　
　　
　　
　　从甲午战争期间到日俄战争，是日本现代国民意识和自我认同形成的关键时期：他们不再是劣等的亚洲人，而能够和优越的白种人比肩甚至战而胜之的民族。因此，在甲午战争和之后，日本媒体展开了排山倒海般地宣传，把这场战争描写为文明战胜了野蛮，突出日本人的优越。报纸的报道无不配有木版画。木版画店也每天挤满了等候当日战地画像的顾客。（这些木版画的一部分曾经在麻省理工学院的网站中作为历史文献展出，引来该校一群没有头脑的中国留学生的抗议。细节和分析见薛涌，2007: 100-105.）许多外国观察家评论道：木版画上中国人的形象，全被描绘成没有灵魂、没有尊严的半人类。而同时战败投降的清军中的欧洲顾问，或者后来日俄战争中战败的俄国人，则都保留了军人的尊严。更意味深长的是，日本人虽然和中国人同属于黄种人，却无不身着鲜亮的西式军装、精神饱满、面部表情也非常西方化，简直就是欧洲人的形象。当时的日本媒体还有报道，中国战俘在东京游街，一路遭到日本市民的羞辱和谩骂；但大部分战俘无动于衷，似乎毫不知耻。乃至一位妇女跑出来对着游街的战俘大喊：“如果辫子军就是这个样子，我也能杀好几个！”日本人之于中国人的鄙视，就这样逐渐建立起来。(参见Donald Keene: 133-243.) 中国人这样被非人化，也很能解释日本在二战中在中国犯下的种种冷血的罪行。鲁迅留日时，正赶上这类宣传品大行其道。他受了刺激和影响，接受了日本版的中国人的观念、创造了阿Ｑ的形象，也没有什么奇怪的。想想看，鲁迅当时透过日本的媒体看到中国人，都觉得这些人的生命根本没有价值，日本人怎么会为杀几个中国人而感到内疚呢？
　　
　　
　　
　　其实，类似丑化中国人的现象并不仅仅限于日本。在上个世纪初排华热浪中的美国，媒体的卡通中也到处是类似阿Ｑ这种麻木的中国人的形象。杰克.伦敦还写了一个短篇小说The Chinago，描绘的是从外表和名字都和阿Ｑ很接近的中国农民工：Ah Cho。看故事的表层叙述，Ah Cho和阿Ｑ几乎是出于一个原型：他无辜地被认定参与农场里的一个谋杀，被判了二十年。在法庭上，他完全听不懂审理的程序，在审理之中一味幻想着自己无罪释放后在家乡的美满日子。等二十年徒刑意外地判下来后，他还自我安慰，觉得不过就二十年，出来后照样可以过好日子。但是，喝醉了的法国官员错误地把他的名字写在死刑榜上。他就这样被送上断头台。临死时他还觉得这是个很容易改正的错误，提醒那些法国官员：死刑犯叫Ah Chow，而他是Ah Cho。这是一个错误。法国人也发现了错误。但是，他们觉得已经为此耽误了许多时间，决定不作更改，反正中国人都是差不多的，屠刀终于砍了下来… （Jack London, 1993: 1405-1417.）这故事和阿Ｑ被处死几乎一模一样。但与鲁迅不同的是，杰克.伦敦并不着力于写Ah Cho的麻木，而是在他麻木的表层之下，描写他的无辜、他隐隐而现的痛楚、他的无助。总之，这是个有心灵的人。当屠刀落地时，读者感到了失去一个生命的沉重，感到了对草菅人命的愤慨。这是在读《阿Ｑ正传》时很难感受到的。也怪不得杰克.伦敦的这篇小说和当时美国种族歧视的潮流格格不入，被十一家杂志拒绝后，才于1909年在Harper’s Monthly刊出。(Jonathan D. Spence: 141-144.)
