阴的笔顺:翻译和阐释中国思想-

第三章、相似论

类型论的对比并不说明差异是无法估量的、翻译是不可能的。同样，相似性也不意味着对等，只是一种不太勉强的相似，在语言和背景不同的情况下仍可以论述。在此，两相对照不再是找出不同，而是相反地，在细微不同处找到相似的近似，这些不同可以不用深思熟虑便可以发现。

我们已经谈到过中国所特有的诸子百家趋势，也是拒绝偏见的方式。荀子指出，他的前辈们都拥有固定的思维。按他的说法，墨子过高估计了功效，庄子高估了自然等等[10]。然而，诸子百家的情形并不有助于对各学派思想和思想家的解析。在欧洲，在中东，当文字彻底在传统口语的基础上立稳脚跟时，对思想学派的定义便变得例行与正规了。图书馆也按照古老的学派来安排他们的目录，这些学派当中，教育从创始人起便开始了。正规学校的出现先于图书馆目录并影响之。而在中国，几个世纪之前，汉朝便有了帝王图书馆及古文注释者，他们寻根溯源，整理和规范传统与文字。这种方式所遗留的影响是决定性的，因为一般来说，古代中国没有组织民众参与讨论，也没有专门学校来传播这些学说与学派。中文的说法“思想家”（familles de pensée）在严格意义上为了区分中国的各种思潮应比学派更适合。

一、苏格拉底与孔子（Socrate et Confucius）

两者的对比应是很有趣且经常性的。他们生于同一时代，有同样的风度，有学习的乐趣，有对伦理的忧虑。两人都承认他们无知，都表示可以教授一切有学习欲望、向往宇宙和人类的人；两人都经历过即时的失败并被后来的弟子和继承者们所拥戴和发扬光大；两人都有探索的精神与思想，他们做研究，形成自己的学说，培养接班人。两者最大的区别在于，他们由两个完全不同的、极有特色的伟大文明所造就；而在两个文明之中，他们二人的角色是可对比的。

对比的两个障碍是，一为拒绝比较，不可忽视的不同抹煞了共同点。例如苏格拉底的辩证与嘲笑相比孔子的简朴与机敏；二为由一个具体的个人来作为整个传统的象征。于是，从这两人的个性与外貌出发，人们推论出分隔了东西方的整个文化与文明。人们重写历史，似乎一切都已在思想的最初时具备齐全，一个独特的思想家被一幅漫画的形象所框定。孔子：邓小平的祖先，苏格拉底：原子弹之父……

二、孔子与亚里士多德（Confucius et Aristote）

先不要谈他们的弟子，也不谈各类正宗的或经院式的传说，这些都是顶在他们两人头上的光环，而他们生来就不希望后代从中受益。更不要谈亚里士多德创立的哲学词典，因为孔子只喜欢用简单的语言。但还是需要对中庸与均衡的思想作些比较。就这一点而言，有必要把孟子及其对孔子学说的发展加进来。

对于孔子来说，人性可触而不可及，可触是因为它就在我们每个人身上；不可及是因为需要感觉、判断、灵机应变地行动，这是人性方面。这个概念没有给出、而且特别是不给出固定的准则，没有普遍的公式，只有一个大致的方向：公平，合理，有规矩。孔子说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”（《论语》雍也第六）

孟子发展了孔子的学说，努力完善中庸的人性，先是道德方面，但仍然要与自然规律与宇宙的平衡紧密相连。“不偏不倚”是孔子举例中经常使用的措词。但是中庸如果是避免在道义上的两个极端，便只能根据每个特殊情况才能适用。中庸的细微处每次视情况不同而不同，并作为事务进展的一部分。这种平衡的考虑使我们想起在希腊德尔斐神庙里的“不能太多”（mêden agan）这个词。如同亚里士多德的中庸浸润在希腊环境里一样，孔子的中庸也在天时地利人和的中国“氛围中”。同样的问题也在老子的思想中一再重复，“不如守中”（《老子》第五章），“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子》第二十九章）

