九乡新闻网辛夷古树林:龚鹏程：论一些关于中国文化的胡说八道
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去年底，去福建厦门筼筜书院演讲，本来想讲一题，叫做“论一些关于中国文化的胡说八道”。主事者或许以为不妥，仍要我讲生活的儒学。其实我们社会上充斥着这些对中国文化的胡说八道久矣，不揭其老底、明斥其误谬，国学如何推展？ 本月十二日，中科院研究生院任定成院长命我为该院学生演讲。我想想，仍讲此题吧，便大体评述了十个胡说。 胡说也者，非胡适之说，乃胡人夷狄之说也。 胡人夷狄，当然是开玩笑的说法，此处用以泛指外邦人。外邦人对中国不太了解，渐渐经由交流而对中国有所评说、有所认识，本来是很正常的事；其认识有偏差、有不太准确处，也是很自然的。无奈近代中国人对自己的社会、传统、文化不了解，竟转持外邦人之说以讥诋弹斥中国社会与文化。不仅是拾人牙慧，抑且颇有昔年北齐“汉人学得胡儿语，高踞城头骂汉人”之概，令人哭笑不得。 而此等言说，数十年来，已成主流论述，盘根错节，相与纠缭于学堂教材、学会组织、政策制度、舆论气氛间，几于积重难返。我不敢奢望即能拨乱反正，各位权当讲故事听吧！ 这里贴的是第一则，用的都是极平常的资料，讲的都是常识，只是这些常识或许尚不被大众所知罢了。将来如有机会，再把其余讲稿陆续整理出来。 论一些关于中国文化的胡说八道 龚鹏程 ㄧ、中国：China（支那） 欧洲各地对中国的称呼，基本上都是China（英语、德语、西班牙语、葡萄牙语、荷兰语等），或为China之同源词，如法语的Chine、义大利语的Cina，捷克语、斯洛伐克语的？ína等。北欧及某些东南欧语言因字母组合ch的发音倾向读成k音，所以将中国一词写为Kina（丹麦、瑞典、挪威）。这仍可以算是“支那”的同源词。同样的例子还有希腊语的Κ？να匈牙利语的Kína，克罗埃西亚语的Kina等。 这些词的语源均与印度梵语的Shina或Cina相同，发音亦均与梵文的“支那”相近。英语因开音节的i读成ai音，造成不读“支那”而读“拆拿”，算是特例。 一般相信此种称呼来自梵文。梵文经典以chin（china,chinam,chinah,chinas）称呼中国。故包括马来语受梵文影响，自古亦称中国为Cina；称中国人、华人为Orang Cina。 由于印度与中国交流甚早，故中国人亦久已习用支那之称，如唐玄宗〈题梵书〉诗说：“鹤立蛇行势未休，五天文字鬼神愁。支那弟子无言语，穿耳胡僧笑点头。”《宋史？天竺国传》亦云：“天竺表来，译云伏愿支那皇帝福寿圆满”。中国的另一代称“震旦”是即“支那地（Cina Sthana）”之省称。此称在中国也通行已久。 对于印度人为何称中国为支那，历来有许多揣测。如《华严经音义》说：“支那，此翻为思维，以其国人多所思虑、多所制作，故以为名，即今汉国是也。”如此解释，或有往自己脸上贴金之嫌。 也有人认为支那纯是声音上的缘故，与意义无关，是“秦”发音的转变，也可能来自“晋”（chin）。因印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中都曾提到过这个远在北方的支那。两大史诗起源极早，形成于公元前4世纪到公元2世纪间，但其中地理部份成书较晚，不早于两汉，因此支那指秦或晋的译音，也都是有可能的。 另一种说法认为支那一名来源于蚕丝。证据是胝厘耶的《政事论》。胝厘耶据说曾任月护大王（公元前320——前312年）的侍臣，《政事论》中有中国丝卷（Kauseyam Cinapattasca Cinabhumi jah）。Cinapatta原意是“中国所出用带子捆扎的丝”。patta在南疆发现的驴唇体文书中写作pata，也就是“绢”。古代世界，只有中国人懂得缫丝制衣、以丝为绢，故以蚕丝之国称呼中国也不无可能。支那与蚕丝，声音也很接近。 还有一说，谓支那之名未必本于印度，因为波斯也如此称呼中国。大约公元前5世纪，波斯的古文献即记载了它东边的文明古国——中国的名称，在费尔瓦丁神的颂辞中称中国为支尼（Cini,Saini）。古代波斯文对中国有Cin、Cinistan、Cinastan等称呼，都和粟特语中的Cyn相近。因此这个名字大约是从东伊朗语传去的。 古希腊则称中国为赛里斯（Seres）。这个字的发音或说是“丝”，或说是“蚕”。汉代收唇音尚未消失，说是“丝”，略嫌牵强，这个字或许也出自“绮”。最早提到赛里斯这个“绮”国的，是在西元前416年到西元前398年间担任波斯宫廷医生的希腊人泰西阿斯（Ktesias）。其后，西元ㄧ世纪，罗马作家普林尼《博物志》写道：“赛里斯国以树林中出产细丝著名，灰色的丝生在枝上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮，由那里运销世界各地”。同一时期，希腊航海家除了知道在印度北方有个赛里斯国外，从海上也可到产丝之国。《厄立特里海环航记》指出：“过克利斯国（马来半岛）时入支国（Thin）海便到了终点。有都城叫支那（Thinae），尚在内地，远处北方。”赛里斯或支国，都是一个地方，不过通往的道路和方向不同罢了。 古希腊灭亡以后，纵横欧亚大陆，作为东亚世界桥梁的是印度人和波斯人，因此赛里斯之名不传，通用的乃是支尼或支那了。 不管支那或赛里斯，似乎都与蚕丝有关。但近代另有一说，以为支那之名不源于蚕丝，而源于瓷器。因为宋元以后，中国瓷器风靡世界，瓷器的主要生产地景德镇，位于南昌附近。故支那也者，昌南是也，China 即昌南的译音。 到底支那一名是源于中国人善思维善制作、源于丝、源于瓷（或另一说源于茶叶），恐怕谁也说不清答案。 若依我看，则支那或许原本不是专指中国。据《西域地名》说：“支那者，梵文边鄙之称，原为雪山以北诸种之名，后以为中国之号”，可见本系泛指，后来才成为专称。大概印度边区以中国最大，故渐渐独占了这个称号。印度旁边的中南半岛，后来一直称为印度支那，就仍保存了这个印度边区的古义。 但这样看就太没意思了，不如说它源于蚕丝、茶叶或瓷器。支那一名不管源于上述哪一原因，中国人都会引以自豪，觉得是嘉名，充满荣耀感。 可是，近代史上情况却与此迥异，中国人并不喜欢被外邦人称为支那或支那人，认为此词深具贬义。所以1919年五四运动之际，一些爱国志士才会上书政府，要求日本不得使用“支那”或“支那共和国”。后来于右任先生更主张将“印度支那”改称“中南半岛”。著名作家郁达夫在《沉沦》中也将他对“支那人”一词给他的侮辱感进行了深切的描述。 日本古代并不称中国为支那，都称朝代，如唐国、清国之类。直到明治维新以后才效法西方称中国为支那。那是新时代时髦的称呼，本来亦无贬义，故维新志士高杉晋作的汉诗说：“单身尝到支那邦，火舰飞走大东洋。交语汉鞑与英佛，欲舍我短学彼长”，文中支那非但不含贬义，反有钦慕之情。 当时日本政府在正式场合把中国成为“大清国”或“大清帝国”，比如把甲午战争成为“日清战争”。在一般的民间报刊，则多把中国成为“支那”，把甲午战争称为“日支战争”。 中国当时的留学生，尤其是反对清朝统治的革命家，也习惯以支那标志出身国。1902年，章太炎等在日本东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”。1904年，宋教仁在东京创办《二十世纪之支那》的杂志。 1911年中华民国成立以后，由于军阀割据，中国没有完全统一，故 1913年日本政府规定：今后不论中国的国号如何变化，日本均以“支那”称呼中国。 由于日本长期不承认中华民国，而双方国力又消长日甚，日本恃强凌弱，侵略我国日剧，因此支那这个词在民国以后就渐渐便由美称变成了中性词，继而又具有了贬义，在国人心目中深感屈辱。 1937年发生七七事变，中日爆发全面战争。日方把七七事变叫做“支那事变”。整个抗日战争期间，日本官方也把中国叫做支那，以示对抵抗中的国民政府不承认。战时如英属马来亚、新加坡、荷属东印度之华人，也统统被日本人称为支那人。 二次世界大战后，日本政府向全国发出<关于回避使用支那称谓之事宜>的通告，此后“支那”这个词才完全从日本政府的公文、教科书、报刊杂志中消失。只有右翼人士口中还偶尔可以听到这一词，有些甚至会恶意地骂：支那猪！ 中国人当然不会喜欢支那猪这个称呼。 然而，近代中国人对日本人称中国人为支那人、支那猪虽然不满，日本支那猪的论述，其实却又深深影响着中国人对自己的看法。这是包括反对日本人用支那一词来称中国者都没有认识到的。 为什么？不为什么！因为五四运动以来，鲁迅等人强烈的批判国民性、改造国民性言论，理论的源头与内容都在日本人的“支那猪论”中。 国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人有日本引入的词汇。具体说中国人之国民性，亦即支那国民性如何，则是甲午战后在日本逐渐形成的风潮。把支那人描述为保守、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。 此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落后跟先进文明之对比，上承福泽谕吉“脱亚入欧”论，下启侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。 早期，白鸟库吉在1908年发表的《关于清韩人的国民性》中，总结了中国的五条国民性特征。认为中国人是“民主的”而不是“贵族的和阶级的”，是保守的而不是进步的，是和平的而不是侵略的，是实际的而不是空想的，是自尊的、唯我独尊主义的。 但其后就开始放大中国国民性中的负面因素。如桑原骘藏《支那人发辫的历史》（1913）、《支那人的吃人肉风习》（1919）、《支那人的文弱与保守》（1917）、《支那人的妥协性和猜忌心》（1921）、《支那的宦官》（1924）等一系列文章就是。在《支那人的吃人肉风习》一文中，列举历代文献，说明中国人“从上古时代就有吃人肉的风习”，而且还“决不是稀有偶然的事件，在历代的正史中，随处都有记载”。并提醒日本“为了很好地领会支那人，一定要从表里两面进行观察”，不能光看到他们的诗文中表现出的优点，还要看到相反的一面。 接着，1926安冈秀夫《从小说所见支那国民性》，从《金瓶梅》《水浒传》《聊斋志异》等作品归纳支那国民性。该书共十篇，除第一篇是“总说”外，以下各篇为：过度重视体面仪容安于命运，遇事容易丧气断念；有耐性，善于忍耐；缺乏同情心，富于残忍性；个人主义、事大主义；过度的节俭和不正当的金钱欲；拘泥于虚礼，流于虚文；迷信很重；耽于享乐，淫风炽盛。只有“善于忍耐”勉强不算是缺点，其他不是野蛮愚昧，就是虚伪好色，中国人在他的笔下显然是丑陋的。 再下来就是赤裸裸为侵华张目的“研究”了。大盛于 30～40年代，如原惣兵卫《支那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《这就是支那——对支那民族性的科学的解析》、大谷孝次郎《支那国民性与经济精神》等。 原惣兵卫《支那民族性的解剖》发表于1932年，伪满洲国刚成立。全书充满了对中国人的厌恶之情，首先指出所谓支那与日本“同文同种”，是“错误的对支观念”。在他看来，日本人与支那人既不同文也不同种，因此也就没有“亲善”的基础：“不研究支那人的民族性而与之讲什么亲善，就像和手里拿着针的人握手一样，是自讨苦吃”。接着，他分章全论述了一些支那民族性，如天命观、服大性、利己主义、侥幸心理、和平主义、非科学性、法律意识的缺乏、残虐性、猜疑性、变态心理、国家观念的缺乏、形式主义、保守性、面子、排外性等等。谈中国人的残虐性时，举出的例子是：中国人从小愿意看宰杀家畜，爱看杀人的场面，刑场上往往围满了观众。 1938杉山平助《支那、支那人与日本》更提出了这样一个口号：“军人用刀剑来刺支那人，我们文化人就是要用笔把他们的灵魂挖出来”。在这种心态下，他认为中国的古典文化虽然伟大，但几经亡国，早已没落，“他们在性格中的某些地方含有高贵的东西，但另一方面，却是怪癖的、变态的、阴暗的、受虐的”“从总体上看，他们不过是一个老废的民族而已”。 哈哈哈，怎么样，你很眼熟吧？没错，鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。 鲁迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人论之影响，自鲁迅被神化以后，几乎就不曾有过真正的研究。但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。鲁迅以后，柏杨的《丑陋的中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围。中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。 二、中国是什么样的国家：专制 （一）东方 人的自我意识，都是跟别人相区别时才能发展起来的。没有“别人”，也就没有“我”。民族也是如此。我族之族群意识，必须依靠着和异族区别才能建立。这种自我意识或我族意识，对“我”当然也都必须具有正面肯定之意义，否则“我”就没有存在的价值。而亦因为如此，故异于我的“他”，就只好作为负面的角色，种种与我之不同均具劣义。 每个民族的自我意识都是这样造就的。如中国人喜说“夷夏之辨”，最早也来自等态度。把人群分为夏（我）和夷（他人）两类，我文明，他人愚昧、落后。故只能以夏变夷，不能以夷变夏。夷夏之辨，后来当然复杂化、深刻化了，不只有这样的意义，但起源只是如此。 近人对此夷夏之辨，颇致讥谤，其实西方人也有他们的夷夏之辨，他们称为东西之分。自居西方，把东方他者化。 早在古希腊，亚里士多德就推想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同区域的人过着不同的生活。其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是“专制”和“奴性”。 中世纪学者大艾伯塔斯继承了亚里士多德的地理思想。在《区域的性质》一书中把占星术和环境结合起来，认为地球的可居住性由纬度决定，不同的可居住性，就影响着人类各地区的社会性。 这种论调，被称为早期东方专制论。但这一说法并未立刻流行起来，原因是中古欧洲主要是基督宗教之内部发展问题，与东方交涉尚少。主要交涉之东方亦仅限于埃及、波斯、阿拉伯世界，其所谓东方，基本上指的即是这些地方。 中古以后，文艺复兴时期，主要是透过阿拉伯世界保留的古希腊、古罗马文化来建立新的欧洲文明。重新认识希腊罗马作为欧洲文化源头的地位和价值。 接着是启蒙运动。启蒙的含义，是利用人自己的理性能力来完善人的世界，而非如以往那般仰赖神的恩典和救赎。 （二）文明东方 这时，用来挣脱中古神学，打开新视野的资源是什么呢？一是希腊那些古代文化，二就是欧洲以外的文明。 对欧洲以外的世界，欧洲人这时已有更多的认识了。 原因一方面是欧亚商贸规模愈形扩大，中国茶、瓷器、丝及其他日常用品源源不断流进欧洲人的生活中。中国传说也愈来愈多、愈来愈真实。 一方面是蒙古铁骑横扫欧亚，令欧洲人震栗，具体感受到欧洲之外另有一个强大的力量、伟大的国度。马可波罗等人的游记，也强化了欧洲人这种印象。 再则是中国的文字、道德、政治体制、文学艺术等在欧洲乃时髦之新鲜物事，颇令改革社会者乐于取资。 因此17、18世纪间的欧洲弥漫着中国风。仅荷兰东印度公司输入欧洲各国的中国瓷器，自1602年至1682年便达一千六百万件以上。路易十四、五时代，中国式家具、壁纸、丝织品、摺扇、服饰、化妆……也都成为欧洲的时尚，中国绘画与建筑园林更被群起模仿。