　　
　　
　　
　　阿Ｑ的麻木，其实是鲁迅的麻木。阿Ｑ的故事，还是在中国最发达开放的农村展开的。如果鲁迅看到更偏远、更闭塞、更穷困地区的农民，还不知道会把他们描写成什么样。就在他的同时代，西方许多传教士、慈善家深入这些穷乡僻壤，目的也是要拯救那里的人的灵魂。但是，他们为这些苦难的人行医送药、无微不至，甚至不惜献出自己的生命。这样的情操，在鲁迅身上竟一点也看不到。我不能想象，如果鲁迅看到被特瑞萨修女(Mother Teresa)救治的那些人会有什么反应。他大概会把人家描写得象个虫子、连阿Ｑ也不如。鲁迅说中国文化吃人，乃是真知。可惜，他自己并没有能跳出这样的文化。《阿Ｑ正传》和那篇声称灵魂没有得到拯救的中国人肉体也不值得救治的《藤野先生》，已经问世了几十年。在这几十年中，几代中国知识分子就被这样的作品所激励。所以也不值得奇怪，我们会有山西黑窑中的奴隶制度，会有广东打死讨薪民工的惨案。读《阿Ｑ正传》长大的民族，怎么可能对农民公道？再看看西方，特瑞萨修女则成了激励整个社会的英雄。这也怪不得，美国一些富裕家庭，自己掏腰包把还在上中学的孩子送到非洲从事慈善事业。两相对比，难道还不能说明中国文化的失败？
　　
　　
　　
　　冷漠与麻木，已经成为中国人的国民性。鲁迅们与阿Ｑ们的不同，是鲁迅们不认为自己冷漠麻木，甚至还觉得自己“吃的是草，挤出来的是牛奶”、是献出了一腔热血却又被他所想拯救的人吃了人血馒头的烈士。所以我说，韩非笔下的和氏，才是中国知识分子精神的真正写照：他们永远觉得自己的璞玉没有被承认或者被低估，永远觉得“群臣士民”嫉恨他们，永远觉得他们应该获得足够的权力来支配和设计别人的生活，永远觉得别人应该有被他们检定合格的正确思想。在他们看来，“群臣士民”的意志和情感，在国家理性面前一钱不值。
　　
　　
　　
　　我不妨顺便指出，这里特别耐人寻味的是，和氏不觉得自己的两只脚被剁掉值得一哭。楚王派来问讯的人，也觉得为两只脚被剁而哭的人很反常。可见，这两只脚的没有价值已经是大家的共识。（细节请看对“学而时习之”的研究。）而西方的政治哲学自古希腊以来，则频频以人的身体来比喻政治体。比如君主是头颅，僧侣是灵魂，士兵和官员是手，农民是脚等等。这种比喻往往传达了保守的价值，要求人们各安其位，不要犯上作乱。但同时，这种身体性强调的是社会作为共同体的有机性：每一个部分的利益都和整体的利益都是一致的；君主要视臣民如手足，倍加珍惜。(Antony Black: 15-17.)基督教神学把这种社会的身体又演绎成“灵性的身体”，更是没有一个部分可以被伤害和牺牲了。
　　
　　
　　
　　《韩非子》的《和氏》一篇无意中告诉我们：君主专制下以法术治理的社会，是一个肢体残缺的社会。这种肢体残缺，自然导致了精神的残缺。当掌握法术的“优秀平民”被选拔进政府、以官僚机器直接操纵社会时，国家权力就把共同体的自治权力给取代了。共同体内的任何事物，都必须交给远在天边的官僚来决断。一旦共同体丧失了处理自己事物的能力，共同体成员参与公共事务精神、彼此之间的纽带和信赖，也就跟着丧失。近代以来，从梁启超到孙中山，都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。鲁迅在幻灯片中看到的，也仅仅是一个例子而已。这里真正的原因，还是中国的老百姓早已经被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与，万事变得与己不相干，当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以，救治这种冷漠，并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反，这些精神贵族应该少过问老百姓的事务，应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时，老百姓当然冷漠。但是，当老百姓自己可以决定自己往哪里走时，他们的责任感也绝不会比知识分子差。
　　
　　
　　
　　欧洲民族国家的意识形态，就是从共同体精神中生成的。比如我在正文中要讲到的patria的概念，对民族主义的形成很关键。这个词一开始就指代的是小村小镇这样的聚落，是一个人生于斯长于斯的故乡，并且特别蕴涵着自己的权利要由自己的patria的乡亲来界定的观念。即使是中世纪英格兰乡村一个农奴成了被告，他要由自己乡亲构成的陪审团（许多成员就是农奴）判决是否有罪。他如果能够找出几个证人（哪怕是农奴）宣誓证明他的话是真实的，就可以被判无罪。其中一些农奴掌握了相当复杂法律技巧，欠了领主的劳役、财物，或者侵犯了领主的利益，领主几次告居然也告不倒。如果阿Ｑ是生活在这样的社会中的一个农奴，他当然不会是鲁迅笔下那种人物，当然会具有参与公共事务的热忱。那些幻灯片上的中国人，当然不会当麻木的看客，而要承担陪审员的职责。在这个意义上，至今一个普通的中国人还不具有中世纪英格兰农奴的权利。他们怎么可能不冷漠？
