进击的巨人中的女巨人:翻译和阐释中国思想--转帖5

七、控制与政治（le contrôle et la politique）

要比较伟大的智慧，也须考虑如何对政治进行控制。作为开头，我们先把民主归功于西方，它只代表西方一小部分政治历史。但相反地，我们可以说，是西方拥有民主的文化土壤，虽仍不完善、脆弱，在某些点上实现了，最终还是起了作用，成为一种理想，一个境界，一个目标。标志了中国的帝制政治文化并不是民主的，这一帝制在其他文化里有时也受其深刻影响。我们是不是应该将这种政治文化在中国思想背景下来阐释？是否应由此一知识层面来解释？如果是，到什么程度？

“古典”策略、“道家”传统在越南战争中产生了什么影响？有人因为越南人能够战胜世界上最强大和最现代化的军队便得出结论说，逃避的策略优于正面冲突，操控的能力胜于论证思想。然而，这一看法与西方策略上更加熟悉的事实并不矛盾，即为自治和国家主权而斗争，不管其思想观念是什么，都被战争的力量和伦理的意志所鼓舞，使之在由职业军人和新征兵所组成的军队面前占有决定性优势，后者不负有任何生死悠关的重任。

这些策略和伦理问题一旦转到大众民主的希望上则变得更加复杂了。我们在弗朗索瓦·朱利安的几本书中得出结论，中国的交叉文化传统所形成的思想范畴不利于在中国产生雅典式或西方现代民主。结论本身至少是没有争议的。在中国，人们很早就想到一些平等的形式，但从未有过民主政治的制度。那么今天这项事实意味着什么？明天又意味着什么？历史是沉重的，但并不造成障碍。现代思想体系并不总是在深层次上影响各民族。毛泽东作为共产主义革命者，最后仍走向了帝国暴君之路。在百花齐放时期，他要求知识分子作自我批评，最后突然调转矛头，这是现代皇帝向其子臣们模棱两可地要求“进谏”的历史重演。在中国所走的共产主义道路中，还有对老百姓分区域专制和家庭监视，而其渊源可上溯至宋朝。还是谈历史，毛崇拜焚书坑儒的秦始皇，我们在他身上看到他对白纸的胡乱涂抹和摧残。在这些疯狂举动的背后，一直存在尽量谨慎少做坏事这样一个原则，比如周恩来使用的“漏空船”传统计谋，其中便浸透着“无为”的思想[16]。

然而实施独裁的普遍性在此似乎胜于特殊历史所占有的份量。庄子说，一旦人们适应和接受了有计谋的权力，那么他们奴性中最小的一部分便变成普遍的奴性。拉博埃西（La Boétie）后来指出，这是一种自愿的奴性。领导范围内的权力斗争令人想起莎士比亚所描述的残酷。中国思想家们从没有从这种奴性中挣脱出来，除非有极个别独处或少数以隐居的方式逃脱其外。然而这仅在中国才有吗？罗马帝国在很多方面也有同样的例子，公平地说，有很多思想者与知识分子（广义上）也依靠帝国权力。西塞罗的失败，奥维德（Ovide）的外逃，贺拉斯的缄言，维吉尔（Virgile）的恭谦，塞内加的自杀都说明了这一点。在中国，文人们是通过诗歌的方式完成其谏诤的历史使命的，诗中说得再明白不过，却避免出言不逊与面对面的冲突。中国文人在高雅地间接暗示这一点上是很出色的。然而这种间接的方式是针对绝对权力的，虽然有些削弱。伏尔泰（Voltaire）便写得不那么直接，然而其中的大胆显而易见。按列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）的话说，写作的迫害与艺术两者是不可分割的。只是在后来压迫减少的情况下，有了民主自由言论，言论才公开多元化起来，各种批评也不再有任何法律上的限制。事实上，其他更加温和与阴险的墨守成规构成了这个年代的特征，正如蒙田当时深深体会到的一样。托克维尔（Tocqueville）曾提到过民主的墨守成规[17]。

