九乡新闻网软件工程师就业培训:《至德要道---儒家的孝悌文化》（一）
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《至德要道---儒家的孝悌文化》（一） 
引 言
“民族”是一个社会学的概念，亦是一个文化概念。每个民族都有自己的文化，每个民族的文化又都有自己的特征。这种特征是使这个民族得以区分于其他民族的标志或象征，亦是决定这个民族的发展走向和民族文化能否长盛久昌的内在力量。因此，我们要解析和认识某一民族的文化，就应抓住这个特征。
梁潄溟先生在20世纪初分析中国、西方、印度三大文化形态说，西方文化是一种纵欲的文化，印度文化是禁欲的文化，中国文化是节欲的文化。纵欲文化衍生出的内心贪婪和动力，促成了他们对财富和科学的片面追求，也实现了近代西方的“物质文明”。禁欲文化关注的不是现世的生活和幸福，而是来世精神的升华与超越，于是出现“厌世”、“出世”就在所难免。中国文化则主张节欲，也就是在承认人生现世的合理欲望基础上，告诫“志不可满、欲不可纵”，与自然、人群保持和谐状态，于是表现出强烈的自我道德约束。印度文化和中国文化都因其不主张敌视自然、破坏他人，而具有高度的“精神文明”。即使是在西方文化各方面都处于强势的20世纪初，梁潄溟先生依然以为：西方文明并不是高级文化，也不是人类文明的最终归宿，宣称“西方的哲学已走向末路，而中国的文化将要复兴，将要成为世界的文化，人类将要走中国所代表的路向”。
梁先生对于中、西、印文化观察的出发点是“生活路向”和“人生态度”，他以佛家唯识论“意欲”观作为解析不同文化的工具，企图以此来解释人类生活和文化发展的不同进程，他只考虑“意欲”（亦即主观）对文化的决定作用，忽略了文化动力的多样性，使他的结论难免有片面之处。但是，他认定一种文化有一个根本的观念在起作用，却是我们认识和解析文化多样性的一把钥匙。
如果换一个角度来思考，中、西、印民族文化的差别也是明显的：西方文化心理天生带着一种“原罪”感，在基督看来“人生而有罪”！据《圣经·创世纪》记载，上帝创造了亚当和夏娃，然而二人违背了上帝的诫命而偷吃生命之树和智慧之树上的果子，因此就与上帝的关系相隔绝，这种与上帝关系的隔绝就是基督教所说的罪。亚当和夏娃的罪遗传给了子孙后代，因此在基督教看来，人一出生就有罪，这就是所谓的“原罪”。印度人所以要禁欲，也是因为他们认为欲望乃万恶之原！中国人则不然，他们认为人生是最美好的，只是别太过奢侈、暴殄天物而已！中国人对人生始终抱着“感恩”态度，我们首先感谢天地自然，是天地产生了万物；其次感谢祖宗父母，是父母赋予了我们生命，《易》曰“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”，正谓此也。人和万物都是天地、父母和谐的产物，人类之于天地、儿女之于父母只有感恩的份儿。俗话说：“滴水之恩，涌泉相报！”一位研究中印文化的印度学者说：“送中国人一块石头，他会还给你一块玉！”（帕兰杰毗著、陈继辉译《中国人与印度人》）这就是传统的中国人呵！
中国人的感恩心情，首先便集中地表现在“孝悌”二字之上。孝悌被中国圣人定义为百善之先（“百善孝为先”），而不孝则被斥为万恶之首（“五刑之属三千，罪莫大于不孝”）！孝悌是人生第一课，也是善良的发轫，是所有善言、善行、善事、善政，乃至礼仪、文明的基石。
中国人评价一个人，常常说“幼而孝悌，长而忠诚”；中国人评价一个人的德行，常常说他是否仁义，而“孝悌也者其为仁之本欤”！中国人考察其事业是否成功不仅仅在于官至几品、禄位多高，还在于是否“立身扬名以显父母”，也就是俗话所说“光宗耀祖”！中国人的精神家园不仅有“功名利禄”、“富贵寿夭”等功利内容，而且更在于安定“宗庙社稷”、报答“天地君亲”等精神诉求，中国人自古就将“天地君亲师位”供奉在自家神龛中，作为至高的神圣膜拜，就是最好的证明。甚至中国人对于生命的珍惜和肢体的保全，也不是纯粹因为自己贪生怕死，而是出于“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的考虑。这一切都带有一个“亲”字，一个“孝”字，个人生命的演绎过程、人生事业的自我实现，不仅仅是自个儿的事情，而是报恩尽孝的过程。
不仅人生如此，就是历代的制度设施，也在在体现报恩与孝悌等内容。如虞、夏、商、周以“养老”“教化”为内容的庠序制度，夏代开始推行的“慎终追远” 的宗庙制度，周人的“尊祖敬宗”的宗法制度、“亲亲尊尊”的礼乐制度，等等，无不体现报本知恩的内涵。至于汉代开始推行的“孝治天下”的基本国策，更是报恩心理在政治领域的集中体现！
报恩和孝悌，是中国人文化心理的基本特征，而且也是中国人区别于其他人群的重要分水岭。而使中国人形成这一文化心态的学派是儒家。儒家创始人（删）孔子继承和弘扬中国古人原始的报恩的情愫和养老的传统，形成了系统的孝悌观念，后来再由“独尊”了的儒学将这一观念广泛传播到社会各个阶层，形成全中华民族的普遍道德，也成为中国文化的基本色调。
孙中山先生《三民主义》热情称赞道：“讲到‘孝’字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多，《孝经》所讲究的‘孝’字，几乎无所不包，无所不至。”“国民在民国之内，要能够把‘忠孝’二字讲到极点，国家才自然可以强盛。”
然而，曾几何时，儒家成了腐朽落后的总代表，孝悌成了封建道德的代名词。功利当头，斗争为纲，否定天伦之爱，割断亲亲之情，中国人固有的精神家园解体了，中国人传统美德失落了。有亲不养，知恩不报，子不孝母，父不慈孤，在我们这个曾经是“礼乐之邦”的国度，今天竟然屡见不鲜了！损人利己，贱视生命，铤而走险，自戕戕人，竟然频频地发生在教育领域甚至高等学校校园！这不仅是对社会秩序的破坏，也是对人性的肆虐；不仅是对法律的践踏，也是对传统道德的背离！孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格！”这不得不令我们警醒，在加强法制建设的同时，必须加强传统美德的教育，在建设物质文明的同时，必须注意精神家园的重建。
社会进步最根本的是人类素质的提高，人类文明最根本的是人类道德的文明，任何科学技术和物质文明，都必须落实到人类幸福上来。人类的真正幸福，不仅依赖于物质条件的改善，更有赖于人类自身素质的提高、人我关系的和谐、社会群体的安宁，马克思说：“无产阶级只有解放全人类，最后才能解放自己！”同理可推：“人类只有让他人也幸福起来，自己最终才会获得幸福！”
人己同乐，物我相谐，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，这是立己立人最终实现自身幸福的基本路径。如何达至这一境界，是各个民族各个时期都面临的共同问题，也是古今中外无数哲人志士苦苦思索并不懈探索的问题，其答案多种多样，门径也是五花八门！当我们检视和清理人类文化遗产时，我们不难发现，中国儒家提出的“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的“君子”修身之路，恰为实现人类共同幸福的理想提供了一条可行的途径，至少是一种有益的参考模式。
什么是“君子”？就是“留意于仁义之际”的一群人，也就是以仁为情怀，以义为原则，即沿着“仁本义路”前进的人。什么是仁呢？有子曰：“孝悌也者，其为仁之本欤！”孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也！”孝悌是君子的修为，也是仁义的本质！
只要有生命，就会有施有报；只要是人，就应知恩图报。对父母的报恩，这就是孝悌，这是作为人－一个自觉的生命体必须具有的特性，也是指向仁义目标、通往君子境界、到达幸福彼岸的康庄大道！重视孝悌，这是中华文化的重要特征，也是中华文化进行内部协调与群体和谐的自控机能。这种绵绵的亲情和悠悠的情思，也是凝聚我们民族团结统一的重要力量，是我们的文化在历经艰险磨砺之后仍然能够自强不息、焕发新生的原因所在。
数千年来，中国人拥有怎样的孝悌文化，儒家又作出怎样的孝悌思考呢？且让我们透过这历史的迷雾、拂去岁月的尘埃，来领略一番我们古人的孝悌之旅吧。
我们为什么要恭行孝悌呢？《孝经》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”（《三才章》）说孝悌之道，是上天的大经大法，大地的运行规律，人民的天然品行。也就是说，孝悌之道具有客观性、必然性和普世性。为什么这样说呢？这仍然涉及到一个报施的问题。
由于达尔文“生物进化”学说的普及，现在初有知识的人都会说，人是由类人猿进化而来的。可是，当我们问，类人猿又是如何而来的呢？这必须追溯到天地，追寻到宇宙，退回到洪荒时代。是宇宙洪荒，不断演化，天地运行，互相作用，才产生了万物，也才产生了人类。而人类的繁衍，又是由男女、父母养育的。
对这一点的认识，我们的古人与达尔文相比一点也不逊色。两千多年前儒家的《易传》就说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后礼义有所错（措）。”（《序卦传》）宇宙洪荒，天地剖判，万物就在其中产生了。《易传》又说：“大哉乾元（即天），万物资始；至哉坤元（即地），万物资生！”就是这个意思。达尔文关于人是由猿猴进化而来，实际上是贬低了人的尊严。人乃宇宙之精华，万物之灵长，还是《易传》说得好啊。
万物包括有生物和无生物，有生物包括飞潜、动植和人类。人作为“天地之心”，这些事事物物都是为人类服务的（“天地之性人为贵”）。对于天地来说，万物和人类都是他们的儿子；对于人类和万物来说，人类都有共同的父母（天地），万物也有共同发育场所，所以张载说“民吾同胞，物吾所与”也！人类生于天地之间，享用天地之所赐，天地之于人类岂不是最大的施与者么？董仲舒说：“天亦人之曾祖父也！”正是就此而言的。人对于这份天地生成之德，难道不应当感恩和报答么？因此，在儒家看来，一个人的最高境界应该是尊崇“天道”、敬畏“天命”、“尽性知天”、“替天行道”，就像《中庸》所说“上律天时，下袭水土”，进而至于“赞天地之化育”！
在天地生出的早期人类中，没有尊卑，也无所谓廉耻，群居群婚，那时只有“男女”，没有“夫妻”，生下来的孩子只知其母，不知其父，人类还没有伦理，也没有制度。随着人类理性初启，文明肇开，排除了群婚和近亲结婚，相对固定的夫妻关系确立，男性在社会、家庭中的主体性越来越得到加强，父子的亲情也就产生了。这就是“有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子”。有了明确的父子关系，于是才有了明确的养育之恩以及随之而来的财产继承和地位遗传，也才分出了等级和尊卑。为了保证这种传承的顺利进行，就设立了种种制度和礼义，这就是“有父子而后有君臣，有君臣而后礼义有所错”。父母对于子女来说，当然也犹之乎天地之于万物，也具有生成长养之功，父母给予你生命，还哺之育之，襁褓负持，教育提携，无疑是最大的施恩者，而且一心一意、全心全意，毫无保留，唯恐不及。子女对于父母来说，少而依之，长而报之，难道不应该是人之常情、理之自然？古诗说：“谁云寸草心，报得三春晖”呵！
不仅如此，从天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、礼义等发展演进进程来看，生成、长养、文明、秩序，是一个自然的过程，也是一个必然的过程，天地对于万物、男女是自然，夫妇对于父子、君臣、礼义是必然，这是宇宙演化的规律，也是人类进步的秩序，是不由人们意志为转移的客观存在。
董仲舒对策：“故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物。”所引即《孝经》之言。天地生万物，原来就是为人类而生，人为“天地之心”。天地对万物有生成之德，父母对子女有长养之情，这份情、这份义，是自然的、纯真的，也是宝贵的和伟大的！人之于天地，子之于父母，对于这份情义能无动于衷、不思报答么？
对天地、父母的感戴，是每一个中国人自幼便知的基本常识，从天子到庶民，概莫能外。天子要郊天、祭地，要立七庙祭祀列祖列宗；诸侯要建社稷（祭地祇、五谷神）、立五庙；卿大夫要建三庙；士也要建一庙；庶人虽然无力建庙，也要在自己家中祭祀祖先。直到近世，百姓家也还有神龛（或称“家先”）供奉“天、地、君、亲、师”位。所有这些，都是报恩敬祖心理在文化和习俗中的深深积淀。
除了“民之行”外，其他动物也有报恩的行为。“乌鸦反哺”、“牛羊跪乳”，亲子之爱、骨肉之情，自然天成，出之本性。古今中外，流传着许多动人的动物报恩护主的故事，如“随侯之珠”①、“毛宝放龟”②、“象牙报恩”③、“黄苍护主”④，等等，这些故事虽然事隔千年以上，而今读来也还十分感人，以至于有人说：“人要向动物学习报恩！”这些故事，不仅中国有，西方也有，这说明对有血肉、有知觉的生物来说，“报恩”是生命最本真的反映，是一种与生俱来的天性。只要未泯灭天性的人和动物都应当对施恩者心存感激、知道报答，不能麻木不仁，甚至恩将仇报。《中庸》说：“凡有血气，莫不尊亲。”难道作为“天地之心”的人类，比动物还不如么？
“孝悌”本来是一种针对人类现实生活的纯粹伦理，可是儒家本着“天人相与”、“天人合一”的考虑，却从天地自然中找到了终极性依据。就像儒家其他的许多伦理原则一样，“孝悌”既是现实的，也是天地的、自然的，既有现实的必要性，也有天地的必然性。这种理路在儒家其他伦理或方法论的论证上，也不乏相同的例证。如《易传》论天地人三才时，就将天道、地道、人道相提并论，而且视天道地道为人道之依据；《中庸》论证“性”或“诚”说：“天命之谓性，率性之谓道”；“诚者，天之道也；成之者，人之道也”；《左传》讲“礼”制也说：“夫礼，天之经也、地之义也、民之行也。”皆属此类。在古人眼中，天与地最为神圣，也最为根本，它是万物之祖、人类之祖、人性之本、礼乐之本，天地是绝对的，是不变的；天不变道亦不变，道不变，人性又何可改变呢？以天地为背景，这就更加衬托出了“孝悌”之道的崇高和神圣性来。
第一章·第二节：身体发肤受之父母：生命的延续
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。 ――《孝经》
如果说《孝经》强调孝悌的“天经地义”性，是从宇宙演化秩序、人类进步历史中体会出来的，距离当代生活中人还有些陌生，还不易理解的话，那么《孝经》关于“身体发肤”的论述，则将孝悌的必然性纳入个人的切身体会之中，既具体而又亲切。
与《圣经》所说亚当、夏娃为上帝用泥土所造不一样，中国人（即使是圣人）都是肉身的、人性的，是有父有母的（或至少是有母的）。黄帝是少典的儿子，尧是帝嚳的儿子，舜是瞽叟的儿子，禹是鲧的儿子，后稷是姜嫄氏的儿子，契是简狄氏的儿子……孔子是叔梁纥的儿子，等等。而且，中国圣贤也有婚姻生活，黄帝娶的是西陵氏女儿嫘祖，生青阳及昌意；昌意娶的是蜀山氏女儿昌濮氏，生颛顼。帝嚳娶四妃，上妃是有邰氏之女姜嫄氏，生后稷；次妃是有娀氏之女简狄，生契；次妃陈隆氏，生尧；次妃陬訾氏，生帝挚。尧也是娶的散宜氏之女女皇氏，生子丹朱。舜也是娶尧二女娥皇、女英，生子商，等等。
《圣经》说：人人都是上帝的儿子。儿子与父亲，甚至与祖父、曾祖父等等，都共同拥有同一个父亲――天主。又说：儿子对于父母来说，不过是将幼小的生命寄放在母亲怀中，就像将一花朵存放在瓶中一样，花与瓶子并无特别的关系。中国人却与之大不一样。在中国，如果有人像这样说是会被杀头的，三国时期一代名士孔融就被曹操诬以类似的“言论罪”而砍了头！中国人特别强调父母与子女之间的亲情关系，特别尊重父母的养育之恩。
《诗经·蓼莪》说：
“父兮生我！母兮鞠我！拊我畜我，长我育我；顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”正是对父母生育长养之恩的深情歌颂。
《孝经》说：
“父母生之，续（或作绩）莫大焉！”“父子之道，天性也！”
父母给我们以生命，给我们以养育，这种亲情是天生的。十月怀胎，九死一生；哺幼将雏，历尽艰辛。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。”这其中的辛劳是无可言状的。大足石刻有一套《父母恩重经变》石雕，归纳出父母对子女共有“十恩”：
第一“怀胎守护恩”，讲十月怀胎母亲坐立不安；
第二“临产受苦恩”，讲临盆分娩时的危险；
第三“生子忘忧恩”，讲父母喜得贵子暂时忘却忧愁；
第四“咽苦吐甘恩”，讲父母自己吃苦却将甘甜让给儿女；
第五“回干就湿恩”，讲幼儿溺床后，父母将干处推给婴儿自己却睡湿处；
第六“乳哺养育恩”，讲母亲为哺乳婴儿不惜毁掉自己身体；
第七“洗濯不净恩”，讲为了儿女清洁母亲不停地洗濯；
第八“为造恶业恩”，讲为了儿女生庆喜筵父母不惜杀生造孽；
第九“远行忆念恩”，讲儿子长大远行后父母的思念；
第十“究竟怜悯恩”，讲无论儿女长大与否父母都有无尽的担忧和挂念。
从十月怀胎、由小到大，直到儿女们事业有成，父母都在付出，都在担心，都在牺牲自己！即使这样，也还只是父母对子女付出的大致概括，如果要将父母之恩的点点滴滴都讲出来、写出来，那非有一套丛书不可！
父母给了我们生命，给了我们身体，其代价是生死边缘的徘徊和呕心沥血的养育！我们这幅躯壳、这个生命，不仅仅是属于我们自己，而首先应该是属于父母的。我们对身体的珍惜，对生命的爱护，就是我们孝敬父母的第一课，也是人生处事的第一要务。《孝经》开宗明义就说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也！”曾子也说：“行父母之遗体，能无慎乎？”
在儒家看来，“不敢毁伤”还有另外一层意思，即奉公守法，不犯刑律，不被刑伤。古代处理罪犯有“五刑”：墨（在额头上刻字涂墨）、劓（割鼻子）、剕 (又作腓，剁脚)、宫（毁坏生殖系统）、大辟(死刑)，每犯一刑都要在身体上予以处罚，犯罪即是伤身。孔子认为，犯罪不仅于君不忠，于己有损，而且对父母也是一种不孝。他对那种不顾后果、伤身辱亲的行为十分看不起，说：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与?”也就是说，由一时气愤就铤而走险，忘亲犯法，使自己生命和身体受到伤害，也使父母蒙受耻辱，这是多么地糊涂（“惑”）呵！
因此《礼记??祭义》要求人们：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”王充《论衡》也说：“孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。”都是同一个道理。
但是，尽忠报国、为国捐躯，却不在此列。孔子主张对鲁国参加卫国战争而牺牲的“童子”，不要使用“殇礼”而要以成人礼来安葬之，说他们“能执干戈以卫社稷，可无殇矣”！曾子甚至说：“战阵无勇，非孝也。”在保家卫国的战争中，如果他不能冲锋陷阵、英勇杀敌，甚至贪生怕死、临阵脱逃，丧师辱国，让父母之国蒙难，那样即使苟全性命也是不孝！
爱惜自己的生命和身体是孝，但这还不够，还必须让父母的生命通过自己得到永久的延续，那才是根本的“孝”。舜是中国第一个大孝子，可是战国时孟子的弟子万章却表示怀疑，他问孟子说：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’可是尧嫁二女于舜，舜却不告而娶，这是为什么呢？”孟子说：因为舜的父亲对他不好，如果事先禀告，舜肯定就娶不成妻。“男女居室，人之大伦也。”男大当婚、妇大当嫁，这是人生最大的伦理，为了避免“废人之大伦”，也为了避免因此事而增加自己与父母的怨怼，所以他就不告诉父母了。孟子认为，只要是合理的、必须的，如果事先告诉父母就办不成的话，即使专断也是可以的。
以上还只是从人的欲望（人伦）来解释，孟子还从孝道的高度作了说明，他说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”意思是说，舜不告而娶的原因是怕父母没有孙子，使父母断绝后代，祖先的神灵无人祭祀，那是最大的不孝。从形式上看，舜虽然有不孝（不告）嫌疑，但是实质上他却保障了父母有子孙，香火延续，祖先神灵世世得以血食，因此君子认为，舜的不告而娶与其他告而娶有同样的功能，都合乎孝道。
什么是“不孝有三，无后为大”呢？赵岐注说：“阿意曲从、陷亲不义，一不孝也；家穷亲老、不为禄仕，二不孝也；不娶无子、绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”第一不孝是不敢纠正父母的缺点，使其犯更大的错误，让他们背上恶名；第二不孝是家庭贫困却不出去当官，让父母得不到俸禄的供养。但是相比之下，都没有第三不孝“不娶无子”严重。因为犯了错误还可以改正，家境贫穷还可以致富，如果没有了子嗣，谁还来为你实现梦想呵？你错就永远错了，穷也永远地穷了，永远没有翻身希望了！在劳力缺乏、人群稀少的上古社会，人丁兴旺就是家族致富、事业通泰的最大希望，也是种族得以延续、文化得以传承的根本保证。
儒家讲爱人必然“仁义”连言，讲孝道必然“孝悌”同称。为什么讲“仁”必有“义”、讲“孝”必有“悌”呢？
儒家推行仁爱是有秩序、有等差的，儒家的仁爱与墨家“兼爱”是不同的，“兼爱”是爱无差等、一视同仁；仁爱则是“老吾老以及人之老”，亦即由近及远、由亲及疏、推己及人，这个差等和区别就是“义”。
儒家单纯地讲“孝”是针对长者特别是父母而言的，可是人的社会关系不仅仅有长幼之别，还有同辈之分。曾子讲孝道时说：“行父母之遗体，能无慎乎？”自己的身体是父母所遗所赠应当爱惜，可是父母不仅仅只赠给自己身体，还赠给了兄弟姊妹以身体，我们如果要做到对父母完全的孝，就必须连带兄弟姊妹一起爱，让父母放心，使父母高兴，这就是悌道所要求的内容。孟子将“仁义”和“孝悌”相搭配说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”“事亲”即是孝，“从兄” 即是悌；换言之，孝敬父母就是仁，尊重兄长就是义。因此，孝悌和仁义是相邻而又相通的德行。
中国先民早在尧舜时代就已经注意到家庭伦理建设，关注到了父、母、兄、弟、子五者关系（“五品”），提倡在这五者之间应当各有一种关系来调剂，促使其达到和谐的境界，是谓“五教”。
《舜典》记载：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五敎，在宽。”帝舜对契说，现在百姓之间出现“五品”不逊、家庭不睦的状况，我任命你作司徒，向民众施以“五教”，但要从宽。什么是“五敎”呢？那就是：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这里父义、母慈、子孝，属于“孝”的范围；兄友、弟恭，属于“悌”的范围。孝悌思想，早在尧舜时期就已经萌芽！这也为孟子“尧舜之道孝悌而已矣”找到了注脚。
随着国家的形成，阶级关系的加强，尧舜时期的“五品”“五教”，后来发展成为“五伦”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子”，是从各尽本份、各安其位来说的，要求君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。孟子则说：“敎以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”将五伦之间的关系进行了明确的确定。其中，“父子有亲”即是孝道的内容，“长幼有序”则是悌道的内容。
相传舜的孝道就包含了对弟弟象的友爱。据《尚书》说，舜是“父顽、母嚚、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。意思是说，舜的父亲瞽叟顽固不义、母亲乖张无理、弟象蛮横无礼，可是舜以孝悌之道巧妙地协调好了家庭关系，使这个矛盾丛丛、甚至危机四伏的家庭井井有条，不致于犯法。舜继承尧的“帝”位后，还封弟象于象郡，成为一方“诸侯”。
殷人的悌道更为突出，形成一时制度，这突出地表现在王位继承上――“兄终弟及”。古代以和平方式交接的继承制不外两种，一是父死子继，这叫“世”；一是兄死弟接，这叫“及”。《礼记》说：“大人世、及以为礼，以定君臣，以笃父子，以睦兄弟。”就是这个意思。相比之下，殷人多行兄死弟接的“及”，周人多行父死子继的“世”。
太丁、外丙、仲壬都是商朝开创者汤的儿子，而太丁是太子。汤死时，太丁已死，就立次子外丙；外丙死后，又立三子仲壬，仲壬死后，无弟可立，乃立太丁之子太甲（也就是汤的太孙）。后世殷人的君王多按这个秩序拥立（政变篡权者除外）。殷三公之一的微子，不立嫡孙腯而立次子衍，也是这一制度的产物。这是“兄友”的特别体现，也是悌道在政权交替中的表现。
周初也偶用这一制度，如周太伯有三子，他不立长子太伯、次子仲虞，而立幼子昌（即文王）。文王也有三子，他不立长子伯邑考，而立次子发（即武王）；武王死后，幼子旦（即周公）也一度践祚（即王位）。但是周公后来制礼作乐，改变了这一传统，而实行“嫡长子继承”制了，将王位还给了武王的儿子，是为成王。后人为了维护周公大圣人大忠臣的形象，将周公践祚称“摄政”，还有人甚至否定周公有称王之事。其实都是不知殷周之际继承制度的历史所致。此后，周人的王位都是嫡长子继承，也就是说君王死后，不管他有没有兄弟，都由他的儿子继承；儿子中又以嫡长子居首。如果嫡长子不在世了，又由嫡长子的儿子（即太孙）继承。在这种制度下，兄弟之间除了亲情，更多的是君臣，弟弟只有服从的份，不能再觊觎君位，否则就是非份，就是不忠。这是“弟恭”的最高表现，也属于悌道的内容。
当然，尽管周公已改行嫡长子继承制了，周代以后仍然有“兄死弟及”现象。鲁国公仪仲子之丧，檀弓前往赞礼。当时仲子的长子已死，主礼的丧主不是仲子的嫡孙，而是他的次子。檀弓说： “奇怪！我从来没听说有这样做的！”于是跑去问子服伯子。子服伯子说：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。”――说仲子这样做是在执行“古代礼制”。孔子弟子子游听了也不解，又去问孔子。孔子说：“不对，应当立孙！”对公仪仲子“舍孙立子”表示反对，恰恰反映出殷周异制的问题。汉人袁盎说：“殷道亲亲，立弟；周道尊尊，立子。”但是到了春秋时期，仍然有殷制的残余。甚至有人说，鲁国的继承制也是 “一继一及”,即子、弟交替继承；秦国、吴国程度不同地实行“兄终弟及”制。直到汉代，窦太后还对景帝说：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，将以孝王为寄。”（意思是要汉景帝死后将帝位传给弟弟梁孝王）楚国甚至实行“少子继承”制，王位不传给长子，却常常传给最小的儿子。后世在成吉思汗时代的蒙古族中、努尔哈赤以前的女真族中，也都执行“幼子继承”制。
传弟、传孙，都属于悌道，只是传弟体现了更多的“兄友”，因为兄长不专有祖先的遗产和名位，而要与诸弟分享；传孙体现的更多是“弟恭”，弟弟对兄长的基业不敢觊觎，只有服从和捍卫的份。
殷周时期，对兄弟是否“友”“恭”（即讲悌道），就成了判断一个兄长或君王好坏的标准。武王伐纣，列数纣王罪名，就有“不以悌道善待他的‘王父母弟’”一条。《尚书》有许多强调兄弟和睦的资料，《舜典》命契为司徒“掌五教”亦属此类，周分封诸侯也要谆谆以孝悌为诫。
周公平定“三监之乱”后，封成王弟弟康叔于卫，因卫地是当年“殷顽民”所在地，也是三监叛乱的中心区域，周公要求康叔加强辖区内的教化，给他作了一篇文诰，即《康诰》。其中提到，殷纣末年、三监之世，殷地之人，父子、兄弟之间不讲孝悌之道，互相贼害，那些大恶人、大坏蛋就这样产生了。当儿子的，不能继承父亲的事业，使父亲十分伤心。当父亲的，又不能抚养儿子，还要加害他们。当弟弟的，不能恭顺于兄长；当哥哥的，也不能念父母养育之不易，对弟弟很不友好！我真同情这些人呵，没有受到我们仁政的沐浴，使他们违反了天伦（即“五伦”），触犯了天条。如果马上按文王制定的刑法来处置，他们是不会心服的。言下之意是要康叔整顿风俗，宣扬孝悌。
孔子甚至将处理好兄弟关系，作为善政的出发点。当有人问孔子：你为什么不从政呢？孔子说：“《书》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”意思是《尚书》上讲了：恭行孝道，搞好兄弟关系，可以影响到政治。我自己在家里修身齐家，不也正是一种政治吗？
因此，讲孝道，光讲对父母长辈的爱还不够，还必须包括善待同辈的兄弟。自兄言之，则是友爱胞弟，是谓“友于弟兄”；自弟言之，则是尊敬兄长，是谓“恭顺兄长”。手足情深，骨肉相亲，兄友弟恭，琴瑟和谐，则悌道可成、孝道乃全！
如果将对兄长的恭顺之情再推而广之，就可以形成顺长敬上的普遍法则，这就是仁义之道的“义”。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也。”又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”不仅普通人如此，君王在自己的政治生活中也在推广悌道，《孝经》说：“故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”天子敬天祭祖，严事国老，都是对“父”尽孝道的表现；天子在国学中设三老五更、礼敬贤者，也是对“兄”尽悌道的表现。
“孝”解决对长辈的爱，“悌”解决对同辈的爱；再将“孝悌”之情推广到天下国家各个领域，然后朋友、夫妇、君臣等关系也可以讲明，“五伦”之义既明，则社会秩序就自然理顺了，天下岂不就自然太平了？
第一章·第四节：孝悌三阶：事亲·事君·立身
在古代社会，孝悌的第二个层次是“事君”，也就是出仕、做官。人不仅是个体的人、家庭的人，还是社会的人、政治的人。人不仅要在家里尽孝爱亲，还要将自己的爱心推展出去兼善天下，尽忠爱民。《孝经》说：“君子之事亲孝，故忠可以移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”对父母的孝敬之心，可以移来事君；对兄长的礼顺之情，可以移来对待其他长者；治家的成功经验，也可以用来治理天下――这就是“移孝为忠”。
在儒家看来，一个人有了孝亲敬长的心理，就会有忠君爱民的心态。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这就是推己及人。本着这一心理去从做事，必然做好事；本着这一原则去执政，必然是仁政；本着这个品德去事君、敬长，必然是忠臣、贤士。孔子的弟子有子就说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”所以古来有所谓“求忠臣于孝悌之门”之说。刘向《说苑·建本》说：“贤臣之事君也，受官之日，以主为父，以国为家，以士人为兄弟。故苟有可以安国家、利民人者，不避其难，不惮其劳，以成其义。故其君亦有助之，以遂其德。夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端。夫子亦云：‘人之行莫大于孝。’孝行成于内，而嘉号布于外，是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本，父以子为本，子以父为本。”就是对孝子作忠臣的形象描述。
“中于事君”的另一层意思是说，通过事君出仕，可以获得俸禄以奉养亲人，赵岐注《孟子》有“家贫亲老，不为禄仕，二不孝也”可证。刘向《说苑·建本》载子路说：“负重道远者，不择地而休；家贫亲老者，不择禄而仕。”说挑着重担跋涉远途，不必追求豪华住处才可休息。家境贫困，双亲老迈，也不必一定要有优厚俸禄才去出仕。这不是他不讲原则地急于做官，因为他说过“君子之仕也求其义也”，不义的事他子路是不会干的。他这样说完全是出于养亲要及时的考虑，他接着不无沉痛地说：“昔者由事二亲之时，常食藜藿之实，而为亲负米百里之外。”那个时候是多么地艰苦呵，可双亲还是没有享到一餐美食。自“亲没之后，南游于楚，从车百乘，积粟万钟，累茵（重席）而坐，列鼎而食”，自己虽然富贵了，可是父母却不在了，“愿食藜藿为亲负米之时，不可复得也”。因此他从中得出教训：“枯鱼衘索，几何不蠧；二亲之寿，忽如过隙。草木欲长，霜露不使；贤者欲养，二亲不待。故曰：‘家贫亲老，不择禄而仕也。’”他说，岁月是无情的，双亲的寿命也是有限，孝子如果不及时出仕获得禄养，待到双亲殁后，后悔就晚了。树欲静而风不止，子欲孝而亲不在：这大概是许多成功人士在心中都留有的一大遗憾吧？所以子路要后悔当初未能“不择禄而仕”！
还有，儒家提倡“大孝尊亲”，如何“尊亲”？就是自己“立身扬名”，这在古代社会仿佛也只有通过“事君”出仕才能实现，当然那已经进入“立身”境界了。
什么是“立身”呢？立身当然首先是事业的成功，即建功立业，但又不止于此，还要有道德方面的圆满，即“立身行道”。中国人素来推崇德业双修，不是单纯地追求事业的成功，更不片面地追求财富的增殖，而是要求“德业双馨”。当士人的要求有“道德、文章”，搞政治的要求是“仁政、德治”，当君王的要求他“勤政、爱民”，都是这个意思。如果一个文士只有文章而无道德，那他只是个“文痞”，或者说是“文人无行”；如果当官的只讲政绩而无仁德，那他必然是个“聚敛之臣”、是个“酷吏”；如果一个君王只知勤政而不爱民，那他必定是个暴君，就像秦始皇一样！只有德与业俱佳，才能实现《孝经》所说的：“行成于内，而名立于后世矣。”“立身行道，扬名于后世，以显父母。”也就是说，尽孝要在养亲敬亲取得家庭内部和谐后，在社会上取得事业的成功，做个功臣；还要在道德理想层面有所追求、有所建树，做个君子、贤臣。
《左传》说人生境界有“三不朽”，即 “太上有立德，其次有立功，其次有立言”。“事君”属于“立功”的层面；“立身”属于“立德”，“立言”则介于二者之间。《周易》上说：“君子以进德、修业。”称赞“盛德大业，至矣哉！”“修业”就是事君、立功；“进德”，则是立身、立德。曾子说：“大孝尊亲，其次能养，其次弗辱。”“能养”属于“事亲” 的范围，“尊亲”则属于“立身”的内容了，“弗辱”是不犯法不做错事，则是孝亲最低级的水平了。当然作为一个儿子如果连这一点都做不到，那简直是枉自为人！
很显然，《孝经》之“孝”已经不是纯粹的“养亲敬亲”情感了，它已从“亲亲”的家庭伦理出发，将人与人的关爱之情、责任之心，推而至于整个社会和天下、国家；将其属于父子之亲、母子之爱的伦常关系，推广开来，使上下等级、友朋交谊、君臣之道、夫妇关系等“五伦”，也随之得到安顿和协调，从而达到人心端正，情感纯化，关系融洽，气氛和谐的境界。事亲敬长之孝与忠君爱民之义结合，修身齐家之德与治国平天下之道结合，这就为中华民族善良本性、谦谦君子和忠孝节义人格的铸造，起到不可低估的作用，《孝经》曰：“其教不肃而成，其政不严而治。”正谓此也。
孝悌为仁之本。孔子的弟子有若曾经说过：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语》）他说，一个有修养负责任的君子，应该抓住事物的根本，因为只有根本既立，其他方面才会因之而有所建树（“道生”）。孝悌这种德行，就是仁义的根本呵！仁，是君子最基本、最核心，也是最崇高的修养和品德。有了仁，他就可以成为善人，成为君子，成为良吏，成为英雄，成为贤者。仁的最基本的特征是什么呢？孔子说：“仁者，爱人。”而爱人的基础是什么呢？就是孝悌。仁义的起点就是孝悌之道，所以说“孝悌为仁之本”。
刘向《说苑·建本》载孔子说：“行身有六本，本立焉然后为君子。立体有义矣而孝为本，处丧有礼矣而哀为本，战阵有队矣而勇为本，治政有理矣而农为本，居国有礼矣而嗣为本，生财有时矣而力为本。”任何一个事物都有一个根本，也就是“主要矛盾”，只有将主要矛盾抓住了，其他事情才好办，才好处理。否则，弃本追末，那是很危险的。所以《说苑》又说：“置本不固，无务丰末；亲戚不悦，无务外交；事无终始，无务多业；闻记不言，无务多谈；比近不说，无务修远。” 春秋时，鲁国季孙氏内有家臣（阳虎）专权，却老远地兴师去攻打东蒙的小诸侯颛臾，孔子厌恶地说：“吾恐季氏之患，不在颛臾，而在萧墙之内也。”后来果然阳虎叛乱，囚季平子，与之要盟，尽黜三桓之后。这是置本（“亲戚不悦”、“比近不悦”）逐末（“外交”、“修远”）带来的恶果，真是现事现报。于是《说苑》要求“反本修迩，君子之道也”。
《说苑》曰：“天之所生，地之所养，莫贵乎人。人之道，莫大乎父子之亲、君臣之义。”天地之间以人为本，而人之本呢，即在于孝悌忠信，所以孝悌忠信也就是天地之间的大根本了。人能抓住孝悌忠信这个大本，天地之法则、自然之秩序、人伦之基础、社会之纲维，也就尽在其中了。
人知道爱类（即与自己的同类和谐相处），这就是“仁”；知道报恩（报答养育之恩），这就是“孝”。此乃天生之性情，自然之本能，似乎用不着多费唇舌。有了“爱类”意识的仁，才有不残不暴、实现和谐的“仁政”；有了“报恩”意识的孝，才能有爱亲敬长、仁民爱物的“善性”。孟子说，立爱自亲始，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”孝是人的本性、人的善根，故有人说：“性有五常，而仁为首；仁兼万善，而孝为先。”孝是百善之先、众妙之源。马一浮先生说：“一言而可该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。”（《孝经大义》）可谓得其体要。
孝悌为教之始。《孝经》说：“夫孝，德之本，教之所由生。”这个命题的前半部分与有子的说法一致，“德之本”也就是“仁之本”。虽然人情百态，德有万种，但是儒家认可的“德”是指善德而言的，善德就是仁，德之本就是仁之本。命题的后半部分，是从孝悌的影响来说的，孝悌之心可以劝善，孝悌之行可以励俗，《孝经》说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”孝悌、礼乐，是教爱教亲、移风易俗，实现君安民乐的大法大宝，是积极主动的，根本万能的，故孔子又说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”而孝悌的提倡，正是启迪善心、恢复良知的最佳途径。
从造字的角度看，“教”字从孝、从攴。许慎《说文解字》说：“上所施，下所效也。从攴、从孝。”将教育讲成了纯粹自上而下的行为，说是上级对下级的教化和示范。这还是表层的意思，未触及教育的实质，所以许慎的解释不完全对。有人分析说，“攴”是木棍敲打，“孝”是爱亲，二者会意是“严励地教人要遵从孝”！这哪里有“父子之道天性也”、“其教不肃而成”的和乐气氛？其实，“教”字不是会意字，而是形声字，《说文》中还收录了两个“古文教字”：一个从爻从攴，一个从爻从心，“爻”与“孝”都是取音。不过，教之所以取“孝”为音，许慎说是取其仿效之意，其实仿效义也是从孝而来的。孝不仅爱其亲，还有学其亲，克肖其亲，这是孝的引申义。“教”字正是“孝其亲”、“学其亲”的合义。中国汉字多形声字，而形声字有一个规律，那就是先经历了一个假借（借音）阶段，然后再加上意符造出新的字来。“教”字原先本与“孝”是一个字，都是“学其亲”的意思，后来流行演变既久，“孝”用为“爱其亲”的专字，于是将“学其亲”意义上的“孝”加上“心”旁或“攴”旁，于是就变成了“教”字（或从“孝心”、从“爻攴”）字了。从“教”字的演化过程来看，中国人的教化原来是起于 “孝”的，孝悌就是中国古人实行教育的基础和开始，所以《孝经》说：“孝者，教之所由生也。”虞、夏、商、周“养国老”、“养庶老”于学校也是这个功能。
不仅“教化”客观地始于孝，而且后世的经验也证明，用孝悌之道来施行教化，起到的效果确实是非常深刻而且远大的。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”又说：“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”这难道不是“教化”始于孝悌而又极于孝悌的最好说明吗？
孝悌是文明之端。中国人的教化不是教人成恶人、做坏事，而是教人作君子、作义士、做仁者，是“向善之教”、“劝善之教”、“勉仁之教”。有了孝悌这个教化的开端，自会产生出一系列的礼乐制度、文明成果。《易经》的《序卦传》说：“有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后礼义有所错（措）。”说明礼义（即文明、制度）在君臣后，君臣又在父子后，父子在夫妇后。马克思主义观点认为“家族是社会的细胞”、“个体婚制是社会秩序的基石”；儒家《礼经》也说：“礼……本于婚，尊于朝聘”云云。都表明父子关系是文明的基石，人类社会的文明制度的建立和繁荣，端赖于父子感情和君臣关系的建立与稳定。
而要追求制度设施的人性化、文明成果的持久性，特别是要使社会关系达到和谐与温馨，就必须以“博爱”为特征的孝悌之道为之发轫。《孝经》说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；道之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”
就是说，提倡“博爱”可以使六亲有安顿，提倡“德义”可以使人民言行得体；提倡“敬让”可以使人民不争；提倡“礼乐”可以使人民和睦；提倡正确的“好恶”观可以使人民有所不为。这一切文明、秩序、和谐、守规矩，都是孝悌之心的扩展，是爱亲心情的充分发抒。
所以《国语》说：“孝，文之本也。”《左传》也说：“孝，礼之始也。”
《孝经》乃《六经》之纲领。由于孝悌是众善之源，就使教孝的经典《孝经》也在儒家众多的经典中具有了特殊的地位。如果说《六经》是儒家的经典，是儒家传授哲学思想（《易经》）、政治思想（《尚书》、《春秋》）、行为规范（《礼经》）、文学艺术（《诗经》、《乐经》）的教科书的话，《孝经》这部记载儒家孝悌德行的总纲领，它就是《六经》的总汇和概括，也是儒家各种思想的集中体现。汉代匡衡就说：“《论语》《孝经》，圣人言行之要。”将《孝经》与《论语》视为孔圣人言论最精要的体现，所以汉人读经，《孝论》《论语》是必读必通的经典。郑玄《六艺论》说：“孔子以《六艺》题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”⑤说《孝经》是孔子在修订《六经》之后，对自己思想理论所作的一项纲领性总结。
《孝经》如何能够“总汇”《六经》呢？近代大儒马一浮先生对此有精辟的分析和阐述，他说：
学者当知《孝经》之广说难尽，今唯略说，已知“六艺”为博，《孝经》为约。亦当略判教相：“至德”，《诗》、《乐》之实；“要道”，《书》、《礼》之实；“三才”，《大易》之旨也；“五孝”，《春秋》之义也。
从文辞上看，马先生认为《孝经》包容了《六经》的内容。《孝经》开篇就讲“至德要道”，“至德”是《诗经》和《乐经》的内容，“《诗》言志”“《乐》发和”嘛，二经的实质都是讲道德的。什么是“要道”呢？郑玄注说是“礼乐”（实指礼制），《书》讲仁政，《礼》讲行为，都是人之为仁的必由之路。所以至德、要道代表了《诗》《乐》《书》《礼》四经。《孝经》有《三才章》，讲“天之经、地之义、民之行”、讲“天地之性人为贵”，这与《易经》讲“天道、地道、人道”是一样的。《孝经》讲“五孝”（即天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝），恰好就是《春秋》所讲的等级名分，这岂不是包括了《春秋》之义么？所以《孝经》总会《六经》。
再从功能上看，马先生说，《孝经》言“其教不肃而成”，这就是《诗》教、《乐》教的功能，因为孔子说过：“兴于《诗》，成于《乐》。”《孝经》说“其政不严而治”，就是《书》、《礼》二经的功能，因为儒家以“《礼》为本，《书》为用”。“政教”都是礼的扩展（“礼之施”）。《孝经》讲“父子之道天性”，《易经》也讲乾父坤母、坎离巽兑震艮为六子――“乾坤生六子”。《孝经》强调“君臣之义”，也是依准《春秋》大义而说的。
在马先生看来，《孝经》中的许多理念，都是从“六艺”中来的，或与“六艺”相通的。所以他说：“‘六艺’皆为德教所作，而《孝经》实为之本”；“‘六艺’皆为显性之书，而《孝经》特明其要”，《孝经》“为‘六艺’之根本，亦‘六艺’之总会”也！
《孝经》不特可以总摄“六艺”，而且可以总摄世间一切德行言教。马一浮先生说：“六艺”摄一切学术，“六艺”总为德教、性道而设，而“六艺”之精髓又为《孝经》所摄，故举凡世间一切善言善行、人文教化、天涯海角、上下四方，都无不统摄于《孝经》之中。
他说：“故曰：‘孝，德之本也。’举本而言，则摄一切德；‘人之行，莫大于孝’，则摄一切行；‘教之所由生’，则摄一切教；‘其教不肃而成，其政不严而治’，则摄一切政；五等之孝，无患不及，则摄一切人；‘通于神明，光于四海，无所不通’，则摄一切处。大哉，《孝经》之义，三代之英，大道之行，‘六艺’之宗，无有过于此者！”（《孝经大义序》）这里讲《孝经》的概括性，其实也正是孝悌的普遍性。