　　
　　
　　
　　当今中国展开的村民民主选举，是恢复共同体功能的历史性的一步。不过，在这一过程中出现的种种混乱，也说明国家权力替代了共同体的自治功能时间太久后，社会自我组织能力已经萎缩到了什么地步。一些政府部门和官员，在这方面亦缺乏基本的历史意识。比如，派大学生下乡当村官，实际上就是破坏共同体复兴的恶政。大学生可以回乡竞选村官，但绝不应该到别人的村子里，对别人的事务指手画脚。乡村秩序最好的解决办法，是让农民真正具有权利来处理家乡的公共事务。他们必要时可以雇用知识分子为自己的利益服务，但知识分子绝无指导他们的权力。我相信，基础民主和乡村自治这一进程如果能够不受打扰地进行下去，将比任何所谓知识分子的精神对中国文化的复兴都更有意义。我们需要说的是：知识分子要从老百姓的生活中滚开！
　　中国现代史上，有两次启蒙运动。一次是五四新文化运动，一次是上个世纪八十年代的新启蒙运动。这两次运动，都带有强烈的反传统、反儒家的色彩，虽然都具有不可磨灭的历史功绩，但也都误导了我们的文化。因此，我在本书中则提出儒家启蒙主义的理想。
　　
　　
　　现代世界是启蒙主义的产物。中国要成为一个现代国家，就必须把自己的传统和启蒙主义相衔接。遗憾的是，我们心目中的启蒙，基本上是以理性为中心的法国启蒙主义。而为现代社会作出更大贡献的英国启蒙传统，则往往被忽视。
　　
　　
　　
　　本书的一个基本目标，是寻求儒家传统和英国启蒙主义衔接的途径。我将引述一些西方学者的研究证明：英国启蒙主义的核心，不是理性，而是“德” (virtues)，或者“仁”(benevolence)。这和孔子的学说大有相通之处。中国知识分子拥抱法国的启蒙主义传统，一大原因就是他们早已丧失了孔子的精神，骨子里还是韩非笔下的法术之士。而法术其实就是一种理性。
　　
　　
　　
　　为了澄清这一问题，我举例分析了当今“主流经济学家”在对待市场经济问题上“无德一身轻”的心态、以及他们对亚当.斯密的误解，并证明为什么孔子的“德”和“仁”比为他们津津乐道的市场理性要重要。
　　
　　
　　
　　主流经济学家对市场经济的描述可以简要概况如下：最有效率的经济，就是亚当.斯密所谓的“看不见的手”所支配的自由放任的经济。在这种经济中，国家干预被压缩到最小的程度，每个人都按照市场规律追求个人利益的最大化。只要这种经济行为是在法律的范围之内，个人利益的最大化就会自动增进全社会的利益。所以，茅于轼会出来说：“首先保护了富人的利益才能保护穷人的利益。”当老百姓为社会公平质疑市场规则时，有些“主流经济学家”就把这些民间意见斥为“非理性”，要求政府加以控制；张维迎则声称“正确的观点不需要投票”，暗示制定公共政策不需要公共辩论和民意的认同。
　　
　　
　　
　　如果你拿《韩非子》中的《和氏》拿来对照一下，就发现他们完全遵守着韩非的理论：掌握着法术（也就是理性）的人，天生要为“群臣士民”所嫉恨。但法术对君主好、对国家好。贤明的君主要敢于撇开“群臣士民”的公共意见，任用法术之士。说白了，“主流经济学家”懂得“市场经济”，老百姓出于自己的既得利益而反对。一个有能力的政府，就应该顶住老百姓的压力，让“主流经济学家”们来设计老百姓的生活规则。
　　
　　
　　
　　这一精英只对最高权威负责而不对民众负责的信念，在法国启蒙主义的传统中同样能找到充分的支持：人类的理性，足以设计一套完美的制度。我们只要找到一个无所不在的权威，强制让社会在这样的制度中运行，一切也就万事大吉。在经济上，这套制度当然就是以“看不见的手”所指挥的市场经济。
　　
　　
　　
　　然而，这不过是把亚当.斯密法国化了。不错，人类社会发展至今，市场经济是我们所知的最有效的经济体系。绝大部分经济上的成功都必须以此为基础。但是，市场经济并是一套不完美的体系。这种不完美，也不断被现代经济学家所发现，如“信息不均衡”等等。当然，这也意味着还有许多我们如今尚未意识到的不完美，在未来的经济学和社会科学的发展中还会不断被发现。所以，成功的市场经济，大多镶嵌在民主制度的框架之中：当市场竞争出现显而易见的不公平结果时，市场经济的参与者们不是等着经济学研究中不可预期的成果来澄清问题在那里，而是通过另外一套游戏规则，即投票的政治过程，对市场竞争的规则和结果进行修正。在这样的民主国家，制定任何涉及老百姓生活的公共政策，比如全民医保、最低工资、义务教育等等，都必须经过充分的政策讨论，而非几个诺贝尔奖得主如同法术之士一样在密室里设计、然后交给最高决策者实施。同时，人们面对市场竞争的不公平结果时，绝不是盲目遵循“看不见的手”的规则，而是根据自己的价值作出道德判断，必要时通过非市场的手段进行适当修正和补偿。从卡内基到盖茨、巴菲特等市场经济历史中最成功的人士，都把自己在市场竞争中的所得以非市场的方式回馈社会。