希腊的“尺度”受神话、悲剧与哲学所影响，它与另一种尺度有巨大的区别，即象征、宇宙和类似《周易》占卜性的智慧“尺度”，后者几乎是无法翻译的。我们在这两种世界观里又遇到了类型学的对立。但在细节上，在各自的具体情况之下，儒家思想与亚里士多德学说还是有共同之处的。他们的相似，至少在同等比例上是可对应的，这一重要的中庸思想在每种情形下归纳成细微行为方式，要把握住其重要性，使之成为智慧规范和道德要求。亚里士多德用希腊语和哲学的潜在价值将之理论化了，他的伦理理论与儒家理论相比，中庸占据同样的中心地位。整个“尼哥马克”伦理（l’Ethique à Nicomaque）通过近似或是通过对实践智慧（phronêsis）的思考都贯穿了这一认知，这是伦理概念及其具体实践之间的决定性联系。乍一看，孔子中庸所提倡的简朴而平常的智慧态度可以很快同苏格拉底或伊壁鸠鲁（Epicure）的尺度相比较，然而，一个既个体又集体的道德平衡与社会生活的思想却只有在孔子和亚里士多德身上才能看到。亚里士多德式典型的大量分析与词汇的定义总与常识很接近，听起来比孔子的方法更加和谐，后者强调保持词意，明正而言顺。而无论在亚里士多德的伦理还是在孔子的道德里，语言已经暗含了道德的意义，因为如果语言没有分寸，中庸会马上变得十分苍白。

弗朗索瓦·朱利安指出了中庸在现代欧洲的无用论，不管是中庸、胆怯还是顺从[11]。当然这里指那些不能被思想或哲学所关注的某些庸俗智慧，但是什么样的庸俗呢？肯定不是马克思所讲的资本主义或技术的过度，也远远不是亚里士多德特有的谨小慎微，或者是既为习俗与表象的维护者，又为道德、教育、思想的自由、揭发殖民主义开创者的蒙田。以朱利安的看法，孔子可以根据情况从一个极端走到另一个极端；亚里士多德也说过存在正确的愤怒、伟大的冲动，但这并非赞美过度。我们只在现代哲学家如黑格尔（Hegel）或马克思那里找到一些破坏性冲动的证据。孔子的“极端主义”并不太明显，在明智思想的深处，我们总会得出结论说中庸并不一定等于中间。

三、庄子与赫拉克利特（Zhuangzi et Héraclite）

动变论与流动思想是他们的共同点。但在水的隐喻方面则一方指游水者随波逐流，另一方是观望水的川流不息。赫拉克利特的“万物皆流”（panta rhei）比庄子的流动论要更有悲剧色彩，他的动变论同四海为家的佛家冥想境界较接近，表明一种最好的中性语气。然而，动变流动给这两个思想建立了一个共同的目标，特别是在对立面的宇宙动力推断方面。尽管庄子在中国思想中最具怀疑论的观点，但他并不与非悲剧的流动动力学所分离。与其站在庙宇的高台阶上观察一切事物的发生，这位道学家在流动中看到了一个可能的载体，在水中我们可以顺水漂流，正如帕斯卡尔（Pascal）所说的“走路的路”。