曾子说：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海、施诸后世而无朝夕；推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准，《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《礼记·祭义》）说孝悌具有普世性，是放之四海而皆准的基本伦理。马先生这说实与此有异曲同工之妙。人同此心，心同此理，东西南北，此心皆然。
《孝经》又说：“孝悌之至，通于神明，光于四表，无所不通。”“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”孝悌之心，精诚不虚，自然会感动上苍，感动神灵。人心和顺，阴阳调协，戾气不作，便风调雨顺，无灾无难了！
孝悌之道揭示了人类的本性，倡导了社会的善行，《中庸》说“凡有血气，莫不尊亲。”除非非人，除非异类，谁能说孝悌之道不是“放之四海而皆准”的普遍法则呢？
人人都是父母所生，故孝悌之情涵盖一切众生、所有人群。虽然人有贤愚、智有高下，财有多寡、位有高低，社会将人分成了三流九等，但是因亲之爱、因兄之敬，却是一样的，所以孝悌是针对每一个人的，无所逃于天地之间！
不过，由于职务有尊卑、事业有分工，人们在躬行孝悌之道时，他们的注意事项也是有所区别的。为了指导国人自觉地奉献孝心，正确地履行孝道，《孝经》还为不同等级的人制订出行孝的准则，遍及天子、诸侯、卿大夫、士人、庶人五个层次，即所谓“五孝”。虽然这些爵称或名称都已经成为历史遗迹，但其精神在今天仍然有一定参考价值：
首先是“天子”。天子虽然号称是天之子，但那只是“爵称”，是从天命、天道上说的，有谁真正是从天上掉下来的呢？《白虎通义》说：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”引《孝经援神契》说：“天覆地载，谓之天子。上法斗极。”说天子是天地之间第一人，他的行为要仿效北斗太极行事。可见“天子”只是个政治概念（以下的诸侯、卿大夫莫不如是），不是家族伦理概念，更不是人类生命概念。做天子的人同样是父母所生所养，同样是肉体凡胎，同样需要孝敬父母祖宗。《孝经》说：“故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。”（《感应章》）
只不过他身系天下之安危、万民之忧乐，所以他担任的责任更大一些，除了尽平常人的孝亲养老之责外，还得奉行天之命令、替天行道，敬天保民，顺天爱民。《孝经》说：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”（《感应章》）《左传》说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也！”《孝经》为天子制订的职责正是出于这个目的。
天子行孝不仅仅满足于自己对亲人尽孝心，而且要做好表率，推行“大爱”。《孝经》要求他们“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（型，示范）于四海” （《天子章》），也就是要对老亲做到爱敬，对民实行德治，用榜样的力量来感化和教育人民。《孝经》宣扬其功能说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；道之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”（《三才章》）只要上行之，下必效之，这就是上行下效的作用。《大戴礼》说：“上敬老，则下益孝。”《孝经援神契》曰：“天子行孝，四夷和平。”天子行孝对于国内国际都是有好处的。
又由于“天子”位高权重，生杀予夺，全在一人。所以《孝经》又特别叮嘱他们：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”不要擅行好恶，滥施淫威。又说：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。”（《孝治章》）君王只有对别人好点，人家对你也才忠心。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子说：“君视臣如手足，臣视君如胕心；君视臣如草芥，臣视君如寇雠。”也是这个道理。如果天子做好了孝悌，天下就备受其福祉了：《尚书·甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”是之谓也。
其次“诸侯”。诸侯比天子低一等，但也是一国之君、一方之主，其敬养父母在财力方面是没有问题的。但是在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣” 的时代里，诸侯上有天子须尊，下有庶民需抚，稍不留意，诸侯也将上得罪于天子，下惹怒于庶民，将社稷无保，宗庙丘墟。所以诸侯尽孝道也是要很谨慎的。《孝经》要求他们“在上不骄”，所以才能“高而不危”；“制节谨度”，所以才能“满而不盈”。“不骄”是在做事上要谨慎，不怠慢任何人，否则就有被罢黜或推翻的危险。“制节谨度”是在物质享受上有规矩，不越份超标，否则就有僭越犯上之嫌。只有做到“高而不危”了，才能长久保持自己尊贵的地位不致坠落（“长守贵”）；只有做到“满而不溢”了，才能永远拥有自己的财富（“长守富”）！只有地位有了、财富有了，才能使自己一国的政权得到保持、人民也才拥护你爱戴你：“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”（《诸侯章》）欲不可纵，志不可满，骄不可长，乐不可极――这就是长享荣华富贵的辩证法。《诗》云： “战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一句，诸侯做事享受都要谨慎小心。
其次“卿大夫”。在天子诸侯之下、庶民之上，又有各种高级服务人员，即卿大夫。卿大夫的孝悌又如何行事呢？简言之就是遵纪守法、慎言谨行，自己不要自作主张、不要为所欲为。《孝经》要求卿大夫：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，在服饰上、言论上、行为上，一切循规蹈矩，照章办事，不作非份之想，不行非法之事：“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。”这样才能做到“言满天下无口过，行满天下无怨恶”。无过无错，才能保其宗庙，使祖先世世享有香火。只有言无过、行无恶、服饰有度，“三者备矣，然后能守其宗庙”。苏东坡《洗儿诗》说：“人家生儿盼聪明，我被聪明误一身。但愿我儿愚且鲁，无灾无病到公卿。”《尚书·蔡仲之命》有“无作聪明乱旧章”，正是《孝经》在卿大夫之孝章所要表达的意思，这也许是东坡先生当年未能参透而屡遭贬斥的禅机吧？
其次“士人”。卿大夫之下便是“士人”了。什么是“士”呢？今人恒解为“知识分子”，其实非也。古之“士”固然有知识、有文化，但并非今之“专而不博、博而无归、知而不行、行而不笃”的所谓“知识分子”所可比拟的。《说文解字》说：“士，事也。数始于一，终于十。从一、从十。孔子曰：‘推十合一为士。’”
首先，“士，事也”，意思是说：士就是能任事、有担待、敢以天下为己任的人，士不是系而不食的葫芦，也不是知而不为的空想家、空谈家。再看“数始于一，终于十”，“一”是什么，《说文》曰“唯初太极，道立于一”，“一”就是太极，就是万物之始，就是道。“十”是什么？古人以“十为小盈、万为大盈”，说十说万都表示事物之极多的，因此“十”就是万物万理。孔子说“推十合一为士”，就是说士懂得万事万理，还懂得太极和道。综合“士者事也”、“推十合一为士”的解释，可见“士人”是既具有知识，也拥有真理；既知道书本，又能够任事的群体，是自觉而又觉他、自爱而又爱他的一群人。
那么，对于士人来说，孝悌又如何履行呢？《孝经》要求他们将对父母亲人爱的情感更加理性化，将孝心转化为忠诚，正确处理好上下级关系。说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”！（《士人章》）
最后是“庶人”。上古有所谓“礼不下庶人”之说，是说对于庶民不要以繁文冗礼来苛求他们，因为他们财力有限、忙于劳作，没有时间和能力来讲究礼仪。但是庶人也是人，也有父母，所以也有孝悌之道。只是他们在尽孝的能力和方式上，有所区别而已。《孝经》要求他们：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《庶人章》）谨遵天道，不违农时；审度地理，开发地利；辛勤劳作，节约用度。只有这样，才有能力拥供养自己的父母。
在《孝经》作者看来，每个人都有尽孝的义务和本能，但是各个等级又由于社会地位的不同，才能和财力的不一，职能和任务之有别，他们在行孝时的责任和要求也就不尽一致。但是，对父母的养和敬、对人民的爱和善却是一致的，也是一贯的。唐玄宗《孝经注序》说：“虽五孝之用则别，而百行之源不殊。”切不可以能力有限、财力不足、公务繁忙、商场打拼为由，推托不尽孝道，那是非常危险的。《孝经》说：“故自天子至于庶人，孝无终始而患不及己者，未之有也！”
孝悌之道的出发点当然是针对亲人的爱，而对亲人的爱首先必须是对亲人生命的关怀和生存的帮助，这就是“养”，因此“养亲”就是孝悌之道的第一义。《礼记》说：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是谓之畜。”（《祭统》）《释名》说：“孝，好也，爱好父母如所悦好也。《孝经说》曰：‘孝，畜也；畜，养也。”（《释语言》）都是讲建立在爱亲基础上的养亲行为。
如果连亲人都不能养，又谈何爱亲人呢？孟子曾刻画世间五种不孝行为说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也。博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）
“五不孝”中，第一位不孝就是懒惰，四体不勤，没有养活父母的粮食衣物，使父母生活无着落，生命无保障，这是五不孝之首恶。其次有了钱财，却嗜好赌博、好酒贪杯，不顾及父母的赡养，这是有能力却有坏习惯，也是不孝，居于第二恶。第三类是有了钱财却很吝啬，只与老婆孩子享受，不顾父母之养，这是第三种不孝。第四、五两种是讲纵欲好斗，作奸犯科，牵惹官司，使父母蒙羞甚至被连坐。在“五不孝”中不养父母占了三条，可见养父母之重要了。
中国是一个重视“养老”的国度，相传尧舜夏商都有“养老”制度，至于姬周而达到极至。《礼记·王制》说：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东郊，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”看来“养老”在中国上古时代是国家行为，似乎也是一个基本国策。
国家如此，个体家庭更当赡养自己的老人了。“养”包括哪些内容呢？对于下层民众，当然主要是从衣、食、住、行、健康等方面来关心老人。孔子说：“有酒食，先生馔”，“父母唯其疾之忧。”对于有条件的家庭来说，要求就会更高一些，更全面些。《吕氏春秋·孝行览》曾归纳为“五养”：“养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者代进而厚用之，可谓善养矣。”第一条“养体”属于衣、住、食，是以优越的物质条件养老。第二、三条“养目”“养耳”属于音乐、艺术，是从视觉、听觉等精神享受方面让老人愉悦。第四条“养口”，是以高级食品、美味珍肴让父母享受。第五条“养志”则是态度方面的，属于尊敬的范围（详见下条）。要想做个真正的孝子，就是要以全幅身心，尽其所能，对亲人好点，更好点，让老人感觉到心安，感到温馨、愉悦！
孟子曾经举曾氏三代行孝的例子，来说明“养口体”和“养志”效果的差别：曾参敬养其父曾晳，每天必有酒肉；将撤时，必问剩余部分给谁？如果曾晳问“有没有剩余”，必然回答“有”。曾晳死后，曾参的儿子曾元敬养曾子，也有酒肉；将撤时，却不问给谁了；如果曾子问“有没有剩余”，曾元就回答“没有了”，原来他想将剩肉剩酒“将以复进也”。这两种方式给老人的深感肯定不一样，曾子的方式必然会使曾晳心安理得，放心享用，以为自己吃好了，家里也不穷，自己还将余甘分赐他人同享了。曾元的方式则不然，他虽然保证曾子个人能吃饱，心里却未必好受，因为他让父亲感到的是穷愁拮据，是独享其福，而且还是残羹余菜！所以孟子总结说：“此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者可也！”（《离娄上》）
其次是“敬亲”。人是有情感的，老人在这方面更需要理解，孝顺要获得好的效果，就得讲究虔诚之心和恰当的方法，使老人高兴。如《吕氏春秋》所述“五养”，前边四养都是物质的，后面一条则是精神的，孝敬老人不能只停留在前四养（即“养体”、“养目”、“养耳”、“养口”）上，而要进一步地“养志”，也就是对老人态度要好、方法要得当。
强调“敬”与“养”的结合，这大概是孔子的发明。《论语》载“子游问孝”，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”说当时的人讲“孝”只做到了养活父母，他说这怎么可以呢？人们对于犬马都能养活它，如果不对父母报以爱敬之心，那与养犬马有何区别呢？《论语》又载 “子夏问孝”，孔子曰：“色难。”（《为政篇》）色难即和颜悦色为难，也就是《吕氏春秋》强调的“和颜色，说（悦）言语，敬进退”。
如果态度不好，言语不当，即使对父母付出了努力，尽了奉养之事，也不会有好的效果。《荀子·子道》载“子路问于孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？’”就是说，有一个人早起晚归，十分努力地生产，对父母也尽到了供养责任，这完全符合《孝经》所讲“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”的“庶人之孝”的要求。可是他还是没有落得个“孝子”之名，这是为什么呢？孔子回答说：“意者，身不敬与？辞不逊与？色不顺与？”可见，真正的孝行，不仅止于“能养”，还要举止恭敬、言辞谦逊、表情柔顺，所以《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐”（《纪孝行章》），说“礼，敬而已矣”（《广要道章》）。恭敬是使亲人快乐的根本保障。当然，如果连“养”都做不到，那他就连犬马都不如了！
其次是“遵礼”。无论是养亲，还是敬亲，都涉及到一个尺度问题，正确地掌握好这个尺度就要遵照“礼”的规定。“礼”在今人看来，不过是些繁文缛节，但在当时却是文明的规范、仁义的准绳。一个人要想将好的品德充分发挥、将善的心情恰当表达，离开了礼就办不到。《礼记》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节（谦抑），退让以明礼。”（《曲礼上》）礼，是调节许多关系、处理诸多事务必遵循的节文，没有它就办不好事，失去它就掌握不好节度。尽孝也是一样，《论语》载孟懿子问孝，孔子回答：“无违。……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《为政篇》）《孟子·滕文公上》引曾子也说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”看来尽孝也有学问，也有礼仪制度、行为规范必须遵守。就如上引《吕氏春秋》“养体”、“养目”、 “养耳”、“养口”，尽管有财力办得到，也要考虑等级名分和礼仪制度，不能为所欲为。如果诸侯而演“八佾”之舞，大夫而用天子法驾，这肯定是违纪的，这对于亲人，不但无益而且有忧。又如果贪赃枉法，索贿受贿，以养其亲，这更是违礼违法行为，也不能算是孝。
从另一方面说，由于礼仪之中贯穿了仁孝精神，所以通过行礼也可以激发人们的孝敬之心。《孔子家语·郊问》载孔子话说：“民不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，所以教仁爱也；能致仁爱，则服丧思慕，祭祀不懈，人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。”丧礼是寄托对亲人的哀思，服“三年之丧”就是报答“子生三年然后免于父母之怀”的恩情，孔子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祭礼则是对亲人逝后的追养，也是孝的一部分，《礼记》说：“祭者，所以追养继孝也。”（《祭统》）通过丧礼、祭礼的举行，就可以增强人们的孝心。
孝悌之道，除了上述几条大原则外，在日常生活中还有许许多多的细节需要注意。如：
多为长者代劳：孔子说：“有事弟子服其劳，有酒食先生馔。”
时常关心父母：孔子说：“父母唯其疾之忧。”“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以忧。”《礼记》提倡“昏定晨省”等。
与父母保持联系：孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”因为儿行千里母担忧呵！《礼记》说：“出必告，返必面。”
为父母服“三年之丧”：孔子说：“父在观其志，父殁观其行，三年无改于父之道。”等等。
有的已经随着时代进步而不具有永恒性了，有的至今还具有某种参考价值，特别是其中贯穿着时时对父母的关心和爱敬精神，无论走到哪里，进到何时，都是具有积极意义的，也是我们应当记取的。
《孝经》所谓从父、顺长、忠君，都是有条件的，不是单方面的，其前提就是“上行下效”。儒家提倡“有诸己然后求诸人，无诸己而后责诸人”，为人君上和为人父母者，都要先做好表率，然后再责求于臣子：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”（《三才章》）又说：“明王之以孝治天下也，不敢遗小国之君”；诸侯“治国者，不敢侮于鳏寡”；大夫“治家者，不敢失于臣妾”。只有在上者先做到德义爱敬，才能使“天下和平，灾害不生，祸乱不作” （《孝治章》）。
父子之道，除了天然的血缘亲情外，还有父亲后天对子女的抚养之恩。《说苑·建本》说：“人之道，莫大乎父子之亲、君臣之义。父道圣（教养），子道仁（爱敬）；君道义（正当），臣道忠（忠诚）。”父子、君臣之间的关系虽然具有某种客观性，但是也有人为性，那就是君父对臣子的教养之恩和成全之义。
《说苑》又说：“贤父之于子也，慈惠以生之，教诲以成之，养其谊，藏其伪，时其节，慎其施。”一个贤明的父亲对于儿子，要以慈爱之心来生养他，以教诲手段来成全他，培养儿子的仁义之心，克服他们的虚伪之情，要掌握好教育的时机（“时其节”），注意教育的内容和方法（“慎其施”）。一句话，父亲不仅要生养儿子，还要教育儿子；教诲的目的是要他为善成君子，而不是为恶成坏人。
又说：“子年七岁以上，父为之择明师，选良友，勿使见恶。少渐之以善，使之早化。”要在适当的年龄（七岁以上），为儿子选择“明师”和“良朋”，这样耳濡目染，他的儿子也才会成为善人，言谈中规中矩，也才会对父母有真正的孝心：“故贤子之事亲，发言陈辞，应对不悖乎耳；趋走进退，容貌不悖乎目；卑体贱身，不悖乎心。”
只要父亲对儿子尽了生养、教育之责，儿子对父母也就要无条件地尽孝的义务：“君子之事亲以积德。子者亲之本也，无所推而不从命；推而不从命者，惟害亲者也。故亲之所安，子皆供之。”相反，如果一个父亲没有尽到养子教子的责任，儿子学坏了触犯刑法甚至进了监狱，那真是“养不教，父之过”了！
可是，世上还有一种情形，就是父亲不能以正确方式教育子女，子女却宥于“孝顺”的名义，而不敢反驳和纠正，这就是“愚孝”。《说苑》、《孔子家语》都记载，曾参耘瓜伤根，曾皙盛怒之下，竟将曾参打得昏死过去！曾参苏醒后，还怕他父亲担心，又弹琴而歌使知之。在曾参看来，顺从父亲的心意，不惜将自己性命押上，以尽孝顺之心。可是，孔子闻之而怒：“今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死，而陷父于不义，其不孝孰大焉。”曾参当父亲暴怒之时，既不逃避伤害，又不敢进谏劝阻，坐以待毙，“陷父于不义”，这不是害父亲么，能算什么孝呵！
更有甚者，《说苑》还记载：伯俞有过，其母笞之，俞伯哭泣。其母问他：“他日笞子，未尝见泣，今泣何也？”伯俞回答说：他日俞得罪，母亲鞭笞我，我能感觉到痛。我因此知道母亲大人的身体尚好，故无忧。现在母之力不能使我痛，我预感母亲体力不支了，所以哭了。这位挨打不躲，硬着头皮承受，却还要为母亲打不痛他而担忧哭泣，这种愚孝比之曾参岂不更甚？
可是《说苑》还总结出几条理论，“故曰：父母怒之，不作于意，不见于色，深受其罪，使可哀怜，上也。父母怒之，不作于意，不见其色，其次也。父母怒之，作于意，见于色，下也。”（《建本》）说受到父母打骂，心里和脸色都没有不高兴，还要表现出“深受其罪”十分痛苦的样子，好让父母哀怜手软，这是上等的孝子。受父母打骂，心里和脸色没有不高兴，但也没有表现出痛苦，这是中等的孝子。受父母打骂，在心里和脸上都表现出不满，这是最下等的儿子。这一理论，衡以孔子对曾参的教诲，显然不合乎儒家正确的孝道观。
《孝经》是不提倡“愚忠愚孝”的，不仅不提倡，而且还旗帜鲜明地反对“愚忠愚孝”，甚至提倡在必要的情况下下级对上级、儿子对父亲的“谏诤”。《孝经》载曾子问“从父之令，可谓孝乎”，孔子非常严厉地批评说：“是何言与，是何言与！”严肃地告诫说：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。”又说：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。”（《谏争章》）
“争”通“诤”，即谏诤。人非圣贤，孰能无过？过而不谏，将陷入非义。养亲安亲、敬上顺长，固然是孝悌之大伦、忠顺之准则，但不是不分清红皂白地处处如此、事事如此，而要看我们所敬顺的君父长者是否合乎“礼义”。如果君亲父兄的言行合乎于义，则敬之顺之；如果不合乎义，则要谏之诤之。否则不义而顺，行邪不争，就是陷亲人于不义、堕尊长于不仁，那恰恰就是不孝不悌。
因此，荀子总结说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君、从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）认为在家孝亲、出门敬长，这是人的“小行”。对上敬顺，对下笃厚，这是人的“中行”。但是，如果能够按照是否有“道”来决定是否从君，按照是否合“义”来决定是否从父，这才是人的“大行”。“道”与“义”是儒家忠孝的原则和准绳。《庄子·天地》说：“孝子不谀其亲，忠臣不謟其君，臣子之盛也。”与此也有异曲同工之妙。
孔子说：“爱之，能无劳乎？忠焉，能无诲乎？”前句是尊者长者对于少者说的：我们慈爱儿子晚辈，但是能事事代劳，不让他做事吗？下句是少者卑者对长者说的：我们忠诚长者尊者，但是我们能事事顺从，不劝谏教诲吗？好言相劝，真情相告，正是“忠焉”的最佳表现。只是对方毕竟是尊者长者，我们在劝谏时要注意方式方法、掌握分寸。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《礼记·内则》说：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。”“几谏”就是要小心委婉地进谏。如果父母一时不从，不要着急，更不要冒犯，等他们心情好了再谏。这样做，既使辛苦一点也不要有怨言。
儒家是经典教育、理论学习和道德修养相结合的学派，他们的经典就是《六经》，理论就是仁义，道德修养就是孝悌。班固说：“儒家者流，游文于《六经》之中，留意于‘仁义’之际。”《六经》即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，“仁义”即爱人利人、立人达人、己所不欲勿施于人。《六经》有一个总体的简要的纲领即《孝经》，“仁义”也有一个基本的核心的道德即“孝悌”。
就其本原来说，儒家《六经》原有各自的专主和分工，《庄子》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”早期儒家就是以此六部经典来教育士子、作育人才，为当时社会培养具有各种优雅艺能和丰富知识（如礼、乐、射、御、书、数）的人才，故又称为“六艺”。儒家以此《六经》（汉代以后实传《五经》）为基础，后来衍生为《十三经》（或《四书》《五经》），从而构成儒家的基本文献，也是最重要的经典。
孔子不空言立教，《六经》都是以“见诸行事”的历史文献来立教的，都是“先王之陈迹”（《庄子》），即是以历史上固有的文献来作为教材。就其本原而言，《六经》原始资料是十分驳杂的：《诗经》是诗歌总集，《书经》是档案文献，《礼经》是行为规范，《乐经》是音乐作品，《易经》是占筮之书，《春秋》是鲁国的近代史，孔子将这些历史资料进行整理和加工，用来贯彻自己的政治理想和伦理思想，用来施教和育人。
《六经》文字繁多，主旨不一，这就需要一个会通《六经》精要，形成简便易行的行动指南和思想纲领，这便产生了《孝经》。郑玄《六艺论》说：“孔子以《六艺》题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”⑥《孝经》正是一部概括了《六经》思想核心的经典，是儒家学说的提纲和总会。
在儒家理论也即是“仁义”思想中，“仁”居于最基本的地位，所以《吕氏春秋》说“孔子贵仁”。仁就是“爱人”，根据儒家的爱人原则――“立爱自亲始”，这就产生出“孝悌之道”，孝悌是仁的基本德行，也是整个儒家理论的基础德行。有子说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤！”古语也说：“百善孝为先。”
“孝悌”是儒家“仁义”的基础道德，也是儒家一切理论的核心内容；《孝经》是儒家《五经》的总会，也是儒家思想的归趋。因此，我们讲儒家思想不能不首先讲“孝悌”，我们读儒家经典也不能不首先诵读《孝经》。
《孝经》是“十三经”中文字最少的一部（篇幅仅1800字左右）经典著作，从汉代开始，就为各级各类学校所必教必读，就其影响力而言，似乎没有任何一部书可以与之媲美，它是一部言简意赅、内容丰富、影响深远的真正的“经典”。《孝经》以其最小的篇幅在历史上产生了最为广大的影响，无愧于文章中的文章、经典中的经典!
《孝经》是两千多年前孔子口授给曾参而由曾参（或其门人）写录成书的。孔子是儒家学派的缔造者，是大圣人；曾子是孔子的得意门生，是大孝子、大贤人，《孝经》由圣贤合力完成创作，圣有德而贤有功，《孝经》是圣德和贤功的结晶。如果说孔子修《春秋》寄托了他“据乱世而反之正”的政治理想，孔子作《孝经》就是他希望士人“立身扬名”以实现这一理想的行动指南，所以孔子说：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《孝经》正是为实现以《春秋》为代表的儒家各种经典所设定的各项人生目标和政治目标的行动纲领。
徐彦说：“《孝经》者，尊祖爱亲、劝子事父、劝臣事君，理关贵贱，臣子所宜行，故孔子云‘行在《孝经》’也。”⑦换句话说：《孝经》是这样一本书：它教人尊敬祖先，热爱亲人，劝导儿子如何善待父母、臣子如何效忠君长，它阐述的道理涵盖每一个阶层，无论是贵是贱，都当奉行遵守，所以孔子说“行在《孝经》”。
在《孝经》中阐述了“孝悌之道”的基本內容、普世价值，及其在各个领域的运用。从父母在世的敬养，到父母亡故后的祭祀；从家庭伦理的注意事项，到社会政治的圣道王功，《孝经》都有论述。《孝经》文字凝练，字字珠玑，结构严密，层次清晰，语言简练，可读可诵。
为便于记忆和理解，《孝经》在短短的1800余字之中，又分成若干个章节，逐层推进，娓娓道来。从结构上看，今文《孝经》共分18章，即：
《开宗明义章》第一、《天子章》第二、《诸侯章》第三、《卿大夫章》第四、《士章》第五、《庶人章》第六、《三才章》第七、《孝治章》第八、《圣治章》第九、《纪孝行章》第十、《五刑章》第十一、《广要道章》第十二、《广至德章》第十三、《广扬名章》第十四、《谏争章》第十五、《应感章》第十六、《事亲章》第十七、《丧亲章》第十八。
《孝经》各章围绕孝悌之道的基本内涵和基本要求，分别从孝的原理、孝的原则、孝的行为、孝的事项、孝的功能、孝的推广、孝与家族、孝与政治、孝与社会、孝与刑法、孝与礼仪等各个方面，作出了简要明确的论述，必期于使读者有理可循，有则可依，并且依而有效，行而无弊。它是一部真正教孝教悌的经久不易的书。
十八章的《孝经》是西汉以来流行的主要版本，属于今文经系统。除了今文《孝经》之外，汉代还流传下来一种《古文孝经》。据说是鲁共王坏孔子宅所得古文经书中的一种（即孔壁本）。《古文孝经》共分22章，文字为1872字。据后世所引《古文孝经》资料，《庶人章》分出《孝平章》；《圣治章》分出《父母生绩章》、《孝优劣章》；又多《闺门章》：“闺门之内，具礼矣乎，严父严兄，妻子臣妾，犹百姓徒役也。”其他除个别文字和虚词差异外，今古文差别不大。
儒家的孝悌思想，除了在《孝经》中集中专门加以论说外，在《论语》、《孟子》、《荀子》中也有记述。此外，《礼记》（如《曲礼》、《祭义》、《内则》等）、《大戴礼记》“曾子十篇”（《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾经立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子疾病》、《曾子天圆》），以及《吕氏春秋》（如《孝行览》等）中，也都有对孝悌之道的发挥和阐述，都可供我们研究和学习古代孝悌思想参考。
从儒家文献看来，养老、教化、孝悌，这些方面的提倡，都是从尧舜时期开始的。尧舜时期，可以说是中华民族风俗习惯转型时期，也是中华优秀传统孕育形成时期。我们一般人常说，我们是“炎黄子孙”，如果从血统上说，这大概是不错的。但是如果从文化、风俗上讲，我们继承的却是尧舜的传统。关于炎黄的事迹，历史记载殊少，而且神怪分歧。司马迁就感慨：“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。《尚书》独载尧以来。”不雅驯，就是神怪不理性，文字不可信。缙绅先生，是指的儒家学者，《庄子》“其载于《诗》《书》《礼》《乐》，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”即是此意。《尚书》据说经过孔子“删修”，只取尧以来的文诰编入，第一篇即是《尧典》。所以班固《汉书·艺文志》也说儒家是“祖述尧舜”，不说“祖述黄帝”，原因也在于此。
司马迁《史记》虽然有《五帝本纪》记载黄帝以来的历史，但是从中我们可以明显地看出黄帝与尧舜时代的区别来：《史记》在讲黄帝时期的社会时说“炎帝欲侵陵诸侯”，黄帝“以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志”。又说“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野”，于是“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。黄帝为姬姓，炎帝为姜姓，一个长于姬水，一个长于姜水，是西北方的两支原始民族，炎黄二族是通过战争达到融合的；炎黄融合后，成为华夏族形成的主脉。黄帝接着又与蚩尤战。蚩尤是苗蛮集团的首领，代表南方民族。黄帝在战胜苗蛮集团后，才真正被诸侯尊为天子，代替神农氏成为一代霸主。事犹未已，战事常有，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”。可见，在黄帝时代，仍是战火纷飞，叛服无常的时期。
可是，《史记》一说到尧时，则是“以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，合和万国”。九族是血缘关系，即髙祖至玄孙的亲属群体。百姓是政治关系，即百官。万邦则是国际关系，即天下诸侯各国。在尧之时不再象黄帝时的南征北战，干戈不息，而是亲族和睦，百官条理，万国合和。在伦理关系、政治关系和国际关系等方面，都是一派祥和景象。而达致这种景象的最首要也最根本的因素是“亲九族”，这就是孝悌最早体现出来的功能了。
《史记》说到舜时，则曰：“父顽、母嚚、弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。”说舜是瞽叟的儿子，生活在一个很不和谐的家庭里面：父亲很顽固，母亲很嚚张，弟弟很狂傲，都是没有礼法，没有爱心的家伙。可是舜却能处理好这些关系，使家庭不至作奸犯科。舜处理家庭关系的法宝是什么？即“和以孝”――用孝道使家庭和睦。由上可见，尧舜时期确是民风转变的关键，而尧之为君，舜之为子，都十分注意“以亲九族”、“以孝和家”。
这是《史记》的记载。《史记》这样记载的依据是什么？是《尚书》。《尚书·尧典》和《舜典》（今文合于《尧典》）说尧“克明俊德，以亲九族”；还说舜 “慎徽五典”。“五典”是什么？不是五本书，而是五种伦常，汉唐旧注解释为“五常之教”――“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”说舜能使顽父义，嚣母慈，傲弟恭，这真是不简单，其法宝也就他自己做到了“兄友”、“子孝”，以真情感化得来家庭的和睦。所以后来儒家的孟子将尧舜之道归结为“孝悌”，《二十四孝》也将舜推举为天下第一孝子，这是有道理的。
后来孔子引《书》曰：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。”也说孝悌可以影响政治，这也是自尧舜以来形成的传统。
第二章 第二节：三代之英—尚齿
所谓“三代”，即夏、商、周是也。周代有孝悌是没有问题的，因为周公制礼作乐、宗法制度、明堂制度、郊祀制度，敬宗祭祖，以父配天，就是孝悌的集中体现。那么夏、商两代又如何呢？有没有孝呢？由于文献稀缺，很难说得清楚，孔子就曾经感叹过：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。”（《论语·八佾》）孔子之时尚且如此，更何况我们又生活在孔子之后2500年了呢？不过，根据一些零星的文献遗存，三代的社会风气还是可以考知一二的。
一、夏朝：忠孝的滥觞
儒家文献常称“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”又说“虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”（《礼记·表记》）诸处都是将夏和虞、殷和周两两并举，说明夏和虞、殷和周之间在文化上有其相近之处。
柳诒征先生指出：“夏道近于虞，故虞夏往往连言。”⑧孔子在讲三代因革时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”汉人董仲舒指出：“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。”（《汉书·董仲舒传》）虞即舜也，舜能孝事其亲，虞夏同道，夏代应当也是重视孝悌的。
《礼记》又引孔子说：“夏道尊命……近人而忠焉”；“殷人尊神……尊而不亲”；“周人尊礼尚施……近人而忠焉。”也就是说，夏人相信天命，人与人之间以忠质相待，一点不虚伪。殷人相信鬼神，人与人之间彼此尊重，却不甚亲近。周人爱好文明重视礼制设施，人与人之间相亲无间，互相忠诚。于是形成“夏上忠，殷上敬，周上文”（董仲舒说）的时代特征。
汉人认为，夏、商、周这种不同的时代风尚，正好起到了利敝相救的作用：《说苑》说：“夏后氏教以忠，而君子忠矣；小人之失野，救野莫若敬。故殷人教以敬，君子敬矣；小人之失鬼，救鬼莫若文。故周人教以文，而君子文矣；小人之失薄，救薄莫若忠。”（《修文篇》）《白虎通》也说：“先王设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。”也就是说，夏代教人“忠”（忠质无华），君子做到了忠，但是小人就质朴过头，沦入“野”(粗野、鄙野)了，拯救粗野就要用“敬”（恭敬、礼貌）。所以殷人教民以“敬”，君子做到礼敬有加了，可是小人又沦入神迷鬼怪之中，拯救神秘鬼怪就要用“文”。故周人教民以文明礼让，君子做到了 “文”，但是小人又沦入谅薄之中，故又得用“忠”来拯救。
最早的“忠”不是只针对君王的观念，举凡对人忠诚老实、尽心尽力，都可以叫“忠”，曾参曰“与人谋而不忠乎”的忠，即是尽心尽力，不虚情假意。
“夏尚忠”，能待人尽心，也就离孝悌不远了，因此有人考证说，《孝经》就继承了夏人的某些遗法。《孝经》开篇说“先王有至德要道，以顺天下”，郑玄注说：“先王：禹，三王先者。”将《孝经》上的“先王”直接注明为夏代的开国始君大禹。禹时的文书不存，无可详考，但是继承禹法的墨家文献，还为我们保留了一鳞半爪。
《庄子·天下篇》说：“昔者禹湮洪水……而形劳天下如此。使后世之墨者多以裘葛为衣……以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”《淮南子·要略》也明确说：墨子“背周道而用夏政”，可见墨家思想与夏文化是合拍的。
章太炎依据这些现象，特著《孝经本夏法说》一文以申明之：《汉书·艺文志》述墨家“以孝视天下，是以尚同”，墨家讲孝，是夏代也讲孝也。可是孟子却批评“墨子兼爱，是无父也”，“无父无君，是禽兽也”，又作何解释呢？这主要是就其主张“兼爱”，“爱人之父犹爱其父”，不别亲疏，不分贵贱，爱无差等而言的。孟子以为“兼爱”不如儒家“立爱自亲始”、“老吾老以及人之老”的方法切实可行，《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者，是谓悖德；不敬其亲而敬他人者，是谓悖礼。”不过孟子进而批评墨家“无父”，就不免有些无限上纲、夸大其词、歪曲其理了！
墨子提倡“兼爱”，《孝经》说：“故先之以博爱，而民莫遗其亲”，太炎先生指出：“博爱即兼爱。”
《孝经》说“故虽天子必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”敬父即孝，敬兄即悌。《孝经援神契》解释这段话说：“尊事三老，兄事五更。”据《汉书》“三老五更”的制度也是墨家家法：“养三老五更，是以兼爱。”可见墨家的“兼爱”思想来源与《孝经》相通。
《汉书》又说墨家：“墨家者流，盖出于宗庙之守，宗祀严父，是以右鬼。”《孝经》说：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”是《孝经》和墨家都主张“严父配天”。那么严父配天的制度起于何时呢？《礼记·祭法》讲三代祭祀说：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹。”据《大戴礼记·帝系姓》所载，颛顼为五帝之一，是黄帝之孙，于舜为五世祖。尧呢，则是舜的岳父，二人不同姓。但是舜的“天下”不是得自他的父亲瞽叟，而是得之帝尧，他不是继承父亲的基业，而是继承岳父的基业，所以他在祭祀时是以颛顼为远祖、以尧为近宗。
夏后氏呢？颛瑞是禹的祖先，禹又是夏朝的奠基者，“禹传子，家天下”，所以启建立的祭祀制度，是以颛顼为始祖、以禹为近宗，祭的都是同姓。
可见，《孝经》所称的明堂祭祀，夏以前的有虞氏是宗异姓先君（舜与尧不同姓），夏后氏则是配自己的君父禹。可见《孝经》所述“严父配天”即是始于夏代。这证明在祭祀制度上，夏与《孝经》完全相同。
《孝经》说“故得万国之欢心，以事其先王”，将天下诸侯称为“万国”，这个规模也只有夏代才具备。《左传》说“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”，二者恰相吻合。《公羊》家说：殷三千诸侯，周千八百诸候，只有夏是诸侯万国。于是章太炎先生指出：《孝经》所言，“自非夏法，何有万国之数？”
《孝经》又说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”能称“三千”的刑法，也是夏代所有的。《周礼》讲五刑各五百，总共才二千五百条。《礼记·曲礼》 “刑不上大夫”条《正义》引张逸说：“谓所犯罪不在夏三千、周二千五百之科。”明确指出了夏刑（三千）、周刑（二千五百）的区别。《尚书·吕刑》序说： “吕侯以穆王命作书训畅夏禹赎刑之法”，说明《吕刑》所述是夏禹的刑法。《吕刑》正文中列举明确说：“墨罚之属千、劓罚之属千、剕罚之属五百、宫罚之属三百、大辟之罚其属二百，五刑之属三千。”苏东坡传曰：“《周礼》五刑之属二千五百，而此三千。《孝经》据而用之，是孔子以夏刑为正也。”说明夏代刑法科条确实是三千，周人在此基础上有所损益，所以才二千五百条。可见《孝经》对于不孝罪的处罚，也是采用夏法的。
根据以上考证可见，墨家从义理上提供了夏人讲孝悌、讲兼爱（博爱）和“严父配天”的证明，《左传》、《尚书》、《周礼》则从制度上（如“万国”、“五刑三千”）映证了《孝经》是继承和采用的夏代遗法。
章先生证明了《孝经》与夏法的关系，却未说明夏代孝道流行的事实，于是柳诒征先生在《中国文化史》第十三章连举三证以实之：
一是夏代以前，民知其父不知其母，故上古姓氏多从“女”部。夏代开始“赐姓”，父子相承，娶妻不娶同姓，避免近亲结合，柳先生说：中华民族“种族之繁，即由于最初之别姓”。这一举措后来形成“宗法制度”，为孝道推行提供了制度保证。
其二，夏书《甘誓》载夏启发令：“用命赏于祖，不用命戮于社。”祖是宗庙，是家族的象征；社是土地神，是国家的象征。如果在战争中服从命令，建立战功，即在祖庙中实行赏赐，借以突出其光宗耀祖的意义，这就是孝。如果不服从命令而有过失，即在社庙中予以屠戮，以国家名义进行惩处。这实际是就将向祖先尽孝与为国尽忠结合起来了。
其三，《论语》载孔子说：“禹，吾无间然也，菲饮食而致孝乎鬼神。”《考工记》说：“夏后氏世室。”注：“世室，宗庙也。”说明对祖先的崇拜和祭祀，实始于夏代。柳先生说：虽然祭祀之礼“似近于迷信，但是尊祖敬宗实为报本追远之正务”，祭祖即是尽孝。于是柳先生说：“世目吾国为祖先教，其风实始于夏。”这对形成中华民族的乡邦意识，油然而生祖国情感具有积极作用。由此看来，夏代存在孝观念就是可以肯定的了。
二、殷商：悌道大昌
夏代之后是商朝，商朝有没有孝道观念呢？孔子在讲三代文化区别时，曾说过：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”也就是说殷人重视敬神祭鬼的活动，迷信观念很浓厚！根据后来发现的殷墟卜辞可见，孔子之言并非虚语。殷人奉行万物有灵观念，举凡军国大事、人生疾病、出门利钝、战争胜负、收成丰欠、天气雨旸，等等，都要卜问神灵，祈求启示。不过，其所请求祐助的对象，则以祖先神灵居多。对祖先的祭祀，虽然是为了祈福，有功利性质，但是也是“慎终追远”情怀在起作用，这与孔子和《孝经》提倡的“死葬之以礼，祭之以礼”的“孝悌”观念是一致的。
况且，历史具有因革性，改朝换代，在正朔历法、舆服颜色等方面，容或有所改变，但是根于人心的“孝悌”情怀，应当以因袭继承居多。夏代既有“孝悌”之行，商朝无容没有。孔子说过：“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，夏殷相因，文化内涵不容有太大的区别，人同此心，心同此理嘛。
《吕氏春秋》记载殷王武丁之子孝己的故事：“亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己疑、曾子悲。”（《必己》）这是说，父母没有不希望自己儿女孝顺的，可是孝顺的人未必都得到父母的喜欢，因为历史上就有孝己被怀疑，也有曾参因为人言失去母亲信任而悲伤的事情发生。
曾参是孔子弟子，为人孝顺，是个好青年。可是他居住费邑时，鲁人有与曾参同姓名者杀人，有人告诉曾参母亲说：“曾参杀人！”其母当时正在织布，没有理会。一会又一人说：“曾参杀人。”其母仍然照常织布。一会又一人告之说：“曾参杀人。”其母投杼下机，越墙而逃了（《史记·樗里子列传》）。
曾参以孝闻于世，《吕氏春秋》将孝己与之连类而举，必然也是一位大孝子。据说孝己者，殷髙宗武丁之贤子也，本名“己”，后因能孝而加一“孝”字称其为 “孝己”――他是中国历史上继舜之后第二个获得“孝”称的大孝子。据说其母早死，其人贤孝，可是武丁却惑于后妻之言，将他流放于外而死，天下哀之（《太平御览》卷八七引《帝王世纪》），称其为“孝己”。战国纵横家陈轸说：“孝己爱其亲，天下皆欲以为子。”（《战国策·秦策一》）可是这样一个人见人爱的大孝子，却死于后母之谗口！《孔子家语》也说：“髙宗以后妻杀孝己，尹吉甫以后妻放伯奇。”（《七十二弟子篇》）都是不幸的事情。