杜亚尔德（J.B du Halde）《中华帝国志》，1734年出版后，1736年立刻出现英译本，1747年出现德译本，1774年又有了俄译本，可见其风行。伏尔泰因读其书，见其中有赵氏孤儿故事，乃“根据孔子的教导，改编成五幕剧”，并认为此一故事“是个巨大的明证，体现了理性和才智最终必然凌驾于愚昧和野蛮”。歌德也因读到此书而感叹：“中国人有千万部好小说，他们开始创作的时候，我们的祖先还在树林里生活哩！”“在他们那儿，一切都比我们显得更明理、纯洁和道德。” （三）黑暗东方 但风气随时推移，物极则反，进入十八世纪，热烈崇拜中国的舆论气氛毕竟开始有了些变化，已逐渐酝酿发酵贬抑中国的风气了。 这种风气，是对“中国热”的反弹。许多人对于“中国如此炫耀的优势”开始怀疑、开始批评了。对于因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也觉得不平。 像费奈龙就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底能追溯形上之本原；又说整个中国“民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸”。认为中国“尽管文明”，却仍陷于“最粗俗、最可笑的迷信之中”。 有一本著名的小说《鲁宾逊漂流记续集》也是明显的例子。此书描写鲁宾逊漂流到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。为何该书作者选择用批判的态度写小说？其实与市场需求有极大的关系。自1715年起，英国的出版商判断反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。 而造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：英法当时积极推动和中国的商贸，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。 更关键性的因素，是罗马教廷的态度。欧洲的中国热，主要得力于耶稣会教士的报导，这些报导塑造了欧洲人的中国观。但由于“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国敬天祭祖等礼仪的立场受到攻击。教廷竟于1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观一落千丈。中国人的宗教态度、社会状况，从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。 1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什么敬意？ 放在这个历史脉络中看，就不难发现出版于1748年的孟德斯鸠《论法的精神》为什么恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人对中国论述的典范了。 孟德斯鸠对于自己作为一位欧洲人深感荣耀。他活在大殖民时代，认为：“欧洲的权势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维持着庞大额部队，甚至维持那些仅供炫耀而无实际用途的军队。人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上无可伦比的了”（四卷，廿一章，廿一节）。 这种站在历史高峰、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感。对于那个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。将之贬为专制主义，视为异类，正是出自于这种特殊的心里状态。 （四）专制东方 他的讲法，基本上沿袭亚里士多德之区分，分为“自由的欧洲（西方）”和“专制的东方”，东方包含印度、中国等，但主要指中国。 他把政体分成共和、君主、专制三种，各有其原则与动力。共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。 所谓共和政体，是指全体人民或部份人民握有最高权力的整体，例如民主或贵族政体。君主政体，是由君主一人在执政，但一切依法律规定办理。专制政体既无法律又无规章，由君主依其个人意志与反覆无常的性情领导一切。 共和及君主制均有自由可说，专制政体则无自由。欧洲各国中，英格兰的情况最好，意大利等国就差了。但纵使是意大利等国，也只是“企图实行专制”，与“东方专制”仍是不同的（二卷，十一章，六节）。 在东方专制政体中，其实无所谓法律，因为土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。人们又通常和女奴结婚，所以也没有关于奁产或关于妻子利益的民事法规。 在专制政体中，亦无所谓道德。他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。认为欧洲人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的“东方道德原则”乃是建立在恐惧与服从上的。 中国人的礼教，也是为专制服务的。而且，“礼教里面没有什么精神性的东西，只是一些通常实行的规则而已。”（三卷，十九章，十七节） 为什么中国会如此专制呢？孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：“由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。”（十八章第六节）“器官的纤弱使东方的人民从外界接受最为强烈的印象。身体的懒惰自然地产生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。”（三卷，十四章，四节）……等。 这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以为专制，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上并不能改变。而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成为一凝固之物。 欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。所以他认为，中国人民既已生活在专制政体中，那就继续过着“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”（这两个专门术语，见三卷，十七章，六节）就好了。 孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。例如伏尔泰就认为专制政治与中国政治并不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财产的政治，中国则因以下四个原因，不能称为专制政治：（一）人民将君主或官吏看做家长一般，为之尽力。（二）政府注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。而这种顺从却并非由于专制。（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制。加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。（四）中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。 另一位重农学派的魁奈（Francois Quesnay, 1694～1774）则认为中国固然属于专制政体，但却是一种“合法专制”（legal despotism）。他着有《中国专制政治论》（Despotisme de la Chine），专论中国之政治。这是一本与《论法的精神》足相对比的书，明确反对孟氏。他认为despot一语有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制人民；前者可以中国为例子，后者则与专制君主同义。中国的文化制度，均以自然法为依据，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。中国人的最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。上帝创造万物，同时即为万物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以统治国家言，叫做君主；以教化人民言，尊称师表；以祭祀上帝言，则不过司祭而已。因此，形式上中国皇帝虽为专制君主，事实上皇帝亦须受天理的支配与束缚。这就是所谓“合法的专制政治”（despotisme legal），也是世界上最好的政治形式。 （五）停滞东方 但因大时代因素，十八世纪中叶以后，孟德斯鸠这套讲法渐渐取得舆论优势。继之而起的黑格尔更是发扬孟氏东方专制论不遗余力。 亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治形态上就显示为专制独裁： 中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”。那居于领导地位的人是个独裁者（Despot）。他领导着一个庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事也要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。 黑格尔认为人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离（Trennung），逐渐成为其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。 把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。 第一阶段是历史的儿童期，个体尚未醒觉（这里再细分为两类，一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君主政治，可做为东方到西方的过度，略等于人的青少年时期）。希腊的城邦政治，则属于青年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成为世界史之高峰。 再从法律看，他区分出三种宪法形式，是“世界精神”在人类历史所发展出来的不同阶段。第一种形式是东方世界的君主专制，国家以一个“全体”的姿态包揽一切，而由君主来做全权的主宰，个体在这里全无独立性可言。第二种形式可包括希腊人的城邦制和罗马人的共和制度，其成员有着较大的自由度。第三种形式当然就是近代欧洲日耳曼民族的政治体制，精神法则在它们身上基本已得到充分的体现，是个体及群体基本上已共同得到自由的政治体制。 以上，黑格尔对中国属于东方专制政治的判定、以欧洲为世界的巅峰、讥讽耶稣会教士对中国道德的宣传，三种法律形式的区分，都类似于孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。所以他说：中国乃是一个持久而有韧力的国度，因此他不能凭藉自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国为典型：“这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复。” 所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，只有空间的连续性（spatial continuity），而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。 （六）东方笑谈 这个小标题，是模仿“天方夜谈”的。 孟德斯鸠和黑格尔这类“东方专制主义”的评说和“亚洲社会停止论”，当然甚为可笑。孟德斯鸠把东方专制归因于气候与人种等，已然荒谬；又说中国女多于男、中国之官吏及家中仆人均是太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、中国人几乎只吃鱼过日子等，更都是笑话。 而更严重的，是他整个论述是“立理以限事”的，亦即先立三种政体之分，再分别寻摭史事例证以填塞之。严复虽翻译其书，但同样批评他：“其为说也，每有先成乎心之说，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合”（九卷四章），实是一点也没错。看起来煞有介事，其实是找理由来替自己的偏见填证据，射了箭再画靶子。 黑格尔呢？同样是用这种办法，依正反合之精神史（也就是他的独断哲学），塞上各民族，坐实自己的民族优越感罢了。 除方法乖谬之外，其具体指控中国是专制国家之事况，也全都经不起检证。例如《论法之精神》一卷六章讨论各政体中民、刑法之简繁及判决之形式。说专制国家中因为所有土地与财产都属于君王，所以几乎没有关于土地所有权、遗产的民事法规，也“完全没有发生纠纷和诉讼的机会”。可是汉律中的《户律》便是谈婚姻、家庭、财产继承、所有权、钱债等等的。唐律《户律》，以迄清朝《户部则例》也都对此有所规范。 又如该书一卷五章结尾说：“专制政府不应该有监察官是显而易见的。”但以唐制言之，号称独裁专制，权力集于一身，可以不必依法行使的帝王，其诰命不但须经中书省、门下省审查；门下省的给事中、尚书省的尚书丞更都有权封驳，退换制诰。此制，宋明以降皆沿用之，《宋史·职宫志一》说给事中“若政令有失当、除授非其人，则论奏而驳正之”，即指此事。这对王权之制衡，比现在台湾的总统制还大得多，更不要说大陆了。 此外，唐代制度，中书省又设右散骑常侍，掌规讽皇帝之过失；右谏议大夫，掌谏谕皇帝之得失；右补阙、右拾遗，则掌供奉讽谏。大事廷议，小则上封事。门下省也设有左散骑常侍、左谏议大夫、左补阙、左拾遗，功能相同，都是专门职司监督纠正天子过失的制度性设计。它们与监察机关职司监督百官者不同，对制衡君王，有比孟德斯鸠所说的欧洲监察制度更强、更直接的作用。 事实上，意大利神父金尼阁早就讲过：“中国政府形式上虽然是君主制，但一定程度上属于贵族政体”。因为“虽然所有由大臣制拟的法规必须经皇帝在呈交给他的奏摺上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定。如果一个平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝愿意亲自考虑这个请求，他就在奏摺上作如下批示：着该部详核此项请求，并呈覆最好的措施。我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官，或增加对任何人的赐钱，或增大其权利，除非根据某个大臣提出的要求这样做”。 到近代，法国科学院院士谢和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中国人的智慧》一书也明确指出：“在孟德斯鸠看来，中国是专制的政府，‘那里无法无天，个人独断独行’。但这个定义不如用于我们古代的君主制，而不宜用于康熙的帝国。事实上，众所周知，中国帝王的权力受到官吏即‘曼达林’维护传统礼法的制约。”