近现代中国伟人排名:启蒙者的非启蒙心态——五四新文化运动的历史性局限

启蒙者的非启蒙心态——五四新文化运动的历史性局限

——五四新文化运动的历史性局限

王学谦

【内容摘要】新文化运动的最大不足在于启蒙不够充分。由于历史性的诸多原因，新文化提倡者带有浓厚的科举心态，缺乏对文化启蒙及其功能的深刻理解，将启蒙当作一种政治手段，让启蒙承担起其力不能及的过分沉重的民族国家的现代性使命。这种非启蒙心态从启蒙内部构成了一种颠覆，使启蒙丧失了其本身所具有的基本价值及功能。

【关键词】五四新文化运动  启蒙  非启蒙心态

在中国社会曲折的现代化进程中，五四新文化运动作为一种思想启蒙运动，不仅具有不可否认的历史意义，也具有一种持久的文化象征意义。它既是中国社会告别古代走向现代的一个历史标记，也是中国知识分子不断回顾的精神资源和思想动力。或许后者的意义远远大于前者，在知识分子那里，五四新文化运动几乎等同于一种现代性价值的象征系统。在现代化业已成为不可质疑的唯一道路的时代，任何后进现代化的国度都无法摆脱一种现代化的焦虑，它不仅急切地寻求外部世界的现代化资源，而且还要同样急切地挖掘其自身内部的历史积淀，以为强化其现实选择的合理性。这无疑是合理的。但是，正如历史上的一切伟大运动一样，五四新文化运动也同样存在着历史局限。反省这种局限，也同样是对新文化运动的一种现实性的借鉴。在反省五四新文化运动的过程中，有两个观点最具影响力，一种是李泽厚的“救亡论”，他认为由于民族危亡的严峻现实，迫使知识分子放弃启蒙理想而走向民族救亡，因而，五四新文化运动的启蒙令人遗憾地逐渐淡化下去；然而，没有“救亡”又会怎样？如果我们把思想推移到鸦片战争之前的西学东渐的中国，就立刻会发现，“救亡论”并不具有说服力。一种是新儒家与自由主义共谋的“过激论”，认为五四新文化运动过于激烈的反传统，是激进主义，从而导致了整个20世纪中国社会现代化进程的迟滞、缓慢。这种“过激论”既不符合五四新文化运动的实际，也有悖于一般文化变革的基本逻辑。五四新文化运动对待传统的态度是复杂的，有激烈批判的一面，但也同样存在着注重传统的倾向。新文化运动的最大不足在于启蒙不够充分。由于历史性的诸多原因，新文化提倡者带有浓厚的科举心态，缺乏对文化启蒙及其功能的深刻理解，将启蒙当作一种政治手段，让启蒙承担起其力不能及的过分沉重的民族国家的现代性使命。这种非启蒙心态从启蒙内部构成了一种颠覆，使启蒙丧失了其本身所具有的基本价值及功能。

一

如果把《新青年》的创刊看作是新文化运动勃起的标志的话，它一开始就带有明显的非启蒙性因素。创刊号上的《社告》的第一条就表明了一种非启蒙的国家目的论：“国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”[1]把“齐家”剔除，中国知识分子似乎就非常顺畅地解决了从传统到现代的飞跃。陈独秀就将“伦理的觉悟”看作是“吾人最后之觉悟”。“最后”明确带有“根本”、“终极”、“本源”等绝对性意义，它意味着，“伦理的觉悟”是一种根本的手段，而不是目的，只要在根本上解决了“伦理的觉悟”，一切社会问题就会势如破竹，迎刃而解。“伦理的觉悟”最终指向了明确的政治目的。陈独秀认为，获得明确的人生目的就是“最后之觉悟”。“人之生也必有死，固非为死而生，亦未可漠然断之曰为生而生。人之动作，必有其的，生也亦然。洞明此的，斯吾人最后之觉悟也。”[2]陈独秀历数西方文化输入中国的全部过程，辨析“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”之间的区别，并将“伦理的觉悟”看作是高于“政治的觉悟”的“最后之觉悟”。“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之绝望者为术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。” [3]这种观点获得了普遍的响应。张继、罗家伦在给《新潮》的通信中说：“思想革命真是救中国的根本方法。”“一个时代有一个时代的文章，前数年尝尝的想，何以中国的政体变了，而戏剧文学仍照满清帝政时代的样子。可见中国的国门，只换了一块招牌，思想风俗一切全没有改，无怪乎袁世凯要坐刻龙的椅子，张勋要架出那小宣统来呢。诸君近来主张广义的文学革命，即是思想革命，真是救中国的根本方法。”“我们认定中国现在政治社会的不良，就是人民的思想不曾转变。”[4]