19世纪末20世纪初，河南安阳殷墟发现了殷人遗物甲骨文，有的学者从中就找到了“孝”字。从“孝”字的结构看，“孝”是个会意字：“子”双手举起，向下运动，表现呈现出行礼磕头之貌，有人说那就是小子在给老人请安，达到“孝敬”，其说有理。《说文解字》就说：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承考也。”文字是语言的记录，语言是观念的产物，所以甲骨文中的“孝”字应当是当时社会具有“孝”观念、具有“孝子”（如孝己）的记录。
不过，从《史记》的《殷本纪》记述殷代继承之法，是多行“兄终弟及”周而复始的制度。《梁孝王世家》载窦太后对景帝说：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，将以孝王为寄。”景帝不解，袁盎说：“殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子。殷道质，质者法地，亲其所亲，故立弟；周道文，文者法天，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙；殷道，太子死，立其弟。”所谓殷道亲亲，即是重母统，兄终弟及；所谓周道尊尊，即重父统，父死子继。“夏传子，家天下”，实际是重视父统的宗法制的初步确立。可是，殷人却实行兄终弟及制度，实际是对夏道的修正。父死子继近于“孝道”，而兄终弟及则近于“悌道”。如果说殷与夏的区别，或偏于“孝道”，或偏于“悌道”，当是其中一个重要方面。
三、周代：亲亲而仁民
孝悌观念，至周而大备。如果说，孝悌之行已经始于虞舜、行于夏商的话，那么周人则是将“孝悌”之道作为一种基本国策，一种文化底色。前引文献述三代文化差别时说：“夏上忠，殷上敬，周上文。”忠即诚也，对人尽心尽力，斯之谓忠。故夏禹治水，决江河，亲自操橐耜，而疏通天下之川，以至于三过家门而不入，腓无胈，胫无毛，沐甚风，栉甚雨，通四夷九州，置万国。以自苦而救天下，没有内外之分！其讲求孝悌，只是博爱中的一种。殷人上敬，敬即礼敬，表现在对神灵的虔诚，对祖先的祭祀，对无知的占卜和预测等方面。殷人的“孝悌”只是“慎终追远”祭祀活动中一种情怀。
“周人上文”，“文”即礼乐文明，周人将孝悌之道用种种制度规范起来，从而形成以孝悌为内涵的礼乐文明。反言之，周人的礼乐文明是以“孝悌”为原色的。周人继承三代共有之“养老”传统，特别是虞舜的“孝”，夏人的“博爱”，商人的“敬祖”和“悌道”，形成“孝”“悌”结合的整体观念。周人将“孝悌” 观念作为一切文化设施、礼乐制度的出发点，形成了周代文化的基本特征。
前引《礼记》记载，虞舜时以美德为贵，夏朝以高爵为贵，殷商以财富为贵，周人则是以血亲为贵。但是，无论虞、夏、商、周所“贵”（贵德、贵爵、贵富、贵亲）如何，四代之人“尚齿”（即尊敬年长者，亦即“悌”）的观念却是一致的，说明“尊老”“敬长”也是整个中华民族的一贯传统、也是一大美德。
《祭义》说：“虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。”“年”即年龄，此指血亲以外的长者。“亲”即血亲，指与自己有血缘关系的长辈。“未有遗年”即是没有忘记对年长者的照顾和尊重，是即敬长，亦即“悌”的范畴。“事亲”即侍奉有血缘关系的长辈，即尽孝。看来， “敬长”和“事亲”是虞、夏、商、周的传统，对长者的敬重仅次于对亲人的孝顺。
虞时“贵德而尚齿”、夏时“贵爵而尚齿”、商人“贵富而尚齿”，他们在对待年长者的敬顺时，还要受“德”、“爵”、“富”等后天修为的制约，后之人对年长者的礼敬是有选择的，倘若其人德之不修、爵之不尊、富之不足，他在接受后辈“尚齿”时必然就会有所差别。
周人实行“贵亲而尚齿”政策，将“事亲”与“尚齿”结合、并列，排除了“德”“爵”“富”等因素的干扰，将对待老人敬重的依据简化为年龄、血缘两种，这些都是先天的自然的决定，没有后天人为的修为和选择，这就加重了孝悌行为的自然性、天然性等属性，为孝悌的推行找到了更多的客观依据。周人“孝”与 “悌”结合，正式形成了“孝悌”的观念，并通过统治者自身的身体力行，逐渐成为社会共同体必须共同遵守的道德律条。
西周最善于“养老”的无过于周文王。他以善于“养老”，赢得了天下贤能大老的支持，赢得了天下民众的归心，也使自己渡过了一时的难关，最终为西周王朝建立奠定了基础。
《孟子·离娄上》说：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也；天下之父归之，其子焉往？”又《尽心上》也有相同的记载。
由于文王“善养老”，像伯夷、叔齐、吕尚这样的“天下大老”、人间民望都归附于他了，这些人有经验、有德行、有威望、有资源，他们都归附周文王了，天下之人还有不群趋而共赴之的么？
事实正是如此，据《史记·周本纪》载，不仅伯夷、叔齐等远从孤竹国（今河北东北部）闻风而来，还有太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲等人，也群起而归： “文王……笃仁、敬老、慈少，礼下贤者……伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之；太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往归之。”太颠、闳夭、散宜生都是武将，后来成为周武王灭纣的御前大将军。太公望、鬻子、辛甲都是谋臣，都是周文武的军师级人物，《汉书·艺文志》尚著录《太公》二百三十七篇（谋八十一篇、言七十一篇、兵八十五篇），《辛甲》二十九篇，《鬻子》二十二篇。他们都为周武王灭纣立下汗马功劳，后来吕封于齐、鬻子（名熊）封于楚，辛甲本是纣臣，七十五谏不从而归周，周封之于长子（今山西长子）。
周文王这样的“养老”，其实上是拥有了知识和经验都十分丰富的老政治家、老军事家、老教育家、老谋略家，他们集中在自己周围，成为自己的智囊，也成了汇聚民望的资本。
周人养老还有另外一个功能，即是让具有德行和知识的老人执行教育。《曾子立事》：“其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，谓无业之人矣。”（《大戴礼记》）《荀子·法行》载“孔子曰：‘君子有三思，而不可不思也。少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长则学，老思死则教，有思穷则施。”（又见《孔子家语·三恕》）
又《宥坐》引孔子：“幼不能强学，老无以教之，吾耻之。”杨倞注：“无才艺以教人也。”
《礼记·学记》“古之教者家有塾”，郑玄注：“古者仕焉而已者，归教于闾里。朝夕坐于门，门侧之堂谓之塾。”
以上这些材料都是将教学作为老年人的事业，盖古无专职老师，教育之事都是退休的官僚来执掌的。孔子曰：“夫孝，德之本，教之所由生也。”从中国古代教育初始状况来讲，确是千真万确的。
后世周人，将“养老”作为一种定制，成为基本国策，同时也将“孝悌”作为教育的基本内容。《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”“养耆老以致孝”与修礼节、明七教、齐政治、一道德、恤孤寡、上贤能、简不肖一道，成了周代司徒之官所领“八政”之一。
《周礼》大司徒也说，乡大夫“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”“六德”属于政治修养；“六行”属于道德伦理；“六艺”则属于知识技能。乡大夫既以此三种品德和知识教训万民，还以此三种品德为标准来推荐优秀人才。郑玄注：“物，犹事也。兴，犹举也。民三事教成，乡大夫举其贤者能者。”又具体解释“六行”说：“善于父母为孝，善于兄弟为友；睦，亲于九族；姻，亲于外亲；任，信于友道；恤，振忧贫者。”与《祭义》所言周“贵亲而尚齿”用意正同。周代教育既重政治品质，又重伦理道德，还注意知识传授，其教育内容已经比较全面了。
周人除将“孝悌”用于政治领域、教育领域，还将“孝悌”贯彻到一切祭祀制度和礼仪活动之中。《孝经》：“夫孝者，生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”这既是对孝道原理的提倡，也是对周代制度的摩写。
无论是文献记载还是考古发现，那数量不菲的随葬品，表达的无疑都是后世子孙或生者希望亡灵在另一个世界也能拥有优越生活。更为重要的是，这种“慎终追远”的祭祀制度，昭示了孝子贤孙的报恩情怀和孝亲心情。从现今发现的西周青铜器铭文看来，几乎所有使用“孝”（或借“考”字为之）字的地方，都是一种祭祀活动，都是对自己祖先的祭奠和追享⑨。这种活动，或称：“我以孝享，乐我先且（祖）。”（《郘钟》九）或称：“孜人作尊彝，用孝享于华皇且（祖）与皇考。”（《此鄀孜人簋盖》）这与《诗经》：“吉蠲为饎，是用孝享。”（《天保》）《周易》：“王假有庙，致孝享也。”（《萃卦·彖传》）等早期文献的用例，意思完全相同，别无二致。它们共同表达的，都是在祭祀之礼中对先祖的追思和礼敬之情。正是这种“祭神如神在”严肃的礼敬活动，与传统养老制度结合，激活了孔子“敬”“养”合一的系统孝道思想。也是这种孝道观念，使中国儒家提倡的礼乐制度找到永久传承的伦理基础和理论依据，中国以敬祖为核心的祭祀制度，正是千百年来维系人心、整齐风俗、传演文化、和谐家族的纲维和力量。
从上古之世到先秦诸子，也是看到孝悌之道对人心世教的维系作用，才推衍出了一系列道德观念和伦理思想。如前所述，孔子就看到《书》上明确说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。”――对亲尽孝道、对兄弟尽悌道，这就可以影响政治呵！《吕氏春秋·孝行》也说：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也！”
孟子更是依据周人的养老制度和孔子的孝悌说教，推导出一整套“仁政”方略。《孟子·告子下》说：“天子适诸侯曰巡狩……入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让（责难）。”说天子到诸侯国巡狩，考察其政绩是否优秀，就要看其土地垦辟没有？田野耕种没有？养老尊贤与否？俊杰之士得到重用没有？这里，“土地辟”、“田野治”是经济建设指标，“养老”、“尊贤”、“俊杰在位”就是制度文明和精神文明的建设指标了。
此外，《尽心上》对“西伯养老”的描述，更是儒家推崇的“仁政”典范：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”如果说“养国老”、“养庶老”是国家上层制度设施的话，那么“制田里”、“树桑麻”，使五十、七十之人有帛有肉，实现其民间“养老”，则是国家对下层民众的仁政措施。前者由“养老”而得仁人之助、大老之力，而后者乃是由“养老”而得仁政流行、天下之安定。如此“养老”，天下何愁不得？人民何愁不附？因此孟子说：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”这岂不是《孝经》最高境界的“孝治天下”？
在文明的历史刚刚拉开序幕、理性的曙光恰恰初启的时代里，没有健全制度设施，也没有系统法律法规，也没有强大的宗教信仰，一切他律的力量都还很低级很薄弱的情况下，要求得家族的平安、社会的和谐，全在于人们的自觉和自律。而对生我养我的亲人的孝养，和对长我辅我的长者的尊敬，就是激发人们报恩情怀、乐善好施观念的最佳途径。孟子说：“尧舜之道孝悌而已矣”，《吕氏春秋》说“夫孝三皇五帝之本务”，并非是圣人固作高论、强为异行而已，而是时势使然，有不得不尔者焉。
孔子正是看到了虞、夏、商、周以来这些“养老”、“尚齿”、“孝亲”、“敬长”等历史实际，同时也基于对“君子学道则爱人、小人学道则易使”的人性向善的基本判断，将植根于人心深处的敬亲感恩情素发掘出来，与“慎终追远”的礼仪制度、“孝悌为本”的教育原则，和“以孝为政”的政治主张结合起来，并杂糅了其他与养老孝亲相关的善良行为和原理，从而形成了儒家系统的“孝悌”观念，并进而促成了《孝经》文本的产生。孔子自称“述而不作”，孟子说他“集大成”，都是就其思想本有深厚的历史依据和文化渊源而言的。
秦起西戎，俗尚功利。商鞅变法，此风尤烈！弃《诗》《书》，毁儒术，薄仁义，非孝悌，华夏先民“养老”“孝亲”之传统，被抛弃得干干净净。再经过战国的争战纷乱，秦人的社会风气、道德伦理更是坠入了低谷。
汉初大儒贾谊描述说：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”⑩“违礼义”是不要社会的文明秩序；“弃伦理”是不要家族的亲情关爱；“并心进取”是一心只讲功利、计较得失。这样追求的结果，就有可能将人还原成动物甚至野兽，人与人之间只有利害关系，而没有必要的关怀和温情，社会的文明秩序和家族的亲情，必将荡然无存。当时，秦国大臣赵良曾向商君进言，建议他“劝秦王显岩穴之士（不尚功利的处士），养老存孤，敬父兄（孝悌），序有功，尊有德”11，商君却不为所动，一意孤行，于是秦国风俗益坏，最终导致家族伦理几于一塌糊涂！商鞅自己也在暴乱中被车裂而死。
秦国政府为了征收赋税，鼓励多多分立户头，强令子女长大即单室别居，或者分家，或者出赘，子女对父母没有赡养义务。贾谊描述说：“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”这与东方各国推崇的父子和睦、数世同堂迥然有别。在秦国，父子之间既无孝敬的义务，也没有关爱的情怀，甚至连起码的互助也没有。贾谊揭露说：在秦国，儿子取父亲的生产工具用，父亲就老大不高兴；母亲取儿媳的生活器具使，立即就会遭到儿媳的训斥。儿媳“抱哺其子”，与公爹“并踞”，毫不避嫌；媳妇与婆婆不相和睦，甚至反唇相讥、白眼相向。秦人的儿子只知“嗜利”，却十分“轻简”自己的父母，没有多少的报恩养老观念。
秦始皇统一天下后，天下残破，民不聊生，可他也不思改弦更张，仍然一意功利，推行高压政策，置“养老”“恤孤”于脑后。大臣蒙恬、李斯诸人，也不劝谏他改变这一状况，反而迎合秦皇好大喜功的心理，大兴工役，劳民伤财。二世即位，赵高专权，此风尤烈，蒙氏兄弟也死于刻薄寡恩的君主和滥施淫威的宦者之手。司马迁批评说：“夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳。而(蒙)恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和；而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！”12
有道是“失民心者失天下”，水能载舟，亦能覆舟。秦朝有老不养，仁义不施，民心何得不散，风俗何得不坏，天下何得不丧！正如贾谊批评那样：秦始皇“蹷六国，兼天下”，“然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁，而社稷为墟。”13又在《过秦论》中批评说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始……孤独而有之，故其亡可立而待也。”14
贾谊的话也许有些过分夸大，但是秦人不尚儒术，不倡孝悌，独立无亲，失势无援，却是当时情势，并非虚语。夺取天下当然需要“并兼之法”、“进取之业” （即耕战、诈力），尽量将人们的卑鄙与贪欲充分地调动起来，将这些虎狼一般的士卒推上前线，然后才能够冲杀斩伐，建功立业。可是，坐天下后却不能只讲功利，不讲廉耻、不讲仁义了，正所谓逆取而顺守之者也。秦始皇却不知道这“取”与“守”的区别，一味地以取天下之法来守天下，以破坏敌国的手段来坐江山，不知返回到“廉耻之节、仁义之厚”上来，以对待敌人的手段来对待自己的民众，天下哪有不亡的？
不过，在秦国扫灭六国的狂飙突进之时，也有一批有识之士在思考统一后的秦国如何重建文化、易风移俗、再造伦理的问题，吕不韦就是其中最重要的一位。吕不韦组织力量编纂了采纳诸子百家善言懿行而成的《吕氏春秋》，就是想为统一后的秦朝提供文化典范，其中对儒家仁义思想、孝悌伦理，都有特别关注，书中有《孝行览》一节，大有提倡和振兴之意图。
可惜，秦始皇不仅听不进儒者的意见和批评，甚至连这位有恩于他的“仲父”（吕不韦）也容纳不下，是于逐“仲父”，赐其死；并进而“焚诗书，坑儒士”，使儒家思想、孝悌伦理和经学传授扫地罄尽！
于是孔氏子孙将“六经”与《孝经》藏于壁中，颜芝也将《孝经》藏于民间。“六艺”从此缺焉，《孝经》随之隐矣，更遑论孝悌之道的继承和弘扬呢？
汉朝是在秦末农民大起义推翻暴秦之后建立起来的，承秦颓俗，加之前后六年的秦末农民战争（前209－前206）和刘项之间的楚汉战争（前205－前 202），当时天下经济凋弊，民不聊生，伦理扫地，无复廉耻。面对这一局面，陆贾在为汉高祖总结“秦之所以亡、汉之所以兴”及“古之成败之国”的经验时，适时地提出了“孝悌”主张。他说：“孔子曰：‘有至德要道，以顺天下。’言德行而其下顺之也。”这显然是在引用《古文孝经》首章“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”的说教。又说：“夫建大功于天下者，必先修于闺门之内，……曾子孝于父母，昏定晨省”云云，明确提出了重振孝悌伦理。又说：“修之于内，著之于外；行之于小，显之于大。”15这也是《古文孝经》“闺门之内具礼矣乎”、“是以行成于内，而名立于后世矣”的翻版。
汉高祖刘邦本来没有文化，不喜儒术，见儒者儒冠来见，必取而溺之。当初打仗逃命时，为减轻车载负荷，竟将儿女推下车去；与楚军对垒广武时，项羽抓住其父太公，以烹太公相要挟，他却置老父性命不顾，说：“吾与项羽……结为兄弟，吾翁即若翁，尔必欲烹若翁，幸分我一杯羹！”――好一副无赖嘴脸！
可是，当他得到天下登上皇位后，却采纳陆贾“马上可以得天下，宁可马上治天下乎”的意见，知道可用无赖手段打江山，却不能再行无赖坐江山，于是一反常态，迎养其父，“五日一朝太公，如家人父子礼”――又一幅孝子形象。
后因家令的劝阻，太公不再让他朝拜自己。刘邦将从来没有作过皇帝的太公封为“太上皇”。还因太公在关中住不习惯，遂将原丰沛旧时的乡邻迁来与之同住，民居景物俱仿其旧，号为“新丰”，以图太公高兴――这又俨然《孝经》“居则致其敬，养则致其乐”的孝子之行。
刘邦六年（前201）在封太上皇的诏书中说：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下，传归于子；子有天下，尊归于父，此人道之极也。”16大唱“慈父”“孝子”的高调，宣扬《孝经》“父子之道天性”、“立身扬名，以显父母”、“以天下养”的孝悌伦理。
还广封他的兄弟子姪，与他们同享天下之利。刘邦的孝亲行为，揭开了汉家“孝治天下”的新篇章。
汉惠帝四年（前191），废除秦人“挟书之律”，《孝经》被颜芝的儿子颜贞献了出来。汉庭又出于“求忠臣于孝悌之门”的考虑，惠帝于是下诏“举民孝弟力田者，复其身。”17人们通过孝敬自己的双亲、善待自己的兄弟和努力耕作，就可以获得终身免除徭役的优待。
从惠帝开始，汉家历朝帝王谥号，都要冠以“孝”字，若“孝惠”、“孝文”、“孝景”、“孝武”、“孝昭”……颜师古《汉书注》：“孝子善述父之志。故汉家之谥，自惠帝已下，皆称‘孝’也。”18奕世相沿，久而不替。
吕后元年（前187）二月，又提高孝悌之人的地位，将“孝悌力田”设为职官，“初置孝弟力田二千石者一人。”颜师古阐发说：“特置孝弟力田官而尊其秩，欲以劝厉天下，令各敦行务本。”19在汉代，二千石是郡守以上的俸禄，人们通过“孝弟力田”就能享此待遇，岂非殊荣？
文帝十二年（前168），朝廷又恢复传统养老制度，并将“孝弟力田”设为常职：“置三老、孝弟力田常员”，并且“赐孝悌者帛”。文帝在诏书中说：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行！”20将孝亲爱弟的、努力生产的、年高德劭的，与乎为官清廉的，一道作为吏民的榜样，加以表彰，让大家学习。这与秦国不知养老敬长，真是大为不同。
武帝继之，将朝廷的提倡进而推行到民间风俗中去。他“旅（嘉惠）耆老，复（免徭役）孝敬”，务使“兴廉举孝，庶几成风”！元光元年（前134）“冬十一月，初令郡国举孝廉各一人。”当初在高后时，天下只在朝廷共置一位“孝弟力田”，现在则扩大名额，每郡都可各举一人。这不仅仅是作作样子，而是严令地方认真执行：“不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任也，当免！” 21设为功令，务得实效。
元狩元年（前122），武帝再度向“孝弟”、“力田”、“老弱”之人赐帛赐绵：“皇帝使谒者，赐县三老、孝者帛，人五匹；乡三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鳏寡孤独，帛人二匹、絮三斤。”22虞、夏、商、周形成的“养老”制度，再度重现于西汉之世矣。
如果说西汉时期“举孝悌力田”还是临时下诏，具有某种临时性的话，到了东汉，“举孝廉”则成了每年（或每二年、三年）必举的功令，孝廉是东汉选才得人的重要途径。和帝永元四年（92）丁鸿上书，请规范举孝廉制度：“自今郡国率二十万口，岁举孝廉一人；四十万二人；六十万三人；八十万四人；百万五人；百二十万六人。不满二十万，二岁一人；不满十万，三岁一人。”从之。23
至永元十三年（101），和帝“令缘边郡口十万以上，岁举孝廉一人；不满十万，二岁举一人；五万以下，三岁举一人。”24加大举荐孝廉的比例和频律。
东汉不仅设“孝廉”来优待孝悌之人，而且要求“丞相”在设“四科取士”时，也要考察应举者是否具备“孝悌公廉之行”25，将“孝悌”之行作为应举的首要条件，这就大大扩展了孝悌之行的普遍性。
据考察，两汉时期察举孝廉者共约74000余人，现在有名可考的就有300余人26。许多孝悌廉洁之士都得引入仕途，甚至官至三公、二千石。汉武帝以石庆家“子孙至孝，其以御史大夫（石）庆为丞相，封牧丘侯”。其它如西汉末严诩“以孝行为官”，至颍川太守，征为“美俗使者”27；东汉江革以“巨孝”至谏议大夫28。等等。
由于朝廷要求严切（“不举孝，不奉诏，当以不敬论”），地方长官也不得不认真配合。早在西汉景帝末、武帝初年，文翁守蜀郡时，即建立石室学宫，讲授儒家“七经”，其中就有《论语》和《孝经》；其弟子学成后，“高者以补郡县吏，次为孝弟力田”29。
武帝时，黄霸为颍川太守，励行教化，民风大变，涌现出大批“孝子”和“悌弟”，社会治安大为好转，监狱里面八年没有重刑罪犯。于是汉武帝下诏褒奖他说：“颍川太守霸，宣布诏令，百姓向化，孝子弟弟，贞妇顺孙，日以众多。田者让畔，道不拾遗。养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚。吏民乡（向）于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣！”30孝悌之教启发人的善心，做好事的多了，做坏事的自然就少了，孔子说“君子学道则爱人，小人学道则易使”，又说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”正是这个效果。
东汉的地方官也继承了这一崇尚孝悌教化的传统，会稽郡尉任延“每时行县，辄使慰勉孝子，就餐饭之。”31自此之后，整个东汉时期，士大夫多重视忠义，讲求气节，当奸臣、宦官秽乱朝纲，陷忠良时，才会有大批忠直节义之士，如郭泰、李膺、范滂等人，挺身而出，仗义直言，形成褒善贬恶的清议，自觉维护将倾的纲常伦理！
汉王朝除正面提倡孝悌外，还遵照《孝经》“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”32的训诫，从法律上对不孝不悌行为制定了严打条款，一旦犯有“不孝”罪，惩罚至严，重至杀头弃市。张家山汉墓出土《奏谳书》：“教人不孝，次不孝之律。不孝者弃市，弃市之次，黥为城旦舂。”33又规定：“子牧杀父母，殴詈泰父母、父母、假大母、主母、后母，及父母告子不孝，皆弃市。”34弃市，即是将人杀死后放在街市上示众。子牧杀父母，既违伦理又犯死罪，自当处以极刑；打骂（殴詈）父母，也有人身伤害，处以重罪也是可以理解的。可是，父母告子不孝，也要弃市，这个惩处也是够重的了（这当然应当区别尊者长者自己为老不尊、欺少虐幼的情况）。
不仅对待庶民如此，即或是位至三公，贵为丞相，如果没有孝行，或是有辱名教，也是会被黜退的。薛瑄因为相六年“忠孝之行无闻”，而被免职；大司空何武因“孝行不闻”，上印绶“罢归就国”。无孝行可能丢官，孝悌在汉代真正成了判断官员好坏的“一票否决”。
不仅在制度上提倡孝道，汉统治者首先自己在行动上也躬行实践，用以表率天下。汉朝的皇帝，多能躬行孝悌，时有孝行见诸史书：《史记》称“孝惠帝慈仁”，当其母后吕雉要伤害他的异母（戚夫人）兄弟赵王如意时，他派人先于吕太后将如意接到自己的寝宫，同寝共处，加以护持。汉文帝为代王时，也有“高世之行”，侍奉病母薄太后，三年不交睫、不解衣，亲口尝药，有过曾参35。
东汉诸帝更是将这一传统发挥得淋漓尽致。章帝“奉承明德太后，尽心孝道”36。汉明帝临幸辟雍，行养老之礼，“尊事三老、兄事五更”37，“陈孝悌之德，以示天下”38。《孝经》述天子之孝说：“爱敬尽于事亲，德教加于百姓，刑于四海。”汉家皇帝可谓得其精髓矣！
为了顺利推行孝悌之道，汉代儒生还运用“五德终始”学说，来证明孝悌的正当性，他们以为汉代正应“火德”，而火的德行却是孝悌；为了教诲人民正确地恭行孝悌，汉代还大力推崇孔子《孝经》，令“天下诵习”。东汉大学者荀爽对策说：“汉为火德……故其德为孝。……故汉制，使天下诵《孝经》，选吏举孝廉，皆以孝为务也。”39汉文帝时，还将《孝经》与《论语》、《孟子》等设有博士，以便研习。
汉武帝设“五经博士”，“置弟子员”，在教授《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋》“五经”的同时，也教授《论语》、《孝经》。当时蜀郡学宫，执行的“七经”教育，《论语》和《孝经》即在其中，与“五经”具有等同的地位。为切实贯彻好《孝经》教育，文翁在学校中还设有“《孝经》掾”一职专掌其事，大致相当于今天的政治课教员。《历代职官表》卷五一：“考《隶释》载学师宋恩等题名，有‘孝掾’，与‘《易》掾’、‘《尚书》掾’、‘《诗》掾’、‘《春秋》掾’并列，则‘孝掾’乃‘《孝经》掾’也。”
平帝時，“王莽作书八篇，戒子孙，令学官以教授，吏能诵者，比《孝经》”。《音义》云：“言用之得选举之也。”40说明当时只要熟悉《孝经》就可以获得举荐，入朝当官。
在汉代的教育体系中，从郡以下，到县、乡、聚，皆置学宫，在郡县学校设“五经师”，在乡聚学校则设有掌教《孝经》的“孝经师”。汉平帝元始三年（公元 3年），“立官稷及学官。郡、国曰学，县、道、邑、侯国曰校，校、学置‘经师’一人。乡曰庠，聚曰序，庠、序置‘《孝经》师’一人。”41这一制度在东汉基本得到继承，据《后汉书·百官志四》“司隶校尉”所载“假佐二十五人”中，就有“《孝经》师，主监试经”，这是将西汉只在乡聚学校设立的专司教育的 “《孝经》师”，上升为州郡官员之一，其功能和地位都得到加强，必将为《孝经》普及和推广提供可靠保障。
汉家的皇子皇孙，也率先学习《孝经》。汉昭帝诏书中即自称“通《保傅传》”，同时还学习“《孝经》、《论语》、《尚书》”。42汉宣帝少壮之时，“年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》”43。宣帝“皇太子年十二，通《论语》、《孝经》”44。广川王刘去“师受《易》、《论语》、《孝经》，皆通”。 45
此外，汉成帝时，大臣请求后妃对“《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”46；汉明帝时，还要求“期门、羽林介胄之士，悉通《孝经》”47。
其次，地方官吏也以《孝经》传习相督导。汉和帝时，王涣为洛阳令，“书佐小史无事，令读《孝经》。”48凉州刺史宋袅要求“多写《孝经》，令家家读之”49。灵帝时，南阳太守刘宽“每行县止息亭传，辄引学官、祭酒及处士、诸生，执经对讲。见父老，慰以农里之言；少年，勉以孝悌之训。人感德兴行，日有所化。”50专讲家事的《四民月令》，也建议在十一月“研（砚）水冻”时，“命幼童读《孝经》、《论语》、篇章，入小学”51。
在汉代，《孝经》是通习儒家经典最基本的读物，也是汉代幼童学习文化知识的启蒙课本。故汉代士人，幼而通习《孝经》者史不绝书。如：范升“少孤，依外家居，九岁通《论语》、《孝经》”。52孟孝琚“十二，随官受《韩诗》，兼通《孝经》二卷”53。樊安“幼学治《韩诗》、《论语》、《孝经》”54。田君三岁丧父，二十丧母，服除，“乃始游学，治韩诗、《孝经》”55。邴原“年十一而丧父，家贫早孤”，师许以“相教不求资”，遂就学，“一冬之间，诵《孝经》、《论语》”56。钟会幼时，母“夫人性矜严，明于教训，会虽童稚，勤见规诲。年四岁，授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》” （《钟母传》）云云57。凡此等等，考之于史，比比皆是。
汉代，《孝经》在得到十分广泛的、也是空前的传播。《孝经》普及深入到社会各个阶层，内自皇子皇孙、诸侯亲王，外至田夫野老、农家幼童；近自后宫佳丽、期门羽林，远至偏州僻郡、细邑小县，都有机会诵读《孝经》，也都有人能够通晓《孝经》。
人们进之可以用《孝经》的观念来充实自己，指导自己，使自己成为善士、端士；退一步可用《孝经》法言来保护自己，开脱自己，使自己免于处罚。
史载，东郡太守韩延寿尝出行，临上车，骑吏一人后至，韩延寿勅令功曹议其处罚。后至骑吏却对韩延寿说：“《孝经》曰：‘资于事父以事君而敬同，故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。’今旦，明府早驾，骑吏父来，至府门不敢入。骑吏闻之，趋走出谒，适会明府登车。以敬父而见罚，得毋亏大化乎？”延寿念其孝心，立免其责58。
汉昭帝崩，昌邑王立，由于他荒淫无道，被太后“诏废”。临夺玺绶时，昌邑王却说：“闻天子有争臣七人，虽亡道，不失天下。”所引即是《孝经》。他的意思是要将自己的“无道”，推给大臣平时的不谏，妄图用《孝经》之言来为自己辩护。殊不知儒家主张上行下效，为君王者正应严格自律，做好表率，实现“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”的“天子之孝”。不过，于此倒可见当时《孝经》普及之广，连昏君也晓得引以自卫了。
朝廷以孝悌举人、以《孝经》教人，民间也以孝悌择配、以孝友联亲。贾谊《新书》教人：“谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。如是，则其子孙慈孝，不敢淫暴。党无不善，三族辅之，故凤凰生而有仁义之意。” 59民间隐者也以孝悌相教，成都严君平隐居于市以卖卜，“与人子言依于孝，与人弟言依于悌，与人臣言依于忠，各因势导之以善”60。上下配合，烝烝以孝，两汉社会风气很快便从秦代末俗衰运中振拔出来，产生了根本性的转变。孝悌之道已经成为汉代社会家庭伦理的核心精神，深深地影响了人们的行为，尊敬、赡养、安葬、祭祀父母，蔚然成风，两汉成为孝子辈出、孝行兴盛的时代。
如与光武帝一起在长安游学太学，后来又一道起事，直到开国立家的一代功臣邓禹，史称其“内文明，笃行淳备，事母至孝”。禹还有功成名就身退的品德， “天下既定，常欲远名势”，他有十三个儿子，禹令他们不要依靠自己的功名过活，而是令他们“各使守一艺”，凭自家知识本事吃饭，他“修整闺门，教养子孙，皆可以为后世法”61。
汉灵帝时位登“三司”（太尉、司空、司徒）的李咸，少时“家贫母老，常躬耕稼以奉养”62；汉安帝时有“关西孔子”之称的一代大儒、直言敢谏的太尉杨震，“少孤贫，独与母居，假地种殖，以给供养”63。此外，有如施延、江革、姜诗、刘茂、班超、丁固、方储、度尚、陈武、陈表、黄香、罗威、蔡邕、鲍昂、樊鯈、缇萦等等，皆有孝悌之行，著乎史书。
社会普遍以“孝悌”为美德美行，父教其子勉以孝，兄率其弟勉以悌，夫教其妻勉以义，翳然成俗，化民成俗。这一风气也影响四裔民族，使骠悍之俗趋向仁义忠孝之域。匈奴族本以“贵壮健、贱老弱”为俗，而至汉世，其单于呼韩邪也受大汉“孝治”感化，在自己的称谓中加上“若鞮”。“若鞮”为匈奴语，意即汉语的 “孝”。
连称乱造反的“盗贼”，也知道尊敬孝子，他们或不烹为母寻食的刘平，不杀为弟请死的赵孝；或全活贫居养母的江革64，两释授颈“争死”的姜肱兄弟 65。大名士徐穉的幼子胤“笃行孝悌，隐居不仕”，“汉末寇贼纵横，皆敬（徐）胤礼行，转相约敇，不犯其闾。”66广汉人姜诗及妻与子，皆有孝行，号称 “一门三孝”，“赤眉散贼经诗里，弛兵而过，曰：‘惊大孝必触鬼神。’时岁荒，贼乃遗诗米肉”。67这与“慈子嗜利而轻简父母”的秦代社会自然判为两途，就是后来的唐、宋之治也未必能够与之媲美。
因此，“二十四孝”中有“十孝”都出在汉代，文帝尝药、蔡顺拾葚、郭巨埋儿、丁兰刻木、黄香扇席、姜诗致鲤、董永买身、陆绩怀橘、江革牧豕、王裒泣墓等等动人故事，都发生在这一时期。
汉人的孝治经验遂影响整个中国古代社会，成为中华民族重要的心理文化特征。陈铁凡先生说：“忠孝之教，自两汉以后，历朝因袭，且光且大。由晋以迄明、清，除《北齐书》、《五代史》而外，正史皆立《孝友》（或曰《孝义》、《孝行》、《孝感》）专传，以显荣其臣子，盖所以责求其子尽其忠孝之道也。”68以两汉为“忠孝之教”普遍推行的开始，诚为笃论。
当然，由于对孝悌过分看重，这也给假仁假孝提供了温床，东汉末桓灵时童谣说：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素淸白浊如泥，高第良将怯如鸡。” 甚至也给政敌打击对手提供了口实，如东汉自幼能够“让棃”的孔融，“年十三丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝”，真正是一代大名士、大孝子，可却被曹操加以“非孝”罪杀害。
这自然是过分看重孝悌引来的消极、负面的结果。但是，如果考虑产生这一现象的时代，那却是东汉末年，也即是在社会秩序混乱、制度不健全的情况下才出现的。当时天下风雨飘摇，豺狼当道，奸雄弄权，是非颠倒，特别是曹操提倡的不管是否“盗嫂受金”，“唯才是举”的政策，家庭伦理，个人修养，又有谁去关心呢？
魏晋南北朝时期《孝经》学的一大亮点，是以皇帝、皇子为代表的研究、讲读、注解《孝经》活动频繁，这是前所未有的现象。
关于这一现象，陈铁凡《孝经学源流》统计出“帝王自撰或诏令儒臣纂注孝经”(5次)、“帝王讲习《孝经》”(10次)、“皇太子讲习《孝经》”(13 次)共28例；后来朱明勋又撰《皇家〈孝经〉现象简表》，统计自271年西晋皇太子讲《孝经》至北周太祖听《孝经》共29例，与陈著互有出入，但又缺陈著所录3例。另外二氏所录，都有2例误收。去其误收和重收，共得30例。据我们研究，在陈、朱二人统计之外，还可补充9例，共为39例77。这既是前代所未有，亦为后来所不及。
当然，这些活动难免帝王出于统治之术，做做样子，造造声势，有“作秀”之嫌。杨伯峻先生就揭露说：“东晋孝武帝这个人，他十岁死了父亲，便不哭，还说什么‘哀至便哭’。他在位时……正是大有为之时，他却自己饮酒好色……东晋因之日益衰颓，以后遂一蹶不振。还宣讲什么《孝经》，作什么《孝经讲义》？由此可见，统治者之讲《孝经》，为《孝经》作解说，都不过是骗人的把戏罢了！”78
但是，事物是复杂的，历史也是多端的，既不可一概加以肯定，也不可一概加以否定。通过考察这一时期皇家讲习《孝经》的各种情况，我们认为它的积极意义还是存在的，至少在当时是正面的形象。历观皇家《孝经》活动，大致具有以下特点：
一是皇家《孝经》活动具有极强的教化功能。二是皇家《孝经》活动非常慎重，礼仪非常隆重。三是皇家《孝经》活动既是政治性、礼仪性，也有文化性和学术性，具有一定权威性。
首先谈第一个问题：皇家《孝经》活动的教化功能。齐高帝践阼，召大儒刘瓛入华林园谈语，问以政道，刘瓛答曰：“政在《孝经》。宋氏所以亡、陛下所以得之，是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世！”（《南史》卷五○《刘瓛传》）正是出于对《孝经》教化功能的普遍认同，所以历代帝王才重视向皇子太子推行《孝经》教育。
皇太子对于国家来说是储君，对于家族来说是大宗嫡子，政统、血统的正常传递，都要求他必须恪守孝道，深通《孝经》。故晋以来的太子，一例皆以《孝经》教授为首务。《晋书》卷五五：“元康元年冬十二月，上以皇太子富于春秋，而人道之始，莫先于孝悌，初命讲《孝经》于崇正殿。”于此可见，《孝经》教育不是摆样子、虚应故事，而是出于“人道之始莫先孝悌”的考虑，正所谓“君子学道则爱人”也。
即使是处于幽困之中，也不能放松孝悌教育。《晋书》卷七十：“（晋元）帝时年八岁，虽幽厄之中，（刘）超犹启授《孝经》《论语》。”儒家提倡上通天地，下立人极，从人君至士子，都应当要以天下为己任，要以家庭的延续和振兴为职志，《孝经》那“立身扬名以显父母”的教诲，正是少年儿童最易接受的感性教材，也是青少年立志的最起码准则。无论是在顺境，或是处于逆境，若想成为在将来能够担当大任的人才，必须“造次必于是，颠沛必于是”!
为了使这一教育不流于形式，收到实效，历代对太子师傅的遴选大多十分慎重，非大儒名贤、书香世家不足以充其任使。
南朝所选的太子太傅沈文阿即是世儒之家。其父沈峻“以儒学闻于梁世”，文阿即“少习父业，研精章句”；其祖舅太史叔明、舅王慧兴，“并通经术”，文阿亦“颇传之”。有此家学渊源为基础，沈文阿“又博采先儒异同，自为义疏，治《三礼》《三传》”。有此资本，乃“察孝廉，为梁临川王国侍郎”，后累迁兼国子助敎、五经博士。梁简文帝作太子时，即“引为学士，深相礼遇”。陈文帝时，复“兼国子博士”，“仍令于东宫讲《孝经》《论语》”。所撰有《仪礼》八十余卷、《春秋》《礼记》《孝经》《论语义记》七十余卷、《经典大义》十八卷，“并行于时，儒者多传其学”79。
为陈宣帝太子讲《孝经》的周弘正，其养父周舍“博学，尤精义理，善诵《诗》《书》，音韵清辩”，弱冠即“举秀才，除太学博士”。弘正也是“也子慧興浩乃是“解《孝经》”，而非讲《孝经》。 _________________________________________________________________________________________________________ 年十岁通《老子》《周易》”；“十五召补国子生，仍于国学讲《易》，诸生传习其义”，可谓经学夙成，声名早就。平生“所著《周易讲疏》十六卷，《论语疏》十一卷，《庄子疏》八卷，《老子疏》五卷，《孝经疏》两卷，《集》二十卷，行于世。”是一位成就颇多的学者。“太建五年，授尚书右仆射，祭酒、中正如故。寻敕侍东宫讲《论语》、《孝经》。太子以弘正朝廷旧臣，德望素重，于是降情屈礼，横经请益，有师资之敬焉。”80
在北朝，虽然戎马干戈，也没有忘记为太子慎择老师。北齐“武平中，皇太子将讲《孝经》，有司请择师”。后主高纬曰：“马元熙朕师之子，文学不恶。”于是元熙“以《孝经》入授皇太子，儒者荣其世载。”81
如果统治者讲《孝经》都是“骗人的把戏”，何必为择师如此大费周张！正是由于统治者慎重其事，慎择其人，才能使《孝经》的教化功能得到真正体现，使受教育者获得真正的教益。北周齐炀王宇文宪（太祖第五子）子贵“少聪敏，渉猎经史，尤便骑射，始读《孝经》，便谓人曰：‘读此一经，足为立身之本。’”82 即是其证。
其次，皇家《孝经》活动非常慎重，礼仪隆重，为世所钦。陈至德中，“皇太子入学释奠，百司陪列；（徐）孝克发《孝经》题，后主诏皇太子北面致敬。”83北面致敬，是臣拜君、君拜神的礼节，皇太子是一国储君，却向执讲《孝经》的徐孝克行北面之礼，这不仅是尊师之礼，更重要的是尊崇《孝经》之意。
讲《孝经》活动往往与崇儒重教典礼结合起来，具有一定声势，加强了《孝经》教化功能。北魏“正光三年，乃释奠于国学，命祭酒崔光讲《孝经》，始置国子生三十六人”；后天下丧乱，“四方校学所存无几”，永熙中“复释奠于国学，又于显阳殿诏祭酒刘廞讲《孝经》，黄门李郁说《礼记》，中书舍人卢景宣讲《大戴礼??夏小正篇》，复置生七十二人。”84北魏儒学之盛，除了办学校，置生员外，当然也包括对《孝经》等儒家经典的讲习活动。
皇家讲经活动，不仅慎选师傅，而且除主讲者本人外，还有多位高人辅助其事，有“执经”为之捧经典；“执读”为之唱经文，“侍讲”为之作助手，“摘句” 为之提要语，“录义”为之记录讲义，等等。宋元嘉十九年立国子学，“皇太子讲《孝经》，（何）承天与中庶子颜延之同为执经”。何承天乃徐广外甥，其母聪明博学，承天“幼渐训义，儒史百家，莫不该览”，元嘉中以本官领国子博士85；颜延之，“少孤贫，居负郭，室巷甚陋，好读书，无所不览，文章之美，冠绝当时”86。
梁武帝天监中的讲学活动更是排场盛大，除主讲者外，还有“二傅”、“侍讲”、“执经”等人员，有时甚至妙极人选。徐勉为左卫将军，领太子中庶子，侍东宮，“昭明太子尚幼，敕知宮事，太子礼之甚重，毎事询谋。尝于殿内讲《孝经》，临川王宏、尚书令沈约备二傅，（徐）勉与国子祭酒张充为执经，王莹、张稷、柳憕、王暕为侍讲。时选极亲贤，妙尽人誉。”87晋宁康中，“孝武帝尝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞耽执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，（车）胤与丹阳尹王混摘句，时论荣之。”88更是“侍坐”、“侍讲”、“执读”、“执经”、“摘句”，一应俱全。
名儒执讲，辅助人员又都是朝廷重臣和文化名流，可谓一人讲授而众人忙，岂不盛哉！
礼仪如此隆重，人选如此讲究，得与其选，甚至连参末座得听讲授的人，也就非常得意和幸运了。如北魏王遵业“预讲”，弟弟延业“录义”，又应诏作《释奠侍宴诗》，时人为之语曰：“英英济济，王家兄弟。”北魏肃宗行释奠之礼，“讲《孝经》”，羊深于“侪辈之中，独蒙引听”，“时论美之”89。“出帝（孝武）于显阳殿讲《孝经》，（刘）廞为执经，虽酬答论难未能精尽，而风采音制足有可观。”90
史载，能够在这一活动中有突出表现的人，也就有机会得到提拨和奖赏。王頍“勤学累载，遂遍通五经，究其旨趣”。开皇五年，为著作佐郎，令于国子讲授。会文帝亲临释奠，“国子祭酒元善讲《孝经》，（王）頍与相论难，词义蜂起，（元）善往往见屈。帝大奇之，超授国子博士。”91由于王頍在讲经活动中表现不凡，胜过了当时的国子祭酒元善，于是从国子临时讲师破格提拨（“超授”）为国子博士了。
杨尚希“龆齓而孤，年十一辞母，请受业长安，范阳卢辩见而异之，令入太学，专精不倦，同辈皆共推服。“周文帝尝亲临释奠，尚希时年十八，令讲《孝经》，词旨可观。文帝奇之，赐姓普六茹氏，擢为国子博士。”92一个年方十八的太学生员，就因为奉命“讲《孝经》词旨可观”，就获得敕姓、授官，直接超授 “国子博士”。国子博士是当时全国最高级别的教职，王頍和杨尚希都是一讲而得，这是令其他皓首穷经的老儒所望尘莫及的！
一些自视“经义高深”的宿儒，由于没有能够参加这一活动，就不得不令其抱憾终天了。史称李同轨“学综诸经，多所治诵，兼读释氏，又好医术，年二十二学秀才，射策除奉朝请，领国子助教，转著作郎，典仪注，修国史，迁国子博士”，是一位十足的博学多能、少年得志的学者。可是永熙三年春，魏出帝在国学举行 “释菜”之礼，“诏延公卿学官于显阳殿，敕祭酒刘廞讲《孝经》，黄门李郁讲《礼记》，中书舍人卢景宣解《大戴礼??夏小正篇》，时广招儒学，引令预听。（李）同轨经义素优，辩析兼美，而不得执经，深为慨恨”93！作为国子博士的他，在这么盛大的活动中，既不得主讲一经，又不得为主讲者执经，其内心的重大失落和遗憾就可想而知了。
三是皇家《孝经》活动既是政治性、礼仪性活动，也具有一定的文化性和学术性，甚至具有一定的权威性。
君臣讲论《孝经》，常常用《孝经》施谏，称旨者受赏，而失对者受谴。齐高帝使陆澄诵《孝经》，澄“起自‘仲尼居’”，王俭曰：“澄所谓博而寡要，臣请诵之。”乃诵《君子之事上章》，上曰：“善。”（《南齐书》卷二三《王俭传》）
西魏文帝与尝与丞相宇文泰及群臣宴，文帝从容曰：“《孝经》一卷，人行之本。诸君宜各引《孝经》之要言。”长孙澄应声曰：“夙夜匪懈，以事一人。”座中有人次云：“匡救其恶。”既出西閤，宇文泰“深叹澄之合机，而谴其次答者”94。