（何高济译，上海古籍出版社，2004年10月，第13页） 只是这类论述，均不被对中国心怀偏见的孟德斯鸠们采纳罢了。 而历史的不幸，往往就在于真话没人听，妄说却常因缘际会，大为风行。十九世纪下半叶，中国已无法对抗西方之船坚炮利，故孟德斯鸠、黑格尔这类东方专制主义越来越盛。黑格尔说：“欧罗巴洲一般来说，是世界的中央和极限，绝对是西方。亚细亚洲却绝对是东方。”几乎也就是后来欧洲中心论者共同的看法。认为亚洲虽为文明创始之地，起步较早，但长期停滞不进，仍居专制之域，西方则渐渐发展到了极致。后来讲东方社会，喜欢说它已长期停滞，并热烈讨论为何停滞、如何才能打破停滞如欧洲一般发展，其渊源亦正起于此。 另外，黑格尔对东方专制社会的分析，超越了地理气候等因素，由精神的角度立论，开启了无数法门。后来无论是从国民性、绝对精神、人民主体性等各种方式来阐明东西文化社会不同者，大抵皆可溯源于此。 英人霍布森《西方文明的东方起源》一书曾这样概括十九世纪以后西方人之自我意识和东方观： 欧洲人按照想像，迫使世界分裂为两个阵营：西方和东方。在这一新的观念中，虚构的贬低东方的观念，被作为理想的西方的对立面。西方被想像成天然具有独一无二的美德：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的“他者”：非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜乱、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进的特性，在东方则缺乏此类优点。 尤为重要的是，这一想像确定了西方一直是优越的（这种设想被推源到了古希腊）。因为据称从一开始西方就充满了发展的活力，拥有自由和民主的价值观以及合理的制度。这必然也会产生理性的个体，资本主义近代性野因此才能能实现。通过类比，东方被盖上永久不变的低等烙印。东方被说成是容忍专制观念和不合理的制度，活在黑暗的深渊中，理性个体一产生就会遭到集体主义的扼杀，故经济停滞和奴役成为其永恒的命运。这种观点形成了东方专制主义和东方彼得·潘（Peter Pan）理论的基础，制造出一种“充满活力的西方”与“停滞不变的东方”的永久印象。 西方人此种虚构的东方观，其实还有一个该书作者没想到的作用：自十九世纪末期开始，中国人也鹦鹉学舌起来，用这套东方观在看中国了，说中国长期停滞啦；是帝王专制国家啦；人民缺乏理性，停留在感性直觉层面啦；中国只有人治没有法治啦；中国缺乏人民主体啦；中国也必须脱亚入欧，才能获得自由与民主啦……等，好不热闹。 假如我现在说：人有两种，一种正常，一种不正常。我是正常的，因此另一人某甲，虽然我还搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神经病。你恐怕会认为我这样才是神经病吧！孟德斯鸠黑格尔等那一大堆东方专制论，其实就属此等。可是跟着他们发狂而自诩进步的中国人，百年来却还真不少。 这类人，人数之多、声音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鸠以及后来论证中国为何长期专制停滞之各种说法，在黄仁宇《大历史》系列都还看得到哩！谁说笑话只是笑话呢？对此笑话，我人往往为之哭笑不得啊！ 三、中国是什么样的社会：封建 黑格尔之后，最重要的东方论者，就是马克思。 他又超越了前人，从土地所有制、社会经济结构、国家政权形式等方面做考察。于1857年的《政治经济学批判·序言》首次提出了“亚细亚生产方式”理论，并在该书中着意撰写了“资本主义生产以前的各种形式”一节。 依马克思之见，欧洲是一种发展的历史，而这在东方是不存在的，东方没有（发展的）历史。中国只是一种“陈腐的准文明……生活单调而乏味”。 中国的社会，他用“亚细亚生产方式”这个概念来描述。在这种社会中，私有财产和由此产生的阶级斗争（即历史进步的发展动力）基本不存在。他在《资本论》中说，在亚洲：“直接生产者……直接从属于一个作为其地主监督他们的国家……（因此）并不存在土地私有权”。并且用于再投资的剩余价值被消耗掉了，没有用于生产，这“为解开亚细亚社会停滞不变的奥秘提供了钥匙”。 简言之，私有财产和阶级斗争没法出现，因为生产力归专制国家所有。这样，这种土地公有制就被赋予了停滞的特性，因为地租是“由残酷的专制政府，常常通过残暴的手段，从生产者身上以税收的形式榨取而来”。 这一状况与欧洲有根本差异。在欧洲，国家不是高居社会之上，而是根植于占支配地位的经济阶层，并与之合作。相应地，由于不能通过高税收来榨取剩余价值，国家就允许出现一定的空间，资本家能够在资本主义经济中积累剩余价值（如利润）用于再投资。因此，经济发展被理解为西方的专利。 欧洲中心的线性或内在的发展史，一直可延伸到封建和欧洲资本主义时期，然后是到共产主义终点之前的社会主义时期。这样，西方人自始就没有经历“原始的集体主义”，在经过四个发展的历史阶段后，最终将通过革命的阶级斗争使自己和亚洲人都获得解放。 为何要解放亚洲呢？因中国获得发展、解放或拯救的唯一希望，在于资本主义的入侵。这将“打开落后的”中国国门，为其注入资本主义世界贸易的活力。同样，印度也被如此描述过。这类言辞在《共产党宣言》中被表现得淋漓尽致。宣言写道： 西方资产阶级，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了，……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行文明，即变成资产者。一句话，它（西方资产阶级）按照自己的面貌为自己创造出一个世界。 也就是说：西方侵略东方，对东方是一大恩惠，解救了东方。看来东方还应该感谢这种强奸犯的逻辑。 其后，此一论述还续有进展。其一，是主张东方社会乃由经济以外的因素所形成，如考茨基谓东方国家的产生是由于“用暴力把被征服部落统一在一个大公社中”，这样使得“内部才出现了被剥削阶级和剥削阶级”；魏特夫（Karl A.Wittfogel）的《东方专制主义》则云东方社会由于组织水利灌溉等公共工程的需要，才出现了专制主义的国家机构。 另一类说法，侧重由“独特的生产方式”这一面来描述东方社会的起源。如苏联的普列汉诺夫，在《马克思主义的基本理论》中主张：由于地理环境的影响，东西方在原始社会解体后，分别走上了两条不同的道路：西方由原始社会进入奴隶社会，再发展到封建社会和资本主义社会；而东方则进入了一个“亚细亚的社会”。 20世纪70年代，义大利学者梅洛蒂出版了《马克思与第三世界》。该书发挥普列汉诺夫的观点。认为，东方自原始社会解体后就进入了“亚细亚的社会”。苏联十月革命之前的俄国和在1949年之前的中国都是这种“亚细亚社会”。 凡此“东洋社会论”或“独特的亚细亚社会论”，都把东方社会历史的发展视为马克思主义的五种社会经济形态之例外。这也是符合马克斯本意的。 可是历史发展之妙就妙在这儿！马克思根本不把中国纳入其历史中，中国却非要挤进去不可！ 自民国十七年的社会史论战以来，中国史学界即陷在“马克思焦虑”中，一直想解决两个问题：（a）当时的中国是什么社会，（b）中国社会之发展阶段如何。 关于当时中国是什么社会，共产国际钦定的说法是封建，后来则又改为半封建半殖民。学界则有资产社会、封建之残余……等认定和争辩。至于中国社会之发展阶段，主要集中在三个问题上：（1）中国是否曾有过亚细亚生产方式的时代？（2）中国是否有奴隶社会？（3）中国的封建社会起于何时？ 以上这两大主题，直到现在，还是马派学争论的焦点。一九五六年，中共召开师范学校中国古代史与中世史教学大纲讨论会，暂定：以郭沫若“春秋之际为中国奴隶社会与封建社会之分界”说为依据。但仍有异议：有些人认为西周已经进入封建，如范文澜《中国通史简编》，主张殷代就是奴隶社会末期，周初进入封建；有些则认为殷初至西汉末，都应属于奴隶社会，魏晋以后才进入封建；童书业则坚持到东汉末或魏晋还是奴隶社会；侯外庐则主张封建起于秦汉之际…… 讨论此类问题的学者，也大都认为：自周或汉或魏晋至鸦片战争，中国历史与西欧相比，乃是长期的停滞。但这个长期停滞的社会，到底又是何种社会呢？ 前已说过：亚洲社会停滞，是孟德斯鸠首先提出的观念，其后黑格尔、马克思、魏特夫、赖世和（E.O.Reischaur）等人陆续发挥之。而正是因为有了这个长期停滞的时期，王礼锡才会说“秦至鸦片战争以前这数千年，是中国社会形态发展史中的一段谜的时代”“为什么会有二三千年的不变社会，这是一个迷惑人的问题。多少中外的历史研究的学者，迷惘在这历史的泥坑”。 其实这没什么可困惑的！原因非常简单：一、自己先接受了亚洲社会停滞论，“发现”亚洲社会是停滞的，再来找答案，当然越找越困惑；二、马克思谈的历史几阶段论，根本不涉及中国，自己却偏要把中国史塞进人家的框框中，怎么塞得合呢？能不越塞越困惑吗？ 无奈深陷于马氏迷狂中的史学界对此简单道理却老是想不通，于是争来辩去，竟把这两三千年不变的“谜的时代”逐渐定性为：封建社会！ 于是中国史就变成由周或秦汉以来，直到鸦片战争，都长期处在封建社会中；鸦片战争以后，才受西方洗礼，进入近代资本主义社会。辛亥革命，也就成为“资产阶级革命”了。 大陆现今无数近代史研究机构、学会、刊物、博硕士点，都依这一观点而设；无数人靠这个观点而设的岗位吃饭。故鸦片战争以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建余孽！中国人对自家社会的封建描述，也可说已到了张口即来的地步，例如说到传统宗教，就说是封建迷信；讲到传统伦理，就说是封建思想等等，封建社会，已成了古代社会的代名词。 同样受西方冲击的日本，则一种亦如我们之新派人士，恨不得尽褪旧衣，换上新装，稽首接受西方，如福泽谕吉的《文明论概略》，提出“脱亚论”，呼吁亚洲人民应该迅速清除东方文化的陈腐，脱出儒教文化圈，挤入西方先进文明的行列，努力西化。第二种态度则更要进一步学西方那样“拯救”东方，如秋泽修二在其《东洋哲学史》和《中国社会经济构成》二书中，指称中国社会的根本性格就是停滞、循环和倒退。因此，只有依赖“皇军的武力”，才能彻底打破这种局面，促进中国社会的发展。 唯独对马克思的封建社会论，日本人却不如中国史家这般青睐有加、热情拥抱。一来很少日本史家对号入座，自认日本社会就是马克思所说的封建社会，更不认为日本长期停滞，须靠西方“帮助”才能进入近代。二者，日本学者论东洋史，对中国封建时期的看法比较谨慎。如1910年代以来，京都学派基本上就只以宋以前为封建，谓宋以后即已进入近世。中国之封建停滞，他们也不像中国学者所以为的那么长。 那么，你或许会问：咱们中国学者为何非要紧抱着封建社会这个名头不放呢？哈哈，没什么，社会主义革命的需要罢了！革命不是请客吃饭，是要万千人头落地的，区区扭曲扭曲中国史，算得了什么？
四、中国有什么样的家庭：父权 自孟德斯鸠以来，中国的君主专制就被跟家庭结合起来看，因为孟氏说：“对妇女的奴役是极符合专制政体之特质的。专制政体所喜欢的就是滥用一切权力。因此，在亚洲，无论什么时代，我们都看到家庭的奴役和专制的统治总是相辅而行。如果一个政体，它的首要要求就是安宁，又把绝对的服从叫做‘太平’的话，那么就应该把妇女都幽闭起来。” 他又说：“尊敬父亲就必然和尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、师傅、官吏、皇帝等联系着。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人；官吏要以爱还报其治下的老百姓；皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而礼教构成了国家的一般精神。” 黑格尔由此得到启发，也接着大谈中国的家长制，判定中国属于专制政治，且以家长制为其基础。 据黑格尔的看法，家庭中父亲的独裁，与国家中皇帝的独裁，在中国具有同一性。因为东方世界的个体与群体的关系是家长式的。个体没有自己明确的主张，只能信赖和服从国家的意志，国君就是国家意志之代表，听命于国君就等如听命于国家。个体们没有意识到他们可以有着自己的发言权，而且也应该去争取自己的发言权，以致大家都沉醉于一个“直接的实体性精神世界”里，令大家被束缚在一个君主专制的状况中。 孟德斯鸠、黑格尔等人说中国古代政治是专制，纯属胡说八道，我已做了说明。然则其谓中国古代幽闭妇女、奴役妇女、家庭中父权独裁云云，是否也是胡说？ 近代中国之社会改革者、政治改革者，乃至女权主义者当然都说：“才不呢！他们讲得对，中国就是男尊女卑，压抑妇女！你看古代男女授受不亲、男女有别，女人大门不出二门不迈，与男子不能自由交往。在职业工作上、知识学习上也都不平等，还要逼女人缠小脚。女人根本没有社会地位，所以近代才要进行妇女解放，追求两性平等！……” 好，好，此类话我们已听了一百多年，听之烂熟，可以不必再讲啦！要搞清楚：诸君说的，主要是社会层面的男女不平等，例如社会地位、法律保障、工作权、政治社会领域之权利义务等。这些地方，确有男女不平等之处，西方尤甚。近代女权运动之兴，要非无故。但我现在谈的，是家庭内部的家长制问题，两者性质与范畴不同，请莫再胡搅蛮缠。 孟德斯鸠、黑格尔所理解的中国妇女处境，一是被幽闭于家中，二是在家中也受到家长制父权的专制统治。 第一点，十分容易反驳，只要举出中国妇女经常出门交友、采桑、卖布、做生意、打渔、开店铺、游春、上香、看灯……等任何一桩事例就可以驳倒他们了。幽闭妇女，开什么玩笑？ 中国妇女被幽闭，欧洲妇女社交自由，两相对比，是孟德斯鸠的预设框架。但中国妇女怎么被幽闭呢？男女如何被隔离呢？ 《诗经》第一首就是“窈窕淑女，君子好逑”，而包括《诗经》所描述者在内，有些时代或地区又甚至到达“淫奔者不禁”的地步。汉代以后，妇女或采桑或参与农劳，如乐府诗所云： “上山采蘼芜，下山逢故夫”，怎能都关在家里？男女交往，则有秦罗敷之类故事，岂能说已隔离？如张籍诗所谓：“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”，男女赠答，已婚了尚多来往，未婚又怎么会隔离不通交际？如男女隔绝不通，六朝的吴歌、西曲，岂不都别唱了？ 对于男女如此自由交往而生之种种流弊，古人确实有过许多反省、提出过许多“严男女之防”的改善主张，着书告诫之。欧洲传教士陆续介绍翻译过不少这类文献，孟德斯鸠没读过什么中国诗歌，更没读过什么才子佳人、鬼狐仙怪、世情、艳情小说以及传奇、说唱，遂因此而据以建构其欧亚不同论，殊不知其大谬不然。 打魏晋南北朝开始，女性就自己结社，称为“女人社”，自己去玩了，何况尔后？女人讲礼法，可以大门不出、二门不迈的，也只限于名门贵族千金大小姐，以此为婚姻增价。一般女人想如此还不可能呢！诸如此类历史实况，均非“立理以限事”如孟德斯鸠者所能知！ 何况，依罗马之法律，小孩与妇女是要受到男人“监护”的，其禁制、歧视妇女，远甚于汉魏南北朝。孟德斯鸠推崇罗马法，对此却无一语讥议其非，反而责中国禁锢奴役妇女，真是奇哉怪哉也（更奇怪的是后来中国人自己也如此糊眼瞎说，大约同样不读诗词小说吧）。 这里还可略作一些补充：古代女子有时还得服兵役。可看墨子备城门篇、商君书去强篇；史记项羽本纪、陈丞相世家；汉书严助传等。幽閟女子于家中，真泰西野语也。 关于第二点，辩起来同样毫不费事。 如孟德斯鸠谈到一些妇女在家中无财产权的事，以此证明妇女受到专制统治。例如《论法的精神》一卷七章十五节，论不同政制下妆奁和婚姻的财产利益。谓君主国，妆奁应多；共和国，妆奁适中；“在专制国里，应该差不多没有妆奁，因为那里的妇女差不多是奴隶”。君主国家采夫妻财产共有制，“在专制国家，这种制度就是荒谬的，因为在这种国家里，妇女本身就是主人财产的一部分。” 可是，事实上，被他称为专制政制的中国，历来妇女都有妆奁，也都实施夫妻财产共有制。