　　
　　
　　
　　这一切，来自于英国启蒙中的“德”与“仁”，即“最大多数人的最大幸福”的道德理想。从休谟、 Shaftesbury、Hutcheson，到亚当.斯密，这些英国的启蒙思想家虽然在具体观点上多有不同，但他们大致都强调：理性不过是道德情操的工具，是更有效地表达和实现这种情操的手段。理性对现实危机的反应往往太慢，人们必须根据自己的道德本能作出决定。比如，亚当.斯密不仅仅是位经济学家，更是位道德哲学家。在《国富论》出版前，他的《道德情操论》已经出了四版；而他生命的最后一年，也几乎全部投入对《道德情操论》的大规模修改，足见他对此书的重视。根据学者们最近十几年的研究，他在不同的著作中使用“看不见的手”主要有三次，多是带有讽刺意味。从最积极的层面上讲，所谓“看不见的手”，不过是他心目中的一个理想秩序。在这种秩序中，人们可以自由放任地追求自己的利益，同时自动造福于社会。但是，这种理想秩序的基本前提，就是在这种秩序中竞争的人，天性中有他所谓的“道德情操”，能把增进别人的幸福视为人生最大的满足。或者说，增进别人的利益就是增进自己的利益。这其实就是把社会当作一个有机的共同体、把所有人都视为自己手足的道德情操。到了晚年，他深感这一人性的假设过于乐观，渐渐放弃了“看不见的手”的想法，反而开始寻求“看得见的手”，即道德权威，来领导社会。
　　
　　
　　
　　我所谓的儒家启蒙主义，也正是从这个脉络而来。由“看不见的手”所导引的自由放任的市场经济，即使真存在的话，也是一种君子之间的游戏规则。西方市场经济的成功，多多少少也归结于在人家社会里的君子比较多、成为社会的主导。比如卡内基、盖茨、巴菲特，都把自己一生所得捐献给社会，用以促进别人的幸福，并从中获得人生的满足。西方文化培养了这样的君子。而我们的文化中，则造就了大量的小人。这当然并不是说西方社会的人都是君子，中国社会的人都是小人。每个社会都有道德高尚之士，每个社会也都有大量的罪犯。但是，一个社会为君子所主导还是为小人所主导，是君子多还是小人多，这样的差异还是判然可分的。对此，我在书中也举出了若干见证。而我们在每天的生活里，从各个阶层的行为中，也都能获得类似的见证。所以，我们真要希望有一个市场经济的自由社会，就必须满足这种社会的先决条件，培养君子的“德”与“仁”。
　　
　　
　　
　　那些极端民族主义者们肯定会攻击我在诋毁中国文化。其实，是他们背叛了孔子。孔子是对自己所生活的社会和文化有极强的批判精神的人。他如果活在今天，他对我们的社会和文化的批判恐怕远比我要强烈。认真读一下《论语》就明白：这一切原本都在他的预言之中。他早就说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”大意是，如果以政府的敕令和刑罚来进行统治，老百姓会谨慎小心、躲开麻烦，但同时都丧失了耻辱之心。如果以德来引导人向善，以礼来约束人的行为，老百姓不仅知道耻辱，而且知道自我改善。孔子身后的君主专制和官僚政治，当然是“道之以政，齐之以刑”。如果这样的政治秩序没有导致现今的无耻社会，那只能说孔子错了。
　　
　　
　　
　　以我们今天的后知之明，我们也只能说：这一切被孔子不幸言中。他的伟大，正在于这两千多年前的预见。中国文化的复兴，也要求我们回到孔子的原点，推动一场儒家的启蒙。
　　
　　
　　
　　如上所述，儒家启蒙主义，有赖于把孔子的学说和英国启蒙主义传统相衔接，培育和发展我们社会中的“德”与“仁”，即“道德情操”(moral sentiments)和“社会情感”(social affections)。我这里更需要强调的是：这种“德”与“仁”的培育和发展，必须基于面对面的小社区中共同体成员之间的亲情和纽带、以及同舟共济的一体感。
　　
　　
　　
　　在我看来，回归基层社会的共同体精神有两个过程，一是体制上的，一是道德上的。如今在市场经济的改革中，政府要从社会中退出。这种退出，在过去四分之一世纪表现为给企业或个人的经济行为更大的自由。这导致了中国经济奇迹般的起飞。但是，仅仅作到这一点，并不能摆脱我们失败的历史。要知道，明末以来，中国发达地区的经济，在自由度上与今天相比并不逊色，也创造了世界第一大经济体；但所有这些都未能避免日后的失败。要突破我们历史的局限，就必须再往前走一步，给基层社会共同体以更大的自治权利，比如农村基层选举的展开，城市内拥有房产的业主的社区自治，工会和各种行业协会的自由组合，等等，都将刺激共同体的成长。这样，各种大大小小的基层共同体，就成为社会的基本单位，构筑起对个人权利的第一保护层，对外可以集体和国家权力讨价还价，对内可以培养人们自我组织、自我管理的社会的能力，培养同舟共济的共同体成员之间彼此的责任和情感。