除了政治进谏外，君臣还从学术角度讨论《孝经》。梁武帝令岑之敬“升讲座”，勅中书舍人朱异“执《孝经》，唱《士孝章》”，“武帝亲自论难，（岑）之敬剖释纵横，应对如响，左右莫不嗟服。”95
史载，君臣讲读《孝经》，互相论辩，不嫌发难。《世说新语??言语》：晋孝武将讲《孝经》，仆射谢安“侍坐”，吏部尚书陆纳“侍讲”，兼侍中卞耽“执读”，黄门侍郎谢石、吏部袁宏兼“执经”，中书郎车胤、丹阳尹王混“摘句”。开始时，车胤还颇为难，对谓袁宏说：“如果我不问呢，又恐皇上水平得不到发挥；如果多问呢，又恐令皇上难堪。”袁宏说：“尽管放心好了！”车胤曰：“为什么呢？”袁宏曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风？”意思是说，尽管出招发问，皇帝水平高着呐！
南齐永明三年（485），武帝“于崇正殿讲《孝经》，少傅王俭令太子仆周顒撰为《义疏》。五年冬，太子临国学，……俭又谘太子《孝经》‘仲尼居曾子侍’义，临川王映谘‘孝为德本’义，太子并应机酬答，甚有条贯。”96
又：“魏静帝于显扬殿讲《孝经》《礼记》，（李）绘与从弟褰、裴伯茂、魏收、卢元明等，俱为录议，简举可观。”（《北齐书》卷二九《李绘传》）
由上可知，帝王讲《孝经》，有论难，有辨析，还有录议，将讲读成果撰为《义疏》。皇上、皇太子如此，诸王的讲授也莫不如是。《经义考》引阮孝绪曰： “齐临沂令李玉之为始兴王讲《孝经》，作《义疏》二卷。”（卷二二三）《隋书·经籍志》著录有晋穆帝、晋武帝、宋大明中东宫讲、齐永明三年东宫讲、齐永明中诸王讲、贺玚讲议《孝经义疏》，齐临沂令李玉之为始兴王讲《孝经义疏》；梁皇太子讲、天监八年皇太子讲、梁简文、萧子显等《孝经义疏》等等，这么多帝王、太子、王子《孝经》成果，当然不是泛泛而谈者所能达到的。
从上可知，两晋南北朝时期的“皇家《孝经》学”现象是非常突出的，在历史上未曾有，在未来历史也未有出其右者。这些活动虽然存在统治者出于巩固自己政治统治的考虑，有些也许也流于形式，但是这些活动的举行也是非常慎重的，是与国家崇儒尊教相结合的；其主讲人（甚至参陪人员）和主讲内容都是十分讲究的，礼仪盛大，影响深远，成果也很丰富。在一定程度上起到了提倡孝道、研究《孝经》的促进作用的。在这个活动在这一时期出现，正是对非毁礼法、任纵放情的颓废行为的矫正，无疑也会对当时世道人心调整和社会秩序稳定起到了一定的积极作用。我们说“皇家《孝经》活动”的出现既有其历史原因，也有其历史贡献，所有这些，似乎都是不能用“作作样子”、“走走过场”来解释的。
唐代对孝悌和《孝经》最大的提倡，是唐玄宗以皇帝的身份注释《孝经》，并颁令天下“家藏一本”。
目前流传最广的《十三经注疏》，其注本有12种是汉、晋人作品，只有1种是唐代作品，这就是唐玄宗《孝经注》，号称“御注”。
唐玄宗《孝经注》撰成之后，曾“颁于天下”，令“家藏一部”，影响至为广泛。“御注”不仅是《十三经注疏》中唯一的一部唐人注，而且也是唯一的一部帝王注，也是众多帝王《孝经》注中流传最广、影响最大的一部。这样一部重要著作，关于它各个方面的问题都应当是学人关注的对象。
唐代学人学习和传授《孝经》时所采用的注本，初期是“唯行郑氏”；玄宗开元七年（719）展开《孔传》《郑注》讨论后，下令“孔、郑并行”。开元十年（722），唐玄宗自注《孝经》颁行天下，著于令典，于是《孝经》研究领域一花独放，《孝经》学进入“御注”时代。从前对于诸家注疏，还有取舍之自由，而无令典之必遵；此后的《孝经》学，犹之乎《孝经》是必读之书，“御注”也成了必遵之典。从此御注行而孔、郑俱废，其他各家也渐次佚亡，“御注”便成了宋以后所称“古注”的代表，后世学人（或政客）即使要重注《孝经》，别出心裁，也都是以“御注”为参照或基准的，历代《孝经》之学都要到受“御注”的影响。
因此，研究和探讨唐玄宗《孝经注》，就不仅仅是唐代《孝经》学的问题，也是探讨宋代以后《孝经》学走向不可回避的重要问题。
《孝经御注》历来题为“唐玄宗注”，其实它跟许多“御注”、“御撰”、“钦定”、“敕撰”的书差不多，都是当时文臣们的功劳。
《唐会要》记载：“开元十年六月二日，上注《孝经》，颁于天下及国子学。至天宝二年五月二十二日，上重注，亦颁于天下。”111知玄宗曾于开元十年（722）、天宝二年（743）两次注解《孝经》，都曾“颁于天下”。
《旧唐书·玄宗纪》开元十年载：“六月辛丑，上训注《孝经》，颁于天下。”又于天宝三年载：“诏天下民间家藏《孝经》一本。”《新唐书》与此略同112，但是过程颇略。
清光绪十年（1884）黎庶昌、杨守敬辑印《古佚丛书》，其中有日本所藏《覆卷子本唐开元御注孝经》，书前有元行冲《御注孝经序》，为我们展示了唐玄宗《孝经注》形成的全过程。
序说：在“大唐受命百有四年、皇帝君临之十载”之时，玄宗“爰命近臣……练康成、安国之言，铨王肃、韦昭之训，近贤新注，咸入讨论，分别异同，比量疏密，总编进呈，取正天心。”
唐朝自公元618年建立，经过第104年（公元722年），就是玄宗即位第10年（也即开元十年），乃命“近臣”将郑康成（玄）、孔安国、王肃、韦昭，以及隋唐时期“近贤”的“新注”，通过讨论、选录，先编成资料长编，然后呈献给玄宗，供他去取删削。
序又说，唐玄宗在“休闲”时，对诸家之说亲自“披校”，剔除旧说的芜秽，摭拾其中的“菁华”，使古今之说“寸长无遗，片善必举”；对于经文义理有疑问之处，“则独运神襟，躬垂笔削”，使经书“累叶坚滞，一朝冰释”。
序文还披露，御注初稿修成后，玄宗又敕宰臣说：“宜集学士、儒官，佥议可否。”学士是指翰林院、崇文馆、弘文馆、集贤院等处文学侍从；儒官则是国子学、太学、四门学等处的博士、祭酒之类。“佥议”就是让这些富有学识的学士、具有经学渊源的博士们大家都来讨论。看来玄宗还是实行学术民主的，不过到底有多少人说真心话就很难说了。
于是，有刘子玄、李元瓘、胡皓、司马贞、潘元祚、魏处凤、郄享、徐英临、郭谦光、范行泰，以及诸学官等在都城的硕德、当代名儒，“咸集庙堂”，大家都怀着恭敬的心情，来探寻玄宗《孝经注》所缊含的“圣义”，反复周致，至再至三。据说，大家都“动色相欢，昌言称美”，说《孝经》的“大义堙郁垂七百年”了，端赖皇上此注“革前儒必固之失，道先王至要之源。守章疏之常谈，谓穷涯涘；睹蓬瀛之奥理，方谕高深。”说将前儒的弊病完全消除了，将先王的至德要道探究出来了；还使汉儒以来形成的“章句”“注疏”的常规发挥到了极至；使神仙才懂得的深奥道理，推进到了高深莫测的境地。真是善兼美俱，好得不能再好了！于是大臣、学士、群儒都一致请求快快颁布，以新耳目――“伏请颁布，希新耳目”。
最后，侍中（皇帝最亲的参谋）源乾耀、中书令（皇帝最亲近的秘书）张嘉贞等也上奏说：“天文昭焕，动合幽微。望即施行，佇光来叶。”
又因为《御注》还有许多宗旨和奥秘未曾揭示，特别是对旧注如何去取、御注如此措辞的原因，都不便在注中明说，于是还建议元行冲再为御注写一篇《序》，并且为御注再作一本《疏》。这一建议得到玄宗认可。
根据这篇在中国失传了1000多年的序文，我们详细可知，《御注》的第一个版本是在大唐建国104年亦即玄宗登基10年（即开元十年，722）完成的。从《元序》可见，《孝经注》的诞生经历了四道程序：一是近臣“搜摘”资料阶段，二是玄宗亲自“笔削”阶段，三是学官名儒“集议”阶段，四是元行冲撰《序》和作《疏》阶段。看来还是谨慎的，当然也是隆重的。
此次修成，《旧唐书》、《唐会要》都记载曾“颁于天下及国子”，当时只通行于政府所建的学校，亦即中央国学、四门学与郡县之学。
开元本在通行22年后，因玄宗重注而退出历史舞台。直到1884年，黎庶昌、杨守敬出使日本，访得《唐开元御注孝经》，才使原本得以重见天日。20世纪初，敦煌遗书斯6019号《孝经注》文书发现，该本存《圣治章》及注，内容与日藏开元旧注本相同，从而证实日本传本可信。以上是开元“御注本”的情况。
《唐会要》又载：“（天宝）二年五月二十二日，上重注（《孝经》），亦颁于天下。”玄宗有《颁重注孝经诏》：“化人成俗，率繇于德本；移忠教敬，实在于《孝经》。朕思畅微言，以理天下，先为注释，寻亦颁行。犹恐至赜难明，群疑未尽，近更探讨，因而笔削。兼为叙述，以究源流，将发明于大顺，庶开悟于来学。宜付所司，颁示中外。”113《旧唐书》亦载：天宝三年诏“令天下家藏《孝经》一本”。此乃“天宝重注本”。宋人作疏并收入《十三经注疏》的也是此本，至今仍然传于世人。
除了“颁示中外”外，为加强教化，扩大影响，玄宗还作了两件工作，一是下令“天下家藏《孝经》一本”，并督促地方学校和政府加强《孝经注》的传授。李林甫等《上石台孝经表》：“使家藏其本，人习斯文，普天之下，罔不欣载。”《唐会要》卷三五：“诏天下家藏《孝经》，精勤教习，学校之中，倍加传授，州县官长，申劝课焉。”《新唐书》卷五《玄宗本纪》：“（天宝三年）十二月癸丑，诏天下家藏《孝经》。”皆其事也。“令家藏一本”，显然比“开元本”仅传学校要广得多。
二是从李林甫等人所请，刻石太学。“仍以太学王化所先，《孝经》圣理之本，分命璧沼，特建石台”。由于《孝经注》是建在高高的石台之上，故称《石台孝经》。经注的文字都是玄宗用八分书所写，碑额则由当时的太子李亨所题。具体承办刻石的人是李齐古，刻成之后，“打《石台孝经》本，分为上下两卷，谨于光顺门奉献两本以闻”，当朝宰相李林甫领衔等21人特《上石台孝经表》，加以歌颂和宣扬，末署“天宝四载九月一日”。该碑至今仍挺立于陕西博物馆“西安碑林” 之中，成一时盛事，千载古迹！
此本，既令“家藏一本”，又令刻石永传，所以传播范围和规范性都比“开元本”大，不仅政府所办学校有藏，而且民间也家家有书，很快便取代“开元本”而流传开来。不过，现今保存的敦煌众多写本却没有“天宝本”，而仅存“开元本”，却是个例外。
为给天下百姓提供标准的《孝经》教课书，唐玄宗曾经在开元年间和天宝年间，两次注解《孝经》，史称《孝经御注》。他下令天下臣民每家都要收藏他的御注；要各级学校增加一倍的课时，认真传授《孝经》；还要州县长官，明确劝导庶民学习。这真是前无古人的壮举！让学校加强《孝经》教育，这就使希望登龙的科举士子在学习知识之余，加强了个人道德修养。令州县官长明申劝课，将《孝经》学习以德政命令的方式贯彻执行，民间敢有不奉教的，敢有不奉诏的吗？特别是 “令天下家藏一本”，这是何等的气象、何种程度的普及呵！这无疑会促进《孝经》更进一步深入到社会的各个阶层，必然使下层民众的孝心孝行更加理性化、自觉化。
不过，宋儒张九成批评说：“梁武帝手得江左而亦自失之，唐明皇手定唐乱而亦自乱之。唐明皇始年焚锦绣珠玉，晚年乃喜淫侈。《诗》曰：‘靡不有初，鲜克有终。’《孝经》曰：‘自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也。’”114元许有壬《题明皇按乐十眉图次明初韵》亦谓：“深宫肇乱胡旋舞，《孝经》注后攻乐谱。国经由是日陵迟，苍生忧乐忘察眉。”（《至正集》卷一一）
都说唐玄宗始修终乱，自失天下，正犯《孝经》“孝无终始而患不及者未之有也”之诫。不过那是以后的事情，他当年注释《孝经》时还是很有雄心的，注释也是很成功的，不可忽视。书自书，人自人，我们不能因人废言，自可区别对待可矣。
相对而言，当时“三教”鼎盛，儒学复兴，尊师重教，科技进步，政治开明，文化也丰富多彩。《宋史·艺文志序》叙述这一段历史说：“宋有天下，先后三百余年……其时君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务，学士缙绅先生谈道德性命之学不绝于口，岂不彬彬乎进于周之文哉！”
“道艺”即《周礼》之“德行道艺”，是重视人的道德品行、学术技能，属于“治术”（即“政统”）。“经术”即重视儒家经典教育，从历史文献中汲取经验教训，属于“经学”（即“学统”）。“道德性命之学”即重视心性义理研究、道德修养，属哲学、伦理学，时称“道学”（即“道统”）。宋代君臣、学士所重视的这三个方面，用现代眼光来看，分属于“政统”、“学统”、“道统”（牟宗三）三大领域，都是重视文治、提倡教化的儒家文化。
宋代非常重视儒学教育，宋太祖从“陈桥兵变”、“黄袍加身”伊始，即增修后周留下的国子监及学舍，“修饰先圣十哲像画、七十二贤及先儒二十一人像”115。自是之后，增多黉舍、添加生员额数、选聘名儒为师、释奠、幸学、讲论经义，在宋代史不绝书。
靖康南渡，即使戎马倥偬，四郊多警，而重学之风仍然未改。绍兴十三年（1135）七月，国学大成殿告成，奉安庙像。明年二月，国子司业高闳请幸学，高宗从之，并诏：“偃革息民，恢儒建学，声明丕阐，轮奂一新。请既方坚，理宜从欲。将款谒于先圣，仍备举于旧章。”
绍兴十五年，高宗皇帝又作《先圣及七十二子赞》，序曰：“朕自睦邻息兵，首开学校，教养多士，以遂忠良”116云云，都表达了对儒学和孔圣的礼敬和重视。
皇帝提倡，政府重视，儒生努力，儒学到了宋代，焕然而有盛大气象，爽然而有新风貌！陈寅恪断言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世！” 儒学作为中华文化核心精神，自然不能例外。
在“孝悌”观和《孝经》学方面，宋朝统治者表现出前所未有的热衷和积极提倡。宋太祖就是第一个重视文治、体恤民力的君主。史家说他“务农兴学，慎罚薄敛，与世休息，迄于丕平”。同时，他作为一代开国之君，还是一个订立制度、树立风尚的好皇帝，《宋史》说他“治定功成，制礼作乐，在位十有七年之间，而三百余载之基，传之子孙，世有典则”。由于有他开了个好头，形成了尚文风范，“遂使三代而降，考论声明文物之治、道徳仁义之风，宋于汉唐，盖无让焉”（《太祖本纪》赞）！
在个人修养方面，宋太祖“性孝友节俭，质任自然”，爱好儒学，恭行孝悌。说他开国之初即意识到“作相须读书人，由是大重儒者”。还对母命是遵是信，帝位不传给儿子德芳却传给了弟弟赵匡义――“受命杜太后，传位太宗”。说赵匡义曾经大病垂危，太祖前往视之，“亲为灼艾”，匡义感觉疼痛，太祖为了掌握好火候，“亦取艾自灸”。为了让弟弟能够顺利接班，宋太祖常对近臣称赞说：匡义“龙行虎步，生时有异，他日必为太平天子，福德吾所不及”等等，可谓上孝下悌、无以复加了！
开宝二年（969），赵匡胤44岁生日，群臣上其尊号为：“应天广运、圣文神武、明道至德、仁孝皇帝”。他死时51岁，群臣上谥号曰：“启运立极、英武睿文、神德圣功、至明大孝皇帝”。生号“仁孝”，死谥“大孝”，都有“孝”字。继起的宋朝君主，也无不以“孝德”相勖勉。
宋太祖为提倡孝道，屡次奖励孝悌。开宝元年（968）诏令：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美。矧犬马而有养，岂父子之异居？伤败风化，莫此为甚！应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财。长吏其申戒之。”（《东都事略》卷二）
强调“孝慈”是人伦的首要品行，“和睦”是家庭的最佳状态。犬马尚且有养，人类岂能不报？不亲父母，不事双亲，被视为“伤风败俗”的最大弊端！他明令天下臣民：凡是祖父母和父母在者，子孙不许析财别立户口！还要求政府（“长吏”）要严加督促，不准违背！这与“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”，视父母若陌路，自然判若两途。其所带来的重德兴孝、亲亲睦族的社会风尚以及价值取向，更是无与伦比的。
开宝三年（970）正月，宋太祖又“诏诸道州、府，察民有孝悌彰闻、德行纯茂，擅乡曲之誉，为士庶推服者以闻。”（《东都事略》卷二）令天下将有“孝悌”德行之人报告朝廷，朝廷将予以旌式奖励。
八年（975）十月又诏：“郡国令佐，察民有孝悌力田、奇材异行，或文武可用者，遣诣阙。”
宋太宗继位后，为了加强地方官员察孝举廉、敦励风俗的责任心，太平兴国八年（983）特制《文武七条》戒敕，其针对文官的“文条”是：“一曰清心。”“二曰奉公。”“三曰修德。”“四曰责实。”“五曰明察。”“六曰劝课。”“七曰革弊。”
其中第六条“劝课”的内容为：“谓劝谕下民勤于孝悌之行、农桑之务。”117“孝悌之行”是品德修养，“农桑之务”是经济生产，也就是汉代察举的“孝悌力田”，将“孝悌”的德行摆在发展经济的之前。
由于宋代开国之君太祖、太宗的大力提倡，重孝兴悌也就形成了制度和传统。首先是在官制中明确规定地方官员有“旌孝”、“举廉”的责任。据《宋史??职官志》载，知府要奖励孝悌：“岁时劝课农桑，旌别孝悌。”县令要推荐孝悌：“有孝悌行义闻于乡闾者，具事实上于州，激劝以励风俗。”118这样一来，地方官员不仅代表朝廷统治地方、收取赋税，而且还要代表朝廷敦劝孝悌于地方，其“牧民”和“励俗”的双重功能都得到充分发挥。
除了对官员的制度化管理外，宋代最高统治者还时时下诏劝勉、提醒地方官员履行“劝孝”职责，此类诏书史不绝书。
宋真宗大中祥符三年（1010），诏“民有孝弟力田、储蓄岁计者，长吏倍存恤之”119；天禧二年（1018）五月，“诏长吏恤孝弟力田者”120。
宋神宗熙宁三年（1070），有司在上书中建议对孝子予以司法豁免权：“令州县考察士民有能孝悌力田为众所知者，给帖付身。偶有犯令，情轻可恕者，特议赎罚。”121
宋徽宗崇宁中（1102－1106），又有人建议给孝子以优先入学和特殊贡举的优惠：“如有孝弟睦姻、任恤忠和，若行能尤异，为乡里所推。县上之州，免试入学。州守贰若教授，询审无谬，即保任入贡，具实以闻。”122
直到南宋末年，虽然国力不竞、外患频仍，统治者也没有忘记表彰孝悌。宋度宗咸淳七年（1271）十一月，“诏民有以孝弟闻于乡者，守令其具名上闻，将旌异劳赐焉。”123
朝廷如此命令，地方官员也就必当奉命。如程颐为晋城令，凡县民有事来到县厅，程子“必告以孝悌忠信”。在他任内，每乡都有学校。他自己常常抽空到学校，召集地方父老闲话家常；遇儿童读书，必“亲为之正句读”。
张载作云巖县令，“以敦本善俗为先”。每月初一，他常带着酒食，召集乡人中高年德邵者，集会于县庭，亲自给他们劝酒上食，“使人知养老事长之义”。
朱熹作同安主簿，“兼领学事”。他在县时，选县邑优秀的童子青年，送到县学读书。还“访求名士，以为表率”。常常与县人和学员“讲说圣贤修己治人之道”。等到他调任南昌军军事判官，仍然常到郡学，“与诸生质疑问难，诲诱不倦”。
此外，如陈襄之令仙居，蔡襄之守泉州，刘珙之知潭州，皆以“劝学兴善”为急务（汤来贺《两雍议》，《皇朝太学志》卷一五四）。所有这些，都表明宋朝廷对地方官有敦劝孝悌要求，地方官员也能奉旨执行，有绩可考。
为了帮助民众学会正确地履行孝悌，宋代士大夫将《孝经》教育列入童蒙首先必读经典。
司马光《书仪》卷四：“七岁，男女不同席，不共食，始诵《孝经》、《论语》，虽女子亦宜诵之。……九岁，男子读《春秋》及诸史……女子亦为之讲解《论语》、《孝经》及《列女传》、《女戒》之类，略晓大意。”
司马光又作《家范》，处处体现了《孝经》的启蒙和教化作用。该书开篇全录《孝经》“闺门章”以为规范，强调家庭礼仪教育之必要。
司马光又有《论举选状》（嘉祐六年）建议明经科“皆习《孝经》、《论语》，为帖经”（《传家集》卷二〇）。又有《乞令选人试经义上殿札子》（治平二年），建议“试《孝经》、《论语》大义”（《传家集》卷三七）。
不仅士子进身以《孝经》为敲门之砖，就是学者做学问，宋人也主张以《孝经》为首、以孝悌为本。
吕本中撰《童蒙训》说：“学问当以《孝经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》为本，熟味详究，然后通求之《诗》、《书》、《易》、《春秋》，必有得也。既自做得主张，则诸子百家长处皆为吾用矣。”124
这里，吕氏将《大》《中》《语》《孟》四书并举，这也许是在朱子前最早的用例，不过与后来朱子先《四书》、后《五经》、黜《孝经》做法不同的是，吕本中仍将《孝经》列于《四书》之前，这是重视伦理、强调孝悌的表现。他认为学习儒家经典，应当先学习《孝经》和《四书》，将其中的道理和准则体会深透了，然后再去学习《五经》，才会掌握其中的奥妙。有了这番工夫，心中有了主见和纲领，再去看诸子的书，然后百家学说才能为我所用，而不被异说纷乱。如果说《孝经》代表家庭伦理观、《四书》代表哲学和社会学、《五经》代表政治学和历史观、诸子代表百家杂艺的话，吕本中在这里所形成的自《孝经》而《四书》、而《五经》、而诸子百家的读书次序，其实正体现了他先孝悌、而仁义、而礼乐政刑、而后庶政百务的内修外理的观念。此正《论语》所谓：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤？”孝悌伦理观念无疑是为人最基本、最首要的修为。
除正面表彰和提倡孝悌外，宋代与唐朝一样，也将“不孝”罪列入律条，予以严厉打击和惩处。《宋刑统》全盘继承了唐代法律关于惩处“不孝”的所有条文，对“不孝”行为及其量刑标准作出了明确规定，甚至有所加强。如：
“诸詈祖父母、父母者绞；诸告祖父母、父母者，绞。”
“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年；”
“诸居父母丧生子，及兄弟别籍异财者，徒一年；”
“诸养子，所养父母无子而舍去者，徒二年；”
“诸闻父母及夫之丧，匿不举哀者，流二千里；”
“丧制未终，释服从吉，若忘哀作乐者，徒三年；”
“若祖父母、父母及夫犯死罪被囚禁，而作乐者，徒一年半；”
“闻周亲尊长丧，匿不举哀者，徒一年；丧制未终，释服从吉，杖一百。”
这些关于“不孝”的界定和量刑规定十分明细，凡是詈骂、殴打以乃至向官府告发自己祖父母、父母者，因其伤及亲人的身体和性命，均被视为不孝，要处以绞、斩等极刑；凡是在经济供养上出现问题，则要处以一至三年徒刑；凡是在为亲人死后服丧问题上出现不孝问题，都要处以杖、徒或流放等徒刑。
宋代法律还规定，女不听祖父母、父母善良的教诲，冒犯祖父母、父母名讳，也都有惩罚。
以上这些规定，表明对“孝道”的要求越来越规范化，也越来越法律化。孝道在唐宋时期已经超出普通的家庭伦理范围，而具有广泛的社会性和法律性，孝道已经不再是可有可无的个人行为，而是必须践行的社会职责和法律义务！
不仅如此，据学人研究，唐、宋时期关于“不孝”的惩处不仅具有明确的法律依据，而且在实际执行中，对“不孝”者的处罚常常是非常严厉的，有时量刑甚至超过律条规定，予以从重处罚。
如宋太祖开宝二年（969）下令不许“父子异居”，《宋刑统》也规定“别籍异财者徒三年”；可是，开宝三年突然敕令：“诏川陕诸州，察民有父母在而别籍异财，论死！”125子女与父母析财别居，从当初的“不许”，到“徒三年”，再到“论死”！可见其量刑之剧而求治之亟！
孔子曰：“不教而杀谓之虏，不戒视成谓之暴。”（《论语??尧曰》）为了加强人们对孝悌之道的了解和信守，宋代统治者也十分重视《孝经》的教化作用。
宋代帝王与《孝经》的关系十分密切，形式多样，除了前代已有的经筵讲授、皇子启蒙等形式外，宋代君主还多次手书《孝经》以赐地方（或大臣），屡次下令将《孝经》刻石立碑和刊版印刷，从而达到广泛宣扬和推广《孝经》之目的。
宋朝统治者做了许多普及《孝经》的工作，在沿袭前代经筵讲习形式的基础上，还屡次手书《孝经》分赐群臣；六刻《孝经》入石，特别是绍兴十四年（1144）令天下州郡庠序皆刻，并且“分赐官员和学生”，与唐玄宗“令天下家藏《孝经》一本”，有异曲同工之妙。
不过，这里需要交待的是，虽然宋代《孝经》传习十分普及，可是随着《孟子》升经过程的加强，宋人却将《孝经》定格在童蒙教材的水平上，最终使《孝经》逐渐退出了科举考试的领域。
北宋初礼部贡举，有进士，有诸科，有武举。常选之外，又有制科，有童子举。其中以“进士得人为盛”。“诸科”的考试科别，设九经、五经、开元礼、三史、三礼、三传、学究、明经、明法等科，基本上是对唐代科目的沿袭。
考试的内容，“凡学究，《毛诗》对墨义五十条、《论语》十条、《尔雅》、《孝经》共十条，《周易》《尚书》各二十五条”，仍然以儒家经典为试士内容。其中《论语》《孝经》仍外于“兼经”地位，须得兼明兼通。
以《孝经》出题科举这一制度在宋代执行了一百多年，至宋神宗时，王安石变法，改革科举之法，史称王安石“始罢诸科，而分经义、诗赋以取进士”；“罢诗赋、帖经、墨义，士各占治《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《礼记》一经，兼《论语》、《孟子》，每试四场。”用《孟子》取代了《孝经》，“其后遵行，未之有改”。126
正规科举考试既已不用《孝经》，而“孝道”又不能不要，于是《孝经》乃蜷伏于“童子”一科。《宋史》“童子举”条载，淳熙“八年（1181），始分为三等：凡全诵六经、《孝经》、《语》、《孟》，及能文，如六经义三道、《语》《孟》义各一道，或赋一道、诗一首，为上等，与推恩”云云127。从此，《孝经》只为童蒙课本，它作为士人修身之典的地位有所削弱。
《孝经》在历史上的地位可谓每况愈下，西汉是《论语》、《孝经》同举（匡衡上成帝疏：“《论语》、《孝经》，圣人之言行之要，宜通其意”）；东汉是《春秋》、《孝经》并提（纬书载孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》”）；唐代，《孝经》还与《论语》作为“兼经”，是“明经”考试和重要教职必须讲明的经典。到了北宋熙宁以后，则是《论语》、《孟子》相配，《孝经》已经退出作为经典命题考试的地位。
自兹以降，遂有怀疑《孝经》的作者，怀疑《孝经》的文字，乃至删除其字句，移易其章次，种种行为的产生。都与熙宁时期《孝经》地位的下降不无关系。
元钓沧子《孝经管见自序》揭露说：“荆公（王安石）执政，卑视此经，大廷不以策士，史馆不以进讲，家之长老不以垂训子孙，学之师傅不以课诲弟子。此经非特不为治平之具，且蒙习亦弁髦之矣。”（《经义考》卷二二七引）虽然言辞有些过激，但是历史事实却也如此。
一、辽
辽(916－1101)起大漠之北，金(1115－1234)起白山黑水，西夏起于西北塞上，元朝（1271－1368）是蒙古人建立的朝代。四朝虽然身系异族，但也感受儒化，渐染华风，译述《孝经》，践习“孝悌”。
辽太祖耶律阿宝机“以兵经略方内，礼文之事固所未遑”。及至太宗耶律德光大同元年（947）攻入后晋都城汴梁，取后晋图书、礼器而北，然后制度渐以修举。128辽景宗（970－983）、圣宗（984－1031）时期，还开科取士，“士有由下僚擢升侍从，骎骎崇儒之美”（《辽史·文学传序》）。
二、夏
西夏为党项拓跋氏之后，唐太宗时赤辞入朝，赐姓为李。有宋初，夏主李元昊设立“蕃学”，“自制蕃书……而译《孝经》、《尔雅》、四言杂字为蕃语”129。
三、金
较之辽朝、西夏，金朝的汉化程度较高一些。天德三年（1151），金废帝完颜亮即正式举办学校，设国子监于北京，教材照例有《孝经》及儒家《五经》，《孝经》注用玄宗《御注》；并令广印《孝经》，授读天下学校130。
大定四年（1164），世宗命颁行女直（即女真）大小字所译经书，每穆昆（家族、氏）选二人习之；寻欲兴女直字学校，明安穆昆内多择良家子为生，诸路至三千人；十三年（1173），诏京师设女直国子学，诸路设女直府学，拟以新进士充教授，以教士民子弟之愿学者131。
金朝的取士之制，也仿中原王朝实行科举考试，科目有词赋、经义、策论、律科、经童，其试词赋、经义、策论，中选者谓之“进士”；律科、经童中选者，曰“举人”。
为了给女真人学习汉文化提供教材，金人广开译经之路，用女真语翻译了大量儒家经典和汉文要籍。
大定二十三年（1183），世宗诏以女真字翻译《孝经》及“五经”。并从梁肃之请，以《孝经》赐护卫亲军及百户各一部132。世宗对宰臣说“朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳。”133
明昌元年（1190）年，举行会试，章宗令于《孝经》等经典著作中出题考试134。
泰和四年（1204），章宗又仿汉世“虎贲之士”及“期门羽林，皆令读《孝经》”的制度，诏以35岁以下亲军都须学习《孝经》、《论语》135。
由于统治者大力提倡，金人贵胄，下逮妇人女子，自幼习读《孝经》，长而贞顺廉明者，屡见于史书。
史称金世宗皇后刘氏：“性聪慧，凡字过目不忘。初读《孝经》，旬日终卷。”136海陵王子完颜光英，日诵《孝经》，能以圣人教“孝”之言匡正其父137。此皆女真人而能《孝经》者也。
至于汉人之居北方者，更是自幼能诵儒家经典。文学家杨奂十一岁居丧时，即诵读《孝经》138；西蜀王得舆母陈氏“通《孝经》、《论语》、《孟子》及《女诫》”139；任讷庵“五岁闻《孝经》，尽通其义”140；就连身为战将的陈和尚（完颜彝）也能通《孝经》、《论语》、《左传》诸经141。
儒化教育，变换气质，遂使北国荒漠之地，渐成礼仪之邦；燕亳肃慎之民，顿成彬彬之士矣。
金末元初，元好问入大都，对此便深有感触。他曾说：“癸丑（1253）之夏，余以事来故都，进士新城王惇甫、温阳张无咎谓余言：武川贾仲德、仲温，贪慕高谊……仲德故家世淳厚，兄弟力供子职，所以事其母者……昏定晨省、寒温燥湿无不戒。故贾氏以谨厚称燕中。比年以来，仲温者又能岁授一经，《孝经》、《语》、《孟》以次卒业，骎骎乎行己之学，非但渉猎之而已。事母既孝，而事其兄惟谨，友爱弟者甚笃。闺门雍睦，中表以为法。”142
武川为北魏“七镇”之一，在今内蒙古武川西南，元好问的记文既称“武川贾仲德仲温”，则其出自武川，为北方少数民族无疑。其人已经能“岁授一经，《孝经》、《语》、《孟》以次卒业”，其接受能力恐怕纯粹汉人也未必能出其右。
元好问又为“天山马侯”作《马侯孝思堂记》说，马侯的先人“恒州府君”，本出自天山，为西域胡人，在狄道被蒙古军俘获，因通晓北方各部族语言文字，常常随蒙古使者出使中朝，在与华人接触过程中，养成“忠信为实”的品德，得到人们的信任，积数十年之久，官至开封幕职、凤翔路都总管判官。恒州府君平日教语诸子说：“吾家始于狄道被俘，则有全活之赐；辽东占籍，则有抚存之赐；象胥之任，铨选有常，又不次迁擢之。主恩天大，无从报称。惟有尽此身以答万分耳。” 他说此话时，“精诚激烈，有如白日，造次颠沛，无念不在”。他的儿子辈也克肖先人，为纪念其先辈，于是将新修的建筑命名为“孝思堂”，请元好问为之作记，其本意是“欲吾子孙不忘先人之故，为无穷之传”143。
天山马侯之先，能够知恩图报，克守忠信，是其接受华化已经很深了；他的后辈们又能克继先志，以“孝思”为念，当然也是儒家孝悌观中“毋念尔祖，爰修厥德”思想的再现了。
无论是“天山马侯”，还是“武川贾氏”，他们原本西北民族无疑，及至元好问之时，他们一者能以《孝经》、《语》、《孟》为教，一者能以“忠信”、“孝思”为念，俱可见儒家文化特别“孝悌”思想对北方民族的感化作用！
四、元
蒙元以戎马征天下，但也特别重视学校的兴办。早在蒙古太宗六年（1234），即“设国子总教及提举官，命贵臣子弟入学受业。”144令名儒许衡、王恂为之师长。
忽必烈中统二年（1261），“王鹗请于各路选委博学老儒一人，提举本路学校。特诏立诸路提举学校官，以王万庆、敬铉等三十人充之。”145后来逐年数量增大，地方每年须将办学数量逐级上报，以为政绩考核依据。至元二十三年（1286）：“大司农司上诸路学校凡二万一百六十六所”；次年：“大司农言……立学校二万四千四百余所”；二十八年：“司农司上诸路所设学校二万一千三百余”146，等等。
至元二十四年（1287），立国子学，设博士、助教，制订学制，明确规定：“凡读书必先《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，次及《诗》、《书》、《礼记》、《周礼》、《春秋》、《易》。”（《元史??选举一》）其重视《孝经》的思路与吕本中《童蒙训》相同，而与朱熹略异。
于是形成上有国子学，下有路、府、州、县儒学，以及蒙古字学、医学、阴阳学等类型，形成全国范围内的教育体系，儒学教育是其中的主干，而《孝经》教化又居其首位。由于元朝各级学校概以儒家教育为主业，故其学校也命名为“儒学”，各行省专设管理学校教育的“儒学提举司”。
萧（奭斗，二字拼为一字）说：世祖登极，“设官劭农，立社择师，教以《孝经》、《小学》、《大学》、《论》、《孟》、经史，敦本抑末。”147
宋褧也有诗曰：“圣训行天似日星，秦时晦日汉时明。半山老人（王安石）坏正道，紫阳夫子（朱熹）集大成。《孝经》尚欲化遐郡，《论语》还堪致太平。他日儿曹心醉后，我知不羡遗金籯。”148
诗说王安石破坏了孝悌正道，朱熹才使伦理道德得到完整继承，《孝经》可以使远方郡县同受儒化，《论语》可使天下重致太平。只要将《孝经》《论语》教育好儿曹后昆，这不比遗留给子孙千金万银好得多吗？元人不仅懂得金戈铁马不可以使天下必安，而且也懂得金钱财富不可以使子孙必贤，只有儒家经典、儒学孝悌，才能保证大元天下的长治久安。
元朝在延祐年间也恢复了科举考试，其选人之制，亦仿宋制行之：“元初，太宗始得中原，辄用耶律楚材言，以科举选士；世祖既定天下，王鹗献计、许衡立法，事未果行。至仁宗延祐间，始斟酌旧制而行之。取士以德行为本，试艺以经术为先。士襃然举首应上所求者，皆彬彬辈出矣。”149
“取士以德行为本”，表明元朝选举人才的标准仍以德行（即孝悌忠信等儒家伦理）为首要考察目标。“试艺以经术为先”，表明元朝考试士人仍是以儒家经学著作（如《四书》《五经》）为内容。
在孝悌文化与《孝经》教育方面，元人也颇为重视。史称忽必烈在潜邸时，即遣使聘请名儒王鹗“进讲《孝经》、《书》、《易》，及齐家治国之道、古今事物之变”，“每夜分乃罢”150。
元世祖皇子真金（史称裕宗）曾从姚枢、窦默受《孝经》151；元代为加强皇子的儒学教育，将以《孝经》为首的儒家经典法语辑录成书，以便推广。
至正时期，翰林学士、太子谕德李好文以为：“欲求二帝三王之道，必由于孔氏，其书则《孝经》、《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》。”乃摘其要旨，释以经义，为书11卷，名曰《经训要义》，奉表以进，诏“令太子习焉”152。
一些地方学校为满足地方需要，还雕印《孝经》广泛售鬻。刘岳申称本路儒学为酬措孔庙礼器经费，“始刻《孝经》，以摹本市民间，积钞万一千缗”云云153。
这就大大加强了《孝经》在民间的传播范围和速度，故许多文化之家的子弟，不待正式入学就已经在家庭教育中熟知《孝经》、《论语》等儒家经典，爱好《孝经》、重视孝道，蔚然成俗。
有识之士，在临终遗嘱中，对子弟以“戒作佛事，以多诵《孝经》为嘱”154。而民间隽秀，幼学多由《孝经》启蒙，晚乃成为大器。如：伯颜生六岁，从里儒授《孝经》、《论语》；吴莱四岁，母盛夫人授以《孝经》、《论语》、《春秋谷梁传》，随口成诵；安熙幼颖悟絶人，在襁抱间，已诵《孝经》；陈栎生三岁，祖母吴氏口授《孝经》、《论语》；许谦幼孤，甫能言，世母陶氏口授《孝经》、《论语》；王思诚七岁从师，授《孝经》、《论语》，即能成诵；欧阳玄幼岐嶷，母李氏亲授《孝经》、《论语》、《小学》诸书，八岁能成诵。
就连当时没有资格正式进入学堂学习的妇人女子，每每也幼习儒典，通于《孝经》。如：靳汝弼母王氏仁厚庄静，能读《论语》、《孝经》、曹大家《女戒》、刘向《列女传》；陈坤文妻张氏暇时以《孝经》、《论语》、古诗口授诸幼；周氏小女诵《孝经》、《论语》等篇，殊琅然；节妇宣氏女孟先幼育闺门，通《孝经》、《女诫》、《小学》书；妇乐氏女静诵《孝经》、《小学》书、《列女传》、《论语》、《孟子》，皆通大义；节妇衡水刘氏年十二，通《古文孝经》等等。
可见元朝虽然是异族统治，然而儒学的教育、孝悌的提倡仍然没有放弃。盖因儒学体于民用，孝悌根于人心，国祚可易，正朔可改，而孝悌忠信、礼义廉恥，圣人之教，百姓所倚者，又何可废耶！
要而言之，宋、辽、金、元，皆能归本儒术，而以宋朝最为正宗。宋人尊儒重教，开创理学，不仅是此一时期的主要成果，居于本期儒学的主导地位，而且还影响了元朝，并成为元代的正统学术，元代儒学即是“宋学”的组成部分。
在孝悌文化和《孝经》学上也是如此，宋代的孝悌文化和《孝经》学成就也是影响元代的文化元素，元代的孝悌文化和《孝经》学也是对宋代的继承和发展。
朱元璋建立的明朝，是中国历史上唯一一个由农民起义成功建立的正统王朝，朱元璋也是一个由中国农民自己扶植起来和塑造出来的皇帝。应当说，朱元璋在思想感情上还是一直保持着与民同其忧乐情感的，他对具有“民本”思想的儒学也并不反感。为争取更多的反元力量，他一改蒙元时期尚武轻文、“九儒十丐”的局面，从举义伊始即重视收罗儒生和利用儒教。《明史·儒林传序》称：“明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起敎化，焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿，而诸儒之功，不为无助也。”如朱升、宋濂、刘基诸人，都早早地被他罗致帐下，为他出谋划策。这些儒生也不辜负知遇之恩，为朱元璋最终夺取天下贡献了智慧和奇谋。
至正十六年（1356）七月朱元璋被“诸将拥立”为吴国公；九月“如镇江，谒孔子庙，遣儒士告谕父老，劝农桑”156，表现出对儒家圣贤的礼敬和对儒学之士的重用。夺取天下之后，又恢复科举考试，“制科取士，一以经义为先。网罗硕学，嗣世承平，文敎特盛。大臣以文学登用者，林立朝右。”157儒学在经历了蒙元统治之后，在明代又得到复苏和发展。
无论是出于农民阶级朴素的亲亲情感，还是出于永保万世一统大明江山的政治需要，朱元璋都毫不犹豫地选择了儒家“孝悌之道”来作为维系社会稳定、促进家族和谐的道德力量。洪武元年（1368）即帝位后，立即“恭诣太庙，追尊四代考妣为皇帝、皇后，立太社、太稷于京师，布告天下”158，实现了《孝经》所谓“严父配天”、“立身扬名、以显父母”的“大孝”之极至。
自己光显了父母，也要天下读书人树立此种意识。洪武十七年（1384）二月，李昂奉命颁行科举考试的法规于天下：凡三年举行大考一次，逢子、午、卯、酉年由省城举行“乡试”，辰、戌、丑、未年朝廷举行“会试”。这年九月，在京城乡试中，许多国子监生中举。朱元璋以为：“似这等生员，好生光显他父母！” 于是下令礼部发布红榜，到考生的原籍张挂，使他的乡亲里人普遍知道，以彰显其光宗耀祖的效果。从此之后，科举之途始重，而在举人家乡张榜表彰，也才形成制度（《礼部志稿》卷七一）。
朱元璋作为一个布衣起家的皇帝，对贫贱父母养育子女之不易有特别深刻的感受，从而对子女应该报答父母养育之恩的孝悌之道更有自己独特的体悟。一天，他看到在后苑庭中的一棵树上一对老乌哺子将雏的殷勤景象，使他顿生恻仁之心，大起孝悌之思。于是写下一首语浅情深的《思亲歌》：
苑中髙树枝叶云，上有慈乌乳雏勤。
雏翎少干呼教飞，腾翔哑哑朝与昏。
有时力及随飞去，有时不及枝内存。
呼来呼去羽翎硬，万里长风两翼振。
父母双飞紧相随，雏知返哺天性真。
歔欷慈乌恸恻仁，人而不如鸟乎，将何伸？将何伸？
吾思昔日微庶民，苦哉，憔悴堂上亲有似，不如鸟之至孝精。
歔欷，歔欷，梦寐心不冺！
――《明太祖文集》卷一二
你看那庭中树上，一对老乌为哺育小鸟儿，辛勤捕食，朝夕不息；等小鸟羽毛稍干，羽翼稍丰，鸟妈妈、鸟爸爸又帮助小鸟儿练习飞翔，不辞辛苦。而小鸟儿也颇知报恩，捕到食物后，竟然知道反哺于鸟妈、鸟爸。这真是一幅老鸟将雏、小鸟反哺的真情图景呵！
乌知慈幼，鸟知返哺，难道人类连鸟兽之不如，竟然不知道孝亲敬长么！他回想起自己那早死的父母，辛苦一辈子，最后竟落得冻饿而死，没有享受到他当皇帝后的一天清福，真是令他梦寐难安，伤悼不已！
也许正是对贫贱父母悲惨遭遇的哀悯和歉疚，朱元璋立国后，对孝悌之道特别强调和提倡。在洪武初年所发的许多诏书中，他常常强调“孝亲忠君”，借以重树“忠孝”的社会风尚和士君子人格。
在朱元璋看来，前代名臣之所以成功、名垂青史，也就在于他们能够以“忠孝”自勉，以做忠臣、作孝子为自己人生的最高境界。他在谕布政使诏中说：
“朕每观前代名臣传记，人各设施，皆以律身保命为务，然后孝于亲而忠于君。”
他于是要求地方官员，首要任务就是宣扬“孝亲忠君之道”：“其布政司官当方面，承朕命宣教化、布威德，若肯除奸去伪，岂虑孝亲忠君之道不致哉？”159
出于对“忠孝”的强调，朱元璋对以“忠孝”教子的人，十分欣赏，予以重赏。洪武四年，御史台管局官员宇文桂因事被拘问，发现他的囊中书信多至百封，这些书信不谈政事，不讲孝悌，“悉系浙右儒吏奖誉之言，或是或非，皆欲祸人”。
可难得的是，其中有一封家书却不一般，乃是平凉县尹王轸之父托宇文桂转交给儿子的家书，这封家书与其他“皆欲祸人”的信件不一样，王父在信中谆谆告诫儿子说：
凡事须淸心洁己，以廉自守，食贫处俭，儒者之常慎，勿以富贵为念……治民以仁慈为心，报国以忠勤为本，处己当以谦敬，学业更须勉力。暇日即以性理之书及群经留玩，自然所思无邪；更须熟读新律，自然守法不惑云云。160
这封教儿子“清心洁己”、“以廉自守”的家书，令朱元璋龙颜大悦，因为他不是教儿子如何去钻营、谋利，而是教他“以仁慈”治民，以“忠勤”报国，“以谦敬”处己，多多浏览“群经”、“熟读新律”，这些都是这位刚刚建国、百废待举的开国皇帝所迫切需要的。于是朱元璋对之大为称赏，立即颁令天下予以褒奖，还赐以银、绢、良药等物，以示鼓励161。
朱元璋自少没有读过什么书，但却对《孝经》非常熟悉，不仅耳熟能详，而且还顺口成诵，随文称引。他在《翰林承旨诰》别出心裁地将今之“翰林院官”比附为古之“五经博士”，说“于斯之职，非博通今古，己身已修，己家已齐，善恶之人善恶，口无择言，行无颓迹”不能为162，这里就化用了《大学》“修身齐家”、《孝经》“口无择言，身无择行”等内容。
又有诏敕说：“朕闻古之为士者，志在匡君济民、立身扬名，崇父母、彰祖宗，必欲为世之杰者也。”163也化用了《孝经》“立身行道、扬名后世、以显父母”的文句。
朱元璋还远师《周官》“教治政令”之遗意，作《教民榜文》，颁布天下闾里；还御制《大诰》三编，颁布天下学较，宣扬劝耕睦民、亲亲敬长等道德教条。
他甚至认为，就是像孔子那样的圣贤，也是因为他们能够“出弟入孝，谨以事君”，所以才能“流今皆经而书，历代崇其德而先师焉”164。
他悲叹前代“不才者众，忠孝者寡”165。劝导士子文人，无论是居家事学，还是出仕为宦，都要以“患不能忠君”、“患不能尽孝”为念，只要常存“忠孝”之念，唯恐不能为不能精，就会成为一个永远没有忧患的人，那才是真正的聪明人：“昔智人患此，而豁然无患矣，此其所以智也。”166
为加强“忠孝”教育，朱元璋下令将历代孝子、忠臣事迹辑录出来，亲自作序，揭其“父母之亲天性也，加以笃明，是增孝也”的真理167；还将奸臣传也辑录出来，编为《相鉴奸臣传》，以为天下后世的警示。
朱元璋判定人好坏的标准，不是他的品德和操守如何高尚，而在于他是否“尽忠尽孝”。他对汉代高隐严光就持批评态度，说“当国家中兴之初”，严光却“栖岩滨水，以为自乐”，而不是象名臣耿弇、邓禹那样：“生禀天地之正气，孝于家而尊于师，忠于君而理于务”。在他看来，耿、邓能行“忠”“孝”，那才是真正的“济人利物”之“正大之贤”168。
对于不忠之人，他自然要严惩不贷，诛及九族；对于不孝之人，他也是痛加责罚，决不宽贷的。曾经有执法官问他，能否答应“捶父凌母”犯人的亲属用“印律成千，诵声琅然”方式为之赎免呢？朱元璋坚决地说：“《经》云：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。’虽古圣人，亦恶其恶！”169
从以上引述中，我们不难发现，朱元璋重视“孝悌之道”，几乎到了用“孝悌”来衡量一切善恶美丑的程度。
同时我们还会发现，朱元璋讲孝悌时常常是“忠孝”连言，而且“忠”在“孝”先、“孝”由“忠”显。“孝悌之道”已经不再是通过强调父子之亲、骨肉之爱等血缘亲情，进而推及忠君爱民的善良情感，而是甚至主要是以“忠君敬长”为主导的政治隶属关系。
《孝经》提倡“事亲孝故忠可移于君”的“移孝为忠”的顺序，在朱元璋这里已经被颠倒过来――成为“先忠君乃能孝亲”了。“父子之道天性”、“孝莫大于严父”的原始亲亲伦理，在朱元璋的词典中，实际变成了“君臣之道天性”、“孝莫大于忠君”的政治守则了。
作为开国之君的大明太祖如此宣扬“忠孝”，自然就会为成大明王朝的千古常道、万世家法了。朱元璋的马皇后首先积极响应，亲撰《劝世书》，在《嘉言篇》中多引《孝经》之言，皇太子、汉王、赵王皆再拜恭受，退而焚香启诵，惕然悚敬，咸称“母仪万方，化行四海”170。
从此之后，“列圣继承，有隆勿替”171。明朝对皇后德行，首先考察的就是孝行，她们死后立谥法，都要冠以一个“孝”字，如太祖高皇后“孝慈”，成祖徐皇后“仁孝”，仁宗张皇后“诚孝”，宣宗孙皇后“孝恭”，英宗钱皇后“孝庄”、周太后“孝肃”，等等。试想，一个儿媳无论她多么漂亮，多么能干，如果她对父母、公婆不能孝顺，对兄弟姊妹不能友爱，那还算个好儿媳么？特别是一个身居皇后、皇妃位子的后妃们，如果她们不能孝亲睦族，那还能够母仪天下、化民成俗么？无怪明朝要一丝不苟地考察后妃们是否仁孝了。
明朝历代皇帝、各位亲王，都要以孝道相勖勉。永乐帝除委人编纂儒家修身要枢、政治典范的《四书五经大全》，以为士子读书的标准外，还命令文学侍从们编纂“《传心要语》一卷、《孝顺事实》十卷、《为善阴隲》十卷”，用以劝孝劝悌、教仁教忠，这些书在明代一朝为后世所遵用。