且早在汉律中即已规定：妻子离异时妆奁资产可以全部带走。家庭分财产时，妻家之财也不在分限。所以妇女在婚后除夫妻共同财产之外，其实还有部分私有财产，这是比西方罗马法以来更进步、更优待妇女的法律。用通俗的话来说，就是：你的就是我的，我的还是我的。孟德斯鸠那套虚立一理以妄概事例之办法，在此是完全说不通的。 那么，妇女在家中是否受到父权专制之压迫呢？ 其实孟德斯鸠并没有谈到父权制，黑格尔也只讲家长制。父权制，要迟到1861年才由亨利·梅因（Henry Maine）在《古代法》中提出，后来渐渐普及，并与专制家长制等概念结合。研究者用这个术语及概念去分析古代社会，大体认为希腊、罗马、以色列等处均具有父权制的特征。 那么，父权制的内涵如何呢？一、这是一种父系宗族的权威关系。二、这种父系宗族系谱必须与财富及土地联结，因为父亲的权威之一就是分配财产。贫无立锥之地者，事实上既无法建立这种宗族，只能依附为贵族之“客”。三、家族中的家户长同时又是与神联结的，因为要由他代表宗族主祭祀。他也因与神联结而具有“克里斯玛”奇魅的领袖地位及权威能力。四、父亲对财产、土地、奴隶，均有其处分权力；也可指定继承顺序；可收养子女，离弃妻子；命令家族成员。家庭成员则须顺从他。五、在法律上，只有他能拥有市民权；家族成员若有不法行为，也只有他可以处罚，甚至有权杀掉儿女或奴隶。 这种体制，中国有没有呢？早期的研究认为是有的，不但有，而且跟罗马一样，非常典型。但近期的研究则觉得中国情况不同，宜另做分析。 怎么说呢？一、罗马法允许被认养者纳入父系团体中，给予被收养人跟血亲相同的权利，中国则否。二、中国没有“家父长”（Patria Potestas）这个概念，勉强说，只有“孝”与它类似。但孝是伦理概念；家父长一词，却意味权力关系。罗马法强调父亲对儿子的所有权。三、西方历史的发展，是国家权力逐渐取代宗族、地主权力，故父权制逐渐脱离世袭制而削弱而改变。中国很难如此模拟。例如希腊早期，父亲有权杀其子女，后来就不可以。古罗马时也可以，后来国家法律便不允许如此了。中国则不然。四、中国的国家力量之介入，又规范了父亲许多权力。父亲在家庭中丧失了世袭制权威，以及随意处分其财产、婚姻、继承关系的权力，比西方社会中的父亲更不具有父权制的支配地位。五、中国根本没有“市民权”这个奇怪的概念，妇女和小孩从来就当人看，不像西方不当人看。 而更重要的是，“父亲”这个角色，在中国常是由母亲扮演的，也就是父系而母权。家族绵延、继承及代表者，是父系的男性这一方；母亲则实际上主持家计、管教子女、分配财产、指挥佣仆、命令家族成员。 因此中国的家庭权力运作之实况，并不能从父权去理解。我们看《醒世姻缘传》或同样写于康熙乾隆年间的《红楼梦》，就都可以发现那些家庭中发号施令的权威支配者，都不是老爷而是奶奶，如贾母、王熙凤、探春等。 阿瑟·科尔曼《父亲：神话与角色的转变》（刘文成译，东方出版社，1998）一书曾分析父亲与小孩的关系，在其第二章〈贯穿生命周期的天父意象〉中说早期父子关系趋于理想化，成年时期变得疏远和情感矛盾，最后才形成和解。 这样的西方父子关系，也不发生在中国传统家庭中，因为父亲只以理想型存在于儿子心中。儿子成长后并不需要挣脱父亲的笼罩、抛弃儿童时期的父亲意象，才能成就自我。在他成长期间，父亲基本上也都是不在场的（出外挣钱、打工、应试、任官等等），养之教之者，乃是母亲而非父亲。 反之，媳妇与婆婆的关系才比较接近西方意义的父子关系。媳妇是“父亲对独生子的恐惧的继承人”，故“父亲必须处理好自己压服或毁掉孩子的强烈欲望，必须接受儿子将要取代他的必然性”；媳妇则仿佛有弑父情结的俄狄浦斯。两者在家中形成难以避免的紧张关系。因为两者是掌权者的关系，犹如储君与皇帝、皇帝与太上皇之间那样紧张微妙。 中国这种父系而母权的情况，过去的研究者老是视而不见。只晓得拿西方家长制、父权等几个概念和西方的状况去硬套，弄不清“系”与“权”的区别，更未真正理解中国家庭内部的权力运作，故皆谬以千里。请看《聊斋》中一则故事： ……女竟登北堂，王使婢为设坐南向，王先拜，女亦答拜；下而长幼卑贱，以次伏叩。女庄容坐受，惟妾至则挽之。自夫人卧病，婢惰奴偷，家道衰替。众参已，肃肃列待。女曰：“我感夫人诚意，羁留人间，又以人事相委，汝辈宜各洗心，为主效力。从前愆尤，悉不计较。不然，莫谓室无人也。”共视座上，真如悬观音图像，时被微风吹动。闻言悚惕，哄然并诺。女乃排拨事务，一切井井，由是大小无敢懈者。女终日经纪内外，王将有作，亦禀白而行。……以此百废俱举。数年中田地连阡，仓禀万石矣。（卷十一《小梅》） 这一则讲“女主”升座，全家长幼卑贱依序叩伏，由其全权管理的情况。家中男主人同样也在叩伏之列，也受其管理，故他若准备干什么事也得向女主人“禀白而行”。 这位女主之统治显然甚为成功，故底下人望之如见观世音。下面这一则就恐怖了，在此专制统治下，老公与下人皆视女主如夜叉矣： 妇尤骄倨，常佣奴其夫。自享馐馔，生至，则脱粟瓢饮，折稊为匕，置其前。王悉隐忍之。年十九，往应童科，被黜。自郡中归，妇适不在室，釜中烹羊胛熟，就啖之。妇入不语，移釜去。生大惭，抵箸地上，曰：“所遭如此，不如死！”妇恚，问死期，即授索为自经之具。（《卷十二·锦瑟》） 此类夜叉，据《聊斋》作者蒲松龄之见，远比观世音普遍得多。所以他甚至在卷五《夜叉国》故事末尾，以异史氏名义大发议论说：“家家床头，有个夜叉在” ！卷十〈马介甫〉条又感叹道：“惧内者，天下之通病也！” 政治史上，本来即是圣主明君少而暴君多，故他发此感叹也是不奇怪的。今人若欲做中国古代家庭权力运作与政治之类比，当于此求之，莫再学西人牙口，扯什么老掉牙的父权制、家长制了。 五、中国人有什么伦理态度：忠孝 依十九世纪以来西方人之见，在专制政治、父权家庭中长大的中国人，自然养成了一种奴化的道德，强调恭顺，其伦理要求即是忠与孝。 古代人把忠孝当做好词，称人忠孝节义、忠臣孝子，那可是最高最高的荣誉啦。但忠孝是西方人没有的伦理德目，所以西方人常把它乱理解一通，甚至如前述孟德斯鸠黑格尔之类，尽朝恶劣的方向去解释。 晚清以降，批判传统、鼓吹现代者也把这套话语学得烂熟，鲁迅啦、巴金啦、曹禺啦、茅盾啦，动辄把忠孝妖魔化，痛诟传统伦理是专制性的父权体系。认为中国人在家庭里，是以父亲的权威来压制、指导儿女，儿女则需顺从、孝敬父母。这种“权威教化——恭敬孝顺”的伦理结构，推而广之，用在社会上，也同样要求人们恭敬顺从君上。君上则行使权威，教化百姓。此“君父伦理”，构成了中国的传统，使中国变成了一个以宗法社会、专制王权、威权宰制性家庭相互联结的体系，而导致中国的落后。 这类话，听之亦多矣。难以辩驳吗？不，一点也不，只要翻翻书就明白了。 批评中国传统的人主要是没读书。就像顾颉刚，入北大后与胡适鲁迅共倡新文化、不喜宋明理学，家有二程集而根本就不想观。迨抗战兵兴，避难西陲，没书可读，不得已才翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一惊，发现程子原来并不迂腐，许多道理讲得挺好（见《浪口村随笔》卷五）。近人把儒学、礼教、宋明理学妖魔化，使人什么也不懂、什么也没看，就已知道它是“吃人的”了。 礼教吃了人，或它准备吃人吗？让我带大家读点书，看看在近代被污名化最严重的“三纲五常”到底是在讲些什么： 三纲之说，见于《白虎通义》。这是东汉章帝时会集群儒在白虎观讨论经学家之歧见后，予以综合整理而成的，可以代表儒家的基本观点。它对于人伦关系，提出三纲六纪之说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。” 这指几种人际关系。三纲指三种基本关系：夫妇为情义关系、父子是血缘关系、君臣为政治关系。由此基本关系，可以衍生“六纪”那些社会关系。所以它又说：“六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。” 夫妇，明言其与朋友一样，清陈立《白虎通疏证》云：“《礼记》曰：同志为友。夫妇亦同志相助，故亦为之纪也。”解释十分正确。据儒家的看法，“夫妇之道，有义则合”“夫妻一体，荣耻共之”，所以夫妇不是权力关系，也不只是性关系，而是道义相扶持相协助的同志，所以把朋友一伦归属在夫妻伦底下。 王弼注《易》曾说：“妇者，配己而成德者也”，《说文解字》解妻字也说：“妻者，妇与夫齐者也”，《诗·小雅·十月之交》孔疏同样说：“妻之言齐，齐于夫也。虽天子之尊，其妻亦与夫敌也”。这类注解也都表明了儒家对夫妇伦理的基本认定就是平等的。 所以要稍微读点书，才不致误会纲纪的意义，把三纲看成什么刚硬僵化可怕且对人有宰制性的东西。 反传统的朋友或许要说：“好罢，三纲纵如你所言，只是表明三种基本人际伦理关系。可是‘君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲’，不仍是宰制性压迫性的？” 哈哈，当然不！刚才不是已讲了妻与夫齐吗？夫为妻纲，就是妻与夫齐，平等。为什么？因纲纪即如阴阳，指两者相配合的关系，而非领导关系。《白虎通》说：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲者何？一阴一阳之谓道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为纲。”这表明了人伦是在两两相待中才能形成关系，而此种关系又皆如阴阳之相需相配，缺一不可，两者间决不是宰制与被宰制、隶属与被隶属的关系。 在阴阳格局里，阳尊阴卑、夫尊妇卑云云，均是对两者互动状态的描述，尊卑非上下压制之谓，否则岂非有阳无阴、尊天卑地？这是凡略通中国哲学ABC的人都该知道的。 所以即使是最容易形成压迫与宰制的君臣关系，儒家仍指它是相对相需，而非上下隶属，所以说“君臣以义合”。《白虎通》开宗明义第一句话就说：“天子，爵称也。”谓君臣只是职务上的分工，并非地位上的尊卑，顾炎武云：“知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊。”就是这个道理。后代皇帝常想推行一种“君要臣死，臣不敢不死”的愚忠，儒家可从来没有这套胡扯的道德，都是讲“君视臣如草芥，则民视君如寇雠”的。 父子乃天生而成的关系，又与君臣不同，儒家对此，更不可能讲父子地位是隶属主从的。所以《白虎通》特别强调子谏父之义。 劝谏，与教化不同。教化，代表由上而下的，君与父是意义的来源、人格的典范、价值的指标。劝谏则不然，倒过来，臣、子才是知识智慧的提供者，针对父亲或君王的行为与思想，“是非相间，革更其行”。当然，它也并不否认君或父应作为子与臣之仪型。但应然并非实然，在一般状况下，君或父应可教导或领导臣与子，但若君或父实际作为并不恰当，子与臣便须提出谏诤，以导入正途。 正因为如此，所以《礼记·曲礼》注云：“子从父之令，不可谓孝也。”凡误以为儒家讲孝顺，就是要一切都顺从父母，“从父之令”，且父子伦理只是“权威教化——恭敬顺从”之关系，都可说是对儒家学说毫无了解的。 其次，君臣父子、阴阳尊卑云云也并不是绝对的。因为依据中国传统的阴阳学说，“阳兼于月，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”（《春秋繁露·基义篇》）夫妻父子等关系既是相待而成的，在真实人生之中，夫妻之间、父子之际，哪有那么僵固稳定的关系？夫原则上是刚的，但在许多时候也会卑下阴柔；妻原则上是柔的，可是在许多地方却显为刚，是一家之主，发号施令。父子也是如此，父兼于子，子兼于父。犹如太极图形，阴阳分判，而其中却有相涵相融之处。男性有女性之特质，女人也不乏某些男性的特质。这才是真实的人生，才是人伦关系的实况。 由此即可知传统儒家所讲的亲子伦理，绝非今人所描述的那种上下压制、森严僵化状况；更不会教人盲目地孝敬服从父母，或主张父亲可以其威权主导宰制其子女的思想行为。传统的亲子伦理，是一种有基本原则却又讲究调节原理的关系。 亲子伦理的基本原则，是“父子有亲”，是血缘亲情的联属，由此而生出仁爱。父以其仁爱待子，又教之以义，如后来《三字经》所云：“养不教，父之过。”教子则须“有义方”。但为人父者，未必只因他是父亲就有能力教其子有义方，父亲也是需要教养，也是需要学习的，向谁学习呢？师长。 《白虎通疏证》卷八引宋均《礼纬注》：“师者，所以教人为君者也，长者所以教人为长者也。”儒家向来强调道尊于势，故做国君的，须向师长学习作国君的道理；同理，在家中，做父亲的，也得向师长学习父亲的方法，教其子以正道。若不能，则交给老师去教。同理，儿女也基于仁爱，劝勉其父母以义方，《孝经·谏诤章》：“父有诤子，则身不陷于不义。”即是这个缘故。 谏诤本身就是一种调节原则；“父兼于子，子兼于父”，则是另一种调节方式。 整个中国传统当然是极其复杂的，亲子伦理在历代亦各有不同，但上述这套儒家的伦理观，无疑仍可视为传统中非常基本的样态。依此原理，不难形成父子有仁有义的伦理关系，而且更没有什么“父子君臣化”“夫妻君臣化”之类问题。 你也许会说：儒家的伦理固然如此，可是历史上人伦悲剧也很多，君宰制臣、父宰割子、夫殴打妻，均屡见不鲜。 是的，伦理是教人应该怎么做。例如，教人要诚信，并不是说世上就因此没有说谎的人了。正因说谎骗人者累世不绝，所以我们更要强调诚信（所以，不是礼教吃人，而是因为社会上人吃人，才须提倡礼教以减少吃人）。哪有人像近代学者这样说：“你看，说谎的人那么多，因此儒家讲诚信是要不得的，应打倒！”这不是发神经吗？ 六、中国社会根据什么产业：农耕 现在一般人对中国的印象其实仍是个大农村。农地占国土绝大部份，十三亿人口中仍有八亿农民。 现在尚且如此，古代更是。因此一说文化，就说西方是商业文明，而中国是个农业文明。产业不同，精神便异，所以中国人乡土观念浓厚、不轻易离乡，而且家族关系深厚，尊重家族中长幼伦理，家长族老的权威比较大……等等。 有此想法的人很多，把中国和西方对比为农业文明和海洋文明的人也很多，即使唐君毅、钱穆都曾如此说过。一九八零年代末期大热闹过一阵子的《河殇》，也是将中国形容为黄土农业的保守文明，希望能奔向“蔚蓝色”的西方海洋文明，可见此种对比框架之流行。 这其中，费孝通先生的讲法最有理趣也最系统。他1945年写《乡土中国》，1948年又出版《乡土重建》。据他的研究，中国农村与西洋社会形态不同。中国农村是一种并无具体目的、仅因大家在一起生长而发生的社会，可成为“有机的团结”，所以是一种“礼俗社会”。在这个社会中，人民很少迁移移动，世代住在一块土地上，附近全是生活在同一环境中的熟人与亲戚，因此一切靠的不是法律，而是熟习所形成的礼俗。西洋社会则不然，它主要是一种为了完成某任务而结合的社会，故须要契约、须要法律，属于“机械的团结”，可称为法理社会。 顺着这种对比区分，我们就可以看到中国农村社会是靠着礼俗来构成秩序的长老统治形态。强调人治，重视血缘与地缘关系，由血缘地缘之亲疏远近来构成人与人的亲疏判断。因此中国农村基本上是种“差序格局”，以自己为中心，一圈圈推出去。反之，西洋社会是法理社会，人群以某些任务而结合，形成一个个团体。团体即社会之单位，团体中人与团体外的人，分的很清楚，故为一种“团体格局”。 他依此对比，把中国农村界定为一种“历世不移”也“不变”的凝固型社会。因为农村人是扎着土地的，安土重迁。西方人就不会像中国这样依乡恋土。 费先生乃近代社会学宗师，其说法影响深远，但，你以为他有什么神妙吗？唉，不过挪用西方的论述模型而已。 你看他的讲法就知道：中国是凝固型社会、礼俗而非法律统治、长老人治等，均由孟德斯鸠、黑格尔来，只是被他结合到“有机/机械”“礼俗、契约”“差序格局/团体格局”“农业社会”“农业社会/工商业”等对比中区分罢了。 而这个对比架构又从何而来呢？ 