　　
　　
　　
　　在道德上，这种“德”与“仁”的精神资源，绝不能从中国知识分子的传统中获得，而必须在小民百姓中挖掘。我一贯认为，知识分子代表了中国文化传统中最丑恶的成分。他们本质是都是韩非理想中的法术之士，自以为掌握着某种国家理性，总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活。钱穆和鲁迅，在现代中国知识分子中，在人格和学术上都属于保守派或激进派之中的佼佼者。但如我书中要分析的，钱穆对中国历史的吹嘘，如同痴人说梦；他对西方民主和中国传统不相融的判断，也早已被东亚民主化的进程所否定。而鲁迅对老百姓的冷血，更不应该在未来中华文明中有任何位置。知识分子的精神被君主专制腐蚀至今，几乎无药可治。
　　
　　
　　
　　唯一的出路，就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的，日本现代性的生成，很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长，强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进，对孔子却几乎不置一微辞。或者说，他对中国文化的批判，是因为这种文化背离了孔子的精神。这和上面所提到的孔子的预言，也基本是一致的。本居宣长自称“小人”，着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男，则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村，试图记录和保存这种精神。在中国，又何尝不是如此？几年前的一个矿难中，井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子，见上面写着几行字：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱….”另有湖南老汉李绍为，为了把客死异乡的同乡带会家安葬，千里背尸，其信义与忠诚，感天地泣鬼神。（薛涌，2006: 23-28.）这里的文化精神，在知识分子里哪里还找得到？毕竟中国社会很大很深，官僚机构和国家权力即使不断侵入，也有鞭长莫及之处，所以这种小共同体内同舟共济的道德情操，才在最基层幸以保存。我在对《论语》的逐章评论与研究中反复指出，孔子及其门徒的许多言论，都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的，也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。
　　
　　
　　
　　儒家的“大”和“小”
　　
　　
　　
　　人们历来用“修身、齐家、治国、平天下”或者东林书院的“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”来描述儒家的入世精神风格。但是，我们不得不回答一个问题：作为一个儒者，其关怀应该是由“家事”而及于“天下事”呢？还是由“天下事”而及于“家事”？是由“小”及“大”？还是由 “大”及“小”？
　　
　　
　　
　　我们所面临的全球化时代，已经根本上转化了儒家的的“天下”观念。回答这一问题具有重要的现代意义。
　　
　　
　　
　　当儒家传统在大一统的君主专制秩序中展开后，儒家的主流就着眼于“大”，注重于“天下”，并常常忘了“小”。更重要的是，在儒家的“修、齐、治、平”或 “家、国、天下”的序列中，根本就没有社会基层共同体这个概念，没有村的概念，没有自己所生活的社区的概念。欧洲的国家意识形态，是从对patria这种小到一个村子的社区的忠诚开始的。孔子所提出的“兴灭国”中的“国”，其实也包含了千人以下的小共同体。但是，由于中央集权的大一统政治秩序迅速形成， “国”的含义转化了，儒家被这种政治秩序扭曲了，再没有一个概念可以用来描述共同体。“家、国、天下”的序列实际上体现了基层社会的破产。这种基层社会的破产，腐蚀着我们的文明的根基。
　　
　　
　　
　　科举制度建立后，读书人最大的理想就是通过考试进入国家官僚机器。当这批精英进入官僚体系内以后，他们能作的最低的官位基本上就是县官。县官和其他官位一样，必须严格按照回避制度来任命，至少要离家乡一定的里程以外。这种制度设计并没有如预想得那样防止腐败，而是保证这些县官和自己所生长的地方社会无任何联系。他们到外乡代表国家权力统治地方社会，任期越来越短，到了清代甚至在一年以下，没有机会和时间发展出对所统治的社会的基本知识，更难以与之建立感情纽带、形成共同利益；甚至因为方言之故，语言也不通，很难服务于地方社会。相反，他们是作为掠夺者的身份出现，使命是把地方社会的经济资源汲取上来转运到中央。