“大自然喜好隐蔽”（phusis kruptesthai philei），按赫拉克利特的说法，我们所能解释的隐蔽，就是潜伏起来为的是更好地重新出现、破壳。潜伏与结果，这难道不是种子与花儿之间的一种调合关系吗？赫拉克利特的普遍理性（logos），“不可见亦可见”建立了一个“符号”规律，与中国隐性和显性的表达方式相吻合。当然，赫拉克利特说到急遽的更迭（几乎没有联接，比如最基本的对立，昼夜与冬夏），并不是无动于衷的循环与错杂的迁移，还是在更迭规律之中，而不是冷漠及不可抗拒的逆转，即强的变弱，弱的变强，或有用变无用，无用变有用等等。然而，赫拉克利克关于基本斗争的原则并不一定是这种“战争”（通常的翻译）。正如“一切灾难之源”的争战（polemos）与一切公开打仗或激烈的战斗一样敌对、侵犯和矛盾。对于赫拉克利特来说，对立与互补的对抗原则是有规律的和肯定的，对抗并非像一场发起的竞争（agôn）一样处在不确定和不可预见之中。庄子可能不能理解把根本调合作为序曲，等待一个不可知的事件。但赫拉克利特也不理解。逆向的普遍理性（logos）为的是“永远”存在下去（生与死等等）。赫拉克利特的时代比中国的“悄悄变革”更加艰辛，这时代将当时所有的概念都集中在一个纯洁的抽象图像里，即“玩耍的孩子”，与玩耍的孩子玩严肃与纯洁。这两位思想家的观点既不是背道而驰也不是互不调合，而是不一样。

相似的局限也同样存在于悲剧意义中，庄子在他妻子去世后拒绝恸哭，因为他认为回归是自然的。智者也会感动，但他没有激情，与世界拉开的距离使之快乐。然而丧失、解体、中断及其一系列忧郁悲观的思想则属于赫拉克利特的流动世界。

但在语言方面，效果正好相反。对庄子来说，语言从本质上跳动而分离，是个不恰当、虚幻和危险的工具（尽管他也在用……）。对于赫拉克利特来说正相反，语言的辩证正好表明了世界的辩证法，其一般性通向整体性，否则便没有好戏唱了。普遍理性不仅是可能的而且是必须的。

我们可以说，由于对不公正的恐惧，拒绝真实的分隔，庄子的“道”中缺少一个通道，即从整体论到科学方法的雏形。人们虽看得出来，但没人论证其不可能性；另外，人们还对赫拉克利特的分析保持缄默。但是自然科学并不只是做无尽的分析，它还进行综合、系统、整体因果关系等步骤。赫拉克利特想的是反对命题（对立与互补），除非是在对与错的情况之下。逻辑的论述凌驾于反命题的无穷更迭之上，哪怕有些情况下是分离的，另些情况下是结合的。中国的逆向思维没有逻辑的论述，为此，正如公正拥有道德与智慧双层意思一样，中国思想是否以更谦恭的态度自问“的确是这样”吗？老子到底在哪方面比赫拉克利特的言论不那么“总是有理”（赫拉克利特，第一部分）？

四、皮浪与庄子（Pyrrhon et Zhuangzi）

无论在希腊还是中国，古代思想里经常会有一种传教士的风格。教育无论是哲学还是宗教，都旨在改造生命。传教也好皈依也好，在穷人富人、强者弱者中都体现了古代思想的伟大革命[12]。佛祖、孔子、苏格拉底、伊壁鸠鲁和圣保罗无一例外。而庄子与皮浪以高贵或幻想的姿态逃避了。不见得是争论，但他们远离批评、嘲笑与反对墨守成规。不要忘记正是由于对怀疑论的无所谓态度，皮浪才打消了写作的念头，而我们看到的怀疑论奠基者，是后来出现的弟子、评论家与对手的描述。

由于他们不停地进行无休止的倒退，庄子的道家与皮朗的怀疑论既不在概念也不在现实的框架内，更不具矛盾的论据，他们是以知识批评知识，或者以智慧反对知识。庄子拒绝指望语言，皮浪主义不接受概念以及哲学的分类。

对皮浪来说，它既不是“这样”的，也不是“那样”（“ou mallon”）的，也不是“这样”和“那样”的。同样的句子几乎可以在庄子思想中找到如出一辙的言论。当然，不同的语义学背景延迟和分离了这两种思想，然而他们的态度却出奇地一致。希腊的怀疑论与所有的教条主义作对，庄子的道家学说与所有的中国大师作对。