十九世纪西方的产业革命，造成了工业革命、新工业阶级和新的劳工运动、机械运输革命、新国民经济政策及国家工商管理革命、民族扩张与新殖民时代之世界竞争等等巨大变动。而除了经济转型这一显着转变之外，社会与文化也在变。这种变，所形成的社会，有许多描述语辞予以界定，一般普遍使用的，则是“现代”一辞。 对于所谓的现代社会，研究者或采列举法，将现代社会中一般主要的结构及文化特色，视为“现代的”。例如说现代即是指工业化、都市化、普遍参与、高度的功能分化、高度的普遍的成就取向……等等。或采用理范研究法（Ideal-type Approach），以现代社会之典型结构、属性和取向，作一社会形态分析。 然而，特征之列举，究竟有哪些特征属于偶然因素而非本质特性，虽然不易辨明，但特征项之提出，却必须是建立在“现代社会”和“传统社会”的对比观察上的。理范之建立，更是意含了有一个与现代社会对立的传统社会存在。由此，遂无可避免地会形成一两极性的理论样式。 这种两极理论，基本上是思考欧洲从封建农业转变到资本工业秩序这一问题，依“前与后”的模型，赋予前后两期社会不同的价值尺度和诠释说明。例如Toennies说的“社区”与“社会”、Durkheim说的“机械”与“有机”、Cooley说的“初级”与“次级”、Maine说的“地位”与“契约”、Redfield说的“乡土”与“城市”、Becker说的“神圣的”与“世俗的”……等。“新与旧”“传统与现代”“农业社会与工业社会”之类对比，亦常为论者使用。 这类经过化约的双元观念（Dualistic Concepe），当然有很大的问题。因此后期的发展，便是在两极之间，以“模式变项”或“转型期”予以解释，使传统与现代不是二元静态对立的，而是动态的连续体。但这种论述较晚才出现，约二十世纪五十年代才兴起，早期都是两极对比，费先生学到的就是这套方法。 依两极对比，农业社会中，人与人的关系是是社区型的，着重礼俗、身份、地位，属于有机的结合；新工业社会则是社会型的，着重法律、契约、能力、成就，属于机械的结合。 费先生把人家这一套用来描述西方古今社会变迁的框架，掉转了一个方向，变成中西的。于是本来用以形容西方古代的情形就都成了中国的特征。而读者无知，读之拍案惊奇，皆曰：“讲得太对了、太好了，中国就是这样！”费先生乃群尊之为大师焉！ 梁漱溟先生『中国文化要义』讲法类似。亦谓以礼俗不以法、不重团体而重家、社会凝固或盘旋不变等等为中国之特征，且就此等特征推论了种种原因。读者亦推尊为大师焉。 但读者也不想想：西方古代不农耕吗？中国古人不经商吗？殷商民族就以商人为名，贸易南海之珠贝、西山之玉石，服牛乘马、力致犀象。此后唐之广州、宋之泉州，亦皆为世界第一大港。中国人之远洋经贸，岂西人在十九世纪以前所能望其项背？把中国界定为农业文明，以与西方海洋文明相对比，不是笑煞人吗？ 航海与商业，霍布森曾描述道：“中国最引人瞩目的是船舶的发展，这包括它们的规模和数量。直到1588年，最大的英国船排水量仅为400吨，与早得多的载重量超过3000吨的中国帆船相比，就相形见绌。而且，这种大型的中国平底帆船，具有很多创造性的特点——包括方形船体、船尾方向舵、纵帆和防水隔舱——所有这些后来都被欧洲人所吸收。船的数量不仅是中国航海革命的证明，而且也是中国商业经济特征的证明。在8世纪时，大约就有2000条船只在长江上航行”“或许可以确切地说，中国人是历史上最伟大的航海者，因为在近两千年的时间里，他们拥有远比世界其他地区先进的船只和航海技术。比较的结果是让人窘迫的：当西方最终赶上他们的时候，也仅仅是以一种或另外的方式改良了他们的发明。历史上大部份时期，在能想像到的每个方面，欧洲人使用的船只与中国相比都相形见绌，甚至晚至1800年”（西方文明的东方起源，第三章）。 中国古代农业之所以令西方人印象深刻，是因为技术好（中国在公元6世纪就差不多拥有了英国在18、19世纪农业革命相关的所有成就）。但并不能因而就误以为中国只有农业，工商业不发达；更不能忽略中国在海上的活动。 像宋代的商业就不仅高度发达，而且国家的税收收入主要已来自商业部门。在华耶稣会传教士的报告也证实了明代商人在从事商业活动时并不太受政府的约束。 高度商业化另一有力证明，就是城镇和大城市的崛起。由于资料不均衡，所以对城市人口规模的估计十分困难。估计宋代鄞县的城市人口比例约为13%，涉县是7%，丹徒县高达37%。即使如此，城市化在中国不仅比欧洲更明显，而且中国拥有当时世界上几个最大的城市。例如，杭州的人口就约在150万至500万之间，远非欧洲所能及。 以上这些，应该都是常识与事实，可为什么近代中国人就偏偏抹杀这些显而易见的事实与常识，要费尽气力，迂曲地挪用西方人解释西方社会变迁的模型，来论证中国社会的落后性呢？我从不反对批评中国社会与文化，但连批评的话也抄别人的，岂不丧气？至于费先生说中国社会是乡土型不迁不变的，我《游的精神文化史论》辨之已详，就不讲了。 七、中国要什么样的文化：多元 早在孟德斯鸠那时，战争对抗、分崩离析的欧洲，与统一的中华大帝国就是个鲜明的对比。强调欧洲高于、胜于中国者，要如何解释此一现象呢？ 于是就产生了一种论调，谓欧洲之所以自由、进步，即由于这种内部的对抗、制衡、竞争；中国因缺乏此种内部多元竞争，以致统一、僵化，缺乏自由。 这种笑死人的多元制衡说，渐渐由政治性解释，又延伸到了文化领域。谓中国文化在先秦，因百家争鸣、多元竞争，所以才形成为思想上的黄金时代。秦汉以后，大一统王朝形成了大一统的思想环境，思想文化就衰了。 晚清国学运动所吸收的就是这个观点。 依他们看，中国自秦汉以降，都只是君学，国学已亡，故国亦不国。黄节说：“秦皇汉武之立学也，吾以见专制之剧焉。专制之统一，而不国、而不学，殆数千年”（《国粹学报？国学真论》，1907年第2期），即是这种主张。 故其所谓国学，内涵也就不是经学。经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术以后才有了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。 此即称为复兴古学。邓实〈古学复兴论〉说：“吾国周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以学术鸣。”道光咸同以后诸子学渐盛之风气，在他看，就反映了国人已由君学回归国学且与西学逐渐合流的趋向：“诸子学而与西来之学，其相因缘而并兴。” 古学的内涵，便因此是指诸子学，儒家则只是诸子学中之一支。 复兴古学之另一意涵，则是把这种风气或趋向比拟于欧洲的“文艺复兴”。如邓实把周秦诸子比拟为希腊七哲、把秦始皇焚书比为土耳其焚毁罗马图籍、把汉武帝罢黜百家比为欧洲封建神学之束缚，而说：“十五世纪为欧洲古学复兴之世。而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世”（同上）。欧洲文艺复兴时，不但由学说上追踪古希腊罗马，也收集整理流散亡佚之古籍。邓实他们也在“国学保存会”底下设有藏书楼，广搜丛残，然后刊刻出版，因此影响宏远。 国学，在其语脉中又名国粹、古学。具体内容则是具批判精神、反封建君主专制的诸子学。革命党人以此振兴民气、激扬国魂，最终战胜了朝廷，启建民国。 革命救世者的用心当然很可钦佩，但这种文化观却并不准确。 因为道理非常简单：政治上不统一的时代，未必思想文化上就真能比大一统时更活泼、更有创造力。先秦的情况等下再说，且看五代十国，真能上胜于唐，下胜于宋？魏晋南北朝，又能上胜于汉，下胜于唐？ 历史事实面如此，再说理论层面的问题：持多元文化论者，前提是认定了专制政治会对文化发展产生压制，故认为一旦专制、统一思想，文化创造力就丧失了。这个前提当然有道理，但中国之统一朝代是否即是专制，大可商榷；文化之发展，除政治力之外，又有许多其他因素，故亦不能仅由这个角度看。王纲解纽之时代，未必思想文化就一定较发达。 同理，某些思想文化之所以兴或衰，也未必由于政治力。儒家之盛，大家都说它是帝王提倡；但杨朱之学衰，跟政治就未必有关系，或许只因孟子批评了的缘故；某些时代皇帝或许更喜欢佛教道教，而佛道也未必就盛过儒学。 而且，这个评价，和中国人对自己文化发展的评价系统恰好相悖。且看《庄子？天下篇》，在感叹道术分裂之后，它叙述了以下几家，其叙述方式是： 不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大循。作为“非乐”，命之曰“节用”；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博不异。不与先王同，毁古之礼乐。…… 庄子的评介，是以“源”和“流”的关系来说明古道术与诸子的关系。诸家之学，均是古代道术中已有某一倾向或元素，而诸子继承发展之，所以都是“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”。继承发展之后，显然又与古道术不尽相同，因此庄子对诸子学之总体评价乃是负面的、悲观的。他认为诸子皆一曲之士，虽然“皆有所长，时有所用”；但不遍不赅，不能见天地之纯与古人之大体。如此不断分化下去，“百家往而不返，必不合矣”，将来也绝对无法再统合了。 庄子是最具自由精神的，而其言如此。可见今人以多元竞争、王权降低控制为文化发达之主因，未必即属确论。把先秦神圣化，认为诸子百家争鸣即是学术文化的黄金时代，用来“托古改制”、讽喻当今是可以的，用来描述中国学术史便大谬不然。 八、中国要什么样的文明：外来 这个论题与上一节息息相关。 因认为中国文化自秦汉大一统后就衰了，所以魏晋南北朝时期印度佛教文明之输入，就具有输血治疗之作用。中国因接受了外来文化之养分，故才能开创“第二帝国”，形成第二春：唐宋盛世。 宋以后，中国又僵化了，又衰了。西方传教士这时适时传来了西方文明，本来很可以替中国带来如印度文明那般的救命功效；不料中国人愚蠢，闭关自守，拖了几百年。直到西方用轮船大炮，打醒了我们，我们才从蒙昧中觉悟，开始努力向西方学习，迎接西方文明。 对西方文明的态度，这时就又比南北朝面对印度更积极了。主流是主张尽捐故我，改从西辙，才能步上“文明”道路，形成“第三春：资本主义社会”，而中国过去的文化只是野蛮。修正者态度略缓，主张如当年学印度那样输血治疗即可，主体应该还是中国社会、中国文化，但应与西方文明做一融合之创造。前者从陈序经、胡适到黄仁宇，军容壮盛。后者亦有陈寅恪等人，态度虽说是中国本位，思想的底子仍不脱文化多元论，觉得文化杂交是创造文化盛世之机遇。 我对此类意见均不以为然，此处仅辨两事：一、印度文化对中国固有添益之功，却非补血治疗。把中国设想为文化衰敝之邦，须待外来文化拯救之，甚可笑。二、西方传教士东来，传播教义，辅以天文历法水法等所谓科学，亦不具文化救衰起敝之义。 先谈第一点。 佛教传入中国时，信佛教的人，确实多称印度为“中国”，而以中国为“东土”。意思是印度才是意义的来源，居天地之中。中国僧俗西行取经、求法，以求解脱的行动及故事，便体现着这个意义。 但脱离传教、护教的框架看，此说即显得偏狭，因为结果非常明显： 一、佛教根本已在印度灭亡或若存若亡。 二、印度文化，佛教之外的东西传入或影响中土者甚少。物质，主要是蔗糖制作和饟；技艺，主要是歌舞琵琶。其余思想、文学、伦理态度……等，皆若有似无，难予谛指。 三、佛教入中土，不是影响了中国，而是被中国吃了。史学上称为“佛教中国化”，还是客气的。高名大德如玄奘，虽欲宏原汁原味之印度佛教唯识法相宗，亦仅二代而绝，可见一斑。 四、持外来文明论者，多夸大佛教对中国的影响，喜欢说宋明理学是阳儒阴释，吸收佛教而成。实则佛教中如天台、华严、禅宗皆国人自创，禅宗尤与佛教传统大异，自称“教外别传”（或如近代日本批判佛教所云：禅宗非佛教），早已尽泄天机，乃是中国思想浸润影响佛教之产物。此等物，宋明理学家尚且认为它毕竟染于佛教，严予辨斥，则说宋明理学阳儒阴释，岂非冤杀古人？整个中、印文化交流史，绝不能想像为印度救济中国文化史。 接着看第二点。西方文明进入中国之问题。 当时西方传教士来中国的目的，是“拯救”中国人，宣扬福音。他们带来的科学，至今也被视为福音，足以拯救中国。 在此情况下，目前一切史述均强调他们如何带来了先进的科学，中国则顽固保守拒斥之。结果经历了明末清初长期斗争，终于证明传教士的西洋科学较为正确，中国皇朝乃改聘洋人为钦天监等职。本来中国自此可以走上西方科学之坦途了，无奈乾隆以后，又闭关自守，丧失了机会，遂造成落后。 这样的福音传播史，现在让我来揭揭底： 首先当知：中国科学长期领先西方，而且领先不是一星半点，动辄领先几百年上千年。 现在这一点不用再说，科学界心知肚明，只是一般人文学者和社会人士还搞不清状况，还老以为中国人从来就缺乏科学精神。 学界则虽已知中国科学长期领先西方，但仍老大不情愿，所以又有一论调曰：“中国古代只是科技，并不是科学；古代科技虽发达，近代西方那种科学及工业革命终究没发生”什么没发生呢？大家遂又分头去找原因，各凭本事、各出奇说，到一间黑屋子里抓一只不存在的黑猫，“李约瑟难题”即属此中之一。 我不想再答李约瑟难题，因为根本问题问错了。西方工业革命的科学条件，中国比西方约早六七百年前就具备啦！ 以工业革命中最重要的钢铁生产和应用来说，中国人制铁可以追溯到西元前600年，第一块铸铁实物始于西元前513年；到西元前2世纪，钢的生产就开始了（从铸铁发展而来），而欧洲要到了近代才生产钢。 以生产量来说，中国在西元806年生产了1.35万吨的铁，到1064年时生产了约9.04万吨，1078年差不多有12.5万吨。欧洲约到1700年时才开始大量生产铁，到1788年时，英国的铁产量还只有7.6万吨。1080年宋朝四川铁的价格，按铁与稻米的价格比来计算是177:100，陕西是135:100，说明铁的价格非常低。要到七百年后，1700年，英国才达到了类似的160:100比率，这可能比11世纪中国东北部铁的价格还高出约1/3。 铁制品方面，我们用铸铁锻造铲子和犁铧大炮，用熟铁制造刀剑。欧洲人在中世纪大抵只会使用熟铁。冶炼铁所需的风箱，中国在元前4世纪已使用了，并早在西元31年就使用水力驱动。 欧洲的水车先是用来碾制谷物，1025年才在德国用于铁的生产，而在中国情况则恰恰相反，老早就用水车来推动风箱。在水力风箱中活塞杆和传动带的使用，也与蒸汽机的原理极为相似。其他方面，如大概早在元前4世纪中国人就已经开采了石油和天然气，应用于燃料、烹饪和照明等就不详说了。 诸如此类事例，乃是西方及日本许多学者坚持中国之现代化（或近代化，指资本主义工业革命），早已发生于宋代的缘故。我不主张套用西洋史的框架，故我并不会这么说。但此类事例有力地反驳了中国没有西方所谓近代科学工业，一直要等到明代中晚期或鸦片战争以后西方人才送来福音的观点。 看至此，你大约会深感疑惑，因为明代传教士带来了科学，且胜于中土旧天文历法等，乃是明显的事实。 是的，所谓明显的事实，正须考察考察。 明清之际，奉教人士在教义的影响下多拒斥中国传统的星占、地理、选择之术。如康熙八年，南怀仁将杨光先排挤出钦天监，担任治理历法一职后，短短数日内，即一口气写就《妄推吉凶辩》《妄占辩》《妄择辩》三书，用“科学的态度”痛批中国人以术数占断吉凶休咎之法。 一般人看这类史事，自然会以为这代表了科学与迷信之争，其实呢？是传教士另有一套迷信。他们除了信上帝之外，许多人还信占星术呢。 顺治九年，薛凤祚协助耶稣会士穆尼阁（Jean Nicolas Smogolenski，1611～1656）译撰《天步真理》时，即在<人命>下卷列出十五个西方人物出生时的天宫图，并详加推演说明。 康熙时，南怀仁照汤若望先前所译的《天文实用》一书，预推每年于春、夏、秋、冬四正节及四立节，以及交食等日的天象，凡说 “各季所主天气、人物之变动效验，如空际天气□冷热、乾湿、阴云、风雨、霜雪等项有验与否，下土有旱涝，五谷百果有收成与否，人身之血气调和、不调和，疾病多寡，用药治理以何日顺天、何日不顺天”等项，均是西洋占星术。 