《明史·选举志一》说载：“万历中，定宗室子十岁以上俱入宗学。……令学生诵习《皇明祖训》、《孝顺事实》、《为善阴隲》诸书，而《四书》、《五经》、《通鉴》、《性理》，亦相兼诵读。”
朱鸿说：“太祖高皇帝廓清寰宇，首以六事为训。成祖文皇帝继统，刊行《孝顺事实》，颁示天下。列圣相传，益隆孝治。”172所谓“六事”，即《周礼》之六行：“孝、友、睦、婣、任、恤。”要求对亲人孝悌，对朋辈友爱，对邻里和睦，对亲戚亲和，遇事有担待，遇弱能仁恤，这是朱元璋首先告诫天下之人应当做到的。他儿子朱棣当皇帝后，又特别将古今贤达之人的孝悌事迹类编起来，以为天下人之榜样。由于这两位为大明定立制度、确立传统的皇帝的提倡，后来继世之君都转相传承，使大明的“孝治”越发突出。
分封在外的藩王们，也多能以忠孝相表率，明代诸王中，有“性孝友恭谨”、“以孝闻”（《明史·诸王列传》“秦愍王樉传”）之称的不乏其人。这些藩王及其后继者，或“以贤孝闻”、“孝友好文学”、“以节孝旌”、“以仁孝闻”（同前“晋恭王棡传”）；或“以孝行闻于朝”、获“赐祠额曰‘崇孝’”、“事其父以孝闻”（同前“周定王橚传”）；或“事母至孝”、“以仁孝著称，武宗表曰‘彰孝之坊’”（同前“楚昭王桢传”）。
特别是洪武十一年获封于蜀的献王朱椿，更是诸王中恭行忠孝的模范。蜀献王椿喜好读书、能做学问，“博综典籍，容止都雅”，有“蜀秀才”之称；他就封于蜀之后，聘请当代大儒方孝孺为其师傅，兴办郡学，资助清贫学者，倡行教化，史称“以礼教守西陲”，“蜀人由此安乐日益殷富，川中二百年不被兵革，椿力也”（同前“蜀献王传”）。
蜀献王还“以孝率民”，“摹印《孝经》，颁于境内”。又有人以元邹铉的《寿亲养老新书》来献，蜀献王“览之终卷”，见其中“扶衰防患之具、道志怡神之说，咸备载而无遗”，甚有功于民众增孝继志，于是再度刻行此书173，以广其传。
二、明代《孝经》的普及
上有所倡，下必随之。有皇帝号召于上，就必有臣工响应于下，于是“忠孝”在明代得到空前提倡，父之教子，妇之勖夫，一是皆以“忠孝”为本。
嘉靖时议礼名臣杨爵“家书二十五则，谆谆以忠孝勖其子孙，未尝一言及私”174。
《孝经》这部言孝教孝的经典，在明代也被推崇到无所不能、无所不验的神圣甚至神秘的地步，被推为“不可思议”的“极灵极变之书”，似乎一提倡《孝经》，就自然会出现祥光瑞景，可以消灾弥难，异端邪说自然而息。
一代名儒陈继儒说：
余尝观六朝高人名士，崇信《孝经》，或以殉葬，或以荐灵，病者诵之辄愈，斗者诵之辄解，火者诵之辄止，盖《孝经》之不可思议如是。
若使家诵户读，童而习之，白首而不已焉，上非此无以举，下非此无以学，孝感所至，能令醴泉出、异草生、犬豕同乳、乌鹊同巢、盗贼弛兵、过而不敢犯孝子乡。则《孝经》一卷，未必非吾儒极灵极变之书。何至浮屠、老子旁行祸福之说于天下？经正则庶民兴，其惟《孝经》乎！175
明代推崇“四书”，有以《四书》代替《五经》的倾向，但是对《孝经》却并不忽视和放弃。不仅没有放弃，而且还认为《孝经》是《四书》的根本、是《六经》之总会，故于教学最宜摆在优先的地位。
余时英《孝经集义自序》就分析《四书》说：昔者，夫子与群弟子论求“仁”者不一而足，可是《论语》的首篇却归结为“孝弟也者，其为仁之本欤”。《孟子》七篇，所讨论的无非“仁义”，可是孟子在解释什么是仁义本质特征时，却总归于“事亲”（孝）和“从兄”（悌）。《大学》也强调“孝”是“事君”的前提，是“治国平天下”的关键。《中庸》也认为“为政”在于“修身”，最终也归结到“亲亲为大”。于是他总结说：“由是而观，则知《四书》固道德之藴奥，若《孝经》一书，又所以立其本而养正焉者也。”176从而证明《孝经》是《四书》原理的根本，是立身行道首先应当培养的正道所在。
曹端撰《孝经述要自序》，又从“孝悌”与“仁德”关系的角度进行了论证：“性有五常，而仁为首；仁兼万善，而孝为先。盖仁者孝所由生，而孝者仁所由行也。是故君子莫大乎尽性，尽性莫大乎为仁，为仁莫大乎行孝。行孝之至，则推无不准，感无不通。……‘孝’云者，至德要道之总名也；‘经’云者，持世立教之大典也。然则《孝经》者，其《六经》之精义奥旨欤？”（《曹月川集》）
《六经》是讲五常之性（即仁、义、礼、智、信）的，而五常中又以仁德最为首要。仁是各种善德的总合，而孝又是仁的发端。仁是从亲亲这种基础的德行推广开来的（“老吾老以及人之老”），孝悌就是行仁的最先途径。君子就是要懂得推广自己的本性，而推广本性就是要体悟到仁德，而行仁最关键的就是孝悌。同理可推，孝悌就是仁义的核心精神，而《孝经》就是《六经》精义和奥旨的所在。
既然《孝经》涵摄了《六经》“精义奥旨”，是“立本”“养正”之书，那么只要《孝经》推广了、流行了，《六经》之义、《四书》之蕴也就尽在其中了。从前汉儒强调“游文于《六经》之中，留意于‘仁义’之际”，朱子强调“为学先须从《四书》始”，现在看来，只要通过熟读《孝经》，这些深奥的大道理就能迎刃而解了。
于是王祎《孝经集说序》云：“孝者，天之经，地之义，而百行之原也；自天子达于庶人，尊卑虽有等差，至于为孝，曷有间哉？《五经》、《四子》之言备矣，而教学必以《孝经》为先，则以圣言虽众，而《孝经》者实总会之也。是书大行，其必人曾参而家闵损，有关于世教甚重，岂曰小补而已！”177
当时藏书之家也想仿照南朝人的作法，想将《孝经》列居群书之首。嘉靖九年（1530）崔汲“作小楼于家塾之尾”，请问其父铣应该“贮何书”？崔铣对他说，只要藏“数卷”有用之书即可矣，遂作《数卷楼记》：“取《孝经》、《四书》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《仪礼》、《小戴礼》、《周礼》，曰此本言也；取程氏三书《易传》、《程志》、《文略》，曰此干言也；取《左氏传》、温公《通鉴》、《宋元纲目》、《文章正宗》、《选诗》，曰此支言也。”这里就是将《孝经》置于众经之首、群籍之端的地位178。陆德明《经典释文》曾说：“王俭《七志》，《孝经》为初”，崔氏此说即其翻版。
针对宋人以《孟子》代替《孝经》的做法，祝允明觉得应当予以纠正，提出科举考试应以《孝经》取代《孟子》，与《论语》共同处于必读必考的地位：“《五经》之外，《孝经》、《论语》同出孔门，与《五经》者均也。自宋以来，始有《四书》之目，本朝因之，非敢妄议。然愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言，羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳。古人多有删驳，国初亦尝欲废罢。故愚以为，宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经，《孟子》只散诸论场为便。”179
明人对于民间教化，也是首以《孝经》为教。隆庆中，叶春及《惠安政书》所举《明伦五条》，第一条说：“一、孝顺父母，乃高皇帝口授吾民第一义，欲尽斯道，宜如《孝经》。《孝经》曰：‘用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。’盖分之能为者如此。嗟夫，父母之德，岂有极哉！”180
叶氏在其书《社学篇》中，制定教学之规时，也是以《孝经》为首的：“年小者只教一二句而止，或教《孝经》、《三字经》，不许用《千字文》、《千家姓》、《幼学诗》等书。以次读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，然后治经。”（同上）
可见，由于“高皇帝”朱元璋的提倡，明代社会无论是正风俗、明人伦，还是幼儿启蒙昧、学诗礼，《孝经》都在首先必读必讲之列。
更有进士王立道著论，欲将《孝经》与《尚书》、《论语》并为“三经”：“纪言专乎右史，六经莫古于《尚书》；立教昉于素王，四子独尊夫《论语》。暨《孝经》垂训于千古，由曾参请益于一时。诵其言，莫非洋洋之圣谟；资其理，足成荡荡之王道”云云181。以为《尚书》是六经中最古老的，《论语》是四书中最首位的，而《孝经》则是儒者垂训立极最切紧的。只要读此三经，就可以知道圣人的深谋远虑，实现普天同庆的王道政治。
在明代，只要《孝经》不丢，勤加研习，也就会有进身出仕的机会。谢应芳于元末避乱于新郑，颠沛流离之中耽误了对儿孙的《九经》教育，但他却凭借自己的记忆，向儿辈教习了《论语》、《孟子》、《孝经》诸书。他有诗记其事曰：“阿翁眠食龟头舍，儿子耕耘犊鼻裩。记得《孝经刋误》本，尚能口授教曾孙。”182
他于战乱之中，坚持校勘经典、研习儒籍，当时有人不理解，劝他“勿自苦”，他却坚信《孝经》乃“圣教”所在，是“显亲扬父母”的资本，于是又有诗记道：“龙钟去年冬，修书辨鱼鲁。吾儿念吾衰，劝我勿自苦。吾尝责吾儿，曾读《孝经》否？圣人教斯民，扬名显父母。穷达固有命，劬劳何敢负？芟夷兔园册，于道或小补。方诵《蓼莪》篇，安知又初度？存顺没吾宁，全归冀朝暮。”183
洪武初，正是这种看似浅薄、简单的教育，帮助他的子孙谋得了功名。当地方官以“通经”推荐其孙谢垲时，垲以未通《六经》欲辞，应芳乃作诗勉之：“猗欤古圣贤，遗言存简编。《孝经》及《论语》，《孟子》书七篇。载道继六籍，煌煌日星悬。斯文觉斯民，千有五百年。汝生家避兵，《九经》失青毡。借书二三策，教汝朝暮间。大哉孔孟学，曾如管窥天。还乡愿卒业，奈汝多迍邅。……天朝恩惠寛，茅拔茹或连。立身报君亲，慎勿违至言。”184殊不知谢垲深通《孝经》《论语》，正好迎合了朱元璋强调“忠孝”的圣怀，果然一举而中。
谢应芳高兴之余，又写一诗给孙儿，要他学习赵普尽忠效主，以“半部《论语》治天下”：“龙门一跃去年秋，径著青袍赴远游。半部《鲁论》堪辅世，政须忠荩继前修。”185得意之中，他没有忘记将这一经验传授给他的朋友们：“西北风髙寒露零，牵萝补屋揵柴荆。看云长日乌皮几，夜夜教儿读《孝经》。” 186
与此一情形相同的，还有东阿儒学训导黄珏。珏“生于元季兵乱之际，稍长而端重喜学，时举家窜匿岩谷中，山长公爱之，取瓦石书《孝经》、《论语》授之，手捧瓦石诵不辍口”187。
《孝经》既可以劝善，又可以助人发身入仕，还可自娱，故一些安贫乐道之士，也就以讲授《孝经》为乐，明代著名书画鉴赏家长洲人朱存理即其人也。朱氏自记说：弘治二年（1489），避暑于“溪南东郭主人”之二松下，“携书一束、琴一张、酒一壶，竹床石鼎”居焉。溪上之人知有博学之人在其松下，于是“有童冠数人来，以予讲《孝经》、《论语》之书”。朱氏为之讲授，自谓“予得以孔子之说导夫人，而吾乐在于斯焉”188！
至于乡里塾师，亦多以《孝经》为教学之本。葛昕回忆说：“余为诸生时，犹及见蒙少必读《小学》，而《孝经》一书，即穷乡塾师，亦知令其徒童而习之。”189
朱鸿也说：“或疑《孝经》乃童蒙习读之书，世有以浅近忽之者。殊不知童蒙虽未晓道理，然良知良能固自在也。开蒙而先授以《孝经》，则四德之本、百行之原，教从此生、道从此达，由是而为贤为圣，胥此焉出矣。若舍《孝经》而遽读他书，何能进步？此《孝经》所以为彻上彻下之书，所当先务者也。”190
由于科举以《四书集注》发题，故士子非《四书》不读；而制行又以《孝经》为准，故儒者亦舍《孝经》而无观。泰州王艮“七岁受书乡塾，贫不能竟学，父灶丁冬晨犯寒役于官，艮哭曰：‘为人子，令父至此，得为人乎？’出代父役，入定省惟谨”，这无疑是一个知道孝顺的青年。可是“艮读书止《孝经》、《论语》、《大学》，信口谈说”191。后因师从王守仁，乃稍稍改变这一习气。王艮、王畿是王守仁两大弟子，王艮早年学习尚且局限到“止读《孝经》《论语》《大学》”三书的地步，其他寻常儒士之唯《孝经》、《四书》是守，亦可知矣！
上层士大夫推重圣化《孝经》，下层民众就进一步迷信神化《孝经》，就像当时普遍盛行的佛、道二教诵经、念佛一样，一些人也将《孝经》作为祈福禳祸乃至超度亲人亡灵的经典。
永乐初，高凉梁惟正新婚初别，留在家中的夫人就夜夜为之念诵《孝经》为之祝祷，王恭有诗记其事说：“清门女大初嫁夫，射中金屏与梦符。勉郎也似乐羊妇，怀节偏同曹大家。郎骑骢马西台客，妾向空闺侍姑侧。朝吟刘向《列女》篇，夜诵曾参《孝经》策。愿为王雎不顾情，愿夫天路受恩荣。铜鱼山崩海水竭，世上应磨贤妇名。”192
洪武时期，候官处士林德“自恨旷学”，临死之际，“切切嘱其诸子”，不要和尚、道士念经，而要诸子“日诵《孝经》、《论语》于灵座侧”193，以便自己的亡灵能够安然升入天国。
与宋代一样，明代无论是皇室、亲王，还是民间草野；无论是大人君子，还是女子妇人，只要稍有条件，莫不以《孝经》、《论语》为发蒙的幼学教材。明清时期的许多著名人物，都是幼习《孝经》，少年立志，遂致有所成立。
如王冕之“六岁通《论语》、《孝经》大义”194；金幼牧弟幼孚“方髫齓时”其父“教以《孝经》《论语》，不数过辄能背诵”195；向宝“五岁能诵《孝经》，七岁通《四书章句》”196；宋礼“自幼聪敏，母曾氏教以《孝经》、《小学》”197；国子祭酒李懋“七岁，《孝经》《小学》《四书》皆已成诵”198；蔡毅中“五岁通《孝经》，父问读书何为，对曰：欲为圣贤耳。”199
都御史陈智“自幼岐嶷异常儿……尝读《孝经》，至‘立身行道，扬名于后世，以显父母’，师为释其义，即拱手曰：‘智敢不勉。’”200
朱用纯“晨起谒家祠退，即庄诵《孝经》数遍，手书其文教学者。置义田，修墓祭，赡宗族，友爱诸弟，白首无间”201，等等，不胜枚举。
用儒家经典来教育小儿，用传统孝道来激励士气，许多地方、许多家族已经相沿成俗，形成一时风气，虽高阳酒徒、闺门弱女也不例外，这大大地改善了地方风俗和社会治安。
泰和人张源春，性“酷嗜酒，然甚爱其女”，稍一停杯息盏，“辄呼其女而教之，《孝经》《论语》，皆其口授也”202。
明初“三杨”之一的杨士奇也是泰和人，他在《石冈书院记》记载故乡风俗说：“吾尝窃谓吾郡之俗，所为可重非他郡所及者，其民务义修礼，尚气节，虽至贫，不肯弃《诗》《书》不习；至贱者，能诵《孝经》、《论语》，晓知其大义。凡城郭闾巷、山溪林谷之中，无不有学。富贵者遇逢掖士（儒生－引者），必敬礼之，不敢慢易；而尤重世族，茍其世贱，后虽贵盛，人固不愿与齿，而彼亦不敢以其贵盛加人――吾乡之俗如此。”203
“虽至贫，不肯弃《诗》《书》不习；至贱者，能诵《孝经》、《论语》而晓其大义”――这是多么珍贵的乐学尊教的传统呵！有了《诗》《书》之仁义、《孝》《论》之德行，何愁而不治？用于家则家理，移于乡则乡安，治于国则天下太平。
《孝经》曰：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”又说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。”泰和一方之善风美俗之形成，不能不说与崇儒贵孝有莫大关系。
三、清代对孝悌之道的倡导
满清王朝以相对落后的女真民族入主中原，为了巩固其对富庶文明之区中华大地的统治，除了以高压政策、满蒙铁骑对付外，还自觉地接受儒教、迅速汉化，袭用大明以来“忠孝”节义等伦理学说，从精神上和思想学术上规范人们的行为举止。清朝皇帝历朝《圣训》首卷例有《圣孝》一篇，以纪君王行孝言孝的法言法行。清朝皇帝、皇后所上封号，也照例有“大孝”或“孝×”字样。至于皇帝御定或敇令修撰《孝经》注疏，颁布教孝文诰，更是史不绝书，馆臣谓：“本朝列圣相承，宏敷孝理！”乃实录也。
顺治十年（1653）四月诏书述清代教育之制曰：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，登之黉序；朝廷复其身，有司接以礼，培养教化，贡明经、举孝亷、成进士，何其重也！”204
十二年，又略举经史百家文献“忠臣、孝子、贤人、亷吏”之“事迹”，编成《资政要览》，垂为永范。
十三年，令蒋赫德纂集《御定孝经注》，书成之时，顺治帝《御制序文》重申：“孝者，首百行而为五伦之本，天地所以成化，圣人所以立教，通之乎万世而无斁、放之于四海而皆准，至矣哉！”
康熙九年（1670），也就是玄烨战胜鳌拜真正亲政的第二年，颁布了整顿和规范朝野各阶层行为的《圣谕十六条》：
“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，诫匿逃以免株连，完钱粮以省催科。”
明确将“敦孝弟”、“重人伦”、“笃宗族”、“和乡党”列为“十六条”之中，并居其首位，充分体现了《孝经》所体现的道德伦理再度得到重视。
二十一年（1682），康熙皇帝还下令儒臣对顺治帝未完成的《孝经衍义》编纂进行补纂，达100卷，将经、史、诸家文集、名臣奏议以及诸子稗官，所有 “嘉言懿行，有关孝理者，遍为采摭”，文字多达近100万。对《孝经》所载精言奥义、历代圣贤法言法行，进行系统梳理和全面释读，简直是一部“教孝”资料大全、文献汇编！
康熙还恢复了被王安石破坏了的科举考试以《孝经》命题的传统，“命考官二场以《孝经》命题”205，加强了士子文人对《孝经》的重视程度。
继起的雍正皇帝，对康熙十六条112字《圣谕》，进行了一万余字发挥，撰成《圣谕广训》。第一条“敦孝弟以重人伦”中，在重申“夫孝者，天之经，地之义，民之行也”同时，再次强调“事君不忠非孝，莅官不敬非孝”，以期通过培养“孝子悌弟”，达到“在田野为循良之民，在行间为忠勇之士”之目的。
五年（1727），又虑《孝经衍义》诸书篇帙浩富，未能家喻户晓，乃命儒臣撰集《御纂孝经集注》，“专释经文，以便诵习”。御制《序》号召：“诚使内外臣庶，父以教其子，师以教其徒，口讽其文，心知其理，身践其事；为士大夫者，能资孝作忠，扬名显亲；为庶人者，能谨身节用，竭力致养；家庭务敦于本行，闾里胥向于淳风。如此，则亲逊成化，和气薫蒸，跻比户可封之俗。”
正是这一系列劝忠勉孝的措施，使孝悌传统在满人统治的清代得到继续保持，也使入关后的满人迅速汉化起来，逐渐融入汉文化之中。
引 言“民族”是一个社会学的概念，亦是一个文化概念。每个民族都有自己的文化，每个民族的文化又都有自己的特征。这种特征是使这个民族得以区分于其他民族的标志或象征，亦是决定这个民族的发展走向和民族文化能否长盛久昌的内在力量。因此，我们要解析和认识某一民族的文化，就应抓住这个特征。
梁潄溟先生在20世纪初分析中国、西方、印度三大文化形态说，西方文化是一种纵欲的文化，印度文化是禁欲的文化，中国文化是节欲的文化。纵欲文化衍生出的内心贪婪和动力，促成了他们对财富和科学的片面追求，也实现了近代西方的“物质文明”。禁欲文化关注的不是现世的生活和幸福，而是来世精神的升华与超越，于是出现“厌世”、“出世”就在所难免。中国文化则主张节欲，也就是在承认人生现世的合理欲望基础上，告诫“志不可满、欲不可纵”，与自然、人群保持和谐状态，于是表现出强烈的自我道德约束。印度文化和中国文化都因其不主张敌视自然、破坏他人，而具有高度的“精神文明”。即使是在西方文化各方面都处于强势的20世纪初，梁潄溟先生依然以为：西方文明并不是高级文化，也不是人类文明的最终归宿，宣称“西方的哲学已走向末路，而中国的文化将要复兴，将要成为世界的文化，人类将要走中国所代表的路向”。
梁先生对于中、西、印文化观察的出发点是“生活路向”和“人生态度”，他以佛家唯识论“意欲”观作为解析不同文化的工具，企图以此来解释人类生活和文化发展的不同进程，他只考虑“意欲”（亦即主观）对文化的决定作用，忽略了文化动力的多样性，使他的结论难免有片面之处。但是，他认定一种文化有一个根本的观念在起作用，却是我们认识和解析文化多样性的一把钥匙。
如果换一个角度来思考，中、西、印民族文化的差别也是明显的：西方文化心理天生带着一种“原罪”感，在基督看来“人生而有罪”！据《圣经·创世纪》记载，上帝创造了亚当和夏娃，然而二人违背了上帝的诫命而偷吃生命之树和智慧之树上的果子，因此就与上帝的关系相隔绝，这种与上帝关系的隔绝就是基督教所说的罪。亚当和夏娃的罪遗传给了子孙后代，因此在基督教看来，人一出生就有罪，这就是所谓的“原罪”。印度人所以要禁欲，也是因为他们认为欲望乃万恶之原！中国人则不然，他们认为人生是最美好的，只是别太过奢侈、暴殄天物而已！中国人对人生始终抱着“感恩”态度，我们首先感谢天地自然，是天地产生了万物；其次感谢祖宗父母，是父母赋予了我们生命，《易》曰“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”，正谓此也。人和万物都是天地、父母和谐的产物，人类之于天地、儿女之于父母只有感恩的份儿。俗话说：“滴水之恩，涌泉相报！”一位研究中印文化的印度学者说：“送中国人一块石头，他会还给你一块玉！”（帕兰杰毗著、陈继辉译《中国人与印度人》）这就是传统的中国人呵！
中国人的感恩心情，首先便集中地表现在“孝悌”二字之上。孝悌被中国圣人定义为百善之先（“百善孝为先”），而不孝则被斥为万恶之首（“五刑之属三千，罪莫大于不孝”）！孝悌是人生第一课，也是善良的发轫，是所有善言、善行、善事、善政，乃至礼仪、文明的基石。
中国人评价一个人，常常说“幼而孝悌，长而忠诚”；中国人评价一个人的德行，常常说他是否仁义，而“孝悌也者其为仁之本欤”！中国人考察其事业是否成功不仅仅在于官至几品、禄位多高，还在于是否“立身扬名以显父母”，也就是俗话所说“光宗耀祖”！中国人的精神家园不仅有“功名利禄”、“富贵寿夭”等功利内容，而且更在于安定“宗庙社稷”、报答“天地君亲”等精神诉求，中国人自古就将“天地君亲师位”供奉在自家神龛中，作为至高的神圣膜拜，就是最好的证明。甚至中国人对于生命的珍惜和肢体的保全，也不是纯粹因为自己贪生怕死，而是出于“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的考虑。这一切都带有一个“亲”字，一个“孝”字，个人生命的演绎过程、人生事业的自我实现，不仅仅是自个儿的事情，而是报恩尽孝的过程。
不仅人生如此，就是历代的制度设施，也在在体现报恩与孝悌等内容。如虞、夏、商、周以“养老”“教化”为内容的庠序制度，夏代开始推行的“慎终追远” 的宗庙制度，周人的“尊祖敬宗”的宗法制度、“亲亲尊尊”的礼乐制度，等等，无不体现报本知恩的内涵。至于汉代开始推行的“孝治天下”的基本国策，更是报恩心理在政治领域的集中体现！
报恩和孝悌，是中国人文化心理的基本特征，而且也是中国人区别于其他人群的重要分水岭。而使中国人形成这一文化心态的学派是儒家。儒家创始人（删）孔子继承和弘扬中国古人原始的报恩的情愫和养老的传统，形成了系统的孝悌观念，后来再由“独尊”了的儒学将这一观念广泛传播到社会各个阶层，形成全中华民族的普遍道德，也成为中国文化的基本色调。
孙中山先生《三民主义》热情称赞道：“讲到‘孝’字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多，《孝经》所讲究的‘孝’字，几乎无所不包，无所不至。”“国民在民国之内，要能够把‘忠孝’二字讲到极点，国家才自然可以强盛。”
然而，曾几何时，儒家成了腐朽落后的总代表，孝悌成了封建道德的代名词。功利当头，斗争为纲，否定天伦之爱，割断亲亲之情，中国人固有的精神家园解体了，中国人传统美德失落了。有亲不养，知恩不报，子不孝母，父不慈孤，在我们这个曾经是“礼乐之邦”的国度，今天竟然屡见不鲜了！损人利己，贱视生命，铤而走险，自戕戕人，竟然频频地发生在教育领域甚至高等学校校园！这不仅是对社会秩序的破坏，也是对人性的肆虐；不仅是对法律的践踏，也是对传统道德的背离！孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格！”这不得不令我们警醒，在加强法制建设的同时，必须加强传统美德的教育，在建设物质文明的同时，必须注意精神家园的重建。
社会进步最根本的是人类素质的提高，人类文明最根本的是人类道德的文明，任何科学技术和物质文明，都必须落实到人类幸福上来。人类的真正幸福，不仅依赖于物质条件的改善，更有赖于人类自身素质的提高、人我关系的和谐、社会群体的安宁，马克思说：“无产阶级只有解放全人类，最后才能解放自己！”同理可推：“人类只有让他人也幸福起来，自己最终才会获得幸福！”
人己同乐，物我相谐，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，这是立己立人最终实现自身幸福的基本路径。如何达至这一境界，是各个民族各个时期都面临的共同问题，也是古今中外无数哲人志士苦苦思索并不懈探索的问题，其答案多种多样，门径也是五花八门！当我们检视和清理人类文化遗产时，我们不难发现，中国儒家提出的“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的“君子”修身之路，恰为实现人类共同幸福的理想提供了一条可行的途径，至少是一种有益的参考模式。
什么是“君子”？就是“留意于仁义之际”的一群人，也就是以仁为情怀，以义为原则，即沿着“仁本义路”前进的人。什么是仁呢？有子曰：“孝悌也者，其为仁之本欤！”孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也！”孝悌是君子的修为，也是仁义的本质！
只要有生命，就会有施有报；只要是人，就应知恩图报。对父母的报恩，这就是孝悌，这是作为人－一个自觉的生命体必须具有的特性，也是指向仁义目标、通往君子境界、到达幸福彼岸的康庄大道！重视孝悌，这是中华文化的重要特征，也是中华文化进行内部协调与群体和谐的自控机能。这种绵绵的亲情和悠悠的情思，也是凝聚我们民族团结统一的重要力量，是我们的文化在历经艰险磨砺之后仍然能够自强不息、焕发新生的原因所在。
数千年来，中国人拥有怎样的孝悌文化，儒家又作出怎样的孝悌思考呢？且让我们透过这历史的迷雾、拂去岁月的尘埃，来领略一番我们古人的孝悌之旅吧。
第一章 原理：孝悌为仁之本
第一节：天经地义：孝悌的本体论
夫孝，天之经，地之义，民之行也。 ――《孝经》
我们为什么要恭行孝悌呢？《孝经》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”（《三才章》）说孝悌之道，是上天的大经大法，大地的运行规律，人民的天然品行。也就是说，孝悌之道具有客观性、必然性和普世性。为什么这样说呢？这仍然涉及到一个报施的问题。
由于达尔文“生物进化”学说的普及，现在初有知识的人都会说，人是由类人猿进化而来的。可是，当我们问，类人猿又是如何而来的呢？这必须追溯到天地，追寻到宇宙，退回到洪荒时代。是宇宙洪荒，不断演化，天地运行，互相作用，才产生了万物，也才产生了人类。而人类的繁衍，又是由男女、父母养育的。
对这一点的认识，我们的古人与达尔文相比一点也不逊色。两千多年前儒家的《易传》就说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后礼义有所错（措）。”（《序卦传》）宇宙洪荒，天地剖判，万物就在其中产生了。《易传》又说：“大哉乾元（即天），万物资始；至哉坤元（即地），万物资生！”就是这个意思。达尔文关于人是由猿猴进化而来，实际上是贬低了人的尊严。人乃宇宙之精华，万物之灵长，还是《易传》说得好啊。
万物包括有生物和无生物，有生物包括飞潜、动植和人类。人作为“天地之心”，这些事事物物都是为人类服务的（“天地之性人为贵”）。对于天地来说，万物和人类都是他们的儿子；对于人类和万物来说，人类都有共同的父母（天地），万物也有共同发育场所，所以张载说“民吾同胞，物吾所与”也！人类生于天地之间，享用天地之所赐，天地之于人类岂不是最大的施与者么？董仲舒说：“天亦人之曾祖父也！”正是就此而言的。人对于这份天地生成之德，难道不应当感恩和报答么？因此，在儒家看来，一个人的最高境界应该是尊崇“天道”、敬畏“天命”、“尽性知天”、“替天行道”，就像《中庸》所说“上律天时，下袭水土”，进而至于“赞天地之化育”！
在天地生出的早期人类中，没有尊卑，也无所谓廉耻，群居群婚，那时只有“男女”，没有“夫妻”，生下来的孩子只知其母，不知其父，人类还没有伦理，也没有制度。随着人类理性初启，文明肇开，排除了群婚和近亲结婚，相对固定的夫妻关系确立，男性在社会、家庭中的主体性越来越得到加强，父子的亲情也就产生了。这就是“有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子”。有了明确的父子关系，于是才有了明确的养育之恩以及随之而来的财产继承和地位遗传，也才分出了等级和尊卑。为了保证这种传承的顺利进行，就设立了种种制度和礼义，这就是“有父子而后有君臣，有君臣而后礼义有所错”。父母对于子女来说，当然也犹之乎天地之于万物，也具有生成长养之功，父母给予你生命，还哺之育之，襁褓负持，教育提携，无疑是最大的施恩者，而且一心一意、全心全意，毫无保留，唯恐不及。子女对于父母来说，少而依之，长而报之，难道不应该是人之常情、理之自然？古诗说：“谁云寸草心，报得三春晖”呵！
不仅如此，从天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、礼义等发展演进进程来看，生成、长养、文明、秩序，是一个自然的过程，也是一个必然的过程，天地对于万物、男女是自然，夫妇对于父子、君臣、礼义是必然，这是宇宙演化的规律，也是人类进步的秩序，是不由人们意志为转移的客观存在。
董仲舒对策：“故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物。”所引即《孝经》之言。天地生万物，原来就是为人类而生，人为“天地之心”。天地对万物有生成之德，父母对子女有长养之情，这份情、这份义，是自然的、纯真的，也是宝贵的和伟大的！人之于天地，子之于父母，对于这份情义能无动于衷、不思报答么？
对天地、父母的感戴，是每一个中国人自幼便知的基本常识，从天子到庶民，概莫能外。天子要郊天、祭地，要立七庙祭祀列祖列宗；诸侯要建社稷（祭地祇、五谷神）、立五庙；卿大夫要建三庙；士也要建一庙；庶人虽然无力建庙，也要在自己家中祭祀祖先。直到近世，百姓家也还有神龛（或称“家先”）供奉“天、地、君、亲、师”位。所有这些，都是报恩敬祖心理在文化和习俗中的深深积淀。
除了“民之行”外，其他动物也有报恩的行为。“乌鸦反哺”、“牛羊跪乳”，亲子之爱、骨肉之情，自然天成，出之本性。古今中外，流传着许多动人的动物报恩护主的故事，如“随侯之珠”①、“毛宝放龟”②、“象牙报恩”③、“黄苍护主”④，等等，这些故事虽然事隔千年以上，而今读来也还十分感人，以至于有人说：“人要向动物学习报恩！”这些故事，不仅中国有，西方也有，这说明对有血肉、有知觉的生物来说，“报恩”是生命最本真的反映，是一种与生俱来的天性。只要未泯灭天性的人和动物都应当对施恩者心存感激、知道报答，不能麻木不仁，甚至恩将仇报。《中庸》说：“凡有血气，莫不尊亲。”难道作为“天地之心”的人类，比动物还不如么？
“孝悌”本来是一种针对人类现实生活的纯粹伦理，可是儒家本着“天人相与”、“天人合一”的考虑，却从天地自然中找到了终极性依据。就像儒家其他的许多伦理原则一样，“孝悌”既是现实的，也是天地的、自然的，既有现实的必要性，也有天地的必然性。这种理路在儒家其他伦理或方法论的论证上，也不乏相同的例证。如《易传》论天地人三才时，就将天道、地道、人道相提并论，而且视天道地道为人道之依据；《中庸》论证“性”或“诚”说：“天命之谓性，率性之谓道”；“诚者，天之道也；成之者，人之道也”；《左传》讲“礼”制也说：“夫礼，天之经也、地之义也、民之行也。”皆属此类。在古人眼中，天与地最为神圣，也最为根本，它是万物之祖、人类之祖、人性之本、礼乐之本，天地是绝对的，是不变的；天不变道亦不变，道不变，人性又何可改变呢？以天地为背景，这就更加衬托出了“孝悌”之道的崇高和神圣性来。
第一章·第二节：身体发肤受之父母：生命的延续
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。 ――《孝经》
如果说《孝经》强调孝悌的“天经地义”性，是从宇宙演化秩序、人类进步历史中体会出来的，距离当代生活中人还有些陌生，还不易理解的话，那么《孝经》关于“身体发肤”的论述，则将孝悌的必然性纳入个人的切身体会之中，既具体而又亲切。
与《圣经》所说亚当、夏娃为上帝用泥土所造不一样，中国人（即使是圣人）都是肉身的、人性的，是有父有母的（或至少是有母的）。黄帝是少典的儿子，尧是帝嚳的儿子，舜是瞽叟的儿子，禹是鲧的儿子，后稷是姜嫄氏的儿子，契是简狄氏的儿子……孔子是叔梁纥的儿子，等等。而且，中国圣贤也有婚姻生活，黄帝娶的是西陵氏女儿嫘祖，生青阳及昌意；昌意娶的是蜀山氏女儿昌濮氏，生颛顼。帝嚳娶四妃，上妃是有邰氏之女姜嫄氏，生后稷；次妃是有娀氏之女简狄，生契；次妃陈隆氏，生尧；次妃陬訾氏，生帝挚。尧也是娶的散宜氏之女女皇氏，生子丹朱。舜也是娶尧二女娥皇、女英，生子商，等等。
《圣经》说：人人都是上帝的儿子。儿子与父亲，甚至与祖父、曾祖父等等，都共同拥有同一个父亲――天主。又说：儿子对于父母来说，不过是将幼小的生命寄放在母亲怀中，就像将一花朵存放在瓶中一样，花与瓶子并无特别的关系。中国人却与之大不一样。在中国，如果有人像这样说是会被杀头的，三国时期一代名士孔融就被曹操诬以类似的“言论罪”而砍了头！中国人特别强调父母与子女之间的亲情关系，特别尊重父母的养育之恩。
《诗经·蓼莪》说：
“父兮生我！母兮鞠我！拊我畜我，长我育我；顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”正是对父母生育长养之恩的深情歌颂。
《孝经》说：
“父母生之，续（或作绩）莫大焉！”“父子之道，天性也！”
父母给我们以生命，给我们以养育，这种亲情是天生的。十月怀胎，九死一生；哺幼将雏，历尽艰辛。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。”这其中的辛劳是无可言状的。大足石刻有一套《父母恩重经变》石雕，归纳出父母对子女共有“十恩”：
第一“怀胎守护恩”，讲十月怀胎母亲坐立不安；
第二“临产受苦恩”，讲临盆分娩时的危险；
第三“生子忘忧恩”，讲父母喜得贵子暂时忘却忧愁；
第四“咽苦吐甘恩”，讲父母自己吃苦却将甘甜让给儿女；
第五“回干就湿恩”，讲幼儿溺床后，父母将干处推给婴儿自己却睡湿处；
第六“乳哺养育恩”，讲母亲为哺乳婴儿不惜毁掉自己身体；
第七“洗濯不净恩”，讲为了儿女清洁母亲不停地洗濯；
第八“为造恶业恩”，讲为了儿女生庆喜筵父母不惜杀生造孽；
第九“远行忆念恩”，讲儿子长大远行后父母的思念；
第十“究竟怜悯恩”，讲无论儿女长大与否父母都有无尽的担忧和挂念。
从十月怀胎、由小到大，直到儿女们事业有成，父母都在付出，都在担心，都在牺牲自己！即使这样，也还只是父母对子女付出的大致概括，如果要将父母之恩的点点滴滴都讲出来、写出来，那非有一套丛书不可！
父母给了我们生命，给了我们身体，其代价是生死边缘的徘徊和呕心沥血的养育！我们这幅躯壳、这个生命，不仅仅是属于我们自己，而首先应该是属于父母的。我们对身体的珍惜，对生命的爱护，就是我们孝敬父母的第一课，也是人生处事的第一要务。《孝经》开宗明义就说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也！”曾子也说：“行父母之遗体，能无慎乎？”
在儒家看来，“不敢毁伤”还有另外一层意思，即奉公守法，不犯刑律，不被刑伤。古代处理罪犯有“五刑”：墨（在额头上刻字涂墨）、劓（割鼻子）、剕 (又作腓，剁脚)、宫（毁坏生殖系统）、大辟(死刑)，每犯一刑都要在身体上予以处罚，犯罪即是伤身。孔子认为，犯罪不仅于君不忠，于己有损，而且对父母也是一种不孝。他对那种不顾后果、伤身辱亲的行为十分看不起，说：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与?”也就是说，由一时气愤就铤而走险，忘亲犯法，使自己生命和身体受到伤害，也使父母蒙受耻辱，这是多么地糊涂（“惑”）呵！
因此《礼记??祭义》要求人们：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”王充《论衡》也说：“孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。”都是同一个道理。
但是，尽忠报国、为国捐躯，却不在此列。孔子主张对鲁国参加卫国战争而牺牲的“童子”，不要使用“殇礼”而要以成人礼来安葬之，说他们“能执干戈以卫社稷，可无殇矣”！曾子甚至说：“战阵无勇，非孝也。”在保家卫国的战争中，如果他不能冲锋陷阵、英勇杀敌，甚至贪生怕死、临阵脱逃，丧师辱国，让父母之国蒙难，那样即使苟全性命也是不孝！
爱惜自己的生命和身体是孝，但这还不够，还必须让父母的生命通过自己得到永久的延续，那才是根本的“孝”。舜是中国第一个大孝子，可是战国时孟子的弟子万章却表示怀疑，他问孟子说：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’可是尧嫁二女于舜，舜却不告而娶，这是为什么呢？”孟子说：因为舜的父亲对他不好，如果事先禀告，舜肯定就娶不成妻。“男女居室，人之大伦也。”男大当婚、妇大当嫁，这是人生最大的伦理，为了避免“废人之大伦”，也为了避免因此事而增加自己与父母的怨怼，所以他就不告诉父母了。孟子认为，只要是合理的、必须的，如果事先告诉父母就办不成的话，即使专断也是可以的。
以上还只是从人的欲望（人伦）来解释，孟子还从孝道的高度作了说明，他说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”意思是说，舜不告而娶的原因是怕父母没有孙子，使父母断绝后代，祖先的神灵无人祭祀，那是最大的不孝。从形式上看，舜虽然有不孝（不告）嫌疑，但是实质上他却保障了父母有子孙，香火延续，祖先神灵世世得以血食，因此君子认为，舜的不告而娶与其他告而娶有同样的功能，都合乎孝道。
什么是“不孝有三，无后为大”呢？赵岐注说：“阿意曲从、陷亲不义，一不孝也；家穷亲老、不为禄仕，二不孝也；不娶无子、绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”第一不孝是不敢纠正父母的缺点，使其犯更大的错误，让他们背上恶名；第二不孝是家庭贫困却不出去当官，让父母得不到俸禄的供养。但是相比之下，都没有第三不孝“不娶无子”严重。因为犯了错误还可以改正，家境贫穷还可以致富，如果没有了子嗣，谁还来为你实现梦想呵？你错就永远错了，穷也永远地穷了，永远没有翻身希望了！在劳力缺乏、人群稀少的上古社会，人丁兴旺就是家族致富、事业通泰的最大希望，也是种族得以延续、文化得以传承的根本保证。
第一章·第三节：友于兄弟：悌道
儒家讲爱人必然“仁义”连言，讲孝道必然“孝悌”同称。为什么讲“仁”必有“义”、讲“孝”必有“悌”呢？
儒家推行仁爱是有秩序、有等差的，儒家的仁爱与墨家“兼爱”是不同的，“兼爱”是爱无差等、一视同仁；仁爱则是“老吾老以及人之老”，亦即由近及远、由亲及疏、推己及人，这个差等和区别就是“义”。
儒家单纯地讲“孝”是针对长者特别是父母而言的，可是人的社会关系不仅仅有长幼之别，还有同辈之分。曾子讲孝道时说：“行父母之遗体，能无慎乎？”自己的身体是父母所遗所赠应当爱惜，可是父母不仅仅只赠给自己身体，还赠给了兄弟姊妹以身体，我们如果要做到对父母完全的孝，就必须连带兄弟姊妹一起爱，让父母放心，使父母高兴，这就是悌道所要求的内容。孟子将“仁义”和“孝悌”相搭配说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”“事亲”即是孝，“从兄” 即是悌；换言之，孝敬父母就是仁，尊重兄长就是义。因此，孝悌和仁义是相邻而又相通的德行。
中国先民早在尧舜时代就已经注意到家庭伦理建设，关注到了父、母、兄、弟、子五者关系（“五品”），提倡在这五者之间应当各有一种关系来调剂，促使其达到和谐的境界，是谓“五教”。
《舜典》记载：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五敎，在宽。”帝舜对契说，现在百姓之间出现“五品”不逊、家庭不睦的状况，我任命你作司徒，向民众施以“五教”，但要从宽。什么是“五敎”呢？那就是：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这里父义、母慈、子孝，属于“孝”的范围；兄友、弟恭，属于“悌”的范围。孝悌思想，早在尧舜时期就已经萌芽！这也为孟子“尧舜之道孝悌而已矣”找到了注脚。
随着国家的形成，阶级关系的加强，尧舜时期的“五品”“五教”，后来发展成为“五伦”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子”，是从各尽本份、各安其位来说的，要求君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。孟子则说：“敎以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”将五伦之间的关系进行了明确的确定。其中，“父子有亲”即是孝道的内容，“长幼有序”则是悌道的内容。
相传舜的孝道就包含了对弟弟象的友爱。据《尚书》说，舜是“父顽、母嚚、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。意思是说，舜的父亲瞽叟顽固不义、母亲乖张无理、弟象蛮横无礼，可是舜以孝悌之道巧妙地协调好了家庭关系，使这个矛盾丛丛、甚至危机四伏的家庭井井有条，不致于犯法。舜继承尧的“帝”位后，还封弟象于象郡，成为一方“诸侯”。
殷人的悌道更为突出，形成一时制度，这突出地表现在王位继承上――“兄终弟及”。古代以和平方式交接的继承制不外两种，一是父死子继，这叫“世”；一是兄死弟接，这叫“及”。《礼记》说：“大人世、及以为礼，以定君臣，以笃父子，以睦兄弟。”就是这个意思。相比之下，殷人多行兄死弟接的“及”，周人多行父死子继的“世”。
太丁、外丙、仲壬都是商朝开创者汤的儿子，而太丁是太子。汤死时，太丁已死，就立次子外丙；外丙死后，又立三子仲壬，仲壬死后，无弟可立，乃立太丁之子太甲（也就是汤的太孙）。后世殷人的君王多按这个秩序拥立（政变篡权者除外）。殷三公之一的微子，不立嫡孙腯而立次子衍，也是这一制度的产物。这是“兄友”的特别体现，也是悌道在政权交替中的表现。
周初也偶用这一制度，如周太伯有三子，他不立长子太伯、次子仲虞，而立幼子昌（即文王）。文王也有三子，他不立长子伯邑考，而立次子发（即武王）；武王死后，幼子旦（即周公）也一度践祚（即王位）。但是周公后来制礼作乐，改变了这一传统，而实行“嫡长子继承”制了，将王位还给了武王的儿子，是为成王。后人为了维护周公大圣人大忠臣的形象，将周公践祚称“摄政”，还有人甚至否定周公有称王之事。其实都是不知殷周之际继承制度的历史所致。此后，周人的王位都是嫡长子继承，也就是说君王死后，不管他有没有兄弟，都由他的儿子继承；儿子中又以嫡长子居首。如果嫡长子不在世了，又由嫡长子的儿子（即太孙）继承。在这种制度下，兄弟之间除了亲情，更多的是君臣，弟弟只有服从的份，不能再觊觎君位，否则就是非份，就是不忠。这是“弟恭”的最高表现，也属于悌道的内容。
当然，尽管周公已改行嫡长子继承制了，周代以后仍然有“兄死弟及”现象。鲁国公仪仲子之丧，檀弓前往赞礼。当时仲子的长子已死，主礼的丧主不是仲子的嫡孙，而是他的次子。檀弓说： “奇怪！我从来没听说有这样做的！”于是跑去问子服伯子。子服伯子说：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。”――说仲子这样做是在执行“古代礼制”。孔子弟子子游听了也不解，又去问孔子。孔子说：“不对，应当立孙！”对公仪仲子“舍孙立子”表示反对，恰恰反映出殷周异制的问题。汉人袁盎说：“殷道亲亲，立弟；周道尊尊，立子。”但是到了春秋时期，仍然有殷制的残余。甚至有人说，鲁国的继承制也是 “一继一及”,即子、弟交替继承；秦国、吴国程度不同地实行“兄终弟及”制。直到汉代，窦太后还对景帝说：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，将以孝王为寄。”（意思是要汉景帝死后将帝位传给弟弟梁孝王）楚国甚至实行“少子继承”制，王位不传给长子，却常常传给最小的儿子。后世在成吉思汗时代的蒙古族中、努尔哈赤以前的女真族中，也都执行“幼子继承”制。
传弟、传孙，都属于悌道，只是传弟体现了更多的“兄友”，因为兄长不专有祖先的遗产和名位，而要与诸弟分享；传孙体现的更多是“弟恭”，弟弟对兄长的基业不敢觊觎，只有服从和捍卫的份。
殷周时期，对兄弟是否“友”“恭”（即讲悌道），就成了判断一个兄长或君王好坏的标准。武王伐纣，列数纣王罪名，就有“不以悌道善待他的‘王父母弟’”一条。《尚书》有许多强调兄弟和睦的资料，《舜典》命契为司徒“掌五教”亦属此类，周分封诸侯也要谆谆以孝悌为诫。