另一个非直接的中国滞重点在于帝国制度的完整与持久性，尽管有朝代的更迭、战乱频仍以及社会形式的变更。帝国并未作为最高级象征看待，无论如何，一个惟一而持久的制度并不抹煞各种两难处境，如行动与决定、改革者与保守派之间的冲突，以及紧急情况动摇政权的危机。所有的制度都经历过摧毁并在其变革的过程中延续各类周期性运动。在斯巴达，在雅典，在苏格拉底喝掉了毒芹的地方。

但是，尽管这些推理具有其重要性，却不能减缩为一个简单的象征，那么我们就来比较一下各类象征。在欧洲的历史上，从希腊继承下来的西方政治哲学相较于此前几个世纪统治了雅典及希腊几个城邦的民主实践占据更加重要的地位。制度性质的辩论给政治多元化精神提供了灵感，在政权的合法性方面引发了很多争论。而这一辩论又使政教分离变得尖锐，并双倍增加了教会与世俗之间的区别。在中国，与多元化相对的，是思想认识的相对性；与论战相对立的，是诸子百家，这些均未给政治的民主与自由带来好处。那么，知识分子的份量难道更加重要吗？

弗朗索瓦·朱利安[18]指出，对庄子来说，任何讨论都毫无用处，而这样一位天才学者的怀疑观点在中国文化中所造成的影响是决定性的。在此基础上还要加上儒家专制思想的不利因素，后者在伦理与政治之间造成了很大的混乱，导致官僚主义及腐败势力的增长。古代中国被卡在道家反帝制的无政府主义与儒家帝制的家长式统治两者之间。然而，哲学与民主应该建立在对话的实证观点上。当然民主在本质上并不由哲学对话而组成，而是言论与兴趣的多元化。亚里士多德很了解存在不同的社会阶层，民主思想的记载不是临时的真理就是绝对真理的缺失，或是社会在修正规则中不断新生。西方长期发展的进程除了以民主为特征以外，还有公众讨论的形式。就这一点而言，我们永远无法再现雅典的热闹景象。至于专制制度，忽略的并不是讨论，而是其公开性。

至少有三个因素使欧洲过渡到民主的理念中：雅典的实践，由基督教造成的降低政治合法性和自由经济。在这个过程中，我们可以看到罗马帝国和中世纪基督教社会既是停滞时期，也是成熟的时代。究竟是罗马人不是探索者，还是共和与帝国形式本质上与之抗衡？芬雷（Finley）[19]指出：“服从权力者的信念是一般罗马市民精神生活不可分割的一部分。”西塞罗在他的《法律篇》中指出，执政法官应该公正，公民们应该无条件服从。芬雷注意到西塞罗从来不提道德问题，而这正关系到法官的不道德行为。中世纪神学政治方面的专论至少提出了合法性问题，虽然最后的结论仍然是要服从。

希腊的民主是在面对面的演说、法庭、集会和剧院中建立起来的。那是普洛达格拉斯的教训，他强调真理关系的重要性，但他也说有好几种真理。他的思想绝对是希腊式的，在雅典民主意义上，同他的朋友伯里克利（Périclès）一样，更可与中国的某些思想作比较而没有任何矛盾。对于普洛达格拉斯来说，人已深植在人性中，但却是公开需要再认证的（与孔子相比）；而世界是有关联和相对的（与庄子相比）。两种言论加在一起比单独一个更容易接近真理。而且弗朗索瓦·朱利安说过，对话之于哲学、民主和实验科学（还得加上戏剧与讽刺）来说是中心环节。普洛达格拉斯的说法是一个标志。这一科学与民主之间的关系在西方思想中是神经中枢，却没有造成持久与普遍的政治时期。其充分发展的时间是极少的，在时间与时空上的经验是有限的。普洛达格拉斯的自相矛盾是否真的与中国的调合思想背道而驰？差别可能并不明显。在诡辩论者的思想中，反命题的演说可以由同一个人来作演讲（比如说加尔内阿德，Carnéade）。希腊之后，帝国形式完全阻碍了自相矛盾竞争的无限发展，整个西方也如此。而讨论的无止境本身就极为不稳定。