又，今北京第一历史档案馆所藏二百余件康熙朝钦天监题本中亦可清楚见到西方星占术的内容，如：“自立夏至夏至，土星为天象之主，立夏、小满二节，土星、太阳及金、水二星，久在相会之限，主空际多蒙气，阴云，天气仍凉。立夏初旬，土、火二星在夏至左右两宫相近，主人身气血不和，多痨病、吐血，遍体疼痛之疾，于五月初二、初三、初四、初九、初十、十一日调理服药，方合于天象……”。 题本中更屡见西方星占学家所用天宫图的形式。可见当时历法之争，实为文化冲突，并非科学与迷信之争（另详黄一农〈耶稣会士对中国传统占星术的态度〉）。 另外，当时来华传教士基于信仰，普遍认为崇拜偶像的中国人文化低劣，自认为能以较先进的历法推算和交食预测取得官方信任，就力图用贬低中国古代天文学成就的作法，诱使中国人崇尚西方科学文明，进而接受他们的信仰。 如明末来华的法国耶稣会士金尼阁就说中国人对两个天极一无所知，认为中国在耶稣会士到来之前不知道交食真相，还说“关于天象，他们没有得出任何规律”。南怀仁也在1687年写的介绍中国天文学的书中，对中国古代天文仪表示轻蔑，说是“笨拙的缪斯”。 只有少数人，例如耶稣会的巴多明1740年9月20日写自北京的信中提出非议，说：“相当长时期内，学者认为在传教士把天文学知识授给中国人之前，中国人不懂得天文学。我对这些人该说些什么呢？只是近几年通过观测记录，人们才开始睁开眼睛，开始想到他们中间也可能有值得重视的知识。” 另外，利玛窦发现中国人记载的星数比欧洲人记载的多四百个，星象记录比欧洲人完整，因此他说：“他们计算日、月食的时间非常清楚而准确，所用方法却与我们不同。这些人从来没有和欧洲人交往过，完全由自己的经验获得和我们相似的成就，真是一件可以惊奇的事。”他在南京考察过北极阁天文台，盛赞其仪器：“规模和设计的精美远远超过曾在欧洲所看到的和知道的任何这类东西。虽经受了近二百五十年的雨、雪和天气变化的考验，却丝毫无损于它原有的光彩”。 但整体来看，贬抑中国天文学以争取在华传教，乃其生存策，。因此展开与中国天文历法之斗争也就在所难免。斗争之结果，传教士们赢了，是否就证明了他们果然较为高明？ 对此，李约瑟倒是说对了，他说：“耶稣会传教士带来的世界图式是托勒密、亚里士多德的封闭的地心说，认为宇宙是由许多以地球为圆心的固体水晶构成的”，又说：“在宇宙结构问题上，传教士们硬要把一种基本错误的图式（固体水晶球说）强加给一种基本正确的图式（这种图式来自古代的宣夜说）”。（见《中国科学技术史》，第四卷第二分册） 水晶球说源于古希腊天文学家攸多克萨斯（元前408～前355）的宇宙同心球组说，认为每个球绕着固定在外的一个球层里的一根轴而转动。亚里士多德把他假想的球层变成球体，认为诸球层皆由不生不灭、完全透明、硬不可入的物质构成。该说曾被教廷视为异端，后来神学家阿奎那将其与神学结合，教廷才钦定为教条。利玛窦《乾坤体义》卷上、阳玛诺则在《天问略》中介绍给中国的，就是这个说法。 水晶球说之后，在西方天文学中产生重要影响的是托勒密（90～168年）行星系说。主张地球居宇宙中心不动，日、月、行星和恒星都环绕地球运行，这即是天文学史上有名的地心说。在华传教士对托勒密学说的介绍主要见于《崇祯历书》。 《崇祯历书》还介绍了当时刚在欧洲出现不多久的第谷说。 第谷体系认为：地球是宇宙的中心，月亮、太阳和恒星在不同的层次绕着地球转，而五大星则绕着太阳转。见《崇祯历书》的《五纬历指》卷一。 直至1722年编《历象考成全书》时，被传教士奉为圭臬的，仍是第谷体系。该体系在中国占主流地位一百多年。 至于哥白尼体系，是法国耶稣会士蒋友仁在1760年向乾隆帝献《坤舆全图》时才首次在中国公开介绍的。 换言之，明末至康熙年间，传教士与中华天文历法学的斗争，所采用的，乃是水晶球说和托勒密、第谷体系，本来就不正确，亦未必比中国旧法高明。 反之，李约瑟还考证：利氏所说的天球即《元史·天文志》指浑天象，是郭守敬在1276年对宋代科学家韩公廉、苏颂制作的在当时领先世界的“水运仪象台”的调整修配品。基本保留了1090年韩、苏所制浑仪的原制，但观测精度更高。特点是能使仪器随天球运动而转动，这一先进的作法直到1685年才体现在意大利天文学家卡西尼利用时钟装置推动望远镜随天球旋转的设计中，但这是中国人发明这项技术六百年后了。 另外，郭守敬所制简仪是将先前的黄赤道转换仪的黄道部件去掉，只保留赤道部份。对于现代望远镜广泛使用的赤道装置来说，李约瑟认为郭守敬是这种做法的先驱。欧洲到了16世纪，第谷放弃了欧洲人和阿拉伯人一贯使用的黄道坐标和黄道浑仪，采用中国人的赤道坐标，也比中国落后了三百年。 然则，为何在晚明清初中西方天文历法之较量中，中国天文学者竟不敌西方传教士，推步测量失准，以致清廷改聘教士掌理天事？ 这当然是个谜。或许清以异族入关，本联蒙藏以制汉，在天学等事上也欲假西洋传教士以抑扼汉文化之威。或许当时中土讲天学的，如杨光先等恰属庸才。或许时代舆论气候如此…… 历史上的事，本来如是。例如贤人不出头而庸才蠢货大行其道；例如五·四文化运动，理论多幼稚可哂而风动一时，余烈至今。此乃历史之无奈处。得势者未必合理，合理者未必得势，正是历史规律之一。犹如有德者未必有福、坏人反而常常占尽便宜，福德不一致。 但吾人读史，当观理而非附势。如附势，尽可无恶不做以致王侯，又何必读书呢？
四、中国有什么样的家庭：父权 自孟德斯鸠以来，中国的君主专制就被跟家庭结合起来看，因为孟氏说：“对妇女的奴役是极符合专制政体之特质的。专制政体所喜欢的就是滥用一切权力。因此，在亚洲，无论什么时代，我们都看到家庭的奴役和专制的统治总是相辅而行。如果一个政体，它的首要要求就是安宁，又把绝对的服从叫做‘太平’的话，那么就应该把妇女都幽闭起来。” 他又说：“尊敬父亲就必然和尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、师傅、官吏、皇帝等联系着。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人；官吏要以爱还报其治下的老百姓；皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而礼教构成了国家的一般精神。” 黑格尔由此得到启发，也接着大谈中国的家长制，判定中国属于专制政治，且以家长制为其基础。 据黑格尔的看法，家庭中父亲的独裁，与国家中皇帝的独裁，在中国具有同一性。因为东方世界的个体与群体的关系是家长式的。个体没有自己明确的主张，只能信赖和服从国家的意志，国君就是国家意志之代表，听命于国君就等如听命于国家。个体们没有意识到他们可以有着自己的发言权，而且也应该去争取自己的发言权，以致大家都沉醉于一个“直接的实体性精神世界”里，令大家被束缚在一个君主专制的状况中。 孟德斯鸠、黑格尔等人说中国古代政治是专制，纯属胡说八道，我已做了说明。然则其谓中国古代幽闭妇女、奴役妇女、家庭中父权独裁云云，是否也是胡说？ 近代中国之社会改革者、政治改革者，乃至女权主义者当然都说：“才不呢！他们讲得对，中国就是男尊女卑，压抑妇女！你看古代男女授受不亲、男女有别，女人大门不出二门不迈，与男子不能自由交往。在职业工作上、知识学习上也都不平等，还要逼女人缠小脚。女人根本没有社会地位，所以近代才要进行妇女解放，追求两性平等！……” 好，好，此类话我们已听了一百多年，听之烂熟，可以不必再讲啦！要搞清楚：诸君说的，主要是社会层面的男女不平等，例如社会地位、法律保障、工作权、政治社会领域之权利义务等。这些地方，确有男女不平等之处，西方尤甚。近代女权运动之兴，要非无故。但我现在谈的，是家庭内部的家长制问题，两者性质与范畴不同，请莫再胡搅蛮缠。 孟德斯鸠、黑格尔所理解的中国妇女处境，一是被幽闭于家中，二是在家中也受到家长制父权的专制统治。 第一点，十分容易反驳，只要举出中国妇女经常出门交友、采桑、卖布、做生意、打渔、开店铺、游春、上香、看灯……等任何一桩事例就可以驳倒他们了。幽闭妇女，开什么玩笑？ 中国妇女被幽闭，欧洲妇女社交自由，两相对比，是孟德斯鸠的预设框架。但中国妇女怎么被幽闭呢？男女如何被隔离呢？ 《诗经》第一首就是“窈窕淑女，君子好逑”，而包括《诗经》所描述者在内，有些时代或地区又甚至到达“淫奔者不禁”的地步。汉代以后，妇女或采桑或参与农劳，如乐府诗所云： “上山采蘼芜，下山逢故夫”，怎能都关在家里？男女交往，则有秦罗敷之类故事，岂能说已隔离？如张籍诗所谓：“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”，男女赠答，已婚了尚多来往，未婚又怎么会隔离不通交际？如男女隔绝不通，六朝的吴歌、西曲，岂不都别唱了？ 对于男女如此自由交往而生之种种流弊，古人确实有过许多反省、提出过许多“严男女之防”的改善主张，着书告诫之。欧洲传教士陆续介绍翻译过不少这类文献，孟德斯鸠没读过什么中国诗歌，更没读过什么才子佳人、鬼狐仙怪、世情、艳情小说以及传奇、说唱，遂因此而据以建构其欧亚不同论，殊不知其大谬不然。 打魏晋南北朝开始，女性就自己结社，称为“女人社”，自己去玩了，何况尔后？女人讲礼法，可以大门不出、二门不迈的，也只限于名门贵族千金大小姐，以此为婚姻增价。一般女人想如此还不可能呢！诸如此类历史实况，均非“立理以限事”如孟德斯鸠者所能知！ 何况，依罗马之法律，小孩与妇女是要受到男人“监护”的，其禁制、歧视妇女，远甚于汉魏南北朝。孟德斯鸠推崇罗马法，对此却无一语讥议其非，反而责中国禁锢奴役妇女，真是奇哉怪哉也（更奇怪的是后来中国人自己也如此糊眼瞎说，大约同样不读诗词小说吧）。 这里还可略作一些补充：古代女子有时还得服兵役。可看墨子备城门篇、商君书去强篇；史记项羽本纪、陈丞相世家；汉书严助传等。幽閟女子于家中，真泰西野语也。 关于第二点，辩起来同样毫不费事。 如孟德斯鸠谈到一些妇女在家中无财产权的事，以此证明妇女受到专制统治。例如《论法的精神》一卷七章十五节，论不同政制下妆奁和婚姻的财产利益。谓君主国，妆奁应多；共和国，妆奁适中；“在专制国里，应该差不多没有妆奁，因为那里的妇女差不多是奴隶”。君主国家采夫妻财产共有制，“在专制国家，这种制度就是荒谬的，因为在这种国家里，妇女本身就是主人财产的一部分。” 可是，事实上，被他称为专制政制的中国，历来妇女都有妆奁，也都实施夫妻财产共有制。且早在汉律中即已规定：妻子离异时妆奁资产可以全部带走。家庭分财产时，妻家之财也不在分限。所以妇女在婚后除夫妻共同财产之外，其实还有部分私有财产，这是比西方罗马法以来更进步、更优待妇女的法律。用通俗的话来说，就是：你的就是我的，我的还是我的。孟德斯鸠那套虚立一理以妄概事例之办法，在此是完全说不通的。 那么，妇女在家中是否受到父权专制之压迫呢？ 其实孟德斯鸠并没有谈到父权制，黑格尔也只讲家长制。父权制，要迟到1861年才由亨利·梅因（Henry Maine）在《古代法》中提出，后来渐渐普及，并与专制家长制等概念结合。研究者用这个术语及概念去分析古代社会，大体认为希腊、罗马、以色列等处均具有父权制的特征。 那么，父权制的内涵如何呢？一、这是一种父系宗族的权威关系。二、这种父系宗族系谱必须与财富及土地联结，因为父亲的权威之一就是分配财产。贫无立锥之地者，事实上既无法建立这种宗族，只能依附为贵族之“客”。三、家族中的家户长同时又是与神联结的，因为要由他代表宗族主祭祀。他也因与神联结而具有“克里斯玛”奇魅的领袖地位及权威能力。四、父亲对财产、土地、奴隶，均有其处分权力；也可指定继承顺序；可收养子女，离弃妻子；命令家族成员。家庭成员则须顺从他。五、在法律上，只有他能拥有市民权；家族成员若有不法行为，也只有他可以处罚，甚至有权杀掉儿女或奴隶。 这种体制，中国有没有呢？早期的研究认为是有的，不但有，而且跟罗马一样，非常典型。但近期的研究则觉得中国情况不同，宜另做分析。 怎么说呢？一、罗马法允许被认养者纳入父系团体中，给予被收养人跟血亲相同的权利，中国则否。二、中国没有“家父长”（Patria Potestas）这个概念，勉强说，只有“孝”与它类似。但孝是伦理概念；家父长一词，却意味权力关系。罗马法强调父亲对儿子的所有权。三、西方历史的发展，是国家权力逐渐取代宗族、地主权力，故父权制逐渐脱离世袭制而削弱而改变。中国很难如此模拟。例如希腊早期，父亲有权杀其子女，后来就不可以。古罗马时也可以，后来国家法律便不允许如此了。中国则不然。四、中国的国家力量之介入，又规范了父亲许多权力。父亲在家庭中丧失了世袭制权威，以及随意处分其财产、婚姻、继承关系的权力，比西方社会中的父亲更不具有父权制的支配地位。五、中国根本没有“市民权”这个奇怪的概念，妇女和小孩从来就当人看，不像西方不当人看。 而更重要的是，“父亲”这个角色，在中国常是由母亲扮演的，也就是父系而母权。家族绵延、继承及代表者，是父系的男性这一方；母亲则实际上主持家计、管教子女、分配财产、指挥佣仆、命令家族成员。 因此中国的家庭权力运作之实况，并不能从父权去理解。我们看《醒世姻缘传》或同样写于康熙乾隆年间的《红楼梦》，就都可以发现那些家庭中发号施令的权威支配者，都不是老爷而是奶奶，如贾母、王熙凤、探春等。 阿瑟·科尔曼《父亲：神话与角色的转变》（刘文成译，东方出版社，1998）一书曾分析父亲与小孩的关系，在其第二章〈贯穿生命周期的天父意象〉中说早期父子关系趋于理想化，成年时期变得疏远和情感矛盾，最后才形成和解。 这样的西方父子关系，也不发生在中国传统家庭中，因为父亲只以理想型存在于儿子心中。儿子成长后并不需要挣脱父亲的笼罩、抛弃儿童时期的父亲意象，才能成就自我。在他成长期间，父亲基本上也都是不在场的（出外挣钱、打工、应试、任官等等），养之教之者，乃是母亲而非父亲。 反之，媳妇与婆婆的关系才比较接近西方意义的父子关系。媳妇是“父亲对独生子的恐惧的继承人”，故“父亲必须处理好自己压服或毁掉孩子的强烈欲望，必须接受儿子将要取代他的必然性”；媳妇则仿佛有弑父情结的俄狄浦斯。两者在家中形成难以避免的紧张关系。因为两者是掌权者的关系，犹如储君与皇帝、皇帝与太上皇之间那样紧张微妙。 中国这种父系而母权的情况，过去的研究者老是视而不见。只晓得拿西方家长制、父权等几个概念和西方的状况去硬套，弄不清“系”与“权”的区别，更未真正理解中国家庭内部的权力运作，故皆谬以千里。请看《聊斋》中一则故事： ……女竟登北堂，王使婢为设坐南向，王先拜，女亦答拜；下而长幼卑贱，以次伏叩。女庄容坐受，惟妾至则挽之。自夫人卧病，婢惰奴偷，家道衰替。众参已，肃肃列待。女曰：“我感夫人诚意，羁留人间，又以人事相委，汝辈宜各洗心，为主效力。从前愆尤，悉不计较。不然，莫谓室无人也。”共视座上，真如悬观音图像，时被微风吹动。闻言悚惕，哄然并诺。女乃排拨事务，一切井井，由是大小无敢懈者。女终日经纪内外，王将有作，亦禀白而行。……以此百废俱举。数年中田地连阡，仓禀万石矣。（卷十一《小梅》） 这一则讲“女主”升座，全家长幼卑贱依序叩伏，由其全权管理的情况。家中男主人同样也在叩伏之列，也受其管理，故他若准备干什么事也得向女主人“禀白而行”。 这位女主之统治显然甚为成功，故底下人望之如见观世音。下面这一则就恐怖了，在此专制统治下，老公与下人皆视女主如夜叉矣： 妇尤骄倨，常佣奴其夫。自享馐馔，生至，则脱粟瓢饮，折稊为匕，置其前。王悉隐忍之。年十九，往应童科，被黜。自郡中归，妇适不在室，釜中烹羊胛熟，就啖之。妇入不语，移釜去。生大惭，抵箸地上，曰：“所遭如此，不如死！”妇恚，问死期，即授索为自经之具。（《卷十二·锦瑟》） 此类夜叉，据《聊斋》作者蒲松龄之见，远比观世音普遍得多。所以他甚至在卷五《夜叉国》故事末尾，以异史氏名义大发议论说：“家家床头，有个夜叉在” ！