周公平定“三监之乱”后，封成王弟弟康叔于卫，因卫地是当年“殷顽民”所在地，也是三监叛乱的中心区域，周公要求康叔加强辖区内的教化，给他作了一篇文诰，即《康诰》。其中提到，殷纣末年、三监之世，殷地之人，父子、兄弟之间不讲孝悌之道，互相贼害，那些大恶人、大坏蛋就这样产生了。当儿子的，不能继承父亲的事业，使父亲十分伤心。当父亲的，又不能抚养儿子，还要加害他们。当弟弟的，不能恭顺于兄长；当哥哥的，也不能念父母养育之不易，对弟弟很不友好！我真同情这些人呵，没有受到我们仁政的沐浴，使他们违反了天伦（即“五伦”），触犯了天条。如果马上按文王制定的刑法来处置，他们是不会心服的。言下之意是要康叔整顿风俗，宣扬孝悌。
孔子甚至将处理好兄弟关系，作为善政的出发点。当有人问孔子：你为什么不从政呢？孔子说：“《书》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”意思是《尚书》上讲了：恭行孝道，搞好兄弟关系，可以影响到政治。我自己在家里修身齐家，不也正是一种政治吗？
因此，讲孝道，光讲对父母长辈的爱还不够，还必须包括善待同辈的兄弟。自兄言之，则是友爱胞弟，是谓“友于弟兄”；自弟言之，则是尊敬兄长，是谓“恭顺兄长”。手足情深，骨肉相亲，兄友弟恭，琴瑟和谐，则悌道可成、孝道乃全！
如果将对兄长的恭顺之情再推而广之，就可以形成顺长敬上的普遍法则，这就是仁义之道的“义”。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也。”又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”不仅普通人如此，君王在自己的政治生活中也在推广悌道，《孝经》说：“故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”天子敬天祭祖，严事国老，都是对“父”尽孝道的表现；天子在国学中设三老五更、礼敬贤者，也是对“兄”尽悌道的表现。
“孝”解决对长辈的爱，“悌”解决对同辈的爱；再将“孝悌”之情推广到天下国家各个领域，然后朋友、夫妇、君臣等关系也可以讲明，“五伦”之义既明，则社会秩序就自然理顺了，天下岂不就自然太平了？
第一章·第四节：孝悌三阶：事亲·事君·立身
孝悌的程序有三个等级，一是事亲，二是事君，三是立身。第一层次行于家庭或家族之內，第二层次行于政治、社会领域，第三层次乃是超越具体的范围，达到立身扬名的道德境界！
“事亲”也就是对自己的血缘亲属好一点，这当然是施行孝悌的第一要义。孝子首先必须爱自己的亲人，爱人也必须从爱亲人开始，修德必须从家庭伦理发轫。《孝经》说：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”推行德教和礼义要从自己亲人开始，孝悌更是如此，此人之常情，事之本然。墨家不知，不讲亲疏之别、长幼之序，却说什么“爱人之亲若爱其亲”，主张先爱他人之亲，像爱自己的亲人。没有程度上的差别，这其实是很难做到的。
儒家主张“立爱自亲始”，故孝首先是针对父母亲人的行为。《尔雅》说：“善父母为孝。”《说文解字》说：“孝，善事父母者。”就是这个意思，孝必须从善事自己父母双亲开始。
至于事亲的具体内容，《孝经》上有比较全面的说明：
君子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。
在古代社会，孝悌的第二个层次是“事君”，也就是出仕、做官。人不仅是个体的人、家庭的人，还是社会的人、政治的人。人不仅要在家里尽孝爱亲，还要将自己的爱心推展出去兼善天下，尽忠爱民。《孝经》说：“君子之事亲孝，故忠可以移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”对父母的孝敬之心，可以移来事君；对兄长的礼顺之情，可以移来对待其他长者；治家的成功经验，也可以用来治理天下――这就是“移孝为忠”。
在儒家看来，一个人有了孝亲敬长的心理，就会有忠君爱民的心态。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这就是推己及人。本着这一心理去从做事，必然做好事；本着这一原则去执政，必然是仁政；本着这个品德去事君、敬长，必然是忠臣、贤士。孔子的弟子有子就说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”所以古来有所谓“求忠臣于孝悌之门”之说。刘向《说苑·建本》说：“贤臣之事君也，受官之日，以主为父，以国为家，以士人为兄弟。故苟有可以安国家、利民人者，不避其难，不惮其劳，以成其义。故其君亦有助之，以遂其德。夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端。夫子亦云：‘人之行莫大于孝。’孝行成于内，而嘉号布于外，是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本，父以子为本，子以父为本。”就是对孝子作忠臣的形象描述。
“中于事君”的另一层意思是说，通过事君出仕，可以获得俸禄以奉养亲人，赵岐注《孟子》有“家贫亲老，不为禄仕，二不孝也”可证。刘向《说苑·建本》载子路说：“负重道远者，不择地而休；家贫亲老者，不择禄而仕。”说挑着重担跋涉远途，不必追求豪华住处才可休息。家境贫困，双亲老迈，也不必一定要有优厚俸禄才去出仕。这不是他不讲原则地急于做官，因为他说过“君子之仕也求其义也”，不义的事他子路是不会干的。他这样说完全是出于养亲要及时的考虑，他接着不无沉痛地说：“昔者由事二亲之时，常食藜藿之实，而为亲负米百里之外。”那个时候是多么地艰苦呵，可双亲还是没有享到一餐美食。自“亲没之后，南游于楚，从车百乘，积粟万钟，累茵（重席）而坐，列鼎而食”，自己虽然富贵了，可是父母却不在了，“愿食藜藿为亲负米之时，不可复得也”。因此他从中得出教训：“枯鱼衘索，几何不蠧；二亲之寿，忽如过隙。草木欲长，霜露不使；贤者欲养，二亲不待。故曰：‘家贫亲老，不择禄而仕也。’”他说，岁月是无情的，双亲的寿命也是有限，孝子如果不及时出仕获得禄养，待到双亲殁后，后悔就晚了。树欲静而风不止，子欲孝而亲不在：这大概是许多成功人士在心中都留有的一大遗憾吧？所以子路要后悔当初未能“不择禄而仕”！
还有，儒家提倡“大孝尊亲”，如何“尊亲”？就是自己“立身扬名”，这在古代社会仿佛也只有通过“事君”出仕才能实现，当然那已经进入“立身”境界了。
什么是“立身”呢？立身当然首先是事业的成功，即建功立业，但又不止于此，还要有道德方面的圆满，即“立身行道”。中国人素来推崇德业双修，不是单纯地追求事业的成功，更不片面地追求财富的增殖，而是要求“德业双馨”。当士人的要求有“道德、文章”，搞政治的要求是“仁政、德治”，当君王的要求他“勤政、爱民”，都是这个意思。如果一个文士只有文章而无道德，那他只是个“文痞”，或者说是“文人无行”；如果当官的只讲政绩而无仁德，那他必然是个“聚敛之臣”、是个“酷吏”；如果一个君王只知勤政而不爱民，那他必定是个暴君，就像秦始皇一样！只有德与业俱佳，才能实现《孝经》所说的：“行成于内，而名立于后世矣。”“立身行道，扬名于后世，以显父母。”也就是说，尽孝要在养亲敬亲取得家庭内部和谐后，在社会上取得事业的成功，做个功臣；还要在道德理想层面有所追求、有所建树，做个君子、贤臣。
《左传》说人生境界有“三不朽”，即 “太上有立德，其次有立功，其次有立言”。“事君”属于“立功”的层面；“立身”属于“立德”，“立言”则介于二者之间。《周易》上说：“君子以进德、修业。”称赞“盛德大业，至矣哉！”“修业”就是事君、立功；“进德”，则是立身、立德。曾子说：“大孝尊亲，其次能养，其次弗辱。”“能养”属于“事亲” 的范围，“尊亲”则属于“立身”的内容了，“弗辱”是不犯法不做错事，则是孝亲最低级的水平了。当然作为一个儿子如果连这一点都做不到，那简直是枉自为人！
很显然，《孝经》之“孝”已经不是纯粹的“养亲敬亲”情感了，它已从“亲亲”的家庭伦理出发，将人与人的关爱之情、责任之心，推而至于整个社会和天下、国家；将其属于父子之亲、母子之爱的伦常关系，推广开来，使上下等级、友朋交谊、君臣之道、夫妇关系等“五伦”，也随之得到安顿和协调，从而达到人心端正，情感纯化，关系融洽，气氛和谐的境界。事亲敬长之孝与忠君爱民之义结合，修身齐家之德与治国平天下之道结合，这就为中华民族善良本性、谦谦君子和忠孝节义人格的铸造，起到不可低估的作用，《孝经》曰：“其教不肃而成，其政不严而治。”正谓此也。
第一章
孝悌为仁之本。孔子的弟子有若曾经说过：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语》）他说，一个有修养负责任的君子，应该抓住事物的根本，因为只有根本既立，其他方面才会因之而有所建树（“道生”）。孝悌这种德行，就是仁义的根本呵！仁，是君子最基本、最核心，也是最崇高的修养和品德。有了仁，他就可以成为善人，成为君子，成为良吏，成为英雄，成为贤者。仁的最基本的特征是什么呢？孔子说：“仁者，爱人。”而爱人的基础是什么呢？就是孝悌。仁义的起点就是孝悌之道，所以说“孝悌为仁之本”。
刘向《说苑·建本》载孔子说：“行身有六本，本立焉然后为君子。立体有义矣而孝为本，处丧有礼矣而哀为本，战阵有队矣而勇为本，治政有理矣而农为本，居国有礼矣而嗣为本，生财有时矣而力为本。”任何一个事物都有一个根本，也就是“主要矛盾”，只有将主要矛盾抓住了，其他事情才好办，才好处理。否则，弃本追末，那是很危险的。所以《说苑》又说：“置本不固，无务丰末；亲戚不悦，无务外交；事无终始，无务多业；闻记不言，无务多谈；比近不说，无务修远。” 春秋时，鲁国季孙氏内有家臣（阳虎）专权，却老远地兴师去攻打东蒙的小诸侯颛臾，孔子厌恶地说：“吾恐季氏之患，不在颛臾，而在萧墙之内也。”后来果然阳虎叛乱，囚季平子，与之要盟，尽黜三桓之后。这是置本（“亲戚不悦”、“比近不悦”）逐末（“外交”、“修远”）带来的恶果，真是现事现报。于是《说苑》要求“反本修迩，君子之道也”。
《说苑》曰：“天之所生，地之所养，莫贵乎人。人之道，莫大乎父子之亲、君臣之义。”天地之间以人为本，而人之本呢，即在于孝悌忠信，所以孝悌忠信也就是天地之间的大根本了。人能抓住孝悌忠信这个大本，天地之法则、自然之秩序、人伦之基础、社会之纲维，也就尽在其中了。
人知道爱类（即与自己的同类和谐相处），这就是“仁”；知道报恩（报答养育之恩），这就是“孝”。此乃天生之性情，自然之本能，似乎用不着多费唇舌。有了“爱类”意识的仁，才有不残不暴、实现和谐的“仁政”；有了“报恩”意识的孝，才能有爱亲敬长、仁民爱物的“善性”。孟子说，立爱自亲始，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”孝是人的本性、人的善根，故有人说：“性有五常，而仁为首；仁兼万善，而孝为先。”孝是百善之先、众妙之源。马一浮先生说：“一言而可该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。”（《孝经大义》）可谓得其体要。
孝悌为教之始。《孝经》说：“夫孝，德之本，教之所由生。”这个命题的前半部分与有子的说法一致，“德之本”也就是“仁之本”。虽然人情百态，德有万种，但是儒家认可的“德”是指善德而言的，善德就是仁，德之本就是仁之本。命题的后半部分，是从孝悌的影响来说的，孝悌之心可以劝善，孝悌之行可以励俗，《孝经》说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”孝悌、礼乐，是教爱教亲、移风易俗，实现君安民乐的大法大宝，是积极主动的，根本万能的，故孔子又说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”而孝悌的提倡，正是启迪善心、恢复良知的最佳途径。
从造字的角度看，“教”字从孝、从攴。许慎《说文解字》说：“上所施，下所效也。从攴、从孝。”将教育讲成了纯粹自上而下的行为，说是上级对下级的教化和示范。这还是表层的意思，未触及教育的实质，所以许慎的解释不完全对。有人分析说，“攴”是木棍敲打，“孝”是爱亲，二者会意是“严励地教人要遵从孝”！这哪里有“父子之道天性也”、“其教不肃而成”的和乐气氛？其实，“教”字不是会意字，而是形声字，《说文》中还收录了两个“古文教字”：一个从爻从攴，一个从爻从心，“爻”与“孝”都是取音。不过，教之所以取“孝”为音，许慎说是取其仿效之意，其实仿效义也是从孝而来的。孝不仅爱其亲，还有学其亲，克肖其亲，这是孝的引申义。“教”字正是“孝其亲”、“学其亲”的合义。中国汉字多形声字，而形声字有一个规律，那就是先经历了一个假借（借音）阶段，然后再加上意符造出新的字来。“教”字原先本与“孝”是一个字，都是“学其亲”的意思，后来流行演变既久，“孝”用为“爱其亲”的专字，于是将“学其亲”意义上的“孝”加上“心”旁或“攴”旁，于是就变成了“教”字（或从“孝心”、从“爻攴”）字了。从“教”字的演化过程来看，中国人的教化原来是起于 “孝”的，孝悌就是中国古人实行教育的基础和开始，所以《孝经》说：“孝者，教之所由生也。”虞、夏、商、周“养国老”、“养庶老”于学校也是这个功能。
不仅“教化”客观地始于孝，而且后世的经验也证明，用孝悌之道来施行教化，起到的效果确实是非常深刻而且远大的。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”又说：“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”这难道不是“教化”始于孝悌而又极于孝悌的最好说明吗？
孝悌是文明之端。中国人的教化不是教人成恶人、做坏事，而是教人作君子、作义士、做仁者，是“向善之教”、“劝善之教”、“勉仁之教”。有了孝悌这个教化的开端，自会产生出一系列的礼乐制度、文明成果。《易经》的《序卦传》说：“有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后礼义有所错（措）。”说明礼义（即文明、制度）在君臣后，君臣又在父子后，父子在夫妇后。马克思主义观点认为“家族是社会的细胞”、“个体婚制是社会秩序的基石”；儒家《礼经》也说：“礼……本于婚，尊于朝聘”云云。都表明父子关系是文明的基石，人类社会的文明制度的建立和繁荣，端赖于父子感情和君臣关系的建立与稳定。
而要追求制度设施的人性化、文明成果的持久性，特别是要使社会关系达到和谐与温馨，就必须以“博爱”为特征的孝悌之道为之发轫。《孝经》说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；道之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”
就是说，提倡“博爱”可以使六亲有安顿，提倡“德义”可以使人民言行得体；提倡“敬让”可以使人民不争；提倡“礼乐”可以使人民和睦；提倡正确的“好恶”观可以使人民有所不为。这一切文明、秩序、和谐、守规矩，都是孝悌之心的扩展，是爱亲心情的充分发抒。
所以《国语》说：“孝，文之本也。”《左传》也说：“孝，礼之始也。”
《孝经》乃《六经》之纲领。由于孝悌是众善之源，就使教孝的经典《孝经》也在儒家众多的经典中具有了特殊的地位。如果说《六经》是儒家的经典，是儒家传授哲学思想（《易经》）、政治思想（《尚书》、《春秋》）、行为规范（《礼经》）、文学艺术（《诗经》、《乐经》）的教科书的话，《孝经》这部记载儒家孝悌德行的总纲领，它就是《六经》的总汇和概括，也是儒家各种思想的集中体现。汉代匡衡就说：“《论语》《孝经》，圣人言行之要。”将《孝经》与《论语》视为孔圣人言论最精要的体现，所以汉人读经，《孝论》《论语》是必读必通的经典。郑玄《六艺论》说：“孔子以《六艺》题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”⑤说《孝经》是孔子在修订《六经》之后，对自己思想理论所作的一项纲领性总结。
《孝经》如何能够“总汇”《六经》呢？近代大儒马一浮先生对此有精辟的分析和阐述，他说：
从文辞上看，马先生认为《孝经》包容了《六经》的内容。《孝经》开篇就讲“至德要道”，“至德”是《诗经》和《乐经》的内容，“《诗》言志”“《乐》发和”嘛，二经的实质都是讲道德的。什么是“要道”呢？郑玄注说是“礼乐”（实指礼制），《书》讲仁政，《礼》讲行为，都是人之为仁的必由之路。所以至德、要道代表了《诗》《乐》《书》《礼》四经。《孝经》有《三才章》，讲“天之经、地之义、民之行”、讲“天地之性人为贵”，这与《易经》讲“天道、地道、人道”是一样的。《孝经》讲“五孝”（即天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝），恰好就是《春秋》所讲的等级名分，这岂不是包括了《春秋》之义么？所以《孝经》总会《六经》。
再从功能上看，马先生说，《孝经》言“其教不肃而成”，这就是《诗》教、《乐》教的功能，因为孔子说过：“兴于《诗》，成于《乐》。”《孝经》说“其政不严而治”，就是《书》、《礼》二经的功能，因为儒家以“《礼》为本，《书》为用”。“政教”都是礼的扩展（“礼之施”）。《孝经》讲“父子之道天性”，《易经》也讲乾父坤母、坎离巽兑震艮为六子――“乾坤生六子”。《孝经》强调“君臣之义”，也是依准《春秋》大义而说的。
在马先生看来，《孝经》中的许多理念，都是从“六艺”中来的，或与“六艺”相通的。所以他说：“‘六艺’皆为德教所作，而《孝经》实为之本”；“‘六艺’皆为显性之书，而《孝经》特明其要”，《孝经》“为‘六艺’之根本，亦‘六艺’之总会”也！
《孝经》不特可以总摄“六艺”，而且可以总摄世间一切德行言教。马一浮先生说：“六艺”摄一切学术，“六艺”总为德教、性道而设，而“六艺”之精髓又为《孝经》所摄，故举凡世间一切善言善行、人文教化、天涯海角、上下四方，都无不统摄于《孝经》之中。
他说：“故曰：‘孝，德之本也。’举本而言，则摄一切德；‘人之行，莫大于孝’，则摄一切行；‘教之所由生’，则摄一切教；‘其教不肃而成，其政不严而治’，则摄一切政；五等之孝，无患不及，则摄一切人；‘通于神明，光于四海，无所不通’，则摄一切处。大哉，《孝经》之义，三代之英，大道之行，‘六艺’之宗，无有过于此者！”（《孝经大义序》）这里讲《孝经》的概括性，其实也正是孝悌的普遍性。
《孝经》又说：“孝悌之至，通于神明，光于四表，无所不通。”“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”孝悌之心，精诚不虚，自然会感动上苍，感动神灵。人心和顺，阴阳调协，戾气不作，便风调雨顺，无灾无难了！
孝悌之道揭示了人类的本性，倡导了社会的善行，《中庸》说“凡有血气，莫不尊亲。”除非非人，除非异类，谁能说孝悌之道不是“放之四海而皆准”的普遍法则呢？
第一章 第六节：“五等之孝”：自天子达于庶人
故自天子至于庶人，孝无终始而患不及己者，未之有也。――《孝经》
人人都是父母所生，故孝悌之情涵盖一切众生、所有人群。虽然人有贤愚、智有高下，财有多寡、位有高低，社会将人分成了三流九等，但是因亲之爱、因兄之敬，却是一样的，所以孝悌是针对每一个人的，无所逃于天地之间！
不过，由于职务有尊卑、事业有分工，人们在躬行孝悌之道时，他们的注意事项也是有所区别的。为了指导国人自觉地奉献孝心，正确地履行孝道，《孝经》还为不同等级的人制订出行孝的准则，遍及天子、诸侯、卿大夫、士人、庶人五个层次，即所谓“五孝”。虽然这些爵称或名称都已经成为历史遗迹，但其精神在今天仍然有一定参考价值：
首先是“天子”。天子虽然号称是天之子，但那只是“爵称”，是从天命、天道上说的，有谁真正是从天上掉下来的呢？《白虎通义》说：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”引《孝经援神契》说：“天覆地载，谓之天子。上法斗极。”说天子是天地之间第一人，他的行为要仿效北斗太极行事。可见“天子”只是个政治概念（以下的诸侯、卿大夫莫不如是），不是家族伦理概念，更不是人类生命概念。做天子的人同样是父母所生所养，同样是肉体凡胎，同样需要孝敬父母祖宗。《孝经》说：“故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。”（《感应章》）
只不过他身系天下之安危、万民之忧乐，所以他担任的责任更大一些，除了尽平常人的孝亲养老之责外，还得奉行天之命令、替天行道，敬天保民，顺天爱民。《孝经》说：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”（《感应章》）《左传》说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也！”《孝经》为天子制订的职责正是出于这个目的。
天子行孝不仅仅满足于自己对亲人尽孝心，而且要做好表率，推行“大爱”。《孝经》要求他们“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（型，示范）于四海” （《天子章》），也就是要对老亲做到爱敬，对民实行德治，用榜样的力量来感化和教育人民。《孝经》宣扬其功能说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；道之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”（《三才章》）只要上行之，下必效之，这就是上行下效的作用。《大戴礼》说：“上敬老，则下益孝。”《孝经援神契》曰：“天子行孝，四夷和平。”天子行孝对于国内国际都是有好处的。
又由于“天子”位高权重，生杀予夺，全在一人。所以《孝经》又特别叮嘱他们：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”不要擅行好恶，滥施淫威。又说：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。”（《孝治章》）君王只有对别人好点，人家对你也才忠心。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子说：“君视臣如手足，臣视君如胕心；君视臣如草芥，臣视君如寇雠。”也是这个道理。如果天子做好了孝悌，天下就备受其福祉了：《尚书·甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”是之谓也。
其次“诸侯”。诸侯比天子低一等，但也是一国之君、一方之主，其敬养父母在财力方面是没有问题的。但是在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣” 的时代里，诸侯上有天子须尊，下有庶民需抚，稍不留意，诸侯也将上得罪于天子，下惹怒于庶民，将社稷无保，宗庙丘墟。所以诸侯尽孝道也是要很谨慎的。《孝经》要求他们“在上不骄”，所以才能“高而不危”；“制节谨度”，所以才能“满而不盈”。“不骄”是在做事上要谨慎，不怠慢任何人，否则就有被罢黜或推翻的危险。“制节谨度”是在物质享受上有规矩，不越份超标，否则就有僭越犯上之嫌。只有做到“高而不危”了，才能长久保持自己尊贵的地位不致坠落（“长守贵”）；只有做到“满而不溢”了，才能永远拥有自己的财富（“长守富”）！只有地位有了、财富有了，才能使自己一国的政权得到保持、人民也才拥护你爱戴你：“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”（《诸侯章》）欲不可纵，志不可满，骄不可长，乐不可极――这就是长享荣华富贵的辩证法。《诗》云： “战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一句，诸侯做事享受都要谨慎小心。
其次“卿大夫”。在天子诸侯之下、庶民之上，又有各种高级服务人员，即卿大夫。卿大夫的孝悌又如何行事呢？简言之就是遵纪守法、慎言谨行，自己不要自作主张、不要为所欲为。《孝经》要求卿大夫：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”，在服饰上、言论上、行为上，一切循规蹈矩，照章办事，不作非份之想，不行非法之事：“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。”这样才能做到“言满天下无口过，行满天下无怨恶”。无过无错，才能保其宗庙，使祖先世世享有香火。只有言无过、行无恶、服饰有度，“三者备矣，然后能守其宗庙”。苏东坡《洗儿诗》说：“人家生儿盼聪明，我被聪明误一身。但愿我儿愚且鲁，无灾无病到公卿。”《尚书·蔡仲之命》有“无作聪明乱旧章”，正是《孝经》在卿大夫之孝章所要表达的意思，这也许是东坡先生当年未能参透而屡遭贬斥的禅机吧？
其次“士人”。卿大夫之下便是“士人”了。什么是“士”呢？今人恒解为“知识分子”，其实非也。古之“士”固然有知识、有文化，但并非今之“专而不博、博而无归、知而不行、行而不笃”的所谓“知识分子”所可比拟的。《说文解字》说：“士，事也。数始于一，终于十。从一、从十。孔子曰：‘推十合一为士。’”
首先，“士，事也”，意思是说：士就是能任事、有担待、敢以天下为己任的人，士不是系而不食的葫芦，也不是知而不为的空想家、空谈家。再看“数始于一，终于十”，“一”是什么，《说文》曰“唯初太极，道立于一”，“一”就是太极，就是万物之始，就是道。“十”是什么？古人以“十为小盈、万为大盈”，说十说万都表示事物之极多的，因此“十”就是万物万理。孔子说“推十合一为士”，就是说士懂得万事万理，还懂得太极和道。综合“士者事也”、“推十合一为士”的解释，可见“士人”是既具有知识，也拥有真理；既知道书本，又能够任事的群体，是自觉而又觉他、自爱而又爱他的一群人。
那么，对于士人来说，孝悌又如何履行呢？《孝经》要求他们将对父母亲人爱的情感更加理性化，将孝心转化为忠诚，正确处理好上下级关系。说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”！（《士人章》）
最后是“庶人”。上古有所谓“礼不下庶人”之说，是说对于庶民不要以繁文冗礼来苛求他们，因为他们财力有限、忙于劳作，没有时间和能力来讲究礼仪。但是庶人也是人，也有父母，所以也有孝悌之道。只是他们在尽孝的能力和方式上，有所区别而已。《孝经》要求他们：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《庶人章》）谨遵天道，不违农时；审度地理，开发地利；辛勤劳作，节约用度。只有这样，才有能力拥供养自己的父母。
在《孝经》作者看来，每个人都有尽孝的义务和本能，但是各个等级又由于社会地位的不同，才能和财力的不一，职能和任务之有别，他们在行孝时的责任和要求也就不尽一致。但是，对父母的养和敬、对人民的爱和善却是一致的，也是一贯的。唐玄宗《孝经注序》说：“虽五孝之用则别，而百行之源不殊。”切不可以能力有限、财力不足、公务繁忙、商场打拼为由，推托不尽孝道，那是非常危险的。《孝经》说：“故自天子至于庶人，孝无终始而患不及己者，未之有也！”
第一章 第七节：养亲·敬亲·遵礼：孝悌的基本原则
孝悌之道的出发点当然是针对亲人的爱，而对亲人的爱首先必须是对亲人生命的关怀和生存的帮助，这就是“养”，因此“养亲”就是孝悌之道的第一义。《礼记》说：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是谓之畜。”（《祭统》）《释名》说：“孝，好也，爱好父母如所悦好也。《孝经说》曰：‘孝，畜也；畜，养也。”（《释语言》）都是讲建立在爱亲基础上的养亲行为。
如果连亲人都不能养，又谈何爱亲人呢？孟子曾刻画世间五种不孝行为说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也。博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）
“五不孝”中，第一位不孝就是懒惰，四体不勤，没有养活父母的粮食衣物，使父母生活无着落，生命无保障，这是五不孝之首恶。其次有了钱财，却嗜好赌博、好酒贪杯，不顾及父母的赡养，这是有能力却有坏习惯，也是不孝，居于第二恶。第三类是有了钱财却很吝啬，只与老婆孩子享受，不顾父母之养，这是第三种不孝。第四、五两种是讲纵欲好斗，作奸犯科，牵惹官司，使父母蒙羞甚至被连坐。在“五不孝”中不养父母占了三条，可见养父母之重要了。
中国是一个重视“养老”的国度，相传尧舜夏商都有“养老”制度，至于姬周而达到极至。《礼记·王制》说：“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东郊，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”看来“养老”在中国上古时代是国家行为，似乎也是一个基本国策。
国家如此，个体家庭更当赡养自己的老人了。“养”包括哪些内容呢？对于下层民众，当然主要是从衣、食、住、行、健康等方面来关心老人。孔子说：“有酒食，先生馔”，“父母唯其疾之忧。”对于有条件的家庭来说，要求就会更高一些，更全面些。《吕氏春秋·孝行览》曾归纳为“五养”：“养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者代进而厚用之，可谓善养矣。”第一条“养体”属于衣、住、食，是以优越的物质条件养老。第二、三条“养目”“养耳”属于音乐、艺术，是从视觉、听觉等精神享受方面让老人愉悦。第四条“养口”，是以高级食品、美味珍肴让父母享受。第五条“养志”则是态度方面的，属于尊敬的范围（详见下条）。要想做个真正的孝子，就是要以全幅身心，尽其所能，对亲人好点，更好点，让老人感觉到心安，感到温馨、愉悦！
孟子曾经举曾氏三代行孝的例子，来说明“养口体”和“养志”效果的差别：曾参敬养其父曾晳，每天必有酒肉；将撤时，必问剩余部分给谁？如果曾晳问“有没有剩余”，必然回答“有”。曾晳死后，曾参的儿子曾元敬养曾子，也有酒肉；将撤时，却不问给谁了；如果曾子问“有没有剩余”，曾元就回答“没有了”，原来他想将剩肉剩酒“将以复进也”。这两种方式给老人的深感肯定不一样，曾子的方式必然会使曾晳心安理得，放心享用，以为自己吃好了，家里也不穷，自己还将余甘分赐他人同享了。曾元的方式则不然，他虽然保证曾子个人能吃饱，心里却未必好受，因为他让父亲感到的是穷愁拮据，是独享其福，而且还是残羹余菜！所以孟子总结说：“此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也，事亲若曾子者可也！”（《离娄上》）
其次是“敬亲”。人是有情感的，老人在这方面更需要理解，孝顺要获得好的效果，就得讲究虔诚之心和恰当的方法，使老人高兴。如《吕氏春秋》所述“五养”，前边四养都是物质的，后面一条则是精神的，孝敬老人不能只停留在前四养（即“养体”、“养目”、“养耳”、“养口”）上，而要进一步地“养志”，也就是对老人态度要好、方法要得当。
强调“敬”与“养”的结合，这大概是孔子的发明。《论语》载“子游问孝”，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”说当时的人讲“孝”只做到了养活父母，他说这怎么可以呢？人们对于犬马都能养活它，如果不对父母报以爱敬之心，那与养犬马有何区别呢？《论语》又载 “子夏问孝”，孔子曰：“色难。”（《为政篇》）色难即和颜悦色为难，也就是《吕氏春秋》强调的“和颜色，说（悦）言语，敬进退”。
如果态度不好，言语不当，即使对父母付出了努力，尽了奉养之事，也不会有好的效果。《荀子·子道》载“子路问于孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝之名，何也？’”就是说，有一个人早起晚归，十分努力地生产，对父母也尽到了供养责任，这完全符合《孝经》所讲“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”的“庶人之孝”的要求。可是他还是没有落得个“孝子”之名，这是为什么呢？孔子回答说：“意者，身不敬与？辞不逊与？色不顺与？”可见，真正的孝行，不仅止于“能养”，还要举止恭敬、言辞谦逊、表情柔顺，所以《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐”（《纪孝行章》），说“礼，敬而已矣”（《广要道章》）。恭敬是使亲人快乐的根本保障。当然，如果连“养”都做不到，那他就连犬马都不如了！
其次是“遵礼”。无论是养亲，还是敬亲，都涉及到一个尺度问题，正确地掌握好这个尺度就要遵照“礼”的规定。“礼”在今人看来，不过是些繁文缛节，但在当时却是文明的规范、仁义的准绳。一个人要想将好的品德充分发挥、将善的心情恰当表达，离开了礼就办不到。《礼记》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节（谦抑），退让以明礼。”（《曲礼上》）礼，是调节许多关系、处理诸多事务必遵循的节文，没有它就办不好事，失去它就掌握不好节度。尽孝也是一样，《论语》载孟懿子问孝，孔子回答：“无违。……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《为政篇》）《孟子·滕文公上》引曾子也说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”看来尽孝也有学问，也有礼仪制度、行为规范必须遵守。就如上引《吕氏春秋》“养体”、“养目”、 “养耳”、“养口”，尽管有财力办得到，也要考虑等级名分和礼仪制度，不能为所欲为。如果诸侯而演“八佾”之舞，大夫而用天子法驾，这肯定是违纪的，这对于亲人，不但无益而且有忧。又如果贪赃枉法，索贿受贿，以养其亲，这更是违礼违法行为，也不能算是孝。
从另一方面说，由于礼仪之中贯穿了仁孝精神，所以通过行礼也可以激发人们的孝敬之心。《孔子家语·郊问》载孔子话说：“民不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，所以教仁爱也；能致仁爱，则服丧思慕，祭祀不懈，人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。”丧礼是寄托对亲人的哀思，服“三年之丧”就是报答“子生三年然后免于父母之怀”的恩情，孔子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祭礼则是对亲人逝后的追养，也是孝的一部分，《礼记》说：“祭者，所以追养继孝也。”（《祭统》）通过丧礼、祭礼的举行，就可以增强人们的孝心。
孝悌之道，除了上述几条大原则外，在日常生活中还有许许多多的细节需要注意。如：
多为长者代劳：孔子说：“有事弟子服其劳，有酒食先生馔。”
时常关心父母：孔子说：“父母唯其疾之忧。”“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以忧。”《礼记》提倡“昏定晨省”等。
与父母保持联系：孔子说：“父母在，不远游，游必有方。”因为儿行千里母担忧呵！《礼记》说：“出必告，返必面。”
为父母服“三年之丧”：孔子说：“父在观其志，父殁观其行，三年无改于父之道。”等等。
有的已经随着时代进步而不具有永恒性了，有的至今还具有某种参考价值，特别是其中贯穿着时时对父母的关心和爱敬精神，无论走到哪里，进到何时，都是具有积极意义的，也是我们应当记取的。
第一章 第八节：理智之爱：谏诤
《孝经》所谓从父、顺长、忠君，都是有条件的，不是单方面的，其前提就是“上行下效”。儒家提倡“有诸己然后求诸人，无诸己而后责诸人”，为人君上和为人父母者，都要先做好表率，然后再责求于臣子：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”（《三才章》）又说：“明王之以孝治天下也，不敢遗小国之君”；诸侯“治国者，不敢侮于鳏寡”；大夫“治家者，不敢失于臣妾”。只有在上者先做到德义爱敬，才能使“天下和平，灾害不生，祸乱不作” （《孝治章》）。
父子之道，除了天然的血缘亲情外，还有父亲后天对子女的抚养之恩。《说苑·建本》说：“人之道，莫大乎父子之亲、君臣之义。父道圣（教养），子道仁（爱敬）；君道义（正当），臣道忠（忠诚）。”父子、君臣之间的关系虽然具有某种客观性，但是也有人为性，那就是君父对臣子的教养之恩和成全之义。
《说苑》又说：“贤父之于子也，慈惠以生之，教诲以成之，养其谊，藏其伪，时其节，慎其施。”一个贤明的父亲对于儿子，要以慈爱之心来生养他，以教诲手段来成全他，培养儿子的仁义之心，克服他们的虚伪之情，要掌握好教育的时机（“时其节”），注意教育的内容和方法（“慎其施”）。一句话，父亲不仅要生养儿子，还要教育儿子；教诲的目的是要他为善成君子，而不是为恶成坏人。
又说：“子年七岁以上，父为之择明师，选良友，勿使见恶。少渐之以善，使之早化。”要在适当的年龄（七岁以上），为儿子选择“明师”和“良朋”，这样耳濡目染，他的儿子也才会成为善人，言谈中规中矩，也才会对父母有真正的孝心：“故贤子之事亲，发言陈辞，应对不悖乎耳；趋走进退，容貌不悖乎目；卑体贱身，不悖乎心。”
只要父亲对儿子尽了生养、教育之责，儿子对父母也就要无条件地尽孝的义务：“君子之事亲以积德。子者亲之本也，无所推而不从命；推而不从命者，惟害亲者也。故亲之所安，子皆供之。”相反，如果一个父亲没有尽到养子教子的责任，儿子学坏了触犯刑法甚至进了监狱，那真是“养不教，父之过”了！
可是，世上还有一种情形，就是父亲不能以正确方式教育子女，子女却宥于“孝顺”的名义，而不敢反驳和纠正，这就是“愚孝”。《说苑》、《孔子家语》都记载，曾参耘瓜伤根，曾皙盛怒之下，竟将曾参打得昏死过去！曾参苏醒后，还怕他父亲担心，又弹琴而歌使知之。在曾参看来，顺从父亲的心意，不惜将自己性命押上，以尽孝顺之心。可是，孔子闻之而怒：“今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死，而陷父于不义，其不孝孰大焉。”曾参当父亲暴怒之时，既不逃避伤害，又不敢进谏劝阻，坐以待毙，“陷父于不义”，这不是害父亲么，能算什么孝呵！
更有甚者，《说苑》还记载：伯俞有过，其母笞之，俞伯哭泣。其母问他：“他日笞子，未尝见泣，今泣何也？”伯俞回答说：他日俞得罪，母亲鞭笞我，我能感觉到痛。我因此知道母亲大人的身体尚好，故无忧。现在母之力不能使我痛，我预感母亲体力不支了，所以哭了。这位挨打不躲，硬着头皮承受，却还要为母亲打不痛他而担忧哭泣，这种愚孝比之曾参岂不更甚？
可是《说苑》还总结出几条理论，“故曰：父母怒之，不作于意，不见于色，深受其罪，使可哀怜，上也。父母怒之，不作于意，不见其色，其次也。父母怒之，作于意，见于色，下也。”（《建本》）说受到父母打骂，心里和脸色都没有不高兴，还要表现出“深受其罪”十分痛苦的样子，好让父母哀怜手软，这是上等的孝子。受父母打骂，心里和脸色没有不高兴，但也没有表现出痛苦，这是中等的孝子。受父母打骂，在心里和脸上都表现出不满，这是最下等的儿子。这一理论，衡以孔子对曾参的教诲，显然不合乎儒家正确的孝道观。
《孝经》是不提倡“愚忠愚孝”的，不仅不提倡，而且还旗帜鲜明地反对“愚忠愚孝”，甚至提倡在必要的情况下下级对上级、儿子对父亲的“谏诤”。《孝经》载曾子问“从父之令，可谓孝乎”，孔子非常严厉地批评说：“是何言与，是何言与！”严肃地告诫说：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。”又说：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。”（《谏争章》）
“争”通“诤”，即谏诤。人非圣贤，孰能无过？过而不谏，将陷入非义。养亲安亲、敬上顺长，固然是孝悌之大伦、忠顺之准则，但不是不分清红皂白地处处如此、事事如此，而要看我们所敬顺的君父长者是否合乎“礼义”。如果君亲父兄的言行合乎于义，则敬之顺之；如果不合乎义，则要谏之诤之。否则不义而顺，行邪不争，就是陷亲人于不义、堕尊长于不仁，那恰恰就是不孝不悌。
因此，荀子总结说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君、从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）认为在家孝亲、出门敬长，这是人的“小行”。对上敬顺，对下笃厚，这是人的“中行”。但是，如果能够按照是否有“道”来决定是否从君，按照是否合“义”来决定是否从父，这才是人的“大行”。“道”与“义”是儒家忠孝的原则和准绳。《庄子·天地》说：“孝子不谀其亲，忠臣不謟其君，臣子之盛也。”与此也有异曲同工之妙。
孔子说：“爱之，能无劳乎？忠焉，能无诲乎？”前句是尊者长者对于少者说的：我们慈爱儿子晚辈，但是能事事代劳，不让他做事吗？下句是少者卑者对长者说的：我们忠诚长者尊者，但是我们能事事顺从，不劝谏教诲吗？好言相劝，真情相告，正是“忠焉”的最佳表现。只是对方毕竟是尊者长者，我们在劝谏时要注意方式方法、掌握分寸。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《礼记·内则》说：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。”“几谏”就是要小心委婉地进谏。如果父母一时不从，不要着急，更不要冒犯，等他们心情好了再谏。这样做，既使辛苦一点也不要有怨言。
第一章 第九节：儒家的孝悌经典：《孝经》
儒家是经典教育、理论学习和道德修养相结合的学派，他们的经典就是《六经》，理论就是仁义，道德修养就是孝悌。班固说：“儒家者流，游文于《六经》之中，留意于‘仁义’之际。”《六经》即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，“仁义”即爱人利人、立人达人、己所不欲勿施于人。《六经》有一个总体的简要的纲领即《孝经》，“仁义”也有一个基本的核心的道德即“孝悌”。
就其本原来说，儒家《六经》原有各自的专主和分工，《庄子》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”早期儒家就是以此六部经典来教育士子、作育人才，为当时社会培养具有各种优雅艺能和丰富知识（如礼、乐、射、御、书、数）的人才，故又称为“六艺”。儒家以此《六经》（汉代以后实传《五经》）为基础，后来衍生为《十三经》（或《四书》《五经》），从而构成儒家的基本文献，也是最重要的经典。
孔子不空言立教，《六经》都是以“见诸行事”的历史文献来立教的，都是“先王之陈迹”（《庄子》），即是以历史上固有的文献来作为教材。就其本原而言，《六经》原始资料是十分驳杂的：《诗经》是诗歌总集，《书经》是档案文献，《礼经》是行为规范，《乐经》是音乐作品，《易经》是占筮之书，《春秋》是鲁国的近代史，孔子将这些历史资料进行整理和加工，用来贯彻自己的政治理想和伦理思想，用来施教和育人。
《六经》文字繁多，主旨不一，这就需要一个会通《六经》精要，形成简便易行的行动指南和思想纲领，这便产生了《孝经》。郑玄《六艺论》说：“孔子以《六艺》题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”⑥《孝经》正是一部概括了《六经》思想核心的经典，是儒家学说的提纲和总会。
在儒家理论也即是“仁义”思想中，“仁”居于最基本的地位，所以《吕氏春秋》说“孔子贵仁”。仁就是“爱人”，根据儒家的爱人原则――“立爱自亲始”，这就产生出“孝悌之道”，孝悌是仁的基本德行，也是整个儒家理论的基础德行。有子说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤！”古语也说：“百善孝为先。”
“孝悌”是儒家“仁义”的基础道德，也是儒家一切理论的核心内容；《孝经》是儒家《五经》的总会，也是儒家思想的归趋。因此，我们讲儒家思想不能不首先讲“孝悌”，我们读儒家经典也不能不首先诵读《孝经》。
《孝经》是“十三经”中文字最少的一部（篇幅仅1800字左右）经典著作，从汉代开始，就为各级各类学校所必教必读，就其影响力而言，似乎没有任何一部书可以与之媲美，它是一部言简意赅、内容丰富、影响深远的真正的“经典”。《孝经》以其最小的篇幅在历史上产生了最为广大的影响，无愧于文章中的文章、经典中的经典!