在这两种情况下，真伪的思想因袭关系便需重新质疑，悬而未决。庄子通过近乎荒谬的诗性天才与幽默感使用相对性理论（《庄子》：《齐物论》、《秋水》）[13]。希腊的怀疑主义是讽刺性的，或者是已不再属于皮浪的另一种格式，以论证的方式反对教条主义[14]。庄子的文集（所谓文集实际只有前七章为庄子所作）提出了指引生活而不是令人思想的智慧。由于不想被语言束缚住手脚，这位道学家因而与儒家思想与西方哲学的规范均擦肩而过。其发展只能是诗化的，想必是他给予了汉唐诗人以灵感。

对于怀疑论而言，永远需要从另一个角度来看问题。从这一点上，赫拉克利特与普洛达格拉斯（Protagoras）两人都接近怀疑论，但像大多数思想家一样，他们为未来的调查研究开启着一扇门（赫氏的“辩证法”，普氏的“尺度”）。庄子与皮浪则在怀疑论的极端出现，每人都在各自的角落里。这种共性把两者拉近了。另外，他们的思想应导致缄默（这难道不是一种宇宙观？）或者诗的沉思。

在一种以“存在”为主的思想领域里，皮浪直到分解这个“存在”的同时也分解了“真实”。这种完全的怀疑主义导致无动于衷。在一般意义上，他又返回来接受习俗，至少是讽刺性的墨守成规[15]。

这个智慧只是在走出哲学之后才可能存在的，皮浪（正如苏格拉底）并不让人牵着鼻子走。蒙田是最理解他的人之一，在他《随笔》的结尾处，他赞扬从不操心哲学之人的简单生活。在蒙田十分谨慎的作风里可以看到一点道家的智慧。我们可以提出异义说，这种高度清醒的认识只能在所有的思想学派中遇到有障碍的场景以及别人都固执的情境下才有可能。庄子、皮浪与蒙田是三个好奇的探索者，他们是读了很多书听了许多话之后才得出这一结论的。他们的智慧是后教条主义，至少从文化角度来说如此。

按弗朗索瓦·朱利安的说法，他们之间的区别在于：希腊的怀疑论者们由于不可能了解真相而失望，而像庄子那样的智者根本不管真相到底是什么。一方面是表象的思想（表象是无穷的，不存在最后的真相），另一方面是内在的思想、他者思想（世界既然如此，那么便接受）。然而，似乎有一种辩证法在教条主义与怀疑主义中间支撑着思想历史的平衡，而这个压力无论在欧洲还是在中国都存在。倒是教条主义与怀疑主义的内容是无法比较的。

最有说服力的不同点无疑还是理论与实践的不同，这是西方哲学的断层。皮浪一直想达到无动于衷的境界，最后在某些点上栽了跟头；有人看见这位智人曾被一条狗吓着了。他实践的是一种反自然的无动于衷目的论。这种思想英雄主义，这里是怀疑论者，在庄子身上是没有的。要提醒注意的是蒙田从未有过强迫性的态度，他梳理过程而非存在，在他的生活中，蒙田与来自中国的一些诗歌或思想例子十分接近。我们甚至可以说，蒙田在一种文化的海洋里汲取精华，其中他拥有使之达到简洁智慧（苏格拉底与孩童玩耍等）所需的一切素质与细节。他向我们展示他智慧的方式并不那么新颖而出奇。随笔的形式也是很多中国思想家的写作方式，有利于表达这一简洁的智慧。

五、两种伦理观（Deux morales）

在各作者与思想潮流不可确定的相似面前，我们达到了相似性问题的深处。当我们看到孔子的两位继承人之间争论，即公认的优秀人物孟子和公认差的荀子，便不必惊讶了。同样，西塞罗在“有用与诚实”主题下的探讨也不足为奇。还有其他相似性，这回是韩非子与马基雅弗利的冷调分析，他们对有效政策的寻求，对骑士精神萎缩中力量关系的归属。但是马基雅弗利所吹嘘的政治精湛技巧与“文艺复兴”的英雄主义和非基督主义不可思议的挑战修辞是不可分隔的。不可相比。