西方的罗马传统与中国帝制一样根深蒂固。在古希腊，言论与剧场比诗与哲学更在民主的构思中起了作用。比如伯里克利，普洛达格拉斯，阿里斯托芬（Aristophane），狄摩西尼（Démosthène）。逻各斯（logos）引出“言论”与“演说”，甚至比“逻辑”与“理性”更早。“权力”（imperium）和“权利”（jus）随后才变得具决定性，除非在哲学与科学的各自领域中。民主只与自由主义、商业和民众（广义上）一同重新出现，而其背景已不再是希腊了。

知识分子的重要性只是很多假想之一，政治有其自身的活动空间。在某一层面，中国与欧洲都在绝对主义的攀升方面有了些经验，却各自引向不同的道路。帝制的冷酷无情在中国历史上残留了些影响。因其名望及诗的简明风格，唐代诗人白居易对当政者的抨击已家喻户晓。而在外族统治特别是清朝时期，当权力自我封闭在高墙内部时，我们便听到了来自思想家批评独裁的声音，然而这些批评并不足以使他们躲到博学与沉思的避风港里面。此前各王朝的威望，不管对不对，都是过去的辉煌年代。唐振写道：“难得真君主。”[20]在这一说法里，我们看到马基雅弗利对一些罗马伟大皇帝的思考在此得到回应，这些皇帝当然十分乐善好施，却在这些暂时的善行中匆匆而过。一开始，西方政治的现代大革命总是与古代黄金时代，而非共和政体有关，但只是在一个新的经济基础之上。中国缺少的正是这一古老的、进步的、复兴的和启蒙的辩证法。罗马帝国以至基督教的欧洲在这边有一个非常多样化的政治历史，而中国帝制只是沿袭了古代封建实体。合乎道德的体制是西方的，因其民主和空想的内涵。我们还能不能再提出更多的事实？我们可以说，中国民主意识的薄弱必然基于没有民主政体。

这里还有其他可比之处，比如，看一看家庭与文化结构，我们可以比较德国与日本的团体主义精神，包括我们所知的法西斯结局。然而中国并不属于这个框架内，其传统像法国和俄国一样是官僚、文人、等级和平均主义的。在一些潜在的平均主义架构中，十八世纪的法国和美国、二十世纪的俄国与中国出现了带有普世精神的民主大革命，他们都认为自己会成为世界的榜样。所有这些情况都有平均与民主的成分[21]。而俄国与中国独裁专制的失败只能归结于民族或知识组成成分，显然这是关键所在。把问题反过来问也许更加合适：平均主义如何以及为什么没有将美国或法国引向独裁？历史发展到今天，当真正的民主接近由民众不完全或间断操控的政治时，要接受或禁止什么制度，便太过怪诞和棘手了。在构建或毁灭的过程中，民主并没有资本主义那么牢固。经济主义与自由主义无论在西方还是东方都改变了历史的牌局。

就算中国在民主政治的操控上有些不得力，在建构西方民主模式时不尽人意，那么相反的情况就一定能成功吗？这里面是否主要涉及到东方思想的问题？今天的日本与台湾是否比当代俄国对民主与自由的尺度感到更不满意呢？根据标准的不同，答案是很不一样的。民主的不可实现与民主的完美一样都是难以想像的。有效的民主在其本身意义之内曾是，而且仍是，尽量减少损害，始终不完善及带有明显的不稳定性。

第四章、眼镜论

文化与文明的现象并不像两只鸡蛋或两滴水一样清楚明了，也不容易翻译、理解，除非带着好奇心和不懈的努力与自身的偏见作斗争。所有的眼镜都值得一试，相似的、不相似的。有些更加复杂的眼镜还能看到平行论，即平行的对立作用，却不相似，比如基督与哲学、佛教与儒教等。每种情况下，使之对立或使其共享的东西，有时不自觉地，从欧洲或从中国便可以看得很清楚，总之要远距离观察。