这并非启蒙理性，而是科举心态。启蒙是一种坚定的科学精神，是拒绝外部世界的影响、控制的独立而客观的态度，是知识分子面对世界实现自我价值的精神话语，并不带有非个体的群体、国家目的，或者说其主要指向不是社会、国家的目的。科举心态却是“内圣外王”、“修身齐家治国平天下”，“内圣”、“修身”最终是介入政治秩序、借助政治权利实现社会目的的政治行为，带有明确的社会目的，是政治的伦理化和伦理的政治化的交融混杂。这两者的区别绝不能忽视。科举制度的废除并不能消除中国知识分子的传统心态，也不能迅速增加新思想的力量，传统心理习惯的力量远远大于其新学的力量。这些知识分子也只能依赖着这种科举心态来表达自己的观点。的确，仅就表层的言论而言，新文化提倡者也辨析国家、社会、群体与个人的关系，甚至将个人作为国家的目的，而不是将国家作为个人的目的。陈独秀就不止一次地辨别国家与个人的关系，其基本思想和西方近代以来国家观念相似，“……国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纠纷的机关。”“我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[5]高一涵说，“国家者非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民也亦有义务。”[6]但是，一旦遭遇实际问题，起实际作用的仍然是科举心态，而不是启蒙精神。李泽厚在80年代就敏锐地指出五四新文化提倡者的传统心态：“问题的复杂性却在，尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化。它的目的是国民性的改造，旧传统的摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上。但从一开头，其中便明确包含着或暗中潜伏着政治的因素和要素。……这个‘最后觉悟之觉悟’仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。即是说，启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些……。所有这些就并不是为了争个人的‘天赋人权’——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打到孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。”[7]在80年代，李泽厚的观点无疑是深刻的。但是，其救亡压倒启蒙的观点却缺乏历史的逻辑，仍然渗透着群体优先个体的心理情结，它意味着救亡只有通过遏制个人主义才能够完成，这未必具有合理性。首先，中国社会并不是自鸦片战争以后才开始与西方文化发生关系的，在明代以来的“西学东渐”的过程中，并不存在“救亡”的急迫任务。但是，中国社会至上而下连同知识分子在内却并没有自觉吸收西方文化，更谈不上启蒙理性了。长久以来有关晚明的资本主义文化兴起的描述，不过是一种心理情结而已。其次，启蒙与救亡之间并不存在着必然性的对抗，并非只有以群体压制个人才可以救亡。欧洲的民族国家冲破基督教大一统的统治，是在中世纪末期以后逐渐开始，并在17世纪基本定型。这个过程恰恰是文艺复兴、启蒙运动的文化背景，恰恰是作为现代性价值的个性主义不断强化、扩散的过程。18世纪末期勃兴的浪漫主义运动带有浓重的民族主义情绪，但是，这种民族主义情绪却无法遏制桀骜不驯的个性主义精神。勃兰兑斯在评论分析英国浪漫主义的“民族特色”的时候，借用了一个美国作家对英国人的描述：“这个岛上的人，每个人自己就是一个岛。”“没有一个国家象英国那样为个人独立的感情所浸透。”“司各特、拜伦和穆尔，虽然彼此之间存在着亲密的友谊，但在创作活动方面却完全是各干各的；每个作家都自己管自己的作品，而没有从他的任何兄弟作家那里得到过或希望获得任何建议或忠告。即便在非常例外的情况下，当一个作家受到另一个作家的影响的时候——例如拜伦偶尔受到华滋华斯的影响，而且更显著地受到雪莱的影响——这种事也仿佛是秘密发生的，很难觉察的，所以也就不被人们提起，或者无论如何也不会被接受者承认是影响。”[8]很难说美国独立是依靠群体主义或国家目的论的力量来实现的，否则我们无法理解它的人权宣言。