卷十〈马介甫〉条又感叹道：“惧内者，天下之通病也！” 政治史上，本来即是圣主明君少而暴君多，故他发此感叹也是不奇怪的。今人若欲做中国古代家庭权力运作与政治之类比，当于此求之，莫再学西人牙口，扯什么老掉牙的父权制、家长制了。 五、中国人有什么伦理态度：忠孝 依十九世纪以来西方人之见，在专制政治、父权家庭中长大的中国人，自然养成了一种奴化的道德，强调恭顺，其伦理要求即是忠与孝。 古代人把忠孝当做好词，称人忠孝节义、忠臣孝子，那可是最高最高的荣誉啦。但忠孝是西方人没有的伦理德目，所以西方人常把它乱理解一通，甚至如前述孟德斯鸠黑格尔之类，尽朝恶劣的方向去解释。 晚清以降，批判传统、鼓吹现代者也把这套话语学得烂熟，鲁迅啦、巴金啦、曹禺啦、茅盾啦，动辄把忠孝妖魔化，痛诟传统伦理是专制性的父权体系。认为中国人在家庭里，是以父亲的权威来压制、指导儿女，儿女则需顺从、孝敬父母。这种“权威教化——恭敬孝顺”的伦理结构，推而广之，用在社会上，也同样要求人们恭敬顺从君上。君上则行使权威，教化百姓。此“君父伦理”，构成了中国的传统，使中国变成了一个以宗法社会、专制王权、威权宰制性家庭相互联结的体系，而导致中国的落后。 这类话，听之亦多矣。难以辩驳吗？不，一点也不，只要翻翻书就明白了。 批评中国传统的人主要是没读书。就像顾颉刚，入北大后与胡适鲁迅共倡新文化、不喜宋明理学，家有二程集而根本就不想观。迨抗战兵兴，避难西陲，没书可读，不得已才翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一惊，发现程子原来并不迂腐，许多道理讲得挺好（见《浪口村随笔》卷五）。近人把儒学、礼教、宋明理学妖魔化，使人什么也不懂、什么也没看，就已知道它是“吃人的”了。 礼教吃了人，或它准备吃人吗？让我带大家读点书，看看在近代被污名化最严重的“三纲五常”到底是在讲些什么： 三纲之说，见于《白虎通义》。这是东汉章帝时会集群儒在白虎观讨论经学家之歧见后，予以综合整理而成的，可以代表儒家的基本观点。它对于人伦关系，提出三纲六纪之说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。” 这指几种人际关系。三纲指三种基本关系：夫妇为情义关系、父子是血缘关系、君臣为政治关系。由此基本关系，可以衍生“六纪”那些社会关系。所以它又说：“六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。” 夫妇，明言其与朋友一样，清陈立《白虎通疏证》云：“《礼记》曰：同志为友。夫妇亦同志相助，故亦为之纪也。”解释十分正确。据儒家的看法，“夫妇之道，有义则合”“夫妻一体，荣耻共之”，所以夫妇不是权力关系，也不只是性关系，而是道义相扶持相协助的同志，所以把朋友一伦归属在夫妻伦底下。 王弼注《易》曾说：“妇者，配己而成德者也”，《说文解字》解妻字也说：“妻者，妇与夫齐者也”，《诗·小雅·十月之交》孔疏同样说：“妻之言齐，齐于夫也。虽天子之尊，其妻亦与夫敌也”。这类注解也都表明了儒家对夫妇伦理的基本认定就是平等的。 所以要稍微读点书，才不致误会纲纪的意义，把三纲看成什么刚硬僵化可怕且对人有宰制性的东西。 反传统的朋友或许要说：“好罢，三纲纵如你所言，只是表明三种基本人际伦理关系。可是‘君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲’，不仍是宰制性压迫性的？” 哈哈，当然不！刚才不是已讲了妻与夫齐吗？夫为妻纲，就是妻与夫齐，平等。为什么？因纲纪即如阴阳，指两者相配合的关系，而非领导关系。《白虎通》说：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲者何？一阴一阳之谓道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为纲。”这表明了人伦是在两两相待中才能形成关系，而此种关系又皆如阴阳之相需相配，缺一不可，两者间决不是宰制与被宰制、隶属与被隶属的关系。 在阴阳格局里，阳尊阴卑、夫尊妇卑云云，均是对两者互动状态的描述，尊卑非上下压制之谓，否则岂非有阳无阴、尊天卑地？这是凡略通中国哲学ABC的人都该知道的。 所以即使是最容易形成压迫与宰制的君臣关系，儒家仍指它是相对相需，而非上下隶属，所以说“君臣以义合”。《白虎通》开宗明义第一句话就说：“天子，爵称也。”谓君臣只是职务上的分工，并非地位上的尊卑，顾炎武云：“知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊。”就是这个道理。后代皇帝常想推行一种“君要臣死，臣不敢不死”的愚忠，儒家可从来没有这套胡扯的道德，都是讲“君视臣如草芥，则民视君如寇雠”的。 父子乃天生而成的关系，又与君臣不同，儒家对此，更不可能讲父子地位是隶属主从的。所以《白虎通》特别强调子谏父之义。 劝谏，与教化不同。教化，代表由上而下的，君与父是意义的来源、人格的典范、价值的指标。劝谏则不然，倒过来，臣、子才是知识智慧的提供者，针对父亲或君王的行为与思想，“是非相间，革更其行”。当然，它也并不否认君或父应作为子与臣之仪型。但应然并非实然，在一般状况下，君或父应可教导或领导臣与子，但若君或父实际作为并不恰当，子与臣便须提出谏诤，以导入正途。 正因为如此，所以《礼记·曲礼》注云：“子从父之令，不可谓孝也。”凡误以为儒家讲孝顺，就是要一切都顺从父母，“从父之令”，且父子伦理只是“权威教化——恭敬顺从”之关系，都可说是对儒家学说毫无了解的。 其次，君臣父子、阴阳尊卑云云也并不是绝对的。因为依据中国传统的阴阳学说，“阳兼于月，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”（《春秋繁露·基义篇》）夫妻父子等关系既是相待而成的，在真实人生之中，夫妻之间、父子之际，哪有那么僵固稳定的关系？夫原则上是刚的，但在许多时候也会卑下阴柔；妻原则上是柔的，可是在许多地方却显为刚，是一家之主，发号施令。父子也是如此，父兼于子，子兼于父。犹如太极图形，阴阳分判，而其中却有相涵相融之处。男性有女性之特质，女人也不乏某些男性的特质。这才是真实的人生，才是人伦关系的实况。 由此即可知传统儒家所讲的亲子伦理，绝非今人所描述的那种上下压制、森严僵化状况；更不会教人盲目地孝敬服从父母，或主张父亲可以其威权主导宰制其子女的思想行为。传统的亲子伦理，是一种有基本原则却又讲究调节原理的关系。 亲子伦理的基本原则，是“父子有亲”，是血缘亲情的联属，由此而生出仁爱。父以其仁爱待子，又教之以义，如后来《三字经》所云：“养不教，父之过。”教子则须“有义方”。但为人父者，未必只因他是父亲就有能力教其子有义方，父亲也是需要教养，也是需要学习的，向谁学习呢？师长。 《白虎通疏证》卷八引宋均《礼纬注》：“师者，所以教人为君者也，长者所以教人为长者也。”儒家向来强调道尊于势，故做国君的，须向师长学习作国君的道理；同理，在家中，做父亲的，也得向师长学习父亲的方法，教其子以正道。若不能，则交给老师去教。同理，儿女也基于仁爱，劝勉其父母以义方，《孝经·谏诤章》：“父有诤子，则身不陷于不义。”即是这个缘故。 谏诤本身就是一种调节原则；“父兼于子，子兼于父”，则是另一种调节方式。 整个中国传统当然是极其复杂的，亲子伦理在历代亦各有不同，但上述这套儒家的伦理观，无疑仍可视为传统中非常基本的样态。依此原理，不难形成父子有仁有义的伦理关系，而且更没有什么“父子君臣化”“夫妻君臣化”之类问题。 你也许会说：儒家的伦理固然如此，可是历史上人伦悲剧也很多，君宰制臣、父宰割子、夫殴打妻，均屡见不鲜。 是的，伦理是教人应该怎么做。例如，教人要诚信，并不是说世上就因此没有说谎的人了。正因说谎骗人者累世不绝，所以我们更要强调诚信（所以，不是礼教吃人，而是因为社会上人吃人，才须提倡礼教以减少吃人）。哪有人像近代学者这样说：“你看，说谎的人那么多，因此儒家讲诚信是要不得的，应打倒！”这不是发神经吗？ 六、中国社会根据什么产业：农耕 现在一般人对中国的印象其实仍是个大农村。农地占国土绝大部份，十三亿人口中仍有八亿农民。 现在尚且如此，古代更是。因此一说文化，就说西方是商业文明，而中国是个农业文明。产业不同，精神便异，所以中国人乡土观念浓厚、不轻易离乡，而且家族关系深厚，尊重家族中长幼伦理，家长族老的权威比较大……等等。 有此想法的人很多，把中国和西方对比为农业文明和海洋文明的人也很多，即使唐君毅、钱穆都曾如此说过。一九八零年代末期大热闹过一阵子的《河殇》，也是将中国形容为黄土农业的保守文明，希望能奔向“蔚蓝色”的西方海洋文明，可见此种对比框架之流行。 这其中，费孝通先生的讲法最有理趣也最系统。他1945年写《乡土中国》，1948年又出版《乡土重建》。据他的研究，中国农村与西洋社会形态不同。中国农村是一种并无具体目的、仅因大家在一起生长而发生的社会，可成为“有机的团结”，所以是一种“礼俗社会”。在这个社会中，人民很少迁移移动，世代住在一块土地上，附近全是生活在同一环境中的熟人与亲戚，因此一切靠的不是法律，而是熟习所形成的礼俗。西洋社会则不然，它主要是一种为了完成某任务而结合的社会，故须要契约、须要法律，属于“机械的团结”，可称为法理社会。 顺着这种对比区分，我们就可以看到中国农村社会是靠着礼俗来构成秩序的长老统治形态。强调人治，重视血缘与地缘关系，由血缘地缘之亲疏远近来构成人与人的亲疏判断。因此中国农村基本上是种“差序格局”，以自己为中心，一圈圈推出去。反之，西洋社会是法理社会，人群以某些任务而结合，形成一个个团体。团体即社会之单位，团体中人与团体外的人，分的很清楚，故为一种“团体格局”。 他依此对比，把中国农村界定为一种“历世不移”也“不变”的凝固型社会。因为农村人是扎着土地的，安土重迁。西方人就不会像中国这样依乡恋土。 费先生乃近代社会学宗师，其说法影响深远，但，你以为他有什么神妙吗？唉，不过挪用西方的论述模型而已。 你看他的讲法就知道：中国是凝固型社会、礼俗而非法律统治、长老人治等，均由孟德斯鸠、黑格尔来，只是被他结合到“有机/机械”“礼俗、契约”“差序格局/团体格局”“农业社会”“农业社会/工商业”等对比中区分罢了。 而这个对比架构又从何而来呢？ 十九世纪西方的产业革命，造成了工业革命、新工业阶级和新的劳工运动、机械运输革命、新国民经济政策及国家工商管理革命、民族扩张与新殖民时代之世界竞争等等巨大变动。而除了经济转型这一显着转变之外，社会与文化也在变。这种变，所形成的社会，有许多描述语辞予以界定，一般普遍使用的，则是“现代”一辞。 对于所谓的现代社会，研究者或采列举法，将现代社会中一般主要的结构及文化特色，视为“现代的”。例如说现代即是指工业化、都市化、普遍参与、高度的功能分化、高度的普遍的成就取向……等等。或采用理范研究法（Ideal-type Approach），以现代社会之典型结构、属性和取向，作一社会形态分析。 然而，特征之列举，究竟有哪些特征属于偶然因素而非本质特性，虽然不易辨明，但特征项之提出，却必须是建立在“现代社会”和“传统社会”的对比观察上的。理范之建立，更是意含了有一个与现代社会对立的传统社会存在。由此，遂无可避免地会形成一两极性的理论样式。 这种两极理论，基本上是思考欧洲从封建农业转变到资本工业秩序这一问题，依“前与后”的模型，赋予前后两期社会不同的价值尺度和诠释说明。例如Toennies说的“社区”与“社会”、Durkheim说的“机械”与“有机”、Cooley说的“初级”与“次级”、Maine说的“地位”与“契约”、Redfield说的“乡土”与“城市”、Becker说的“神圣的”与“世俗的”……等。“新与旧”“传统与现代”“农业社会与工业社会”之类对比，亦常为论者使用。 这类经过化约的双元观念（Dualistic Concepe），当然有很大的问题。因此后期的发展，便是在两极之间，以“模式变项”或“转型期”予以解释，使传统与现代不是二元静态对立的，而是动态的连续体。但这种论述较晚才出现，约二十世纪五十年代才兴起，早期都是两极对比，费先生学到的就是这套方法。 依两极对比，农业社会中，人与人的关系是是社区型的，着重礼俗、身份、地位，属于有机的结合；新工业社会则是社会型的，着重法律、契约、能力、成就，属于机械的结合。 费先生把人家这一套用来描述西方古今社会变迁的框架，掉转了一个方向，变成中西的。于是本来用以形容西方古代的情形就都成了中国的特征。而读者无知，读之拍案惊奇，皆曰：“讲得太对了、太好了，中国就是这样！”费先生乃群尊之为大师焉！ 梁漱溟先生『中国文化要义』讲法类似。亦谓以礼俗不以法、不重团体而重家、社会凝固或盘旋不变等等为中国之特征，且就此等特征推论了种种原因。读者亦推尊为大师焉。 但读者也不想想：西方古代不农耕吗？中国古人不经商吗？殷商民族就以商人为名，贸易南海之珠贝、西山之玉石，服牛乘马、力致犀象。此后唐之广州、宋之泉州，亦皆为世界第一大港。中国人之远洋经贸，岂西人在十九世纪以前所能望其项背？把中国界定为农业文明，以与西方海洋文明相对比，不是笑煞人吗？ 航海与商业，霍布森曾描述道：“中国最引人瞩目的是船舶的发展，这包括它们的规模和数量。直到1588年，最大的英国船排水量仅为400吨，与早得多的载重量超过3000吨的中国帆船相比，就相形见绌。而且，这种大型的中国平底帆船，具有很多创造性的特点——包括方形船体、船尾方向舵、纵帆和防水隔舱——所有这些后来都被欧洲人所吸收。船的数量不仅是中国航海革命的证明，而且也是中国商业经济特征的证明。在8世纪时，大约就有2000条船只在长江上航行”“或许可以确切地说，中国人是历史上最伟大的航海者，因为在近两千年的时间里，他们拥有远比世界其他地区先进的船只和航海技术。比较的结果是让人窘迫的：当西方最终赶上他们的时候，也仅仅是以一种或另外的方式改良了他们的发明。历史上大部份时期，在能想像到的每个方面，欧洲人使用的船只与中国相比都相形见绌，甚至晚至1800年”（西方文明的东方起源，第三章）。 中国古代农业之所以令西方人印象深刻，是因为技术好（中国在公元6世纪就差不多拥有了英国在18、19世纪农业革命相关的所有成就）。但并不能因而就误以为中国只有农业，工商业不发达；更不能忽略中国在海上的活动。 像宋代的商业就不仅高度发达，而且国家的税收收入主要已来自商业部门。在华耶稣会传教士的报告也证实了明代商人在从事商业活动时并不太受政府的约束。 高度商业化另一有力证明，就是城镇和大城市的崛起。由于资料不均衡，所以对城市人口规模的估计十分困难。估计宋代鄞县的城市人口比例约为13%，涉县是7%，丹徒县高达37%。即使如此，城市化在中国不仅比欧洲更明显，而且中国拥有当时世界上几个最大的城市。例如，杭州的人口就约在150万至500万之间，远非欧洲所能及。 以上这些，应该都是常识与事实，可为什么近代中国人就偏偏抹杀这些显而易见的事实与常识，要费尽气力，迂曲地挪用西方人解释西方社会变迁的模型，来论证中国社会的落后性呢？我从不反对批评中国社会与文化，但连批评的话也抄别人的，岂不丧气？至于费先生说中国社会是乡土型不迁不变的，我《游的精神文化史论》辨之已详，就不讲了。 七、中国要什么样的文化：多元 早在孟德斯鸠那时，战争对抗、分崩离析的欧洲，与统一的中华大帝国就是个鲜明的对比。强调欧洲高于、胜于中国者，要如何解释此一现象呢？ 于是就产生了一种论调，谓欧洲之所以自由、进步，即由于这种内部的对抗、制衡、竞争；中国因缺乏此种内部多元竞争，以致统一、僵化，缺乏自由。 这种笑死人的多元制衡说，渐渐由政治性解释，又延伸到了文化领域。谓中国文化在先秦，因百家争鸣、多元竞争，所以才形成为思想上的黄金时代。秦汉以后，大一统王朝形成了大一统的思想环境，思想文化就衰了。 