相似与不同的相互对换是很有限的。从一点上，我们一方面可以将马基雅弗利与亚里士多德对立起来，然后我们便找到了孔子与老子之间的同等对立。然而在每种文化更加极端和更深层次方面，则必须从内部考察，庄子的“无为”要用孟子的“人道主义”来考察。相对基督教全能的神，古代的哲学论点与中国文人在第一批西方传教士面前的无神论很相似。换个角度，我们看到上述例子可以反过来，马基雅弗利与亚里士多德的共同点便与孔子与庄子的共同点相对立起来了。直到永远（ad infinitum），直到愿意（ad libitum）。这不是本质的相同，而是相似与不同的本质。

是否要拒绝没完没了的对换？是否需要把中国整体对应欧洲整体（后者的界限没有前者那么清晰）？怎么！？以希腊及其到目前的影响或者以拥有共同核心的欧洲来比吗？在这一模式化了的欧洲，耶路撒冷的位置及罗马的不同在哪里？语言的不同、语义的分歧是明显的，然而这并不是解决问题的惟一途径。语言可以从根本上分开，也可以掩盖以不同方式所经历的相似事物。有一个具体共相（多少有些伸缩性，这便是问题所在），那就是人生下来、生存直到死去，即人类的境遇。正因此，世界诗歌的真实性必定比其他思想和意识形态更具普世性。然而，在另一个极端上，还有一个象征性语言的抽象共相（数学）已经普及化了。在具体与抽象之间，思想倾向于一般概念，但仅此而已。

从一个时代到另一个时代的知识历史，其间的参考可用于比较，如程艾兰的思想史，通过相似的谨慎回忆，进行了从作者到作者、学派到学派的比较。弗朗索瓦·朱利安则直截了当阐述问题，始终贯穿一条线索。再顺藤摸瓜，把注意力更集中在不同点上。尽管站的角度不同，弗朗索瓦·朱利安令人想起列奥·斯特劳斯的态度。事实上，我们可以从前者的书里抽出中国与希腊的对立，从斯特劳斯西方思想中的古典与现代的对立，两者相较同样彻底。斯特劳斯曾建立了根本差异的感性模式，杰出，坚固。但如果只满足于此，则肯定是简约了。因为斯特劳斯一直将重点放在将柏拉图与亚里士多德相连的焦点上，以便与现代派的霍布斯、康德、黑格尔（他们也同样没有聚集在一起）相比较。朱利安以其敏锐的洞察力抓住了孔子与庄子身上同等的智慧实质[22]。

但正如对柏拉图与亚里士多德，这一共同点只是一种观点，有其合理性但不具独一性，其他情况也是可能的。换句话说，我们也可以重新引入佛教领域（显然是印欧式但十分不一致），它面前的两个古代中国学派应该更好地超越它，也因为它们各自固有的区别。或者由于中国人没有下行式思考及创世的概念，我们也可以看看中国人怎样设想二十世纪的科学所应用的进程、调节和空虚的模式。其实并不奇怪，因为这些科学在它们分析和归纳的过程中正好处于同样系统缺乏下行思维的情况之下。

所有的模式，或模式化的倾向，都有被缩小共同目标的危险。斯特劳斯的理想典型对现代作家是共同的，却有损于古代作家（历史决定论，意愿，自由）；而当它用来批评一些现代性观点时非常具有启发性。我们还得承认，斯特劳斯明确提供给现代西方的（与希腊拉丁相对）与弗朗索瓦·朱利安在西方与中国的东方之间的比较在很多观点上是十分相似的。