二

在这种科举心态的作用之下，启蒙的性质及其功能并不能得到深切的理解。启蒙是欧洲的一个历史运动，在其产生、发展和扩散的过程中，无可避免地裹挟着各种各样的复杂性因素。但是，其基本含义却仍然是清晰而稳定的。它是一种坚定的理性精神。这种理性精神具有相应的知识基础或哲学根源。理性就是清晰明确，它将世界数学化，寻求确定的科学知识去理解世界和人类自身。牛顿力学意味着宇宙的一切都可以通过数学语言进行精确计算。从笛卡尔、斯宾诺莎，到莱布尼兹、霍布斯等，无不以带有浓重的数学色彩的语言来表达思想。它根植于苏格拉底以来的知识即快乐的求知传统。它将人从世界中分离出来，成为独立的个人。知识的获得和更新依据的是独立的个人的感觉和反思。笛卡尔的先验理性和洛克的经验理性，是两种不同的获取知识的途径。但是，他们又殊途同归，将知识建立在独立的人的心灵之中。由此，又形成了独立的人即个人主义的价值根基。同时，启蒙运动在本质上是精英知识分子的一场运动，是精英知识分子面对世界实现自我价值的精神话语，而不是全民性运动。启蒙运动正是基于这种科学理性让人们从上帝、权威以及传统生活习俗规范之下挣脱出来。“天赋人权”首先是知识分子自我解放或自我改造，而不是知识分子要解放全体民众。全民性的“天赋人权”至少是在法国大革命以后才逐渐扩散为民众的普遍权利的。洛克、伏尔泰、霍布斯等绝大多数启蒙思想家都是惧怕民众、蔑视民众的。这种对于民众的冷漠、无情是资产阶级或中产阶级的运动的一个突出特征。然而，为其如此，也才将启蒙运动的价值根植于历史土壤之中，并逐渐扩散。

但是，中国的启蒙运动却缺乏一种科学理性的精神。刚刚走出科举制度的中国知识分子显然没有足够的科学理性。他们的“科学理性”只是停留在语言上，至多只是一种外向的传统批判和现实批判，却并不是指向其内部的自我价值建构。《新青年》最初的发起者，几乎全部是政治化知识分子，而非学者型知识分子。如果不是迁入北京将北京大学作为基地，其发展情况更难预料，即使这样也很快分化、变异了。学理化的姿态不能满足新文化提倡者主体的心态。这从反面也证明了他们的科学理性的不足。知识分子如果没有牢固的知识独立性，就没有自我的坚实基础，也很难建立起独立的人文价值，对于知识分子来说，知识的力量才是本源性的力量。不去建构独立的知识，就逃脱不了作为“皮毛”的政治工具的命运。中国知识分子的可悲之处就在于从来没有建构起康德所说的“纯粹理性”。没有纯粹理性作为根基的实践理性是不牢固的，而由此介入政治建构的政治理性却是十分危险的。

在自身尚未启蒙的情况下，五四新文化提倡者就急于对社会进行启蒙，从而导致了急功近利的非启蒙心态。。他们一开始就试图雄心勃勃地掀起广泛的社会性运动，单纯地批判大众的愚昧和传统，试图由此唤起社会天翻地覆的变革。这就给启蒙加上了它所无力承担的巨大而沉重的历史使命。启蒙是有效的，不是万能的，它是“无用之用”；它并不能够直接而广泛地解决众多的社会问题，也不能一夜之间让大众觉醒。大众没有必然的理由去接受知识分子的启蒙话语，启蒙只有和大众的实际利益和生存方式发生密切关系的时候，大众才可能接受那些价值。而且，即使在这个时候，启蒙者也绝无强迫大众接受自己价值的权利。北京大学组织的演讲团、平民夜校试图对大众进行启蒙的行为，并没有获得他们所希望的效果，无法直接获得社会解放的实际效果。然而，这却成为放弃启蒙进行更有实效的选择的动因。因而，五四新文化运动尚未完全展开就分化、变异了。知识分子会找出很多理由强调那种最有效的实践行为。陈独秀很快转向政治，背离了他最初的誓言。他说，你不谈政治，政治也会找你来的。胡适在“问题”里沉浸了一段时间，然后也介入了政治。现在很多人以胡适来批评鲁迅，其实不过是对自由主义的机械模仿，就知识分子的心灵坚守——自我解放而言，胡适远远不及鲁迅，鲁迅终其一生都是一个独立的自身分子，一个纵放自己心性的作家，鲁迅质疑了启蒙知识，却坚持了启蒙精神。人们大都喜欢康德的关于启蒙的观点，但是，不要忘了康德的启蒙和意志、勇气联系在一起：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。敢于知道！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”“然而，除了自由之外，这个启蒙不需要任何其他的东西。”[9]

三

这种对启蒙的误区导致了新文化提倡者的历史崇拜。历史崇拜就是一种宏大历史叙事的渴望、冲动，急不可待地寻求历史正确的方向，幻想或设计完美的社会历史图景，然后，制定必然性的历史规律，然后再以历史规律作为一种绝对命令，去规范一切个体，从而又构成对个人的压制，对启蒙的颠覆。