　　
　　
　　
　　当然，这些人卸任回乡后，常常利用自己的政治地位为“地方利益”说话。但是，他们此时的权力资源，仍然来自于在官场中的关系、官僚制度所赋予他们的政治特权，而绝非地方社会对他们的爱戴和支持。所以，这些人有强烈的城居倾向，以求接近权力中心，很少留在农村。这一趋势，在江南地区格外明显。（Yong Xue: 246-300.）他们所谓的服务于地方，其实多是服务于自己，即运用自己的地位从官府获得好处，欺压当地百姓。地方社会并无控制和约束他们行为的力量。
　　
　　
　　
　　在这样一个“事业格式”(career pattern)中，士大夫的意识形态当然是“以天下为己任”，不会把建设自己所生长的社区作为人生使命。当现代学者以“知识分子”的概念来发挥这样的士大夫精神时，又很容易创造一种幻相，使人们觉得真有那么一种只考虑社会整体利益、国家利益、或者天下兴亡，而彻底超脱于个人利益的“知识分子”存在。风流所及，在现代中国史上就出现了许多生活得远比老百姓优越、却一天到晚觉得自己“吃的是草、挤出来的是牛奶”的精神贵族。在这一传统的影响下，地方社会就更加被忽视。最近二十年，甚至在传统派中还生出一种“中国文化不足以救中国，但足以救世界”的说法，其使命感离地方社会越来越远。其实，这不过是因为这些人无法胜任对社会基本的职责、有了挫折感后幻想着统治世界的病症而已。他们需要的是进行心理治疗，不值得在这里细论。不过，这种人的存在，这种论调的流行，也说明了中国文化走到了怎样的绝境。
　　
　　
　　
　　而在现代世界成功的国家，多是建立在强劲的、充满活力的地方社会的基础上。看看最近的美国总统，克林顿、布什都是在受了常青藤的精英教育后，回乡扎根，从草根崛起，最后成为国家的领袖。如今总统大选中风头正劲的奥巴马，从哈佛法学院毕业，当了大学教授，然后成为地方社区的组织者(community organizer)，在地方选举中崛起，成为全国的政治明星。跳过在地方社会的经验和业绩，在美国很难成为一个成功的民选政治家。这里的原因，就是上面所讲的，美国政治权力的重心在基层，“一切政治都是地方政治。”
　　
　　
　　
　　这一点，在西方迈入现代社会的门槛时就表现得非常清楚。比如，在十八世纪后半期的英国崛起的工商阶层，有许多出身卑微。他们在超越地方社会的国际贸易中获得了巨额财富，成为最早的“世界公民”。但是，他们马上意识到，即使他们统治了世界贸易，也必须扎根于地方社会，以获得足够的政治影响力；同时，他们在思想上也对启蒙学者们所反复强调的 “社会情操”极其认同。于是，他们用在海外贸易的利润，购买国内土地。这种投资的回报比贸易要少一半。他们的目标并不是购买土地本身，而是运用这些土地改造地方社会，使自己从社会的边缘变成主流的“绅士”，获得与其财富相应的政治地位。为此，这些商人成立了农业研究小组，学习最新的农业技术，亲自面试招募佃户，手把手地教佃户新技术的应用，推动了当时的“农业革命”，并大量捐献于当地的慈善事业。这种“实用启蒙”(practical Enlightenment)令人信服地证明：他们的贸易行为并不仅仅增进了他们自己的利益，而且实质性地改善社会和普通百姓的生活。也正是如此，他们中有些人成为了地方的领袖，被选入国会，登上了全国政治的舞台。可见地方社会的力量对当时的政治经济体系是多么重要。(David Hancock: 279-347.) 这一启蒙主义的实际面向，一直为人们所忽视。但正是这一传统，深深塑造了当今的西方社会。
　　
　　
　　
　　先秦儒家所强调的，其实也是地方社会中的这种道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。
　　
　　
　　
　　儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街？还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小混饨铺、为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代、一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。
　　
　　
　　
　　当今的中国，处于数千年未有之变局中。许多人类生存所面临的基本问题，都应该重新讨论。比如，什么是人？什么是社会？人与人、人与社会的关系应该怎样？社会与政府的关系应该怎样？指导我们生活的原则是什么？生命的意义是什么？这些问题，是孔子面临的问题，也是苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德面临的问题。我们读这些先哲的著作自然感到亲切。人有回归古典的天性。社会变动越剧烈，这种天性中的回归要求就越强烈。这也是我们今天要重读《论语》的原因。