首先是学派问题，直到十七世纪，西方哲学主要是建立在传统的和符合准则的著作注释上，而且不是全部，这一点像中国一样。而基督教则从宗教学到哲学加强与强迫了这一注释传统。与注释传统决裂只在文艺复兴之后才有可能，特别是笛卡尔。西方与“经院哲学”的决裂，或任何其他古典中国受尊敬的同等事物决裂便不那么有特性也不那么古老。单是欧洲传统的独一性长期占据历史这一点就足以令人惊奇的了。古罗马文化后期，亚里士多德主义与柏拉图主义基本上已融合到一起了，然后是哲学的基督主义在中世纪的顶峰将二者紧紧地拴在一起。自古罗马的后期开始，古代其他的学派（斯多葛，伊壁鸠鲁，犬儒主义，怀疑主义）均已基本不存在，或只剩少数几个单独的思想者。

然后是形式问题。中国古代伟大的著作被西方看作是不连贯的轶事汇编。这些古文显然不那么有推理性也不太教条主义。而第欧根尼·拉艾克斯（Diogène Laërce）的荷马叙事诗，普卢塔克（Plutarque）的流浪短论，爱比克泰德（Epictète）的随意对话录，塞克斯杜斯·安皮里古斯（Sextus Empiricus）的编纂集或者奥卢·热尔（Aulu Gelle）的笔记，所有这些著作在文艺复兴时期都得到了相当的重视，并且从不连贯、讽刺和混杂的风格中吸取了一些东西。至于柏拉图的对话，通常被西塞罗与罗马人不太高明地模仿过，却是属于戏剧、讨论、辩论的一种形式，但从未忘记过图像、秩事和叙述。从巴尔梅尼德（Parménide）的诗直到由亚里士多德的学生们编纂的课堂笔记，我们在教会博士们之前没看见多少理论的大教堂。

继而是沉思的问题。我们理所当然地把突出现实的西方思想与走在现实中的东方思想作比较，然而分别建立在这两种态度之上的沉思这一特殊形式也是可以将两者结合起来的一个桥梁。古人不仅知道理论，还知道理论性。两者都是沉思的方式。哲学，正如古代的智慧，装满了劝导再去对自然的整体运动作思考。智者是“完全沉浸在整体世界里”（toti se inserans mundo，塞内加[23]）。这一线索至少一直延伸到了康德审美观的“升华”。

再者是生存问题。自从哲学诞生以来，介于要建造知识的理念（logos）专家以及追求以最智慧的方式描述和生活的智者两者之间分离是十分缓慢的。无论是笛卡尔还是康德都没有完全从这一交替物中走出来。在比较的过程中，不能因为中国人没有对应的逻各斯便把西方归纳为理性中心主义。这一理性中心主义虽然在所有的西方思想传统中（宗教、科学、诗以及哲学）都是不容置疑的，它无时不在，根深蒂固，但却不是惟一和孤立的。

智慧，内心的自由，道德自律，一切有关大众（广义的“大众之事”，res publica）的问题在中国、古代欧洲特别是古罗马均可找到。而且，严格地说，在“民主”（demokratia）与“逻各斯”中所缺乏的不是中国特色，而是平庸的思想，还有实验科学。因为西方这三种脆弱的植物是某一个特殊的欧洲所生长出来的花和果实（既不是整个欧洲，也不仅仅是欧洲），而且是两个时段之间，持续两千年，自雅典开始至文艺复兴再到历次革命。

既为了有趣也为了需要，让我们把眼光放在中国－西方的对立上来，似乎向我们揭示，像东西方一样（不多不少），古代－现代的对立自西方现代化以来一直贯穿在其历史的长河之中。

一、智慧与哲学（sagesse et philosophie）

中国传统中智慧所占的显著地位不比西方传统更受重视，西方的系统哲学、卓越的宗教以及实验科学均在古代与之抗衡。

智慧并不能以系统的方式来组织。对，与哲学刚好相反[24]。也许如此，但哲学并不永远是系统化的，虽然大部分情况下如此。

哲学的长处为何？照苏格拉底的说法，毫无疑问是向往智慧，是不应自以为拥有这一智慧。法语的哲学由“演说－智慧”（philo-sophe）而来，既是智慧的朋友（至少有一个主意）也是一种追求和探索。然而在哲学的历史中，智慧最终被哲学所轻视和瞧不起，哲学的知识最终蔑视智者的姿态。弗朗索瓦·朱利安认为这是种现代失控，当时已由柏拉图描述过。到二十世纪，其理由已基本上认可了，但这之前呢？