为便于记忆和理解，《孝经》在短短的1800余字之中，又分成若干个章节，逐层推进，娓娓道来。从结构上看，今文《孝经》共分18章，即：
《开宗明义章》第一、《天子章》第二、《诸侯章》第三、《卿大夫章》第四、《士章》第五、《庶人章》第六、《三才章》第七、《孝治章》第八、《圣治章》第九、《纪孝行章》第十、《五刑章》第十一、《广要道章》第十二、《广至德章》第十三、《广扬名章》第十四、《谏争章》第十五、《应感章》第十六、《事亲章》第十七、《丧亲章》第十八。
《孝经》各章围绕孝悌之道的基本内涵和基本要求，分别从孝的原理、孝的原则、孝的行为、孝的事项、孝的功能、孝的推广、孝与家族、孝与政治、孝与社会、孝与刑法、孝与礼仪等各个方面，作出了简要明确的论述，必期于使读者有理可循，有则可依，并且依而有效，行而无弊。它是一部真正教孝教悌的经久不易的书。
十八章的《孝经》是西汉以来流行的主要版本，属于今文经系统。除了今文《孝经》之外，汉代还流传下来一种《古文孝经》。据说是鲁共王坏孔子宅所得古文经书中的一种（即孔壁本）。《古文孝经》共分22章，文字为1872字。据后世所引《古文孝经》资料，《庶人章》分出《孝平章》；《圣治章》分出《父母生绩章》、《孝优劣章》；又多《闺门章》：“闺门之内，具礼矣乎，严父严兄，妻子臣妾，犹百姓徒役也。”其他除个别文字和虚词差异外，今古文差别不大。
儒家的孝悌思想，除了在《孝经》中集中专门加以论说外，在《论语》、《孟子》、《荀子》中也有记述。此外，《礼记》（如《曲礼》、《祭义》、《内则》等）、《大戴礼记》“曾子十篇”（《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾经立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子疾病》、《曾子天圆》），以及《吕氏春秋》（如《孝行览》等）中，也都有对孝悌之道的发挥和阐述，都可供我们研究和学习古代孝悌思想参考。
第二章 历史：孝治天下
第一节、尧舜之道――孝悌
据儒家文献记载，首先倡行孝悌的是尧舜，发扬光大的是周文王，将孝悌系统化理论化的是孔子，传扬孝悌之道的是曾子。而在中国历史文献中，从汉代起即以政府的力量在全国提倡和推广孝悌之道，历代统治者都有继承和弘扬，从而形成经久不绝的中华孝悌文化。
孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”弟即悌，孝弟即孝悌。尧、舜位居中华上古“五帝”之列，是圣人明君，他们君临天下的时代被喻为中华文明的肇端，那个时候，天下太平，政治清明，选贤与能，讲信修睦，华夏民族许多制度设施、道德传统都隐约可以追溯到尧舜时代，可以说是中华文明的滥觞。孟子为何将“尧舜之道”归结为“孝悌”呢？
孟子如此说，实包含两层意思，一是孝弟为尧舜之道的根本。孔子的弟子有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤!”(《论语·学而》)
二是孝悌之道始于尧舜。赵岐《孟子章句》说：“尧服，衣服不踰礼也；尧言，仁义之言；尧行，孝悌之行。”即其证。
“孝悌”之德本来根于人心，为我身所固有，本来不必假于外力。可是，人又是社会的动物，是有物欲的动物，如果社会上物欲横流、欺罔丛生，人心这块本来还算纯净的净土，就极为容易被物欲所污染，使人类本有的孝悌之心被蒙蔽，仁义之心泯灭，人与禽兽也就相差无几了(孟子曰“人之异于禽兽者几希”也)!这就需要圣贤出来启迪，施以教化，使其恢复本性，再见本心了。
孝悌的基本功能有二，一是养老，二是敬长，这两种德行在尧舜时代就已经产生了。《礼记·祭义》说：
昔者，有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。
有虞氏是舜的氏族称号，齿即年龄。《礼记》说上古之世，虞、夏、商、周四代风俗各有差别：虞舜时是以道德修养为贵，夏朝是以爵位尊崇为贵，商是以财富丰盛为贵，周人则是以亲属关系为贵，但是“尚齿”即尊敬年长者，却是四代共同遵循的一条原则。这里就隐约地透露出了中华民族养老敬老的优良传统，这传统早在尧舜之世就产生了。
四代的“尚齿传统”使得一整套“养老”的制度在上古时期就逐渐形成了。养老的范围包括四类，前人注释说：“一是养三老、五更；二是子孙为国难而死，王养死者父祖；三是养致仕之老；四是引户校年，养庶人之老。”(皇侃)第一类三老五更，是有德有才有知识的耆老，第二类是子女为国捐躯的烈属，第三类是当官退休之人，第四类是民间庶人之老，这样一来，似乎只要不是戴罪之身，几乎都在奉养之列，可见其养老范围之大。不过，这可能有些夸张，也许还只是一种礼仪，只具有象征意义，因为我们今天还不能做到对如此广泛的老人进行养护，何况四五千年前呢？
在行“养老”礼的方式上，四代也各具特色，互不相同。而《礼记·王制》篇又说：
凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。
有虞氏用“燕礼”，夏后氏用“飨礼”，商人用“食礼”。据汉唐人的解释，这三种礼节都是接待和宴享宾客之礼。燕礼在堂上举行，宾主“行一献之礼”(主人敬客一次，自饮一次；客人自饮一次，回敬一次) ，礼毕，宾主“脱屦升堂”，坐而饮酒，以至于醉。飨礼者，有礼而无实，“体荐而不食，爵盈而不饮”，牺牲摆设却不吃，酒醴酌满了却不喝，只是依尊卑而行礼，取其礼数到家、徒事应酬而已。食礼者，不饮酒，不飨大牢，以礼食之。燕礼有文有实，飨礼有文无实，食礼有实无文。周人尚文，将三代的礼都拿来，按不同季节推行。如，“春、夏养老之时，用虞氏燕礼、夏后氏飨礼之法。若秋、冬养老之时，用殷人食礼之法”。
四代还根据老人不同年龄，划分出不同的奉养等级，年五十养于乡党，六十养于都邑，七十养于学校，并通名于诸侯。不过都离不开一个“食”字，亦即养，这是“孝者养也、蓄也”的最基本的古训。后来这一套养老敬老的仪式、制度演化为帝王之尊养“三老五更”的礼仪。
《孝经》“故虽天子必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”《孝经援神契》解释说：“尊事三老，兄事五更”也。
四代的养老制度和礼仪又是与当时的教育制度结合起来的。《王制》说：
有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东郊，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。
从儒家文献看来，养老、教化、孝悌，这些方面的提倡，都是从尧舜时期开始的。尧舜时期，可以说是中华民族风俗习惯转型时期，也是中华优秀传统孕育形成时期。我们一般人常说，我们是“炎黄子孙”，如果从血统上说，这大概是不错的。但是如果从文化、风俗上讲，我们继承的却是尧舜的传统。关于炎黄的事迹，历史记载殊少，而且神怪分歧。司马迁就感慨：“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。《尚书》独载尧以来。”不雅驯，就是神怪不理性，文字不可信。缙绅先生，是指的儒家学者，《庄子》“其载于《诗》《书》《礼》《乐》，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”即是此意。《尚书》据说经过孔子“删修”，只取尧以来的文诰编入，第一篇即是《尧典》。所以班固《汉书·艺文志》也说儒家是“祖述尧舜”，不说“祖述黄帝”，原因也在于此。
司马迁《史记》虽然有《五帝本纪》记载黄帝以来的历史，但是从中我们可以明显地看出黄帝与尧舜时代的区别来：《史记》在讲黄帝时期的社会时说“炎帝欲侵陵诸侯”，黄帝“以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志”。又说“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野”，于是“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。黄帝为姬姓，炎帝为姜姓，一个长于姬水，一个长于姜水，是西北方的两支原始民族，炎黄二族是通过战争达到融合的；炎黄融合后，成为华夏族形成的主脉。黄帝接着又与蚩尤战。蚩尤是苗蛮集团的首领，代表南方民族。黄帝在战胜苗蛮集团后，才真正被诸侯尊为天子，代替神农氏成为一代霸主。事犹未已，战事常有，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”。可见，在黄帝时代，仍是战火纷飞，叛服无常的时期。
可是，《史记》一说到尧时，则是“以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，合和万国”。九族是血缘关系，即髙祖至玄孙的亲属群体。百姓是政治关系，即百官。万邦则是国际关系，即天下诸侯各国。在尧之时不再象黄帝时的南征北战，干戈不息，而是亲族和睦，百官条理，万国合和。在伦理关系、政治关系和国际关系等方面，都是一派祥和景象。而达致这种景象的最首要也最根本的因素是“亲九族”，这就是孝悌最早体现出来的功能了。
《史记》说到舜时，则曰：“父顽、母嚚、弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。”说舜是瞽叟的儿子，生活在一个很不和谐的家庭里面：父亲很顽固，母亲很嚚张，弟弟很狂傲，都是没有礼法，没有爱心的家伙。可是舜却能处理好这些关系，使家庭不至作奸犯科。舜处理家庭关系的法宝是什么？即“和以孝”――用孝道使家庭和睦。由上可见，尧舜时期确是民风转变的关键，而尧之为君，舜之为子，都十分注意“以亲九族”、“以孝和家”。
这是《史记》的记载。《史记》这样记载的依据是什么？是《尚书》。《尚书·尧典》和《舜典》（今文合于《尧典》）说尧“克明俊德，以亲九族”；还说舜 “慎徽五典”。“五典”是什么？不是五本书，而是五种伦常，汉唐旧注解释为“五常之教”――“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”说舜能使顽父义，嚣母慈，傲弟恭，这真是不简单，其法宝也就他自己做到了“兄友”、“子孝”，以真情感化得来家庭的和睦。所以后来儒家的孟子将尧舜之道归结为“孝悌”，《二十四孝》也将舜推举为天下第一孝子，这是有道理的。
后来孔子引《书》曰：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。”也说孝悌可以影响政治，这也是自尧舜以来形成的传统。
第二章 第二节：三代之英—尚齿
所谓“三代”，即夏、商、周是也。周代有孝悌是没有问题的，因为周公制礼作乐、宗法制度、明堂制度、郊祀制度，敬宗祭祖，以父配天，就是孝悌的集中体现。那么夏、商两代又如何呢？有没有孝呢？由于文献稀缺，很难说得清楚，孔子就曾经感叹过：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。”（《论语·八佾》）孔子之时尚且如此，更何况我们又生活在孔子之后2500年了呢？不过，根据一些零星的文献遗存，三代的社会风气还是可以考知一二的。
一、夏朝：忠孝的滥觞
儒家文献常称“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”又说“虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”（《礼记·表记》）诸处都是将夏和虞、殷和周两两并举，说明夏和虞、殷和周之间在文化上有其相近之处。
柳诒征先生指出：“夏道近于虞，故虞夏往往连言。”⑧孔子在讲三代因革时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”汉人董仲舒指出：“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。”（《汉书·董仲舒传》）虞即舜也，舜能孝事其亲，虞夏同道，夏代应当也是重视孝悌的。
《礼记》又引孔子说：“夏道尊命……近人而忠焉”；“殷人尊神……尊而不亲”；“周人尊礼尚施……近人而忠焉。”也就是说，夏人相信天命，人与人之间以忠质相待，一点不虚伪。殷人相信鬼神，人与人之间彼此尊重，却不甚亲近。周人爱好文明重视礼制设施，人与人之间相亲无间，互相忠诚。于是形成“夏上忠，殷上敬，周上文”（董仲舒说）的时代特征。
汉人认为，夏、商、周这种不同的时代风尚，正好起到了利敝相救的作用：《说苑》说：“夏后氏教以忠，而君子忠矣；小人之失野，救野莫若敬。故殷人教以敬，君子敬矣；小人之失鬼，救鬼莫若文。故周人教以文，而君子文矣；小人之失薄，救薄莫若忠。”（《修文篇》）《白虎通》也说：“先王设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。”也就是说，夏代教人“忠”（忠质无华），君子做到了忠，但是小人就质朴过头，沦入“野”(粗野、鄙野)了，拯救粗野就要用“敬”（恭敬、礼貌）。所以殷人教民以“敬”，君子做到礼敬有加了，可是小人又沦入神迷鬼怪之中，拯救神秘鬼怪就要用“文”。故周人教民以文明礼让，君子做到了 “文”，但是小人又沦入谅薄之中，故又得用“忠”来拯救。
最早的“忠”不是只针对君王的观念，举凡对人忠诚老实、尽心尽力，都可以叫“忠”，曾参曰“与人谋而不忠乎”的忠，即是尽心尽力，不虚情假意。
“夏尚忠”，能待人尽心，也就离孝悌不远了，因此有人考证说，《孝经》就继承了夏人的某些遗法。《孝经》开篇说“先王有至德要道，以顺天下”，郑玄注说：“先王：禹，三王先者。”将《孝经》上的“先王”直接注明为夏代的开国始君大禹。禹时的文书不存，无可详考，但是继承禹法的墨家文献，还为我们保留了一鳞半爪。
《庄子·天下篇》说：“昔者禹湮洪水……而形劳天下如此。使后世之墨者多以裘葛为衣……以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”《淮南子·要略》也明确说：墨子“背周道而用夏政”，可见墨家思想与夏文化是合拍的。
章太炎依据这些现象，特著《孝经本夏法说》一文以申明之：《汉书·艺文志》述墨家“以孝视天下，是以尚同”，墨家讲孝，是夏代也讲孝也。可是孟子却批评“墨子兼爱，是无父也”，“无父无君，是禽兽也”，又作何解释呢？这主要是就其主张“兼爱”，“爱人之父犹爱其父”，不别亲疏，不分贵贱，爱无差等而言的。孟子以为“兼爱”不如儒家“立爱自亲始”、“老吾老以及人之老”的方法切实可行，《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者，是谓悖德；不敬其亲而敬他人者，是谓悖礼。”不过孟子进而批评墨家“无父”，就不免有些无限上纲、夸大其词、歪曲其理了！
墨子提倡“兼爱”，《孝经》说：“故先之以博爱，而民莫遗其亲”，太炎先生指出：“博爱即兼爱。”
《孝经》说“故虽天子必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”敬父即孝，敬兄即悌。《孝经援神契》解释这段话说：“尊事三老，兄事五更。”据《汉书》“三老五更”的制度也是墨家家法：“养三老五更，是以兼爱。”可见墨家的“兼爱”思想来源与《孝经》相通。
《汉书》又说墨家：“墨家者流，盖出于宗庙之守，宗祀严父，是以右鬼。”《孝经》说：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”是《孝经》和墨家都主张“严父配天”。那么严父配天的制度起于何时呢？《礼记·祭法》讲三代祭祀说：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹。”据《大戴礼记·帝系姓》所载，颛顼为五帝之一，是黄帝之孙，于舜为五世祖。尧呢，则是舜的岳父，二人不同姓。但是舜的“天下”不是得自他的父亲瞽叟，而是得之帝尧，他不是继承父亲的基业，而是继承岳父的基业，所以他在祭祀时是以颛顼为远祖、以尧为近宗。
夏后氏呢？颛瑞是禹的祖先，禹又是夏朝的奠基者，“禹传子，家天下”，所以启建立的祭祀制度，是以颛顼为始祖、以禹为近宗，祭的都是同姓。
可见，《孝经》所称的明堂祭祀，夏以前的有虞氏是宗异姓先君（舜与尧不同姓），夏后氏则是配自己的君父禹。可见《孝经》所述“严父配天”即是始于夏代。这证明在祭祀制度上，夏与《孝经》完全相同。
《孝经》说“故得万国之欢心，以事其先王”，将天下诸侯称为“万国”，这个规模也只有夏代才具备。《左传》说“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”，二者恰相吻合。《公羊》家说：殷三千诸侯，周千八百诸候，只有夏是诸侯万国。于是章太炎先生指出：《孝经》所言，“自非夏法，何有万国之数？”
《孝经》又说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”能称“三千”的刑法，也是夏代所有的。《周礼》讲五刑各五百，总共才二千五百条。《礼记·曲礼》 “刑不上大夫”条《正义》引张逸说：“谓所犯罪不在夏三千、周二千五百之科。”明确指出了夏刑（三千）、周刑（二千五百）的区别。《尚书·吕刑》序说： “吕侯以穆王命作书训畅夏禹赎刑之法”，说明《吕刑》所述是夏禹的刑法。《吕刑》正文中列举明确说：“墨罚之属千、劓罚之属千、剕罚之属五百、宫罚之属三百、大辟之罚其属二百，五刑之属三千。”苏东坡传曰：“《周礼》五刑之属二千五百，而此三千。《孝经》据而用之，是孔子以夏刑为正也。”说明夏代刑法科条确实是三千，周人在此基础上有所损益，所以才二千五百条。可见《孝经》对于不孝罪的处罚，也是采用夏法的。
根据以上考证可见，墨家从义理上提供了夏人讲孝悌、讲兼爱（博爱）和“严父配天”的证明，《左传》、《尚书》、《周礼》则从制度上（如“万国”、“五刑三千”）映证了《孝经》是继承和采用的夏代遗法。
章先生证明了《孝经》与夏法的关系，却未说明夏代孝道流行的事实，于是柳诒征先生在《中国文化史》第十三章连举三证以实之：
一是夏代以前，民知其父不知其母，故上古姓氏多从“女”部。夏代开始“赐姓”，父子相承，娶妻不娶同姓，避免近亲结合，柳先生说：中华民族“种族之繁，即由于最初之别姓”。这一举措后来形成“宗法制度”，为孝道推行提供了制度保证。
其二，夏书《甘誓》载夏启发令：“用命赏于祖，不用命戮于社。”祖是宗庙，是家族的象征；社是土地神，是国家的象征。如果在战争中服从命令，建立战功，即在祖庙中实行赏赐，借以突出其光宗耀祖的意义，这就是孝。如果不服从命令而有过失，即在社庙中予以屠戮，以国家名义进行惩处。这实际是就将向祖先尽孝与为国尽忠结合起来了。
其三，《论语》载孔子说：“禹，吾无间然也，菲饮食而致孝乎鬼神。”《考工记》说：“夏后氏世室。”注：“世室，宗庙也。”说明对祖先的崇拜和祭祀，实始于夏代。柳先生说：虽然祭祀之礼“似近于迷信，但是尊祖敬宗实为报本追远之正务”，祭祖即是尽孝。于是柳先生说：“世目吾国为祖先教，其风实始于夏。”这对形成中华民族的乡邦意识，油然而生祖国情感具有积极作用。由此看来，夏代存在孝观念就是可以肯定的了。
二、殷商：悌道大昌
夏代之后是商朝，商朝有没有孝道观念呢？孔子在讲三代文化区别时，曾说过：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”也就是说殷人重视敬神祭鬼的活动，迷信观念很浓厚！根据后来发现的殷墟卜辞可见，孔子之言并非虚语。殷人奉行万物有灵观念，举凡军国大事、人生疾病、出门利钝、战争胜负、收成丰欠、天气雨旸，等等，都要卜问神灵，祈求启示。不过，其所请求祐助的对象，则以祖先神灵居多。对祖先的祭祀，虽然是为了祈福，有功利性质，但是也是“慎终追远”情怀在起作用，这与孔子和《孝经》提倡的“死葬之以礼，祭之以礼”的“孝悌”观念是一致的。
况且，历史具有因革性，改朝换代，在正朔历法、舆服颜色等方面，容或有所改变，但是根于人心的“孝悌”情怀，应当以因袭继承居多。夏代既有“孝悌”之行，商朝无容没有。孔子说过：“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，夏殷相因，文化内涵不容有太大的区别，人同此心，心同此理嘛。
《吕氏春秋》记载殷王武丁之子孝己的故事：“亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己疑、曾子悲。”（《必己》）这是说，父母没有不希望自己儿女孝顺的，可是孝顺的人未必都得到父母的喜欢，因为历史上就有孝己被怀疑，也有曾参因为人言失去母亲信任而悲伤的事情发生。
曾参是孔子弟子，为人孝顺，是个好青年。可是他居住费邑时，鲁人有与曾参同姓名者杀人，有人告诉曾参母亲说：“曾参杀人！”其母当时正在织布，没有理会。一会又一人说：“曾参杀人。”其母仍然照常织布。一会又一人告之说：“曾参杀人。”其母投杼下机，越墙而逃了（《史记·樗里子列传》）。
曾参以孝闻于世，《吕氏春秋》将孝己与之连类而举，必然也是一位大孝子。据说孝己者，殷髙宗武丁之贤子也，本名“己”，后因能孝而加一“孝”字称其为 “孝己”――他是中国历史上继舜之后第二个获得“孝”称的大孝子。据说其母早死，其人贤孝，可是武丁却惑于后妻之言，将他流放于外而死，天下哀之（《太平御览》卷八七引《帝王世纪》），称其为“孝己”。战国纵横家陈轸说：“孝己爱其亲，天下皆欲以为子。”（《战国策·秦策一》）可是这样一个人见人爱的大孝子，却死于后母之谗口！《孔子家语》也说：“髙宗以后妻杀孝己，尹吉甫以后妻放伯奇。”（《七十二弟子篇》）都是不幸的事情。
19世纪末20世纪初，河南安阳殷墟发现了殷人遗物甲骨文，有的学者从中就找到了“孝”字。从“孝”字的结构看，“孝”是个会意字：“子”双手举起，向下运动，表现呈现出行礼磕头之貌，有人说那就是小子在给老人请安，达到“孝敬”，其说有理。《说文解字》就说：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承考也。”文字是语言的记录，语言是观念的产物，所以甲骨文中的“孝”字应当是当时社会具有“孝”观念、具有“孝子”（如孝己）的记录。
不过，从《史记》的《殷本纪》记述殷代继承之法，是多行“兄终弟及”周而复始的制度。《梁孝王世家》载窦太后对景帝说：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，将以孝王为寄。”景帝不解，袁盎说：“殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子。殷道质，质者法地，亲其所亲，故立弟；周道文，文者法天，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙；殷道，太子死，立其弟。”所谓殷道亲亲，即是重母统，兄终弟及；所谓周道尊尊，即重父统，父死子继。“夏传子，家天下”，实际是重视父统的宗法制的初步确立。可是，殷人却实行兄终弟及制度，实际是对夏道的修正。父死子继近于“孝道”，而兄终弟及则近于“悌道”。如果说殷与夏的区别，或偏于“孝道”，或偏于“悌道”，当是其中一个重要方面。
三、周代：亲亲而仁民
孝悌观念，至周而大备。如果说，孝悌之行已经始于虞舜、行于夏商的话，那么周人则是将“孝悌”之道作为一种基本国策，一种文化底色。前引文献述三代文化差别时说：“夏上忠，殷上敬，周上文。”忠即诚也，对人尽心尽力，斯之谓忠。故夏禹治水，决江河，亲自操橐耜，而疏通天下之川，以至于三过家门而不入，腓无胈，胫无毛，沐甚风，栉甚雨，通四夷九州，置万国。以自苦而救天下，没有内外之分！其讲求孝悌，只是博爱中的一种。殷人上敬，敬即礼敬，表现在对神灵的虔诚，对祖先的祭祀，对无知的占卜和预测等方面。殷人的“孝悌”只是“慎终追远”祭祀活动中一种情怀。
“周人上文”，“文”即礼乐文明，周人将孝悌之道用种种制度规范起来，从而形成以孝悌为内涵的礼乐文明。反言之，周人的礼乐文明是以“孝悌”为原色的。周人继承三代共有之“养老”传统，特别是虞舜的“孝”，夏人的“博爱”，商人的“敬祖”和“悌道”，形成“孝”“悌”结合的整体观念。周人将“孝悌” 观念作为一切文化设施、礼乐制度的出发点，形成了周代文化的基本特征。
前引《礼记》记载，虞舜时以美德为贵，夏朝以高爵为贵，殷商以财富为贵，周人则是以血亲为贵。但是，无论虞、夏、商、周所“贵”（贵德、贵爵、贵富、贵亲）如何，四代之人“尚齿”（即尊敬年长者，亦即“悌”）的观念却是一致的，说明“尊老”“敬长”也是整个中华民族的一贯传统、也是一大美德。
《祭义》说：“虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。”“年”即年龄，此指血亲以外的长者。“亲”即血亲，指与自己有血缘关系的长辈。“未有遗年”即是没有忘记对年长者的照顾和尊重，是即敬长，亦即“悌”的范畴。“事亲”即侍奉有血缘关系的长辈，即尽孝。看来， “敬长”和“事亲”是虞、夏、商、周的传统，对长者的敬重仅次于对亲人的孝顺。
虞时“贵德而尚齿”、夏时“贵爵而尚齿”、商人“贵富而尚齿”，他们在对待年长者的敬顺时，还要受“德”、“爵”、“富”等后天修为的制约，后之人对年长者的礼敬是有选择的，倘若其人德之不修、爵之不尊、富之不足，他在接受后辈“尚齿”时必然就会有所差别。
周人实行“贵亲而尚齿”政策，将“事亲”与“尚齿”结合、并列，排除了“德”“爵”“富”等因素的干扰，将对待老人敬重的依据简化为年龄、血缘两种，这些都是先天的自然的决定，没有后天人为的修为和选择，这就加重了孝悌行为的自然性、天然性等属性，为孝悌的推行找到了更多的客观依据。周人“孝”与 “悌”结合，正式形成了“孝悌”的观念，并通过统治者自身的身体力行，逐渐成为社会共同体必须共同遵守的道德律条。
西周最善于“养老”的无过于周文王。他以善于“养老”，赢得了天下贤能大老的支持，赢得了天下民众的归心，也使自己渡过了一时的难关，最终为西周王朝建立奠定了基础。
《孟子·离娄上》说：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也；天下之父归之，其子焉往？”又《尽心上》也有相同的记载。
由于文王“善养老”，像伯夷、叔齐、吕尚这样的“天下大老”、人间民望都归附于他了，这些人有经验、有德行、有威望、有资源，他们都归附周文王了，天下之人还有不群趋而共赴之的么？
事实正是如此，据《史记·周本纪》载，不仅伯夷、叔齐等远从孤竹国（今河北东北部）闻风而来，还有太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲等人，也群起而归： “文王……笃仁、敬老、慈少，礼下贤者……伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之；太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往归之。”太颠、闳夭、散宜生都是武将，后来成为周武王灭纣的御前大将军。太公望、鬻子、辛甲都是谋臣，都是周文武的军师级人物，《汉书·艺文志》尚著录《太公》二百三十七篇（谋八十一篇、言七十一篇、兵八十五篇），《辛甲》二十九篇，《鬻子》二十二篇。他们都为周武王灭纣立下汗马功劳，后来吕封于齐、鬻子（名熊）封于楚，辛甲本是纣臣，七十五谏不从而归周，周封之于长子（今山西长子）。
周文王这样的“养老”，其实上是拥有了知识和经验都十分丰富的老政治家、老军事家、老教育家、老谋略家，他们集中在自己周围，成为自己的智囊，也成了汇聚民望的资本。
周人养老还有另外一个功能，即是让具有德行和知识的老人执行教育。《曾子立事》：“其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，谓无业之人矣。”（《大戴礼记》）《荀子·法行》载“孔子曰：‘君子有三思，而不可不思也。少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长则学，老思死则教，有思穷则施。”（又见《孔子家语·三恕》）
又《宥坐》引孔子：“幼不能强学，老无以教之，吾耻之。”杨倞注：“无才艺以教人也。”
《礼记·学记》“古之教者家有塾”，郑玄注：“古者仕焉而已者，归教于闾里。朝夕坐于门，门侧之堂谓之塾。”
以上这些材料都是将教学作为老年人的事业，盖古无专职老师，教育之事都是退休的官僚来执掌的。孔子曰：“夫孝，德之本，教之所由生也。”从中国古代教育初始状况来讲，确是千真万确的。
后世周人，将“养老”作为一种定制，成为基本国策，同时也将“孝悌”作为教育的基本内容。《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”“养耆老以致孝”与修礼节、明七教、齐政治、一道德、恤孤寡、上贤能、简不肖一道，成了周代司徒之官所领“八政”之一。
《周礼》大司徒也说，乡大夫“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”“六德”属于政治修养；“六行”属于道德伦理；“六艺”则属于知识技能。乡大夫既以此三种品德和知识教训万民，还以此三种品德为标准来推荐优秀人才。郑玄注：“物，犹事也。兴，犹举也。民三事教成，乡大夫举其贤者能者。”又具体解释“六行”说：“善于父母为孝，善于兄弟为友；睦，亲于九族；姻，亲于外亲；任，信于友道；恤，振忧贫者。”与《祭义》所言周“贵亲而尚齿”用意正同。周代教育既重政治品质，又重伦理道德，还注意知识传授，其教育内容已经比较全面了。
周人除将“孝悌”用于政治领域、教育领域，还将“孝悌”贯彻到一切祭祀制度和礼仪活动之中。《孝经》：“夫孝者，生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”这既是对孝道原理的提倡，也是对周代制度的摩写。
无论是文献记载还是考古发现，那数量不菲的随葬品，表达的无疑都是后世子孙或生者希望亡灵在另一个世界也能拥有优越生活。更为重要的是，这种“慎终追远”的祭祀制度，昭示了孝子贤孙的报恩情怀和孝亲心情。从现今发现的西周青铜器铭文看来，几乎所有使用“孝”（或借“考”字为之）字的地方，都是一种祭祀活动，都是对自己祖先的祭奠和追享⑨。这种活动，或称：“我以孝享，乐我先且（祖）。”（《郘钟》九）或称：“孜人作尊彝，用孝享于华皇且（祖）与皇考。”（《此鄀孜人簋盖》）这与《诗经》：“吉蠲为饎，是用孝享。”（《天保》）《周易》：“王假有庙，致孝享也。”（《萃卦·彖传》）等早期文献的用例，意思完全相同，别无二致。它们共同表达的，都是在祭祀之礼中对先祖的追思和礼敬之情。正是这种“祭神如神在”严肃的礼敬活动，与传统养老制度结合，激活了孔子“敬”“养”合一的系统孝道思想。也是这种孝道观念，使中国儒家提倡的礼乐制度找到永久传承的伦理基础和理论依据，中国以敬祖为核心的祭祀制度，正是千百年来维系人心、整齐风俗、传演文化、和谐家族的纲维和力量。
从上古之世到先秦诸子，也是看到孝悌之道对人心世教的维系作用，才推衍出了一系列道德观念和伦理思想。如前所述，孔子就看到《书》上明确说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。”――对亲尽孝道、对兄弟尽悌道，这就可以影响政治呵！《吕氏春秋·孝行》也说：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也！”
孟子更是依据周人的养老制度和孔子的孝悌说教，推导出一整套“仁政”方略。《孟子·告子下》说：“天子适诸侯曰巡狩……入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让（责难）。”说天子到诸侯国巡狩，考察其政绩是否优秀，就要看其土地垦辟没有？田野耕种没有？养老尊贤与否？俊杰之士得到重用没有？这里，“土地辟”、“田野治”是经济建设指标，“养老”、“尊贤”、“俊杰在位”就是制度文明和精神文明的建设指标了。
此外，《尽心上》对“西伯养老”的描述，更是儒家推崇的“仁政”典范：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”如果说“养国老”、“养庶老”是国家上层制度设施的话，那么“制田里”、“树桑麻”，使五十、七十之人有帛有肉，实现其民间“养老”，则是国家对下层民众的仁政措施。前者由“养老”而得仁人之助、大老之力，而后者乃是由“养老”而得仁政流行、天下之安定。如此“养老”，天下何愁不得？人民何愁不附？因此孟子说：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”这岂不是《孝经》最高境界的“孝治天下”？
在文明的历史刚刚拉开序幕、理性的曙光恰恰初启的时代里，没有健全制度设施，也没有系统法律法规，也没有强大的宗教信仰，一切他律的力量都还很低级很薄弱的情况下，要求得家族的平安、社会的和谐，全在于人们的自觉和自律。而对生我养我的亲人的孝养，和对长我辅我的长者的尊敬，就是激发人们报恩情怀、乐善好施观念的最佳途径。孟子说：“尧舜之道孝悌而已矣”，《吕氏春秋》说“夫孝三皇五帝之本务”，并非是圣人固作高论、强为异行而已，而是时势使然，有不得不尔者焉。
孔子正是看到了虞、夏、商、周以来这些“养老”、“尚齿”、“孝亲”、“敬长”等历史实际，同时也基于对“君子学道则爱人、小人学道则易使”的人性向善的基本判断，将植根于人心深处的敬亲感恩情素发掘出来，与“慎终追远”的礼仪制度、“孝悌为本”的教育原则，和“以孝为政”的政治主张结合起来，并杂糅了其他与养老孝亲相关的善良行为和原理，从而形成了儒家系统的“孝悌”观念，并进而促成了《孝经》文本的产生。孔子自称“述而不作”，孟子说他“集大成”，都是就其思想本有深厚的历史依据和文化渊源而言的。
第二章 第三节：秦人“非孝”与《孝经》失传
秦起西戎，俗尚功利。商鞅变法，此风尤烈！弃《诗》《书》，毁儒术，薄仁义，非孝悌，华夏先民“养老”“孝亲”之传统，被抛弃得干干净净。再经过战国的争战纷乱，秦人的社会风气、道德伦理更是坠入了低谷。
汉初大儒贾谊描述说：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”⑩“违礼义”是不要社会的文明秩序；“弃伦理”是不要家族的亲情关爱；“并心进取”是一心只讲功利、计较得失。这样追求的结果，就有可能将人还原成动物甚至野兽，人与人之间只有利害关系，而没有必要的关怀和温情，社会的文明秩序和家族的亲情，必将荡然无存。当时，秦国大臣赵良曾向商君进言，建议他“劝秦王显岩穴之士（不尚功利的处士），养老存孤，敬父兄（孝悌），序有功，尊有德”11，商君却不为所动，一意孤行，于是秦国风俗益坏，最终导致家族伦理几于一塌糊涂！商鞅自己也在暴乱中被车裂而死。
秦国政府为了征收赋税，鼓励多多分立户头，强令子女长大即单室别居，或者分家，或者出赘，子女对父母没有赡养义务。贾谊描述说：“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”这与东方各国推崇的父子和睦、数世同堂迥然有别。在秦国，父子之间既无孝敬的义务，也没有关爱的情怀，甚至连起码的互助也没有。贾谊揭露说：在秦国，儿子取父亲的生产工具用，父亲就老大不高兴；母亲取儿媳的生活器具使，立即就会遭到儿媳的训斥。儿媳“抱哺其子”，与公爹“并踞”，毫不避嫌；媳妇与婆婆不相和睦，甚至反唇相讥、白眼相向。秦人的儿子只知“嗜利”，却十分“轻简”自己的父母，没有多少的报恩养老观念。
秦始皇统一天下后，天下残破，民不聊生，可他也不思改弦更张，仍然一意功利，推行高压政策，置“养老”“恤孤”于脑后。大臣蒙恬、李斯诸人，也不劝谏他改变这一状况，反而迎合秦皇好大喜功的心理，大兴工役，劳民伤财。二世即位，赵高专权，此风尤烈，蒙氏兄弟也死于刻薄寡恩的君主和滥施淫威的宦者之手。司马迁批评说：“夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳。而(蒙)恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和；而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！”12
有道是“失民心者失天下”，水能载舟，亦能覆舟。秦朝有老不养，仁义不施，民心何得不散，风俗何得不坏，天下何得不丧！正如贾谊批评那样：秦始皇“蹷六国，兼天下”，“然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁，而社稷为墟。”13又在《过秦论》中批评说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始……孤独而有之，故其亡可立而待也。”14
贾谊的话也许有些过分夸大，但是秦人不尚儒术，不倡孝悌，独立无亲，失势无援，却是当时情势，并非虚语。夺取天下当然需要“并兼之法”、“进取之业” （即耕战、诈力），尽量将人们的卑鄙与贪欲充分地调动起来，将这些虎狼一般的士卒推上前线，然后才能够冲杀斩伐，建功立业。可是，坐天下后却不能只讲功利，不讲廉耻、不讲仁义了，正所谓逆取而顺守之者也。秦始皇却不知道这“取”与“守”的区别，一味地以取天下之法来守天下，以破坏敌国的手段来坐江山，不知返回到“廉耻之节、仁义之厚”上来，以对待敌人的手段来对待自己的民众，天下哪有不亡的？
不过，在秦国扫灭六国的狂飙突进之时，也有一批有识之士在思考统一后的秦国如何重建文化、易风移俗、再造伦理的问题，吕不韦就是其中最重要的一位。吕不韦组织力量编纂了采纳诸子百家善言懿行而成的《吕氏春秋》，就是想为统一后的秦朝提供文化典范，其中对儒家仁义思想、孝悌伦理，都有特别关注，书中有《孝行览》一节，大有提倡和振兴之意图。
可惜，秦始皇不仅听不进儒者的意见和批评，甚至连这位有恩于他的“仲父”（吕不韦）也容纳不下，是于逐“仲父”，赐其死；并进而“焚诗书，坑儒士”，使儒家思想、孝悌伦理和经学传授扫地罄尽！
于是孔氏子孙将“六经”与《孝经》藏于壁中，颜芝也将《孝经》藏于民间。“六艺”从此缺焉，《孝经》随之隐矣，更遑论孝悌之道的继承和弘扬呢？
第二章 第三节：两汉“独尊儒术”与“孝治天下”
汉朝是在秦末农民大起义推翻暴秦之后建立起来的，承秦颓俗，加之前后六年的秦末农民战争（前209－前206）和刘项之间的楚汉战争（前205－前 202），当时天下经济凋弊，民不聊生，伦理扫地，无复廉耻。面对这一局面，陆贾在为汉高祖总结“秦之所以亡、汉之所以兴”及“古之成败之国”的经验时，适时地提出了“孝悌”主张。他说：“孔子曰：‘有至德要道，以顺天下。’言德行而其下顺之也。”这显然是在引用《古文孝经》首章“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”的说教。又说：“夫建大功于天下者，必先修于闺门之内，……曾子孝于父母，昏定晨省”云云，明确提出了重振孝悌伦理。又说：“修之于内，著之于外；行之于小，显之于大。”15这也是《古文孝经》“闺门之内具礼矣乎”、“是以行成于内，而名立于后世矣”的翻版。
汉高祖刘邦本来没有文化，不喜儒术，见儒者儒冠来见，必取而溺之。当初打仗逃命时，为减轻车载负荷，竟将儿女推下车去；与楚军对垒广武时，项羽抓住其父太公，以烹太公相要挟，他却置老父性命不顾，说：“吾与项羽……结为兄弟，吾翁即若翁，尔必欲烹若翁，幸分我一杯羹！”――好一副无赖嘴脸！
可是，当他得到天下登上皇位后，却采纳陆贾“马上可以得天下，宁可马上治天下乎”的意见，知道可用无赖手段打江山，却不能再行无赖坐江山，于是一反常态，迎养其父，“五日一朝太公，如家人父子礼”――又一幅孝子形象。
后因家令的劝阻，太公不再让他朝拜自己。刘邦将从来没有作过皇帝的太公封为“太上皇”。还因太公在关中住不习惯，遂将原丰沛旧时的乡邻迁来与之同住，民居景物俱仿其旧，号为“新丰”，以图太公高兴――这又俨然《孝经》“居则致其敬，养则致其乐”的孝子之行。
刘邦六年（前201）在封太上皇的诏书中说：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下，传归于子；子有天下，尊归于父，此人道之极也。”16大唱“慈父”“孝子”的高调，宣扬《孝经》“父子之道天性”、“立身扬名，以显父母”、“以天下养”的孝悌伦理。
还广封他的兄弟子姪，与他们同享天下之利。刘邦的孝亲行为，揭开了汉家“孝治天下”的新篇章。
汉惠帝四年（前191），废除秦人“挟书之律”，《孝经》被颜芝的儿子颜贞献了出来。汉庭又出于“求忠臣于孝悌之门”的考虑，惠帝于是下诏“举民孝弟力田者，复其身。”17人们通过孝敬自己的双亲、善待自己的兄弟和努力耕作，就可以获得终身免除徭役的优待。
从惠帝开始，汉家历朝帝王谥号，都要冠以“孝”字，若“孝惠”、“孝文”、“孝景”、“孝武”、“孝昭”……颜师古《汉书注》：“孝子善述父之志。故汉家之谥，自惠帝已下，皆称‘孝’也。”18奕世相沿，久而不替。
吕后元年（前187）二月，又提高孝悌之人的地位，将“孝悌力田”设为职官，“初置孝弟力田二千石者一人。”颜师古阐发说：“特置孝弟力田官而尊其秩，欲以劝厉天下，令各敦行务本。”19在汉代，二千石是郡守以上的俸禄，人们通过“孝弟力田”就能享此待遇，岂非殊荣？
文帝十二年（前168），朝廷又恢复传统养老制度，并将“孝弟力田”设为常职：“置三老、孝弟力田常员”，并且“赐孝悌者帛”。文帝在诏书中说：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行！”20将孝亲爱弟的、努力生产的、年高德劭的，与乎为官清廉的，一道作为吏民的榜样，加以表彰，让大家学习。这与秦国不知养老敬长，真是大为不同。
武帝继之，将朝廷的提倡进而推行到民间风俗中去。他“旅（嘉惠）耆老，复（免徭役）孝敬”，务使“兴廉举孝，庶几成风”！元光元年（前134）“冬十一月，初令郡国举孝廉各一人。”当初在高后时，天下只在朝廷共置一位“孝弟力田”，现在则扩大名额，每郡都可各举一人。这不仅仅是作作样子，而是严令地方认真执行：“不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任也，当免！” 21设为功令，务得实效。
元狩元年（前122），武帝再度向“孝弟”、“力田”、“老弱”之人赐帛赐绵：“皇帝使谒者，赐县三老、孝者帛，人五匹；乡三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鳏寡孤独，帛人二匹、絮三斤。”22虞、夏、商、周形成的“养老”制度，再度重现于西汉之世矣。
如果说西汉时期“举孝悌力田”还是临时下诏，具有某种临时性的话，到了东汉，“举孝廉”则成了每年（或每二年、三年）必举的功令，孝廉是东汉选才得人的重要途径。和帝永元四年（92）丁鸿上书，请规范举孝廉制度：“自今郡国率二十万口，岁举孝廉一人；四十万二人；六十万三人；八十万四人；百万五人；百二十万六人。不满二十万，二岁一人；不满十万，三岁一人。”从之。23
至永元十三年（101），和帝“令缘边郡口十万以上，岁举孝廉一人；不满十万，二岁举一人；五万以下，三岁举一人。”24加大举荐孝廉的比例和频律。
东汉不仅设“孝廉”来优待孝悌之人，而且要求“丞相”在设“四科取士”时，也要考察应举者是否具备“孝悌公廉之行”25，将“孝悌”之行作为应举的首要条件，这就大大扩展了孝悌之行的普遍性。
据考察，两汉时期察举孝廉者共约74000余人，现在有名可考的就有300余人26。许多孝悌廉洁之士都得引入仕途，甚至官至三公、二千石。汉武帝以石庆家“子孙至孝，其以御史大夫（石）庆为丞相，封牧丘侯”。其它如西汉末严诩“以孝行为官”，至颍川太守，征为“美俗使者”27；东汉江革以“巨孝”至谏议大夫28。等等。
由于朝廷要求严切（“不举孝，不奉诏，当以不敬论”），地方长官也不得不认真配合。早在西汉景帝末、武帝初年，文翁守蜀郡时，即建立石室学宫，讲授儒家“七经”，其中就有《论语》和《孝经》；其弟子学成后，“高者以补郡县吏，次为孝弟力田”29。
武帝时，黄霸为颍川太守，励行教化，民风大变，涌现出大批“孝子”和“悌弟”，社会治安大为好转，监狱里面八年没有重刑罪犯。于是汉武帝下诏褒奖他说：“颍川太守霸，宣布诏令，百姓向化，孝子弟弟，贞妇顺孙，日以众多。田者让畔，道不拾遗。养视鳏寡，赡助贫穷，狱或八年亡重罪囚。吏民乡（向）于教化，兴于行谊，可谓贤人君子矣！”30孝悌之教启发人的善心，做好事的多了，做坏事的自然就少了，孔子说“君子学道则爱人，小人学道则易使”，又说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”正是这个效果。
东汉的地方官也继承了这一崇尚孝悌教化的传统，会稽郡尉任延“每时行县，辄使慰勉孝子，就餐饭之。”31自此之后，整个东汉时期，士大夫多重视忠义，讲求气节，当奸臣、宦官秽乱朝纲，陷忠良时，才会有大批忠直节义之士，如郭泰、李膺、范滂等人，挺身而出，仗义直言，形成褒善贬恶的清议，自觉维护将倾的纲常伦理！
汉王朝除正面提倡孝悌外，还遵照《孝经》“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”32的训诫，从法律上对不孝不悌行为制定了严打条款，一旦犯有“不孝”罪，惩罚至严，重至杀头弃市。张家山汉墓出土《奏谳书》：“教人不孝，次不孝之律。不孝者弃市，弃市之次，黥为城旦舂。”33又规定：“子牧杀父母，殴詈泰父母、父母、假大母、主母、后母，及父母告子不孝，皆弃市。”34弃市，即是将人杀死后放在街市上示众。子牧杀父母，既违伦理又犯死罪，自当处以极刑；打骂（殴詈）父母，也有人身伤害，处以重罪也是可以理解的。可是，父母告子不孝，也要弃市，这个惩处也是够重的了（这当然应当区别尊者长者自己为老不尊、欺少虐幼的情况）。
不仅对待庶民如此，即或是位至三公，贵为丞相，如果没有孝行，或是有辱名教，也是会被黜退的。薛瑄因为相六年“忠孝之行无闻”，而被免职；大司空何武因“孝行不闻”，上印绶“罢归就国”。无孝行可能丢官，孝悌在汉代真正成了判断官员好坏的“一票否决”。
不仅在制度上提倡孝道，汉统治者首先自己在行动上也躬行实践，用以表率天下。汉朝的皇帝，多能躬行孝悌，时有孝行见诸史书：《史记》称“孝惠帝慈仁”，当其母后吕雉要伤害他的异母（戚夫人）兄弟赵王如意时，他派人先于吕太后将如意接到自己的寝宫，同寝共处，加以护持。汉文帝为代王时，也有“高世之行”，侍奉病母薄太后，三年不交睫、不解衣，亲口尝药，有过曾参35。
东汉诸帝更是将这一传统发挥得淋漓尽致。章帝“奉承明德太后，尽心孝道”36。汉明帝临幸辟雍，行养老之礼，“尊事三老、兄事五更”37，“陈孝悌之德，以示天下”38。《孝经》述天子之孝说：“爱敬尽于事亲，德教加于百姓，刑于四海。”汉家皇帝可谓得其精髓矣！
为了顺利推行孝悌之道，汉代儒生还运用“五德终始”学说，来证明孝悌的正当性，他们以为汉代正应“火德”，而火的德行却是孝悌；为了教诲人民正确地恭行孝悌，汉代还大力推崇孔子《孝经》，令“天下诵习”。东汉大学者荀爽对策说：“汉为火德……故其德为孝。……故汉制，使天下诵《孝经》，选吏举孝廉，皆以孝为务也。”39汉文帝时，还将《孝经》与《论语》、《孟子》等设有博士，以便研习。
汉武帝设“五经博士”，“置弟子员”，在教授《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋》“五经”的同时，也教授《论语》、《孝经》。当时蜀郡学宫，执行的“七经”教育，《论语》和《孝经》即在其中，与“五经”具有等同的地位。为切实贯彻好《孝经》教育，文翁在学校中还设有“《孝经》掾”一职专掌其事，大致相当于今天的政治课教员。《历代职官表》卷五一：“考《隶释》载学师宋恩等题名，有‘孝掾’，与‘《易》掾’、‘《尚书》掾’、‘《诗》掾’、‘《春秋》掾’并列，则‘孝掾’乃‘《孝经》掾’也。”
平帝時，“王莽作书八篇，戒子孙，令学官以教授，吏能诵者，比《孝经》”。《音义》云：“言用之得选举之也。”40说明当时只要熟悉《孝经》就可以获得举荐，入朝当官。
在汉代的教育体系中，从郡以下，到县、乡、聚，皆置学宫，在郡县学校设“五经师”，在乡聚学校则设有掌教《孝经》的“孝经师”。汉平帝元始三年（公元 3年），“立官稷及学官。郡、国曰学，县、道、邑、侯国曰校，校、学置‘经师’一人。乡曰庠，聚曰序，庠、序置‘《孝经》师’一人。”41这一制度在东汉基本得到继承，据《后汉书·百官志四》“司隶校尉”所载“假佐二十五人”中，就有“《孝经》师，主监试经”，这是将西汉只在乡聚学校设立的专司教育的 “《孝经》师”，上升为州郡官员之一，其功能和地位都得到加强，必将为《孝经》普及和推广提供可靠保障。
汉家的皇子皇孙，也率先学习《孝经》。汉昭帝诏书中即自称“通《保傅传》”，同时还学习“《孝经》、《论语》、《尚书》”。42汉宣帝少壮之时，“年十八，师受《诗》、《论语》、《孝经》”43。宣帝“皇太子年十二，通《论语》、《孝经》”44。广川王刘去“师受《易》、《论语》、《孝经》，皆通”。 45
此外，汉成帝时，大臣请求后妃对“《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意”46；汉明帝时，还要求“期门、羽林介胄之士，悉通《孝经》”47。
其次，地方官吏也以《孝经》传习相督导。汉和帝时，王涣为洛阳令，“书佐小史无事，令读《孝经》。”48凉州刺史宋袅要求“多写《孝经》，令家家读之”49。灵帝时，南阳太守刘宽“每行县止息亭传，辄引学官、祭酒及处士、诸生，执经对讲。见父老，慰以农里之言；少年，勉以孝悌之训。人感德兴行，日有所化。”50专讲家事的《四民月令》，也建议在十一月“研（砚）水冻”时，“命幼童读《孝经》、《论语》、篇章，入小学”51。
在汉代，《孝经》是通习儒家经典最基本的读物，也是汉代幼童学习文化知识的启蒙课本。故汉代士人，幼而通习《孝经》者史不绝书。如：范升“少孤，依外家居，九岁通《论语》、《孝经》”。52孟孝琚“十二，随官受《韩诗》，兼通《孝经》二卷”53。樊安“幼学治《韩诗》、《论语》、《孝经》”54。田君三岁丧父，二十丧母，服除，“乃始游学，治韩诗、《孝经》”55。邴原“年十一而丧父，家贫早孤”，师许以“相教不求资”，遂就学，“一冬之间，诵《孝经》、《论语》”56。钟会幼时，母“夫人性矜严，明于教训，会虽童稚，勤见规诲。年四岁，授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》” （《钟母传》）云云57。凡此等等，考之于史，比比皆是。
汉代，《孝经》在得到十分广泛的、也是空前的传播。《孝经》普及深入到社会各个阶层，内自皇子皇孙、诸侯亲王，外至田夫野老、农家幼童；近自后宫佳丽、期门羽林，远至偏州僻郡、细邑小县，都有机会诵读《孝经》，也都有人能够通晓《孝经》。
人们进之可以用《孝经》的观念来充实自己，指导自己，使自己成为善士、端士；退一步可用《孝经》法言来保护自己，开脱自己，使自己免于处罚。
史载，东郡太守韩延寿尝出行，临上车，骑吏一人后至，韩延寿勅令功曹议其处罚。后至骑吏却对韩延寿说：“《孝经》曰：‘资于事父以事君而敬同，故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。’今旦，明府早驾，骑吏父来，至府门不敢入。骑吏闻之，趋走出谒，适会明府登车。以敬父而见罚，得毋亏大化乎？”延寿念其孝心，立免其责58。
汉昭帝崩，昌邑王立，由于他荒淫无道，被太后“诏废”。临夺玺绶时，昌邑王却说：“闻天子有争臣七人，虽亡道，不失天下。”所引即是《孝经》。他的意思是要将自己的“无道”，推给大臣平时的不谏，妄图用《孝经》之言来为自己辩护。殊不知儒家主张上行下效，为君王者正应严格自律，做好表率，实现“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”的“天子之孝”。不过，于此倒可见当时《孝经》普及之广，连昏君也晓得引以自卫了。
朝廷以孝悌举人、以《孝经》教人，民间也以孝悌择配、以孝友联亲。贾谊《新书》教人：“谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。如是，则其子孙慈孝，不敢淫暴。党无不善，三族辅之，故凤凰生而有仁义之意。” 59民间隐者也以孝悌相教，成都严君平隐居于市以卖卜，“与人子言依于孝，与人弟言依于悌，与人臣言依于忠，各因势导之以善”60。上下配合，烝烝以孝，两汉社会风气很快便从秦代末俗衰运中振拔出来，产生了根本性的转变。孝悌之道已经成为汉代社会家庭伦理的核心精神，深深地影响了人们的行为，尊敬、赡养、安葬、祭祀父母，蔚然成风，两汉成为孝子辈出、孝行兴盛的时代。
如与光武帝一起在长安游学太学，后来又一道起事，直到开国立家的一代功臣邓禹，史称其“内文明，笃行淳备，事母至孝”。禹还有功成名就身退的品德， “天下既定，常欲远名势”，他有十三个儿子，禹令他们不要依靠自己的功名过活，而是令他们“各使守一艺”，凭自家知识本事吃饭，他“修整闺门，教养子孙，皆可以为后世法”61。
汉灵帝时位登“三司”（太尉、司空、司徒）的李咸，少时“家贫母老，常躬耕稼以奉养”62；汉安帝时有“关西孔子”之称的一代大儒、直言敢谏的太尉杨震，“少孤贫，独与母居，假地种殖，以给供养”63。此外，有如施延、江革、姜诗、刘茂、班超、丁固、方储、度尚、陈武、陈表、黄香、罗威、蔡邕、鲍昂、樊鯈、缇萦等等，皆有孝悌之行，著乎史书。
社会普遍以“孝悌”为美德美行，父教其子勉以孝，兄率其弟勉以悌，夫教其妻勉以义，翳然成俗，化民成俗。这一风气也影响四裔民族，使骠悍之俗趋向仁义忠孝之域。匈奴族本以“贵壮健、贱老弱”为俗，而至汉世，其单于呼韩邪也受大汉“孝治”感化，在自己的称谓中加上“若鞮”。“若鞮”为匈奴语，意即汉语的 “孝”。
连称乱造反的“盗贼”，也知道尊敬孝子，他们或不烹为母寻食的刘平，不杀为弟请死的赵孝；或全活贫居养母的江革64，两释授颈“争死”的姜肱兄弟 65。大名士徐穉的幼子胤“笃行孝悌，隐居不仕”，“汉末寇贼纵横，皆敬（徐）胤礼行，转相约敇，不犯其闾。”66广汉人姜诗及妻与子，皆有孝行，号称 “一门三孝”，“赤眉散贼经诗里，弛兵而过，曰：‘惊大孝必触鬼神。’时岁荒，贼乃遗诗米肉”。67这与“慈子嗜利而轻简父母”的秦代社会自然判为两途，就是后来的唐、宋之治也未必能够与之媲美。
因此，“二十四孝”中有“十孝”都出在汉代，文帝尝药、蔡顺拾葚、郭巨埋儿、丁兰刻木、黄香扇席、姜诗致鲤、董永买身、陆绩怀橘、江革牧豕、王裒泣墓等等动人故事，都发生在这一时期。
汉人的孝治经验遂影响整个中国古代社会，成为中华民族重要的心理文化特征。陈铁凡先生说：“忠孝之教，自两汉以后，历朝因袭，且光且大。由晋以迄明、清，除《北齐书》、《五代史》而外，正史皆立《孝友》（或曰《孝义》、《孝行》、《孝感》）专传，以显荣其臣子，盖所以责求其子尽其忠孝之道也。”68以两汉为“忠孝之教”普遍推行的开始，诚为笃论。
当然，由于对孝悌过分看重，这也给假仁假孝提供了温床，东汉末桓灵时童谣说：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素淸白浊如泥，高第良将怯如鸡。” 甚至也给政敌打击对手提供了口实，如东汉自幼能够“让棃”的孔融，“年十三丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝”，真正是一代大名士、大孝子，可却被曹操加以“非孝”罪杀害。
这自然是过分看重孝悌引来的消极、负面的结果。但是，如果考虑产生这一现象的时代，那却是东汉末年，也即是在社会秩序混乱、制度不健全的情况下才出现的。当时天下风雨飘摇，豺狼当道，奸雄弄权，是非颠倒，特别是曹操提倡的不管是否“盗嫂受金”，“唯才是举”的政策，家庭伦理，个人修养，又有谁去关心呢？
第二章 第五节：魏晋南北朝的孝悌提倡
魏晋南北朝时期的社会和政局，可以用“扰攘乾坤，纷纭乱世”一言以蔽之。自从东汉末年军阀割据争雄，直到隋朝灭陈基本统一中国，这370年间，除了西晋50余年的短暂统一外，中国社会都为分离对峙的乱世所苦，先是魏、蜀、吴的三国鼎立，继而是东晋与北方“五胡十六国”的对峙，再就是南朝(宋、齐、梁、陈）与北朝(魏、齐、周）的对立，当时中国基本上都处于分裂和战乱之中，生民备受其苦。作为维系人间亲情和伦理关系的孝悌之道，在此时又有何种表现呢？
一、魏晋玄风与清流
魏晋南北朝时期是中国政治生活和社会秩序的极乱时期，从某种意义上说也是其学术解放，思想活跃的时期。传统的经学禁锢既失，新鲜的活跃的思想兴起，于是玄学、文学、数学乃至史学，都在这一时期得到了进一步发展，出现了王（弼）何（晏）嵇（康）阮（籍）等著名玄学家，三曹（操、植、丕）、谢灵运、刘勰等文学家，祖冲之、贾徽等数学家，陈寿、常璩、范晔等史学家，王羲之、王献之、顾恺之等书画家，不可谓不辉煌盛大，不可谓不新奇卓异。
可是就传统的学术事业而言，却是十分荒芜的，两汉以来积累的经学家法、文章尔雅，几至扫地皆尽矣；能守儒家之经术学业者，盖寥寥焉。鱼豢的《魏略》称，正始之中，诏议圜丘大典，当时“二万余”郎官、吏史，能“应书与议者略无几人”，“四百余”朝堂公卿以下的在朝官员，“能操笔者未有十人”69！可见当时官员的文化水平了。
其或能执笔的人，又多不务经学之实，而系骈俪文学和虚诞的玄言：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄。摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁。”70世道丧乱致使学术荒废，传统茫昧；而学术的荒废，道德的沦丧，又使世道人心大为坠落，从而加深了社会的混乱。《周书??儒林传序》感慨：“雕虫是贵，魏道所以凌夷；玄风既兴，晋纲于焉大坏！”“国学”虽然设置，也是“徒取文具”、“倚席不讲”，世风不竟，古道沦替，“乡里莫或开馆，公卿罕通经术”71，就成了这一时期的总体特征。
在北方，“五胡十六国”之主，也多尚武力，贱视文雅。直到元魏建立，才知扭转颓俗，推行华化。孝文帝“笃好坟典”，诏营国学，树小学于四门，大选儒生，以为小学博士，“于是斯文郁然，比隆周汉”，“天下承平，学业大盛”，“横经著录，不可胜数”72！
从整体来看，魏晋南北朝时期的儒家经学，远远不似两汉的一门独盛，其著述也没有两汉“支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人”（《汉书??儒林传序》）的气象。不过，正如孔广森所说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”（孔广森《戴氏遗书序》）虽然战乱频仍、异教纵横，但是生民依旧，人心如故，作为“助人君，顺阴阳，明教化”的儒学又岂能完全失去作用？相反的是，由于门阀士族势力的大肆膨胀，强调“君君、臣臣、父父、子子”等级秩序的儒学在某些领域还有所加强。一些高门望族为了维持本族地位不致失坠，在特殊政治特权和经济实力之外，也注意加强其礼法家风和家学传统。东汉以来出现的累世经学、世代公卿的家族荣耀，使门第观念得以形成和加强，世家大族、书香门第在在而有。由于儒家“修身”“齐家”“治国”“平天下”人生模式的影响，特别是“欲治其国者先齐其家”观念的影响，即使魏晋以后社会不稳、政局动荡，皇权贵势，转眼朝露，可是家族的稳固、门第的尊卑，却如劲风中的苍柏根深蒂固地挺立着，门第传统、家族理想、风仪礼法与经史家学也仍然顽强地坚守下来了，有的方面甚至还得到了一定强化，这反过来又成为世族高门夸矜于世、独站崇高社会地位的文化资本。作为维系贵族世家荣华地位的《礼》制之学，和保证贵族世家内部团结和谐的《孝经》之学，又尤其发达。《隋书??经籍志》等著录魏晋南北朝有经学著作627部，其中《易》学著作94??种，《尚书》学著录41种，《诗》学著作76??种，《春秋》学著作130??种，《礼》学著作 211??种，《孝经》学著作100余种。《礼》学、《孝经》学著作的大量产生，尤可表见儒家礼乐教化维系世道人心的功能，这也许是“大道废而有仁义”的另一种诠释吧。
魏晋南北朝，改朝换代，易姓更主，频若走马，朝士大夫固未能老老实实地尽“忠”；但是母生父养，性道天成，“孝悌睦姻”，诚正修齐，何可须臾而无？自两汉以来形成的“以孝治天下”的传统，不时也还被统治者用来整顿人心，“移风易俗”；特别是东汉以来形成的崇尚节义的“清议”之风，魏晋以来实行的“九品中正”的品题之习，也不能不对社会风俗、人伦教化发生着影响。
顾炎武《日知录》说，两汉以来实行的人才荐举制度，“乡举里选”，必先考其生平德行，社会舆论的力量很大，“一玷清议，终身不齿”，于是乎“君子有怀刑之惧，小人存耻格之风”。在这种制度下，道德教化在下面已经形成，在上者就用不着严刑励禁；对士人的评论也在乡里确定了，民众也用不着争夺。降及魏晋时期，推行“九品中正”制度，对人物的评定也多来自民间或乡官，其中虽然不免有“失实”之处，但是东汉“乡举里选”的“遗意未亡”，士人凡是“被纠弹、付清议者”，就会被“废弃终身，同之禁锢”73!