问题以外的是，主题也有类似性，要从西方开始了解中国，可以通过罗马。应该把塞内加（Sénèque）、贺拉斯（Horace）与李白、苏东坡的自由创作相比较。一般来说，作为共相，我们会主要关注斯多葛（Stoïc）主义，作为伦理自治最小的一个共同子集。然而在斯多葛主义中，哪一部分是官僚政治、帝国情境以及伦理自治？世界主义和大公无私的斯多葛智慧使宇宙达到重新调节。他时而为沉思者时而为活动家，他既可做奴隶又可为部长、职员或诗人。他的伦理自治使他可以缩小为奴隶阶级或膨胀为皇帝阶层。斯多葛的写作在中国文人当中得到好评并不奇怪。儒家与斯多葛主义，他们在各自的帝国里是理想的文人，而且与各种民众宗教形式相呼应，各自提出一些可比或与之协调的原则，如佛教与基督教。斯多葛主义与儒家并不直接产生上述两种宗教，而是作好理解、宽容的姿态并接受其大众化。

最后，我们找到一些主题，使我们在中国重新发现并再提出区分中国和西方的解决办法。研究伦理时，作为道德行为的解释与证明，即在中国与西方之间起支配倾向的伦理原则，我们可以将其中的不同归结为“上行”伦理与“下行”伦理。上行伦理从日常生活的细节出发，以便通过广延、同化与推论的方法使之变成伦理。在这种意义上，少做坏事（我就很少做）就可以远离恶行。而下行伦理则从大的原则或戒律出发，将理想世界投射到尘世中让人类尽可能按规矩行事。

在上行伦理的模式里，由于对生活与人类的尊重，犯罪行为在日常生活中是不大可能的，几乎是难以想像的。当然永远做不到百分之百的成功，但它至少可以避免上苍的理想与不完美尘世之间的断层。这一伦理模式在某种程度上逃避了原则及其实践、法律及其抗辩之间的分裂。孔子与孟子的伦理便很好地说明了这一上行模式。中文字中的“仁”（作为概念和道德）由“人”与“二”两个字所组成。仁即仁慈，必定是与人类有关并在人类中的；仁即关系，人与人之间最好的关系便最“仁”。对孟子来说，人的自发、友爱与随和的性格是通向人性深处最仁慈的完美体现。当然，正如孔子所说，没有一个人能够达到完美的人性，但正是通过上行的伦理人们才能改善每一个人的内心。孟子又补充说，不是以暴力的方式强迫人们及人类去这样做。这里，我们与“扭曲的树干”这一被西方普遍伦理所接受的隐喻相去甚远，后者主要为下行伦理模式。“扭曲的树干”应在另一个意义上被扭曲从而得以纠正，这无论对教育者还是受教育者来说都不容易。哲学与基督教均指出，这不仅仅是无止境的苛求，而且是道德的艰巨任务，是对自身与对他人的努力。在康德（Kant）的理性主义里，争执是品行的特征，痛苦则通常是精神上的。这种纠正或说是矫正的态度在中国也存在，比如在荀子的思想里。但这种态度无论在宽度上还是深度上对都未作太多的发展。原罪或人的劣根性思想与下行伦理模式紧密相连，它们多少都暗含纠正的设想。

大多数儒家与道家伦理思想均走另一方向并依赖于人性本身。孟子指出，人的本能反应会预知儿童要落水并采取行动救助。每人内心都有这种本能，道德便贯穿其中。条件是人类的感情没有麻木，而每个人的身心没有瘫痪。不道德与麻木的形象非常说明问题。这是一种平庸的伦理，没有报应，没有灵魂的拯救，与自然没有矛盾。在上行伦理中，尽管中间有些照应，但没有过分的努力人类便最终像果实一样成熟了。虽然事先什么都说明不了，还是令人想到只要不做坏事便能修成正果，宽恕苍蝇的人便宽恕了人。在孔孟之后几个世纪，非暴力与佛教的怜悯便建立在这一基础之上，不仅改造而且还扩展了它。上行伦理实行的是善意之举，从根本上说，没有自责，没有赎罪，没有忏悔。它们要适意的生活，将尊重建立在不近人情的敬畏及难以接受的抗拒上。因而罪恶相对来说不是首要问题。而在西方传统里，这一直是十分令人担忧却找不到答案的悲剧性问题，在中国则完全被忽略，为了简单容易的答案，尽可能地做好人。然而，人类的意义在西方也存在，但并不同等重要，因为上行伦理在此更加脱离社会，自愿与自由之间的相互影响超越了自然与实现之间的相互影响。尽管如此，在伊壁鸠鲁主义与蒙田的写作中，我们仍能看到上行伦理中好的例子。