晚清国学运动所吸收的就是这个观点。 依他们看，中国自秦汉以降，都只是君学，国学已亡，故国亦不国。黄节说：“秦皇汉武之立学也，吾以见专制之剧焉。专制之统一，而不国、而不学，殆数千年”（《国粹学报？国学真论》，1907年第2期），即是这种主张。 故其所谓国学，内涵也就不是经学。经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术以后才有了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。 此即称为复兴古学。邓实〈古学复兴论〉说：“吾国周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以学术鸣。”道光咸同以后诸子学渐盛之风气，在他看，就反映了国人已由君学回归国学且与西学逐渐合流的趋向：“诸子学而与西来之学，其相因缘而并兴。” 古学的内涵，便因此是指诸子学，儒家则只是诸子学中之一支。 复兴古学之另一意涵，则是把这种风气或趋向比拟于欧洲的“文艺复兴”。如邓实把周秦诸子比拟为希腊七哲、把秦始皇焚书比为土耳其焚毁罗马图籍、把汉武帝罢黜百家比为欧洲封建神学之束缚，而说：“十五世纪为欧洲古学复兴之世。而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世”（同上）。欧洲文艺复兴时，不但由学说上追踪古希腊罗马，也收集整理流散亡佚之古籍。邓实他们也在“国学保存会”底下设有藏书楼，广搜丛残，然后刊刻出版，因此影响宏远。 国学，在其语脉中又名国粹、古学。具体内容则是具批判精神、反封建君主专制的诸子学。革命党人以此振兴民气、激扬国魂，最终战胜了朝廷，启建民国。 革命救世者的用心当然很可钦佩，但这种文化观却并不准确。 因为道理非常简单：政治上不统一的时代，未必思想文化上就真能比大一统时更活泼、更有创造力。先秦的情况等下再说，且看五代十国，真能上胜于唐，下胜于宋？魏晋南北朝，又能上胜于汉，下胜于唐？ 历史事实面如此，再说理论层面的问题：持多元文化论者，前提是认定了专制政治会对文化发展产生压制，故认为一旦专制、统一思想，文化创造力就丧失了。这个前提当然有道理，但中国之统一朝代是否即是专制，大可商榷；文化之发展，除政治力之外，又有许多其他因素，故亦不能仅由这个角度看。王纲解纽之时代，未必思想文化就一定较发达。 同理，某些思想文化之所以兴或衰，也未必由于政治力。儒家之盛，大家都说它是帝王提倡；但杨朱之学衰，跟政治就未必有关系，或许只因孟子批评了的缘故；某些时代皇帝或许更喜欢佛教道教，而佛道也未必就盛过儒学。 而且，这个评价，和中国人对自己文化发展的评价系统恰好相悖。且看《庄子？天下篇》，在感叹道术分裂之后，它叙述了以下几家，其叙述方式是： 不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大循。作为“非乐”，命之曰“节用”；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博不异。不与先王同，毁古之礼乐。…… 庄子的评介，是以“源”和“流”的关系来说明古道术与诸子的关系。诸家之学，均是古代道术中已有某一倾向或元素，而诸子继承发展之，所以都是“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”。继承发展之后，显然又与古道术不尽相同，因此庄子对诸子学之总体评价乃是负面的、悲观的。他认为诸子皆一曲之士，虽然“皆有所长，时有所用”；但不遍不赅，不能见天地之纯与古人之大体。如此不断分化下去，“百家往而不返，必不合矣”，将来也绝对无法再统合了。 庄子是最具自由精神的，而其言如此。可见今人以多元竞争、王权降低控制为文化发达之主因，未必即属确论。把先秦神圣化，认为诸子百家争鸣即是学术文化的黄金时代，用来“托古改制”、讽喻当今是可以的，用来描述中国学术史便大谬不然。 八、中国要什么样的文明：外来 这个论题与上一节息息相关。 因认为中国文化自秦汉大一统后就衰了，所以魏晋南北朝时期印度佛教文明之输入，就具有输血治疗之作用。中国因接受了外来文化之养分，故才能开创“第二帝国”，形成第二春：唐宋盛世。 宋以后，中国又僵化了，又衰了。西方传教士这时适时传来了西方文明，本来很可以替中国带来如印度文明那般的救命功效；不料中国人愚蠢，闭关自守，拖了几百年。直到西方用轮船大炮，打醒了我们，我们才从蒙昧中觉悟，开始努力向西方学习，迎接西方文明。 对西方文明的态度，这时就又比南北朝面对印度更积极了。主流是主张尽捐故我，改从西辙，才能步上“文明”道路，形成“第三春：资本主义社会”，而中国过去的文化只是野蛮。修正者态度略缓，主张如当年学印度那样输血治疗即可，主体应该还是中国社会、中国文化，但应与西方文明做一融合之创造。前者从陈序经、胡适到黄仁宇，军容壮盛。后者亦有陈寅恪等人，态度虽说是中国本位，思想的底子仍不脱文化多元论，觉得文化杂交是创造文化盛世之机遇。 我对此类意见均不以为然，此处仅辨两事：一、印度文化对中国固有添益之功，却非补血治疗。把中国设想为文化衰敝之邦，须待外来文化拯救之，甚可笑。二、西方传教士东来，传播教义，辅以天文历法水法等所谓科学，亦不具文化救衰起敝之义。 先谈第一点。 佛教传入中国时，信佛教的人，确实多称印度为“中国”，而以中国为“东土”。意思是印度才是意义的来源，居天地之中。中国僧俗西行取经、求法，以求解脱的行动及故事，便体现着这个意义。 但脱离传教、护教的框架看，此说即显得偏狭，因为结果非常明显： 一、佛教根本已在印度灭亡或若存若亡。 二、印度文化，佛教之外的东西传入或影响中土者甚少。物质，主要是蔗糖制作和饟；技艺，主要是歌舞琵琶。其余思想、文学、伦理态度……等，皆若有似无，难予谛指。 三、佛教入中土，不是影响了中国，而是被中国吃了。史学上称为“佛教中国化”，还是客气的。高名大德如玄奘，虽欲宏原汁原味之印度佛教唯识法相宗，亦仅二代而绝，可见一斑。 四、持外来文明论者，多夸大佛教对中国的影响，喜欢说宋明理学是阳儒阴释，吸收佛教而成。实则佛教中如天台、华严、禅宗皆国人自创，禅宗尤与佛教传统大异，自称“教外别传”（或如近代日本批判佛教所云：禅宗非佛教），早已尽泄天机，乃是中国思想浸润影响佛教之产物。此等物，宋明理学家尚且认为它毕竟染于佛教，严予辨斥，则说宋明理学阳儒阴释，岂非冤杀古人？整个中、印文化交流史，绝不能想像为印度救济中国文化史。 接着看第二点。西方文明进入中国之问题。 当时西方传教士来中国的目的，是“拯救”中国人，宣扬福音。他们带来的科学，至今也被视为福音，足以拯救中国。 在此情况下，目前一切史述均强调他们如何带来了先进的科学，中国则顽固保守拒斥之。结果经历了明末清初长期斗争，终于证明传教士的西洋科学较为正确，中国皇朝乃改聘洋人为钦天监等职。本来中国自此可以走上西方科学之坦途了，无奈乾隆以后，又闭关自守，丧失了机会，遂造成落后。 这样的福音传播史，现在让我来揭揭底： 首先当知：中国科学长期领先西方，而且领先不是一星半点，动辄领先几百年上千年。 现在这一点不用再说，科学界心知肚明，只是一般人文学者和社会人士还搞不清状况，还老以为中国人从来就缺乏科学精神。 学界则虽已知中国科学长期领先西方，但仍老大不情愿，所以又有一论调曰：“中国古代只是科技，并不是科学；古代科技虽发达，近代西方那种科学及工业革命终究没发生”什么没发生呢？大家遂又分头去找原因，各凭本事、各出奇说，到一间黑屋子里抓一只不存在的黑猫，“李约瑟难题”即属此中之一。 我不想再答李约瑟难题，因为根本问题问错了。西方工业革命的科学条件，中国比西方约早六七百年前就具备啦！ 以工业革命中最重要的钢铁生产和应用来说，中国人制铁可以追溯到西元前600年，第一块铸铁实物始于西元前513年；到西元前2世纪，钢的生产就开始了（从铸铁发展而来），而欧洲要到了近代才生产钢。 以生产量来说，中国在西元806年生产了1.35万吨的铁，到1064年时生产了约9.04万吨，1078年差不多有12.5万吨。欧洲约到1700年时才开始大量生产铁，到1788年时，英国的铁产量还只有7.6万吨。1080年宋朝四川铁的价格，按铁与稻米的价格比来计算是177:100，陕西是135:100，说明铁的价格非常低。要到七百年后，1700年，英国才达到了类似的160:100比率，这可能比11世纪中国东北部铁的价格还高出约1/3。 铁制品方面，我们用铸铁锻造铲子和犁铧大炮，用熟铁制造刀剑。欧洲人在中世纪大抵只会使用熟铁。冶炼铁所需的风箱，中国在元前4世纪已使用了，并早在西元31年就使用水力驱动。 欧洲的水车先是用来碾制谷物，1025年才在德国用于铁的生产，而在中国情况则恰恰相反，老早就用水车来推动风箱。在水力风箱中活塞杆和传动带的使用，也与蒸汽机的原理极为相似。其他方面，如大概早在元前4世纪中国人就已经开采了石油和天然气，应用于燃料、烹饪和照明等就不详说了。 诸如此类事例，乃是西方及日本许多学者坚持中国之现代化（或近代化，指资本主义工业革命），早已发生于宋代的缘故。我不主张套用西洋史的框架，故我并不会这么说。但此类事例有力地反驳了中国没有西方所谓近代科学工业，一直要等到明代中晚期或鸦片战争以后西方人才送来福音的观点。 看至此，你大约会深感疑惑，因为明代传教士带来了科学，且胜于中土旧天文历法等，乃是明显的事实。 是的，所谓明显的事实，正须考察考察。 明清之际，奉教人士在教义的影响下多拒斥中国传统的星占、地理、选择之术。如康熙八年，南怀仁将杨光先排挤出钦天监，担任治理历法一职后，短短数日内，即一口气写就《妄推吉凶辩》《妄占辩》《妄择辩》三书，用“科学的态度”痛批中国人以术数占断吉凶休咎之法。 一般人看这类史事，自然会以为这代表了科学与迷信之争，其实呢？是传教士另有一套迷信。他们除了信上帝之外，许多人还信占星术呢。 顺治九年，薛凤祚协助耶稣会士穆尼阁（Jean Nicolas Smogolenski，1611～1656）译撰《天步真理》时，即在<人命>下卷列出十五个西方人物出生时的天宫图，并详加推演说明。 康熙时，南怀仁照汤若望先前所译的《天文实用》一书，预推每年于春、夏、秋、冬四正节及四立节，以及交食等日的天象，凡说 “各季所主天气、人物之变动效验，如空际天气□冷热、乾湿、阴云、风雨、霜雪等项有验与否，下土有旱涝，五谷百果有收成与否，人身之血气调和、不调和，疾病多寡，用药治理以何日顺天、何日不顺天”等项，均是西洋占星术。 又，今北京第一历史档案馆所藏二百余件康熙朝钦天监题本中亦可清楚见到西方星占术的内容，如：“自立夏至夏至，土星为天象之主，立夏、小满二节，土星、太阳及金、水二星，久在相会之限，主空际多蒙气，阴云，天气仍凉。立夏初旬，土、火二星在夏至左右两宫相近，主人身气血不和，多痨病、吐血，遍体疼痛之疾，于五月初二、初三、初四、初九、初十、十一日调理服药，方合于天象……”。 题本中更屡见西方星占学家所用天宫图的形式。可见当时历法之争，实为文化冲突，并非科学与迷信之争（另详黄一农〈耶稣会士对中国传统占星术的态度〉）。 另外，当时来华传教士基于信仰，普遍认为崇拜偶像的中国人文化低劣，自认为能以较先进的历法推算和交食预测取得官方信任，就力图用贬低中国古代天文学成就的作法，诱使中国人崇尚西方科学文明，进而接受他们的信仰。 如明末来华的法国耶稣会士金尼阁就说中国人对两个天极一无所知，认为中国在耶稣会士到来之前不知道交食真相，还说“关于天象，他们没有得出任何规律”。南怀仁也在1687年写的介绍中国天文学的书中，对中国古代天文仪表示轻蔑，说是“笨拙的缪斯”。 只有少数人，例如耶稣会的巴多明1740年9月20日写自北京的信中提出非议，说：“相当长时期内，学者认为在传教士把天文学知识授给中国人之前，中国人不懂得天文学。我对这些人该说些什么呢？只是近几年通过观测记录，人们才开始睁开眼睛，开始想到他们中间也可能有值得重视的知识。” 另外，利玛窦发现中国人记载的星数比欧洲人记载的多四百个，星象记录比欧洲人完整，因此他说：“他们计算日、月食的时间非常清楚而准确，所用方法却与我们不同。这些人从来没有和欧洲人交往过，完全由自己的经验获得和我们相似的成就，真是一件可以惊奇的事。”他在南京考察过北极阁天文台，盛赞其仪器：“规模和设计的精美远远超过曾在欧洲所看到的和知道的任何这类东西。虽经受了近二百五十年的雨、雪和天气变化的考验，却丝毫无损于它原有的光彩”。 但整体来看，贬抑中国天文学以争取在华传教，乃其生存策，。因此展开与中国天文历法之斗争也就在所难免。斗争之结果，传教士们赢了，是否就证明了他们果然较为高明？ 对此，李约瑟倒是说对了，他说：“耶稣会传教士带来的世界图式是托勒密、亚里士多德的封闭的地心说，认为宇宙是由许多以地球为圆心的固体水晶构成的”，又说：“在宇宙结构问题上，传教士们硬要把一种基本错误的图式（固体水晶球说）强加给一种基本正确的图式（这种图式来自古代的宣夜说）”。（见《中国科学技术史》，第四卷第二分册） 水晶球说源于古希腊天文学家攸多克萨斯（元前408～前355）的宇宙同心球组说，认为每个球绕着固定在外的一个球层里的一根轴而转动。亚里士多德把他假想的球层变成球体，认为诸球层皆由不生不灭、完全透明、硬不可入的物质构成。该说曾被教廷视为异端，后来神学家阿奎那将其与神学结合，教廷才钦定为教条。利玛窦《乾坤体义》卷上、阳玛诺则在《天问略》中介绍给中国的，就是这个说法。 水晶球说之后，在西方天文学中产生重要影响的是托勒密（90～168年）行星系说。主张地球居宇宙中心不动，日、月、行星和恒星都环绕地球运行，这即是天文学史上有名的地心说。在华传教士对托勒密学说的介绍主要见于《崇祯历书》。 《崇祯历书》还介绍了当时刚在欧洲出现不多久的第谷说。 第谷体系认为：地球是宇宙的中心，月亮、太阳和恒星在不同的层次绕着地球转，而五大星则绕着太阳转。见《崇祯历书》的《五纬历指》卷一。 直至1722年编《历象考成全书》时，被传教士奉为圭臬的，仍是第谷体系。该体系在中国占主流地位一百多年。 至于哥白尼体系，是法国耶稣会士蒋友仁在1760年向乾隆帝献《坤舆全图》时才首次在中国公开介绍的。 换言之，明末至康熙年间，传教士与中华天文历法学的斗争，所采用的，乃是水晶球说和托勒密、第谷体系，本来就不正确，亦未必比中国旧法高明。 反之，李约瑟还考证：利氏所说的天球即《元史·天文志》指浑天象，是郭守敬在1276年对宋代科学家韩公廉、苏颂制作的在当时领先世界的“水运仪象台”的调整修配品。基本保留了1090年韩、苏所制浑仪的原制，但观测精度更高。特点是能使仪器随天球运动而转动，这一先进的作法直到1685年才体现在意大利天文学家卡西尼利用时钟装置推动望远镜随天球旋转的设计中，但这是中国人发明这项技术六百年后了。 另外，郭守敬所制简仪是将先前的黄赤道转换仪的黄道部件去掉，只保留赤道部份。对于现代望远镜广泛使用的赤道装置来说，李约瑟认为郭守敬是这种做法的先驱。欧洲到了16世纪，第谷放弃了欧洲人和阿拉伯人一贯使用的黄道坐标和黄道浑仪，采用中国人的赤道坐标，也比中国落后了三百年。 然则，为何在晚明清初中西方天文历法之较量中，中国天文学者竟不敌西方传教士，推步测量失准，以致清廷改聘教士掌理天事？ 这当然是个谜。或许清以异族入关，本联蒙藏以制汉，在天学等事上也欲假西洋传教士以抑扼汉文化之威。或许当时中土讲天学的，如杨光先等恰属庸才。或许时代舆论气候如此…… 历史上的事，本来如是。例如贤人不出头而庸才蠢货大行其道；例如五·四文化运动，理论多幼稚可哂而风动一时，余烈至今。此乃历史之无奈处。得势者未必合理，合理者未必得势，正是历史规律之一。犹如有德者未必有福、坏人反而常常占尽便宜，福德不一致。 但吾人读史，当观理而非附势。如附势，尽可无恶不做以致王侯，又何必读书呢？