智慧是（也将是）没有历史的，这还不够明确。可以说智慧比哲学拥有更少的历史，这似乎便是我们目前所能确定的。

智慧中有倾向吗？智者与寻求幸福的哲学家正好相反[25]不会去寻找真理。我们有时可以赋予潜能，但在这种情况下，孔子好像处于寻找和寻求完美的位置。那么他是潜在的哲学家么？实际上，萎靡不振、意志缺失、克制这一智慧的定义更适用于庄子和皮浪。                                                                 

哲学包含一个主题、一个目标和真理；智慧则试图实现一个明显的事实[26]。哲学向往知识；智慧臻于成熟。即使我们承认这些道理，西方也只是大致上为哲学的，而东方也可能只是大致上是智慧的。赫拉克里特相信真实的演说，是“真”的，但这足以使占据了其一切思想的悲剧性智慧退居次要地位吗？

如果智慧是不受拘束的，向需要性及相对性开放，那么它也是向世界开放而不是关闭的（即压抑所有欲望）。超脱也好依恋也好都是有节制的。这样一种状态，一种随意，一种诗中才能体会到的，是一种自由的方式。因此中国拥有诗意的自由，也许与中国最古老的思想有关联。海德格尔（Heidegger）在向世界开放中找到了这一自由的概念。我们来看看细节。

在程艾兰与弗朗索瓦·朱利安所写的两种十分不同的文字里，他们都认为哲学基本上就是西方的思想，至少从范型上是这样。但是这一西方的思想也体现在科学、伦理以及同哲学不太相关的叙事、戏剧与诗歌里，哲学滋养了它们，也受其影响。随笔的形式在西方是很古老的。希腊人与罗马人的随笔写作当时有其他名称。然后是伊拉斯谟（Erasme），最后是蒙田与帕斯卡尔，还有孟德斯鸠（Montesquieu），狄德罗（Diderot），休谟（Hume），伏尔泰，卢梭（Rousseau），托克维尔等等。

在现代随笔这一点上，我们也许会看到在自律与（智者）自由之间一个最根本的对立，这是随笔作者们在蒙田说法及（哲学）认知里寻找的，后者提供真理与概念的潜能及逻辑。在这种意义上，哲学现代化便与希腊或罗马的智慧相去甚远了。

在随笔作者的怀疑论中，我们又看到如同异变无常的智慧（由弗朗索瓦·朱利安对孔子作过精细的分析）[27]。智慧没有理论的建构，那么智者便是难以确定的么？非也，因为严谨并不是必要条件。智慧只需是看得见的、读得出的、能忍受的，而不是需要确定的。智慧由旁观者说话，或者是个人的见证。蒙田从来不想强迫什么，他只说他做的事。

弗朗索瓦·朱利安总结道，智慧不作讨论。完善的智者甚至不是庄子，也即庄子一部分充满了讽刺性对话著作中的所谓作者，而是一个完全安静的、现实的人，也许是皮浪。然而不是，智者接受谈话，哪怕只一小会儿，或是讽刺性的循规蹈矩。孔子作为智者根据各人的能力回答一切向他提问的人。蒙田“迎着反驳者前行”（《随笔》，III－8）。智慧并不在对话之外，如此它反而是非人道的，孔子与蒙田都认为这一非人道十分可怕。但事实上，智慧是在偏见言论之外，不管它是政治的、哲学的、宗教的还是个人的。醉心于哲学的蒙田，却喜爱一切形式的智慧，普通的或纤细的。因为他厌恶一切形式的政党精神，一切意识形态的争战（《随笔》，III－11，12）。