六、伦理与政治（Ethique et politique）

类型上的对立是很明显的：西方的传统以大大小小、多少有些微妙但是不可避免的断裂、距离的方式来表现伦理与政治的关系。相反地，中国的传统更喜爱模糊或双重性原则。我们来举一个例子：强与弱的关系。将弱转化为强对于很多中国思想家来说是一个自然的过程，只须了解控制方法。这一转变可以完全是精神上的（对智者来说）、政治上的（对官员来说）或两者均可。道家以水为象征，认为以长远的观点来看水胜于石，智者因此应像水一样灵活而柔软。如此看来，尽管西方人的表象不完全说明问题，比如他们更同情弱者，在普遍的弱势中拉平一切人类的价值；但是，这与西方传统上喜欢悲剧、英雄与谦逊的态度仍然相去甚远，不管哪种不同的色彩催生了教会（Ecclésiaste）与至福（Béatitudes）或皮浪的怀疑论与斯多葛主义。中国人认为，对于弱的偏好并不是通过伦理对自然的逆转或修正，而是对自然的一种深深的依附。事实上弱反而更强，而假如我们保持明智的话，强大在相对意义上也不错。在上行伦理中得出这一结论并不奇怪。

伊壁鸠鲁主义把人里面的智者与神作比较，在他的理论中，天性与其说伟大不如说尚合情理（超自然主义或理性），而伦理与政治之间的双重性并不要求在亚里士多德的强与马基雅弗利的弱之间作出选择。这一事物反面的危险是混淆两种不同的规则。让强者来吧，再反回去对付对手，依靠耐心、持久、有利的机会，这才是有策略的智者。正因此，不能分开两种解读，一种为伦理的，将我们引向超脱，另一种为政治的，引向操纵（当然从本质上说这并非不道德）。事实上，这种双重性只在我们为它实施精神与自然分离的“伦理－政治”概念时才变得令人困惑，这是属于马基雅弗利者及其伪君子或真诚反驳者共同的习惯。这种双重性对于一个古希腊人来说一点不意外，哪怕他用同中国惯常作法相当不一样的词汇来思考。

伦理与政治的双重性在《老子》中认为是一个伟大的微妙壮举，他并不自诩为智慧的化身而作为道德的化身。道德学识是第一位的，正如敏感的道德之于一些政治观点。后来的注释者们花了很大的功夫将这个比例反转过来变成一种政治学识，建立在暗中力量及操纵技术的关系之上。显然这一双重性类型表现出上行伦理的一个弱点。由于已成习惯，人们最后对伦理、非伦理和中立抱着无动于衷的态度。亚里士多德早就在谨慎（phronêsis，实践的智慧）中清楚地看到了智慧与策略之间的关系，而必须等到霍布斯（Hobbes）、康德和黑格尔各自以极为不同的动机，才对这一谨慎作正面的却是联合的抨击。然而，不强求而坚持不懈地努力则是超越和包含东西方不同类型的一种智慧形式。它的优点就是避免一切被伦理所掩盖的暴力。我们不妨说它的局限是，既政治又伦理。因为在某种情况下，我们没有任何理由与兴趣让时间来决定等待力量反回来对付自己。在这种意义上，合法的抵抗是普遍理解与承认的。伦理与政治之间的关系永远需要重新调解。至于双重性，有时得脱出身来。