　　此书在《论语》研究中，可以说是一本怪异之书，也许会引来许多批评。我当然欢迎各种各样的批评。不过，为了使批评建立在一个比较高的起点上，我事先不妨针对一些可以预见的反应和评论作一个交代。
　　
　　
　　
　　大部分读者没有见过有人这么读《论语》。许多人甚至无法想象《论语》可以这样读。比如，我围绕着《论语》的若干字句，大谈欧洲中世纪神学中的“国王二体性”、英格兰的宪政精神、亚里斯多德的友情说、柏拉图的“爱”…　对于局限于传统学术的人，这些简直是把不相干的内容全扯了近来，完全走了题。
　　
　　
　　
　　在我看来，这正是历来研究《论语》的最大问题之一。研究《论语》，可以持肯定的态度，也可以持批判的态度。但不管是什么态度，你至少应该了解孔子本人是什么态度。或者说，他如果生活在我们的时代的话，他对《论语》又会是什么态度。西方人常把哲学归结为三个问题：行为的问题，知识的问题，政治（即如何处理行为之间的冲突）的问题。当然，宗教传统中还有信仰的问题。孔子对鬼神存而不问，对知识问题也讨论不深，但是行为问题和政治问题则是他关注的中心。这是人类共同面临的问题，在各种文化中不断被讨论。在这方面不同的观点，只有不停地交锋，才能获得文化的进步。你能想象孔子在他的时代，对别“国”中的学派不闻不问、无动于衷吗？孔子是个周逰列国的人，是个“好学”的人。他如果知道有柏拉图和亚里斯多德的存在，定会以唐僧取经那样的精神去求教。我们生活在现在这样一个全球化的时代，面对世界文化的汇流，享受着种种资讯的便利，如果仍然封闭自守，拒绝和其他文化对话，还有何面目谈论孔子？
　　
　　
　　
　　如果你真读一下其他文化中的经典，那么马上就会发现，很少有什么你能说是和《论语》不相干的。经典之所以是经典，就在于它们试图回答人类世世代代共同面临的一些永恒问题。不同的文明、不同的贤哲，对同样的问题有不同的回答，自然各有其独特的洞见。而最让我惊叹之处，还在于不管文化之间有多么大的差异，贤哲们对他们时代问题的回答却多有“君子所见略同”之处。特别是我在读柏拉图、亚里斯多德时，常常从他们的讨论中看到孔子的影子。古希腊人那种自我完善的不竭之精神，是和孔子最能共鸣的地方。西方古典传统与中国古典传统，在这方面有着相当的亲和力。我在美国的十几年生活，也时时证明了这一点。我不觉得这里的文化多么陌生、和我多么格格不入。相反，这里的文化价值就是我追求的价值，也是我们的传统没有被专制文化污染之前所追求的价值。所不同的是，我们的许多价值仅存于上古的理想中，但这些价值还完好地保留在美国社会的现实生活里。
　　
　　
　　
　　更重要的是，古希腊（主要是雅典）的文化明显高于先秦时代的中国文化。通过希腊的古典精神，只会帮助我们挖掘、开发、和提升孔子思想的意义。这一显而易见的事实，一直被西方文化相对主义者和中国的民族主义者们所掩盖。拿《论语》和柏拉图、亚里斯多德的著作比较一下就知道，仅从表层的数量上来看，柏拉图、亚里斯多德的全集大致各相当于现代最高产的教授的著作数量，篇幅各比《论语》多出几十倍。这当然有技术的原因。先秦的书写工具，大致以简牍为主，材料昂贵，使用困难，所占空间过大，无论从写还是读的角度，都不利于长篇大论。古希腊则使用一种源于埃及的纸莎草纸(Papyrus)，由尼罗河流域的一种特殊芦苇的杆部纤维制作而成，更接近于现代的纸张，用起来显然比竹简方便。罗马帝国的行政文书乃至家庭书信也依赖这种材料。乃至这种芦苇一旦欠收，整个帝国就可能陷入行政危机。罗马帝国覆没后欧洲文化的衰微，大概也和阿拉伯帝国对基督教世界禁运这一材料有关。
　　
　　
　　
　　不过，著作的数量更显示了思想的丰富。古雅典并不仅仅在文字所表现的文明中胜于先秦，从其戏剧、公民大会、陪审法庭，一直到街头巷尾的谣言、辩论，整个城市是一个滔滔不绝的口语世界。苏格拉底就是这样产生的。这绝非中国的任何时代可比。欧洲自中世纪以来，经历了商业革命、文艺复兴、乃至民族国家的崛起。但古希腊的学术水平，直到十七世纪牛顿时代到来之前，也一直没有被超越。这说明古雅典的民主在文化上的创造力，在近代以前是前无古人后无来者的，更不是其他任何文明所能比拟的。民主在文化上的优越这一基本事实，人类到了十九世纪才不得不承认。
　　
　　
　　
　　对照希腊贤哲的著作读孔子，对他的敬意便油然而生。孔子并不具有雅典民主中所提供的那种文化环境和思想刺激；但是，他许多见识，和柏拉图、亚里斯多德等希腊传统中最精深的大脑不谋而合。只是他讲得非常简单、直觉、感性，缺乏分析和论证。柏拉图、亚里斯多德则能基于同样的直觉，进行详细的论辩，并和不同的反对意见交锋。比如“无友不如己”，孔子仅这么一句话；亚里斯多德在这一个问题上的论述，篇幅上就顶得上数部《论语》，自然要博大精深得多。古代圣贤心灵多有相通之处，西方的古典学术，将有助于我们发展儒学的精神。忽视这一点，只能判自己不及格。