从康有为旧瓶装新酒的“公羊三世说”到严复翻译赫胥黎的《天演论》，从梁启超的“少年中国说”到五四时期的“青春”中国说，进化论的气势正如其本身的含义一样日新月异，由一种设想、渴望、激情逐步融入到具体的历史实践之中，五四新文化运动进化论转入历史实践的过渡地带。五四新文化提倡者一方面带有浓重的进化激情，这种激情仍然蕴涵着复杂的取向，另一方面又似乎触摸到历史大门的钥匙，仿佛已经进入了历史新阶段。因此，五四新文化提倡者或多或少的都具有历史崇拜的心理情结。陈独秀的进化论/进步论是斩钉截铁、不容置疑的历史独断论。他的文学革命论的态度及其坚决，不容反对者有半点疑议，“改良中国文学，当以白话为文学之正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地。”[10]这坚决的态度来自于“是非甚明”的新旧断裂的进化论历史观。他的文学革命对文学的规划也“是非甚明”，“三大主义”不仅将新文学与旧文学彻底撕开，而且，对新文学与旧文学的分类划分，也非常明确。“曰推到雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰推到陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立程的写实文学；曰推到迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”[11]从陈独秀的一些议论文学的文字上看，陈独秀的文学修养不能说不高，然而，他却为了达到文学革命的目的牺牲自己的文学修养，为了文学进步的必然性掩埋了内心体会。这意味着这样一个曾经普遍流行的原则：为了历史的正确目的或方向，应该牺牲个人的体验。陈独秀的唯物史观，也同样“是非甚明”、脉络清晰。进化、斗争、革命是必然的历史规律。“人类社会之历史，乃经过无数进化阶段及多次革命战争，乃至有今日之组织及现象；其组织进化之最大而最显著者，乃是由部落酋长进化到封建诸侯王，由封建诸侯王进化到资产阶级，由资产阶级进化到无产阶级。……在每个进化阶段新旧改变时，都免不了革命战争。革命之所以称为神圣事业，所以和内乱及反革命不同，乃因为他是表示人类社会组织之最显著的现象，他是推进人类社会组织进化的最有力的方法。”[12]这种进化观甚至使早期陈独秀将资产阶级当作革命的主要对象。后来，创造社、太阳社也是依据这种唯物史观，并以历史必然性对五四文学及作家进行清算的。

文学研究会的“问题小说”无疑五四文学中最具“历史理性”的小说文体。当然，对于问题小说也不可一概而论，但是，问题小说的主流姿态却是尽量朝向历史正确的方向，它急切地渴望寻求一种有关人生、社会的正确归宿或目标，具有强烈的认识论冲动，这和新文学初创时期缺乏叙事经验有关，但是，同时，也和五四新文化运动的历史崇拜情结有关。文学似乎一旦搭乘历史进步的快车，其价值就不证自明了。茅盾说：“文学是为表现人生而作的。文学家所欲表现的人生，决不是一人一家的人生，乃是一社会一民族的人生。不过描写全社会的病根而欲以文学小说或剧本的形式出之，便不得不请出几个人来做代表。他们描写的虽只是一二人、一二家，而他们在描写之前所研究的一定是全社会、全民族。从这里研究得普遍的弱点，用文字描写出来，这才是表现人生的文学；这是现在研究文学的人不可不知道的。”[13]“我以为新文学是进化的文学，进化的文学有三件要素：一是普遍的性质；二是有表现人生、指导人生的能力；三为平民的非为一般特殊阶级的。”[14]表面上看文学研究会的文学观念似乎是取法西方批判现实主义文学，但是，实际上却只得其皮毛。现实主义的确追求典型性即由个别反映普遍的理性/认识论的欲求，但是，问题在于西方批判现实主义的认识论出自于敢于挑战普遍理性的作家主体，因而，它在本质是没有普遍理性的规范的。批判现实主义作家从科学理性那里所获得的是独自观察人生、社会的力量。而文学研究会的小说却历史理性笼罩在先，独立的观察、体验被历史理性所覆盖和淹没，从而，导致了大量概念化小说范本，成为现代文学概念性文本的源头。

注释：

[1]《青年》，1915年，1卷1号。

[2]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》，1916年，1卷6号。

[3]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》，1916年，1卷6号。

[4]《新潮》，1919年，2卷2号。

[5]陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，1919年6月8日，《每周评论》第25号

[6]高一涵：《国家非人生之归宿论》，1915年，《新青年》1卷4号。

[7]李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年，第11-12页。

[8]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流（四）》，人民文学出版社，1997年，第11页，第12-13页。

[9]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社，2005年，第61、62页

[10]陈独秀：《答胡适之信》，1917年，《新青年》，3卷3号。

[11]陈独秀：《文学革命论》，《中国新文学大系·建设理论集导言》

[12]陈独秀：《革命与反革命》，《陈独秀著作选》（二），上海人民出版社，1993年版，第402页。

[13]茅盾：《现在文学家的责任是什么？》，《茅盾选集》（五），四川文艺出版社，1983年版，第3-4页。

[14]茅盾：《新旧文学评议之评议》，《茅盾选集》（五），四川文艺出版社，1983年