　　
　　
　　
　　所以，我希望批评者们不要谈我讲了许多在他们看来是多么“不相干”的内容，而要集中批评我在哪里谈错了、哪里谈的不足。我希望此书能改变人们读《论语》的方式和态度；我希望我们最终能把《论语》放在世界文化的传统中来讨论。
　　
　　
　　
　　也正是在这里，我遇到了真正的困难。我是文革中长大的一代人，从小荒废学业，对中国传统文化训练不足，对西方文化更是一知半解，如何有资格把《论语》放在世界文化的框架中来解读？我对这些文化又知道多少？这才是我写此书时的迟疑之处。最后终于决定下笔，经过了深思熟虑：我尽一生的努力，也无法摆脱无知的状态。人类文化之博大精深，超出任何个体生命所能把握。难道我们永远因此就不说话了吗？无知并不可怕，可怕的是不能诚实地对待自己的无知。当我觉得能够诚实地对待自己的无知时，就鼓起了写作的勇气。
　　
　　
　　
　　所谓诚实地对待自己的无知，就是敢于在所思考的问题上作了最大努力之后、把自己的想法写出来，哪怕自己对其正确性并无十足的把握。比如我对“吾”和“我”两字在《尚书》中的用法的解释，就非常冒险。以我的上古文献的阅读量，恐怕没有资格作这样的解释。古文献学家或者文字学家们也许能轻易证明我的错误。但是，我在美国的学术环境中写作，能在这方面就教的人士不多，只有自己搜集一些文献进行参证后，写出自己诚实的理解，并期望从别人的批评中受益。人类是交流的动物。交流本身，比具体的结论更加重要。
　　
　　
　　
　　总之，这是一本粗糙的书，但也是我抱有极大期待的书。我并不认定我观点的正确，而是希望这些观点能够激发更多的讨论。我希望在消化了别人的批评后，能够对本书进行进一步修改补充，同时也开始第二本、第三本《论语》研究的写作；当然更希望以后有机会挖掘《孟子》的思想，为儒家启蒙主义提供更多的精神资源。更重要的是，我希望本书能够参与塑造当今传统文化讨论的话语。学术当然不是通俗文化。但是，对当今社会上的传统文化热、《论语》热，知识界也不能等闲视之。我们正面临着意识形态的真空，儒家传统是填补这一真空的最方便的材料，而且很容易被政治化。那么，我们是要一个宪政主义的儒家，还是僭政主义的儒家？是要一个开放的、和人类伟大的精神传统对话的儒家，还是一个封闭的儒家？这将直接影响到未来中国人的心灵结构、中国的政治精神、中国文化的命运。我们正站在这个历史的分水岭上。我不接受为专制主义主宰的历史所交给我们的孔子，而是要从这种历史中要回真正是属于我们的孔子。我希望在中国能够找到许多同道，为此进行共同的努力。
　　
　　
　　
　　我还应该指出，本书因为草草写成，体例不甚整齐，注释不够严格，有时引用的观点，一时找不到出处，只有凭印象写；在这种情况下，最多只能交代一下是从谁的研究中受益。这是日后有待改进的。对《论语》本身的字句，我基本没有注释，理由是语言本身很简单。但对所引的其他一些文献，如《尚书》、《左传》、《国语》等等，因为语言有难度，在字义注释上则细致得多。在这些注释中，我大量引用《汉语大字典》的解释，以求省去读者查字典的辛苦；同时为了避免繁琐，对该字典反复引述时没有注明，在此特别申明，并对该字典的编纂人员表示感谢。
　　
　　
　　
　　另外，几篇附录，多是在不同时期为报纸写的应时之作，也作为附录收入。其中两篇在主题上看似不相关的文章，在此略作说明。《晚霞中的女王》，本是在英国女王伊利莎白二世八十诞辰之际应报纸之约而作，按说与《论语》并不沾边。但是，因为本书中特别论述了英国的宪政君主和“国王二体性”的概念，此文专写英国女王，在此就有了一点意义：一来对读者理解宪政传统有所帮助，二来也比较一下中国的专制君主和英国的宪政君主之不同，故收入。只可惜当时写作遵守的是报纸的体例，并无注释，现在也很难补上。在此向读者致歉。《江户的意义》一文，本是为香港《二十一世纪》杂志撰写的介绍美国的日本史研究的书评；其中涉及到日本乡村自治的问题，和本书有关讨论联系，也收进来。日本学者研究中国史，在世界范围内总体水平恐怕还是最高，超出中国学者一截。他们的长处并不仅仅是材料运用的丰富和扎实。无论是在中国史学界还是美国汉学界都有一个偏见，即认为日本学者擅长考证而缺乏思想。在我看来，日本学者最大的一个优点就是他们的“问题意识”，是他们从共同体的角度分析历史的眼光。这一观察问题的角度，和他们自己的历史自中世以来就以基层共同体为动力有关。我此书中的观念，受日本学者潜移默化的或直接的影响都甚多。所以，我相信这篇讨论江户时代的文章，对中国学者理解日本学者的中国史研究也有所帮助。