如大史学家陈寿居父丧，有疾，使婢丸药，客往见之，“乡党以为贬议，坐是沉滞者累年”。阮简父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，“以致清议，废顿几三十年”。顾炎武于是感叹说：“官职之升沉，本于乡评之与夺，其犹近古之风乎！天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以难持一二，至于清议亡而干戈至矣！”正是这种重视孝悌节义的“清议”，在魏晋南北朝的乱世和玄风之中，一定程度上起到了维系世道人心的作用。
二、孝悌的继续提倡
为了保持这世道人心的维系力量，魏晋南北朝时期的统治者也常常动用政策法令等工具提倡孝悌，以激清扬浊，励善惩恶。
《晋书??武帝纪》载晋武帝泰始四年（268）诏：“士庶有好学笃道，孝弟忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之！”明确重申了奖孝悌而惩不廉的导向。
南朝如此，北朝也不示弱。后赵大兴二年，石勒称王，“赐孝悌力田、死义之孤帛各有差，孤老鰥寡谷人三石”；后廵行冀州诸郡，又“引见髙年、孝悌力田、文学之士，班赐谷帛有差。”74
北魏孝文为了方便鲜卑人学习《孝经》，更将《孝经》通俗化、鲜卑化。《隋书》卷三二载：“魏氏迁洛，未达华语，孝文帝命侯伏侯可悉陵以夷言译《孝经》之旨，教于国人，谓之《国语孝经》。”这是《孝经》学史上第一部汉语以外的“外文”译本。同时，从孝文帝开始，北魏帝王谥号也学习汉家风格加称“孝”字。
远处西域的高昌，也积极传播儒家经典，“文字亦同华夏，兼用胡书，有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子，以相教授。虽习读之，而皆为胡语”75。
社会“清议”、“九品”题识以及统治者的提倡，也都在一定程度上促进了孝悌忠信等伦理观念的保存和发扬，故自晋世以来的中国社会，孝友、忠信之士就层出不穷。
这一时期，虽然政治昏暗，社会动荡，四夷交侵，伦理受挫，但是人间正义还时存于人心，“蹈节轻生之士”也还时见于史书。这些崇尚孝悌忠信的社会现象，反映到史书修撰之中来，就是在“正史”中纷纷创设了“孝子传”。
沈约《宋书》、萧子显《南齐书》首先创设《孝义传》，北朝魏收的《魏书》也设有《孝感》、《节义》两传。后来唐人补撰南北朝各史，也都继承这一编撰方法，这虽然是对前代史书传统的继承，其实也是对南北朝社会客观存在的反映。
魏晋六朝人还纷纷辑录孝子顺孙事迹，编为《孝子传》，在前有托名刘向撰《孝经传图》一卷，在后则有萧广济《孝子传》十五卷，王歆、王韶之《孝子传赞》三卷，周景式、师觉授《孝子传》八卷，宋躬《孝子传》二十卷，虞盘佑、郑缉之《孝子传》十卷，以及无名氏《孝子传略》二卷、《孝友传》八卷等（详见清茆泮林辑《古孝子传》）。连日理万机、宵衣旰食的皇帝晋元帝，也撰有《孝德传》三十卷。
有的甚至将孝子绘为图像，大加表彰。托名刘向《孝子传图》即其一例，其见于出土文物者更多。东汉桓帝元嘉年间，山东嘉祥县武梁祠石室壁画即已出现“董永行孝图”；朝鲜平壤乐浪发现汉彩漆箧，其口沿绘有“孝子传”人物像。这一现象至六朝而尤盛，郑阿财考察：“从今美国波士顿美术馆藏北魏画像石室，明尼亚波里斯美术馆藏北魏孝子传石棺画像，堪萨斯市纳尔逊美术馆藏北齐孝子传石棺画像，明尼亚波里斯美术馆藏北齐孝子传画像石床，足以证明其盛行之一斑。”76
可见，当时虽然战乱频仍，生民涂炭，但是中国儒家“修齐治平”的传统美德，在这里反而得到了重视和加强，犹如风中之烛、夜中之灯，那微弱摇曳的火光照亮了漫漫长夜，一定程度上起到了维系世道人心的作用。
魏晋南北朝时期《孝经》学的一大亮点，是以皇帝、皇子为代表的研究、讲读、注解《孝经》活动频繁，这是前所未有的现象。
关于这一现象，陈铁凡《孝经学源流》统计出“帝王自撰或诏令儒臣纂注孝经”(5次)、“帝王讲习《孝经》”(10次)、“皇太子讲习《孝经》”(13 次)共28例；后来朱明勋又撰《皇家〈孝经〉现象简表》，统计自271年西晋皇太子讲《孝经》至北周太祖听《孝经》共29例，与陈著互有出入，但又缺陈著所录3例。另外二氏所录，都有2例误收。去其误收和重收，共得30例。据我们研究，在陈、朱二人统计之外，还可补充9例，共为39例77。这既是前代所未有，亦为后来所不及。
当然，这些活动难免帝王出于统治之术，做做样子，造造声势，有“作秀”之嫌。杨伯峻先生就揭露说：“东晋孝武帝这个人，他十岁死了父亲，便不哭，还说什么‘哀至便哭’。他在位时……正是大有为之时，他却自己饮酒好色……东晋因之日益衰颓，以后遂一蹶不振。还宣讲什么《孝经》，作什么《孝经讲义》？由此可见，统治者之讲《孝经》，为《孝经》作解说，都不过是骗人的把戏罢了！”78
但是，事物是复杂的，历史也是多端的，既不可一概加以肯定，也不可一概加以否定。通过考察这一时期皇家讲习《孝经》的各种情况，我们认为它的积极意义还是存在的，至少在当时是正面的形象。历观皇家《孝经》活动，大致具有以下特点：
一是皇家《孝经》活动具有极强的教化功能。二是皇家《孝经》活动非常慎重，礼仪非常隆重。三是皇家《孝经》活动既是政治性、礼仪性，也有文化性和学术性，具有一定权威性。
首先谈第一个问题：皇家《孝经》活动的教化功能。齐高帝践阼，召大儒刘瓛入华林园谈语，问以政道，刘瓛答曰：“政在《孝经》。宋氏所以亡、陛下所以得之，是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世！”（《南史》卷五○《刘瓛传》）正是出于对《孝经》教化功能的普遍认同，所以历代帝王才重视向皇子太子推行《孝经》教育。
皇太子对于国家来说是储君，对于家族来说是大宗嫡子，政统、血统的正常传递，都要求他必须恪守孝道，深通《孝经》。故晋以来的太子，一例皆以《孝经》教授为首务。《晋书》卷五五：“元康元年冬十二月，上以皇太子富于春秋，而人道之始，莫先于孝悌，初命讲《孝经》于崇正殿。”于此可见，《孝经》教育不是摆样子、虚应故事，而是出于“人道之始莫先孝悌”的考虑，正所谓“君子学道则爱人”也。
即使是处于幽困之中，也不能放松孝悌教育。《晋书》卷七十：“（晋元）帝时年八岁，虽幽厄之中，（刘）超犹启授《孝经》《论语》。”儒家提倡上通天地，下立人极，从人君至士子，都应当要以天下为己任，要以家庭的延续和振兴为职志，《孝经》那“立身扬名以显父母”的教诲，正是少年儿童最易接受的感性教材，也是青少年立志的最起码准则。无论是在顺境，或是处于逆境，若想成为在将来能够担当大任的人才，必须“造次必于是，颠沛必于是”!
为了使这一教育不流于形式，收到实效，历代对太子师傅的遴选大多十分慎重，非大儒名贤、书香世家不足以充其任使。
南朝所选的太子太傅沈文阿即是世儒之家。其父沈峻“以儒学闻于梁世”，文阿即“少习父业，研精章句”；其祖舅太史叔明、舅王慧兴，“并通经术”，文阿亦“颇传之”。有此家学渊源为基础，沈文阿“又博采先儒异同，自为义疏，治《三礼》《三传》”。有此资本，乃“察孝廉，为梁临川王国侍郎”，后累迁兼国子助敎、五经博士。梁简文帝作太子时，即“引为学士，深相礼遇”。陈文帝时，复“兼国子博士”，“仍令于东宫讲《孝经》《论语》”。所撰有《仪礼》八十余卷、《春秋》《礼记》《孝经》《论语义记》七十余卷、《经典大义》十八卷，“并行于时，儒者多传其学”79。
为陈宣帝太子讲《孝经》的周弘正，其养父周舍“博学，尤精义理，善诵《诗》《书》，音韵清辩”，弱冠即“举秀才，除太学博士”。弘正也是“也子慧興浩乃是“解《孝经》”，而非讲《孝经》。 _________________________________________________________________________________________________________ 年十岁通《老子》《周易》”；“十五召补国子生，仍于国学讲《易》，诸生传习其义”，可谓经学夙成，声名早就。平生“所著《周易讲疏》十六卷，《论语疏》十一卷，《庄子疏》八卷，《老子疏》五卷，《孝经疏》两卷，《集》二十卷，行于世。”是一位成就颇多的学者。“太建五年，授尚书右仆射，祭酒、中正如故。寻敕侍东宫讲《论语》、《孝经》。太子以弘正朝廷旧臣，德望素重，于是降情屈礼，横经请益，有师资之敬焉。”80
在北朝，虽然戎马干戈，也没有忘记为太子慎择老师。北齐“武平中，皇太子将讲《孝经》，有司请择师”。后主高纬曰：“马元熙朕师之子，文学不恶。”于是元熙“以《孝经》入授皇太子，儒者荣其世载。”81
如果统治者讲《孝经》都是“骗人的把戏”，何必为择师如此大费周张！正是由于统治者慎重其事，慎择其人，才能使《孝经》的教化功能得到真正体现，使受教育者获得真正的教益。北周齐炀王宇文宪（太祖第五子）子贵“少聪敏，渉猎经史，尤便骑射，始读《孝经》，便谓人曰：‘读此一经，足为立身之本。’”82 即是其证。
其次，皇家《孝经》活动非常慎重，礼仪隆重，为世所钦。陈至德中，“皇太子入学释奠，百司陪列；（徐）孝克发《孝经》题，后主诏皇太子北面致敬。”83北面致敬，是臣拜君、君拜神的礼节，皇太子是一国储君，却向执讲《孝经》的徐孝克行北面之礼，这不仅是尊师之礼，更重要的是尊崇《孝经》之意。
讲《孝经》活动往往与崇儒重教典礼结合起来，具有一定声势，加强了《孝经》教化功能。北魏“正光三年，乃释奠于国学，命祭酒崔光讲《孝经》，始置国子生三十六人”；后天下丧乱，“四方校学所存无几”，永熙中“复释奠于国学，又于显阳殿诏祭酒刘廞讲《孝经》，黄门李郁说《礼记》，中书舍人卢景宣讲《大戴礼??夏小正篇》，复置生七十二人。”84北魏儒学之盛，除了办学校，置生员外，当然也包括对《孝经》等儒家经典的讲习活动。
皇家讲经活动，不仅慎选师傅，而且除主讲者本人外，还有多位高人辅助其事，有“执经”为之捧经典；“执读”为之唱经文，“侍讲”为之作助手，“摘句” 为之提要语，“录义”为之记录讲义，等等。宋元嘉十九年立国子学，“皇太子讲《孝经》，（何）承天与中庶子颜延之同为执经”。何承天乃徐广外甥，其母聪明博学，承天“幼渐训义，儒史百家，莫不该览”，元嘉中以本官领国子博士85；颜延之，“少孤贫，居负郭，室巷甚陋，好读书，无所不览，文章之美，冠绝当时”86。
梁武帝天监中的讲学活动更是排场盛大，除主讲者外，还有“二傅”、“侍讲”、“执经”等人员，有时甚至妙极人选。徐勉为左卫将军，领太子中庶子，侍东宮，“昭明太子尚幼，敕知宮事，太子礼之甚重，毎事询谋。尝于殿内讲《孝经》，临川王宏、尚书令沈约备二傅，（徐）勉与国子祭酒张充为执经，王莹、张稷、柳憕、王暕为侍讲。时选极亲贤，妙尽人誉。”87晋宁康中，“孝武帝尝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞耽执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，（车）胤与丹阳尹王混摘句，时论荣之。”88更是“侍坐”、“侍讲”、“执读”、“执经”、“摘句”，一应俱全。
名儒执讲，辅助人员又都是朝廷重臣和文化名流，可谓一人讲授而众人忙，岂不盛哉！
礼仪如此隆重，人选如此讲究，得与其选，甚至连参末座得听讲授的人，也就非常得意和幸运了。如北魏王遵业“预讲”，弟弟延业“录义”，又应诏作《释奠侍宴诗》，时人为之语曰：“英英济济，王家兄弟。”北魏肃宗行释奠之礼，“讲《孝经》”，羊深于“侪辈之中，独蒙引听”，“时论美之”89。“出帝（孝武）于显阳殿讲《孝经》，（刘）廞为执经，虽酬答论难未能精尽，而风采音制足有可观。”90
史载，能够在这一活动中有突出表现的人，也就有机会得到提拨和奖赏。王頍“勤学累载，遂遍通五经，究其旨趣”。开皇五年，为著作佐郎，令于国子讲授。会文帝亲临释奠，“国子祭酒元善讲《孝经》，（王）頍与相论难，词义蜂起，（元）善往往见屈。帝大奇之，超授国子博士。”91由于王頍在讲经活动中表现不凡，胜过了当时的国子祭酒元善，于是从国子临时讲师破格提拨（“超授”）为国子博士了。
杨尚希“龆齓而孤，年十一辞母，请受业长安，范阳卢辩见而异之，令入太学，专精不倦，同辈皆共推服。“周文帝尝亲临释奠，尚希时年十八，令讲《孝经》，词旨可观。文帝奇之，赐姓普六茹氏，擢为国子博士。”92一个年方十八的太学生员，就因为奉命“讲《孝经》词旨可观”，就获得敕姓、授官，直接超授 “国子博士”。国子博士是当时全国最高级别的教职，王頍和杨尚希都是一讲而得，这是令其他皓首穷经的老儒所望尘莫及的！
一些自视“经义高深”的宿儒，由于没有能够参加这一活动，就不得不令其抱憾终天了。史称李同轨“学综诸经，多所治诵，兼读释氏，又好医术，年二十二学秀才，射策除奉朝请，领国子助教，转著作郎，典仪注，修国史，迁国子博士”，是一位十足的博学多能、少年得志的学者。可是永熙三年春，魏出帝在国学举行 “释菜”之礼，“诏延公卿学官于显阳殿，敕祭酒刘廞讲《孝经》，黄门李郁讲《礼记》，中书舍人卢景宣解《大戴礼??夏小正篇》，时广招儒学，引令预听。（李）同轨经义素优，辩析兼美，而不得执经，深为慨恨”93！作为国子博士的他，在这么盛大的活动中，既不得主讲一经，又不得为主讲者执经，其内心的重大失落和遗憾就可想而知了。
三是皇家《孝经》活动既是政治性、礼仪性活动，也具有一定的文化性和学术性，甚至具有一定的权威性。
君臣讲论《孝经》，常常用《孝经》施谏，称旨者受赏，而失对者受谴。齐高帝使陆澄诵《孝经》，澄“起自‘仲尼居’”，王俭曰：“澄所谓博而寡要，臣请诵之。”乃诵《君子之事上章》，上曰：“善。”（《南齐书》卷二三《王俭传》）
西魏文帝与尝与丞相宇文泰及群臣宴，文帝从容曰：“《孝经》一卷，人行之本。诸君宜各引《孝经》之要言。”长孙澄应声曰：“夙夜匪懈，以事一人。”座中有人次云：“匡救其恶。”既出西閤，宇文泰“深叹澄之合机，而谴其次答者”94。
除了政治进谏外，君臣还从学术角度讨论《孝经》。梁武帝令岑之敬“升讲座”，勅中书舍人朱异“执《孝经》，唱《士孝章》”，“武帝亲自论难，（岑）之敬剖释纵横，应对如响，左右莫不嗟服。”95
史载，君臣讲读《孝经》，互相论辩，不嫌发难。《世说新语??言语》：晋孝武将讲《孝经》，仆射谢安“侍坐”，吏部尚书陆纳“侍讲”，兼侍中卞耽“执读”，黄门侍郎谢石、吏部袁宏兼“执经”，中书郎车胤、丹阳尹王混“摘句”。开始时，车胤还颇为难，对谓袁宏说：“如果我不问呢，又恐皇上水平得不到发挥；如果多问呢，又恐令皇上难堪。”袁宏说：“尽管放心好了！”车胤曰：“为什么呢？”袁宏曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风？”意思是说，尽管出招发问，皇帝水平高着呐！
南齐永明三年（485），武帝“于崇正殿讲《孝经》，少傅王俭令太子仆周顒撰为《义疏》。五年冬，太子临国学，……俭又谘太子《孝经》‘仲尼居曾子侍’义，临川王映谘‘孝为德本’义，太子并应机酬答，甚有条贯。”96
又：“魏静帝于显扬殿讲《孝经》《礼记》，（李）绘与从弟褰、裴伯茂、魏收、卢元明等，俱为录议，简举可观。”（《北齐书》卷二九《李绘传》）
由上可知，帝王讲《孝经》，有论难，有辨析，还有录议，将讲读成果撰为《义疏》。皇上、皇太子如此，诸王的讲授也莫不如是。《经义考》引阮孝绪曰： “齐临沂令李玉之为始兴王讲《孝经》，作《义疏》二卷。”（卷二二三）《隋书·经籍志》著录有晋穆帝、晋武帝、宋大明中东宫讲、齐永明三年东宫讲、齐永明中诸王讲、贺玚讲议《孝经义疏》，齐临沂令李玉之为始兴王讲《孝经义疏》；梁皇太子讲、天监八年皇太子讲、梁简文、萧子显等《孝经义疏》等等，这么多帝王、太子、王子《孝经》成果，当然不是泛泛而谈者所能达到的。
从上可知，两晋南北朝时期的“皇家《孝经》学”现象是非常突出的，在历史上未曾有，在未来历史也未有出其右者。这些活动虽然存在统治者出于巩固自己政治统治的考虑，有些也许也流于形式，但是这些活动的举行也是非常慎重的，是与国家崇儒尊教相结合的；其主讲人（甚至参陪人员）和主讲内容都是十分讲究的，礼仪盛大，影响深远，成果也很丰富。在一定程度上起到了提倡孝道、研究《孝经》的促进作用的。在这个活动在这一时期出现，正是对非毁礼法、任纵放情的颓废行为的矫正，无疑也会对当时世道人心调整和社会秩序稳定起到了一定的积极作用。我们说“皇家《孝经》活动”的出现既有其历史原因，也有其历史贡献，所有这些，似乎都是不能用“作作样子”、“走走过场”来解释的。
第二章 第六节：隋唐五代孝悌制度
隋唐五代时期是中国历史十分重要的时期，这一时期，结束了魏晋南北朝的分裂和动荡，实现了中国疆域的基本统一；同时在政治上和文化上也颇多建树，结束了魏晋南北朝时期南北异治而引起的学术纷争，基本实现全国统一政令、统一教化。
特别是在唐代，儒家学说形成了以《九经正义》为代表的盛大气象，孝悌之道也通过“令天下家藏一本”《孝经注》的方式深入人心，成为社会的普遍伦理道德。
唐代广建学校，对中国士人实行以儒学传授为主体内容的多学科、全方位的教育和培养，促进了社会文化水平的普遍提升，也带来了社会的繁荣和盛世景象。隋唐时期，“开皇之治”、“贞观之治”、“开元之治”，这些前所未有的太平盛世，一个接着一个，将中国带入当时世界最强帝国的行列。
如果说促成这些盛世景象接连出现的原因与统治者得体的施政方略有关的话，那么维系这一时期人心世道的精神力量和道德准绳，无疑与孝悌之道有莫大关系。
一、继续推行“孝道”，大力普及《孝经》
“善父母为孝，善兄弟为悌。”为纯风俗而化万民，隋唐两代王朝都极力表彰孝悌忠信的操行，积极发挥《孝经》的教化作用。他们深知：“夫善于父母，必能隐身锡类，仁惠逮于胤嗣矣；善于兄弟，必能因心广济，德信被于宗族矣。推而言之，可以移于君，施于有政，承上而顺下，令终而善始，虽蛮貊犹行焉，虽窘迫犹亨焉。”（《旧唐书??孝友传序》）认为对父母尽孝心，即使自己处于隐居状态，也能以仁爱之心善待自己的子女，给后代留下无限的福祉和余庆。对兄弟尽悌道，必能推己及人，用道德和信义感化于自己的宗族。家庭既修，宗族既和，再将这种情怀推广开来，可以忠于君长，可以影响政治，上下恭顺，善始善终，这样即使是在蛮夷之邦也是可以畅行无阻的，纵然处于艰难困苦之中，也能亨通发达。由于统治者有这样的认识，于是对孝悌忠信便大加意表彰，极力提倡，所以隋唐时期也是忠臣、孝子辈出，节义忠信之事史不绝书。
继承六朝时期在“正史”中设立“孝子传”的传统，隋唐人修史也纷纷设置相关传记。如姚思廉《梁书》及《陈书》有《孝义传》和《孝行传》，令狐德棻《周书》亦有《孝义传》，魏徵等《晋书》有《孝友》、《忠信》两传，李延寿《南史》和《北史》也分别设有《孝义》、《孝行》两类传记，魏徵等《隋书》也设有《诚节传》、《孝义传》，都表明当时统治者对孝悌之道的重视，也反映出当时社会忠臣孝子普遍增多。“诚节传”即忠节传，因隋人避文帝父杨忠之讳，改忠为诚，《隋书》如此称呼可能是对隋代文献的继承，说明隋朝也有《忠节》《孝义》之类传记的产生。《诚节传》纪录了刘弘、皇甫诞等尽忠守节之人16位；《孝义传》纪陆彦师等13位孝悌之人。
至于唐代，下令各地对孝悌忠行一丝不苟地上报，朝廷也对上报来的孝悌之士，不管他的地位如何，都要纪于国史，藏之石室。《新唐书》称：“唐受命二百八十八年，以孝悌名通朝廷者，多闾巷刺草之民，皆得书于史官。”其中重要的人物事迹，后为两《唐书》所录。《旧唐书》设有《忠义传》2卷、《孝友传》1卷。《孝友传》记有李知本等28人。
《新唐书》则用整整3卷的篇幅来纪载《忠义》，又有《卓行》、《孝友》，共得李知本等26人（附1）。在正史之中占用这么多篇幅来纪录忠臣、节义、孝子，这还是第一次。这虽然是史官的创例，也是隋唐社会客观历史的反映。
除上述有事迹可述的孝子设立专传外，《新唐书》还在《孝友传序》中，详尽罗列了唐代其他仅存其名的孝子，自“万年王世贵”以下158人，他们都是在唐代曾经得到过朝廷表彰的，“或给帛，或旌表门闾，皆名在国史”。据说，这还不包括唐僖宗“广明后”（约880年后）因方镇割据“事不上闻”，未得到“旌表”的其他“孝悌笃行之士”，以及那些“载在小说”而“名字不参见他书”的事迹无征的孝子。也不包括那些虽有孝行却不仅仅以孝闻的重要人物，如颜杲卿、颜真卿、郭子仪诸人，因为他们都因各自有安国定邦之绩而在正史中获得专传的地位。至于两《唐书》其他专传中，获得“幼有孝行”、“事母以孝”或“以孝闻”好评的人物，更是处处可见。
可见，唐代不仅是一个出诗人、出文士的时代，也是一个出孝子、出义士的社会。
当然这些忠臣、孝子的产生，不一定每一位都是受统治者提倡“孝悌”、推行《孝经》的结果，如在隋代，就有“田翼、郎方贵等，缺稽古之学，无俊伟之才，并能任其自然，情无矫饰，笃于天性，勤其四体，竭股肱之力，尽爱敬之心，自足膝下之欢，忘怀轩冕之贵，不言之化，人神通感。”97在唐代，也有“委巷之陋，非有学术礼义之资，能忘身以及其亲，出于诚心，亦足称者。”98但是无可否认，这里肯定有儒家孝悌之道的潜移默化作用，那些“居委巷之陋”的“刺草之民”，“任其自然”、“笃其天性”，却能达到“尽爱敬之心”、“忘身以及其亲”的效果，这正好说明“孝于父母，友于兄弟”观念已经成为社会的普遍伦理，人们举手投足之间，自然中规中矩，亦忠亦孝了。
无庸讳言，隋唐时期存在着子弑其父（杨广）、兄杀其弟、弟杀其兄（杨广、李世民）等现象，但是稽诸史乘，隋唐统治者仍然在宣扬“以孝治天下”，仍然在鼓励《孝经》的推广。《北史》载隋文帝尝责李德林：“朕方以孝理天下，故立五教以弘之。”99 “五教”即五常之教，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德教育。隋文帝自述如此，是隋代曾经提倡五常之教矣。
至于唐代之力行教化、重视《孝经》更是彰彰在目，比比皆是。唐代实行儒、释、道“三教并重”政策，但儒教无疑是摆在首位的。唐王室在许多大型礼仪活动中，经常举行三教典籍的宣讲活动，儒家《孝经》常居其首。如果说君臣（或群臣）讲论《孝经》不算唐人独创，因为在六朝已见其事，但是唐代的规模却更大，频率更高，从唐高祖到武则天，都“大开三教”，或令儒士、僧人、道士同台讲经，或者令儒士讲，而令僧人、道士论难，形成一时奇观。僧人、道士这些方外之士关心“孝道”话题，在六朝时陶弘景、释慧琳、释慧始等撰著《孝经》注疏基础上有所发展和提高。
《旧唐书》载：武德七年“高祖亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，（陆）德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。”100《唐会要》载：“（贞观）二十年二月，诏皇太子于国学释奠于先圣先师……（赵）弘智演《孝经》忠臣孝子之义，右庶子许敬宗上四言诗以美其事。”101
“释奠”是春、秋二季仲月第一个丁日举行的祭祀先圣先师的礼仪活动，活动中除了向先圣先师牌位敬献祭品、演奏礼乐外，还要举行盛大的学术演讲活动，儒家《孝经》常常是演讲的主要内容之一。其演讲方式，一般是一人主讲，一人执经，众人发问，还有记录评判。君臣之间、学者之间，都可以展开辩论，纷纷展示自家的才华，同时也达到宣传《孝经》和弘扬孝悌之道的目的。
《旧唐书》亦记载了“贞观十四年三月丁丑，太宗幸国子学，亲观释奠，祭酒孔颖达讲《孝经》”的事。太宗问孔颖达说：“夫子门人，曾参、闵子骞俱称大孝，而今《孝经》独为曾参说，不为闵子骞说，何耶？”孔颖达对曰：“曾参的孝思周全，孔子以为只有曾参能通达孝道，故以与曾参问答的形式来演说孝道。”唐太宗辩驳说：“朕闻《家语》云：曾皙使曾参锄瓜而误断其本，皙怒，援大杖以击其背，〔应〕手仆地，绝而复苏。孔子闻之，告门人曰：‘参来，勿内。’既而曾子请焉，孔子曰：‘舜之事父母也，使之常在侧，欲杀之乃不得。小棰则受，大杖则走。今参于父，委身以待暴怒，陷父于不义，不孝莫大焉。’由斯而言，孰愈于闵子骞也？”太宗指出曾参有盲目从父的愚孝行为，不得视为孝悌周全，孔颖达竟不能对。太宗又对侍臣说：“孝者，善事父母，自家刑（通型）国，忠于其君，战陈勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。’”102指出孝道的真谛是“善事父母”，一个“善”字指出孝道的关键，既不悖离，也不盲从。又将孝悌之道加以推衍：从一家而作一国之典型，将爱亲之心用于忠君事业，打仗勇敢，对朋友讲诚信，建功立业以显亲扬名，这才是完全的孝悌之道。
不过唐太宗讲的这些大道理其实都是曾子说过了的，《礼记·祭义》即引曾子说：“事君不忠，非孝也”；“朋友不信，非孝也”；“战陈无勇，非孝也。”可见唐太宗对《孝经》和孝悌掌故十分熟悉。
由皇帝组织的《孝经》讲读活动，唐代后世君王也都有所继承。永徽初，赵弘智为陈王师傅，“高宗令弘智于百福殿讲《孝经》，召中书门下三品及弘文馆学士、太学儒者并预讲筵。（赵）弘智演畅微言，备陈‘五孝’，学士等难问相继，弘智酬应如响。”103武周天授元年（690）二月，“（武）则天又御明堂，大开三教。内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧人、道士等，以次论议。日昃乃罢。”104等等，皆是其例。
在唐代，皇子始学，师傅授经，皆以《孝经》传授为首要事情，用“孝悌”来陶冶性情是这些宫廷老师教育这些皇亲贵胄的首要任务。史载“贞观十七年十一月二十八日，诞皇太孙，宴宫寮于弘教门。太宗幸东宫……谓太子曰：‘尔国之储贰，府藏是同，金玉绮罗不足为赐，但先圣典籍，可为鉴诫耳。’因赐《尚书》、《毛诗》、《孝经》各一部。”105
高宗李治为晋王时，也是“初授《孝经》于著作郎萧德言”。太宗曾考问李治说：“此书中何言为要？”李治对曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。君子之事上，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。”他答的话见于《孝经》的《开宗明义章》和《事君章》，讲的都是修身事君之道，当时太子还是李治的大哥承乾，这样回答很合身份，十分得体，故深得太宗赏识。太宗说：“行此，足以事父兄，为臣子矣！”107
由于李治幼得《孝经》的庭训和师教，自己当皇帝后，也常常参与《孝经》讨论，每每能得《孝经》旨要。史载赵弘智讲《孝经》于百福殿，高宗听后龙心大悦，说：“朕颇耽坟籍，至于《孝经》，偏所留意。然孝之为德，弘益实深，故云‘德教加于百姓，刑于四海’，是知孝德之为益大矣。”他说自己非常喜欢阅读经典著作，儒家的《孝经》又是他特别偏爱的，原因是孝悌之道可以成为天下万民奉行的法宝。他回过头来对赵弘智说：“宜略陈此经切要者，以辅不逮。”赵弘智以《谏诤章》“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下”的话奉献，也十分得趣，高宗于是赐给赵弘智彩色布帛二百匹，并升任他为国子祭酒。108
唐玄宗时，由于“皇太子及四王未就学”，忠诚的褚无量就“以《孝经》、《论语》五通献帝”，提醒他应该及时对皇子们施行《孝经》、《论语》教育了。开元七年，皇太子刚刚到上学年龄，即令“右散骑常侍褚无量讲《孝经》”109。
唐穆宗在万机之暇还想读点书，他对侍臣说：“朕欲习学经史，何先？”薛放对他说：“经者，先圣之至言，仲尼之所发明，皆天人之极致，诚万代不刊之典也。”--“经书”是经过孔子整理和阐发的圣人格言，天人之间最深刻的道理都蕴含其中了，是永远不会过时的。又说：“史，记前代成败得失之迹，亦足鉴其兴亡。” -- “史书”是记载前代政治成败得失的，可以从中找到历史的借鉴。但是相比之下，史书“得失相参，是非无准的”，所以史书“不可为经典比也”。穆宗又问： “《六经》所尚不一，志学之士，白首不能尽通，如何得其要？”薛放就向穆宗推荐《孝经》、《论语》：“《论语》者《六经》之菁华，《孝经》者人伦之本。穷理执要，真可谓圣人至言。是以汉朝《论语》首列学官，光武令虎贲之士皆习《孝经》，玄宗亲为《孝经》注解，皆使当时大理，四海乂宁，盖人知孝慈，气感和乐之所致也。”《论语》总括了《六经》的菁华，《孝经》抓住了人伦的根本，是“穷理、执要”的经典。而且《孝经》《论语》文约义丰，用语浅显，当然是入德问学的首要经典了。穆宗高兴地说：“圣人以孝为至德要道，其信然乎！”110
不仅大唐内地的子民如此，从出土文献中还可以发现，即使是远在西域边塞的敦煌学童和附庸之国的高昌士子，也都曾经传习《孝经》。如敦煌遗书伯3274 残卷《孝经义疏》、伯3369号《孝经》白文、斯707《孝经》白文残卷、伯3698号《孝经》白文残卷、斯1386号《孝经》白文残卷，以及高昌阿斯塔那墓、吐鲁番古墓出土《孝经》残卷和《孝经义》等文献，都出自当时的童子习抄。
那些抄本多半字迹模糊，抄得也不工整。但从那经过岁月点染的斑斑墨迹，仍能感受得出这些身处荒服远徼的孩童，努力学习汉文化、浸染儒家精神、向往文明生活的情景。这些抄件今天发掘出来，也还是非常感人的。正是以《孝经》为首的儒家经典的迅速传播，才实现了中华民族统一的心理文化特征的形成，这些哪怕是零章断简的临摩之作，正好提供了民族融合、文化认同的物证。
这一时期的《孝经》传授，上自皇子储君，下至平民子弟；内自郡县学校，远到邻邦远郡；甚至僧、道两界，也都参与其中，互相讨论。《孝经》的身影几乎无处不有，无所不在。
五代十国，各朝政权虽然都处于不稳之中，估家礼乐自然多所破坏，但对孝悌和《孝经》也未敢怠慢；五代虽然是一个君臣之间没有信义，是野心家强力派驰骋横行的时代，但是《孝经》在人们心中还有相当地位。《旧五代史》载后唐明宗天成四年（929），帝御崇元殿受朝贺，幽州节度使赵德钧奏称：“臣孙（赵）赞年五岁，默念《论语》、《孝经》，举童子于汴州，取解就试。”明宗诏曰：“都尉之子、太尉之孙，能念儒书，备彰家训，不劳就试，特与成名。宜赐别勅及第，附今年春榜。”赵德钧是幽州节度使，他的孙子赵赞小小年纪（5岁）就能“默念《论语》《孝经》”，亦属难能。而明宗也顺势给予奖励，虽然是笼络藩臣的需要，却也名正言顺。
又《周恭帝纪》载：“壬寅高丽国遣使朝贡，兼进《别序孝经》一卷、越王《孝经新义》八卷、《皇灵孝经》一卷、《孝经雌图》三卷”，曾引起当朝的重视。
又《梁后妃传》：后梁太祖朱晃“性孝厚，奉太后未尝小失色。朝夕视膳，为士君子之规范。”一个皇帝还能象士君子一样、侍奉母亲吃饭，更属难得。史又载：“帝严察用法，无纤毫假贷。太后言之，帝颇为省刑。”
《新五代史·南平世家》载：后汉遣国子祭酒田敏出使于楚国，从荆南路过，得到荆南节度使高从诲向田敏打听中国虚实，以为后汉刚刚遭受辽人南侵的洗劫，元气大丧，便有轻视朝廷之意。田敏“以印本《五经》遗从诲”，从诲又说：“予之所识，不过《孝经》十八章尔。”田敏趁机说：“至德要道，于此足矣。”于是给他朗诵《诸侯章》：“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。”高从诲是个割据政权的武夫，也能知道“《孝经》十八章”；田敏讽《诸侯章》以相归劝，可见五代中央政权与地方藩镇之间，也还在用儒家经典《孝经》来相要约和惩戒。
二 《孝经》教育和考试的制度化
通过学校推行《孝经》教育是唐代提倡儒家孝悌精神的又一重要途径。唐代都城长安是一个“国际教育中心”，学校教育非常发达。唐代学校门类齐全，规模庞大。唐朝中央有国子监专掌学校教育，下设六学，皆有固定生员。据《新唐书》载：国子学，生三百人；太学，生五百人；四门学，生千三百人；律学，生五十人；书学，生三十人；算学，生三十人。常年在京城正规学校学习的生徒约有2210人（这还没算在京私学）。
此外，地方州县有州县学，按其级别大小、人口多少，各有定员：“京都学，生八十人；大都督、中都督府、上州各六十人；下都督府、中州各五十人；下州四十人。京县五十人，上县四十人，中县中下县各三十五人，下县二十人。”唐代州县数量，太宗贞观十四年（640）有州（府）360、县1557；唐玄宗开元二十八年（740）有郡府328、县1573。即以中等州县额度计算，太宗时有州县学生70300余人，玄宗时有郡县学生71500余人。
另外，还在京师设有二馆，也是正规教育机构：门下省有弘文馆，生30人；东宫有崇文馆，生20人。共50人。
以上述标准计算，常年政府所办各学共有学生72，260人。如果考虑上州、上县、京县学生的差额，特别是民间私塾、书院的弟子，全国总共有在读学生至少也在10万左右。对于当时不足5000万人口的国家来说，文化普及程度还是相当高的。
唐代学校教育和科举考试，都是以儒家经典为主体。为了加强《孝经》传授，唐代在前代设置《孝经》博士和《孝经》助教的基础上，进一步将《孝经》教育规定为学校教学的常设科目，并且成为科举考试的必试经典。
唐代将儒家经典分为“大经”（《礼记》、《春秋左氏传》）、“中经”（《诗》、《周礼》、《仪礼》）、“小经”（《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》）和“兼经”（即《论语》和《孝经》）。唐代科举考试分进士、明经等科目，明经又有“二经”、“三经”、“五经”之分。按规定，考“二经”只要通“大经、小经各一”（或通“中经二”）就可以了；考“三经”只要通“大经、中经、小经各一”；考“五经”才要“大经皆通，余经各一”。而无论是考“二经”，或是“三经”、“五经”，《孝经》、《论语》都在兼通必考之列，是之谓“兼经”。可见，《孝经》与《论语》一样，是明经各科考试的必读必通之书。唐代常年接受学校教育的学生有10万之众，也就意味着有10万人同时在接受《孝经》《论语》的正规教育。
比汉代将《孝经》、《论语》作为必读书更进一步的是，唐代进而将《孝经》、《论语》用为科举考试的内容了，这无疑会提高《孝经》和《论语》的教学水平。可是，近时有人认为：“《孝经》自汉朝以来，一般不用它为科举考试的书。”事实证明这是个错误的说法。除了北宋王安石变法时期用《孟子》取代《孝经》外，汉唐时期《孝经》其实一直是选拨人才、考试生徒的重要经典。
据《新唐书??选举志》记载：“凡童子科，十岁以下能通一经及《孝经》、《论语》卷，诵文十通者，予官；通七，予出身。”十岁以下的儿童能通《孝经》《论语》者是可以中科举的。
又载：“凡弘文、崇文生，试一大经、一小经，或二中经，或《史记》、前后《汉书》、《三国志》各一，或时务策五道。经史皆试策十道。经通六，史及时务策通三，皆帖《孝经》、《论语》共十条，通六为第。”“皆帖”二字表明，弘文生、崇文生，都要考《孝经》，也且考的都是背功（“帖括”）。
《旧唐书??高宗纪》又载，上元元年（674）“十二月壬寅，天后上《意见十二条》，请王公、百僚皆习《老子》，每岁明年，一准《孝经》、《论语》例，试于有司。”“天后”（即武则天）的这封奏章，主要是讲“王公百僚皆习《老子》”的事，但是“一准”二字却表明这是仿照《孝经》《论语》的先例，说明在唐代不仅“童子”、“弘文生”、“崇文生”要考试《孝经》，就是王公、百僚也都得学习，而且次年要参加主管部门组织的考试。
以上事例都说明，《孝经》在唐代是政府向全民进行孝悌教育的经典，其普及程度非常广泛。
唐代对孝悌和《孝经》最大的提倡，是唐玄宗以皇帝的身份注释《孝经》，并颁令天下“家藏一本”。
目前流传最广的《十三经注疏》，其注本有12种是汉、晋人作品，只有1种是唐代作品，这就是唐玄宗《孝经注》，号称“御注”。
《孝经御注》历来题为“唐玄宗注”，其实它跟许多“御注”、“御撰”、“钦定”、“敕撰”的书差不多，都是当时文臣们的功劳。
《唐会要》记载：“开元十年六月二日，上注《孝经》，颁于天下及国子学。至天宝二年五月二十二日，上重注，亦颁于天下。”111知玄宗曾于开元十年（722）、天宝二年（743）两次注解《孝经》，都曾“颁于天下”。
《旧唐书·玄宗纪》开元十年载：“六月辛丑，上训注《孝经》，颁于天下。”又于天宝三年载：“诏天下民间家藏《孝经》一本。”《新唐书》与此略同112，但是过程颇略。
清光绪十年（1884）黎庶昌、杨守敬辑印《古佚丛书》，其中有日本所藏《覆卷子本唐开元御注孝经》，书前有元行冲《御注孝经序》，为我们展示了唐玄宗《孝经注》形成的全过程。
序说：在“大唐受命百有四年、皇帝君临之十载”之时，玄宗“爰命近臣……练康成、安国之言，铨王肃、韦昭之训，近贤新注，咸入讨论，分别异同，比量疏密，总编进呈，取正天心。”
唐朝自公元618年建立，经过第104年（公元722年），就是玄宗即位第10年（也即开元十年），乃命“近臣”将郑康成（玄）、孔安国、王肃、韦昭，以及隋唐时期“近贤”的“新注”，通过讨论、选录，先编成资料长编，然后呈献给玄宗，供他去取删削。
序又说，唐玄宗在“休闲”时，对诸家之说亲自“披校”，剔除旧说的芜秽，摭拾其中的“菁华”，使古今之说“寸长无遗，片善必举”；对于经文义理有疑问之处，“则独运神襟，躬垂笔削”，使经书“累叶坚滞，一朝冰释”。
序文还披露，御注初稿修成后，玄宗又敕宰臣说：“宜集学士、儒官，佥议可否。”学士是指翰林院、崇文馆、弘文馆、集贤院等处文学侍从；儒官则是国子学、太学、四门学等处的博士、祭酒之类。“佥议”就是让这些富有学识的学士、具有经学渊源的博士们大家都来讨论。看来玄宗还是实行学术民主的，不过到底有多少人说真心话就很难说了。
最后，侍中（皇帝最亲的参谋）源乾耀、中书令（皇帝最亲近的秘书）张嘉贞等也上奏说：“天文昭焕，动合幽微。望即施行，佇光来叶。”
又因为《御注》还有许多宗旨和奥秘未曾揭示，特别是对旧注如何去取、御注如此措辞的原因，都不便在注中明说，于是还建议元行冲再为御注写一篇《序》，并且为御注再作一本《疏》。这一建议得到玄宗认可。
根据这篇在中国失传了1000多年的序文，我们详细可知，《御注》的第一个版本是在大唐建国104年亦即玄宗登基10年（即开元十年，722）完成的。从《元序》可见，《孝经注》的诞生经历了四道程序：一是近臣“搜摘”资料阶段，二是玄宗亲自“笔削”阶段，三是学官名儒“集议”阶段，四是元行冲撰《序》和作《疏》阶段。看来还是谨慎的，当然也是隆重的。
此次修成，《旧唐书》、《唐会要》都记载曾“颁于天下及国子”，当时只通行于政府所建的学校，亦即中央国学、四门学与郡县之学。
开元本在通行22年后，因玄宗重注而退出历史舞台。直到1884年，黎庶昌、杨守敬出使日本，访得《唐开元御注孝经》，才使原本得以重见天日。20世纪初，敦煌遗书斯6019号《孝经注》文书发现，该本存《圣治章》及注，内容与日藏开元旧注本相同，从而证实日本传本可信。以上是开元“御注本”的情况。
《唐会要》又载：“（天宝）二年五月二十二日，上重注（《孝经》），亦颁于天下。”玄宗有《颁重注孝经诏》：“化人成俗，率繇于德本；移忠教敬，实在于《孝经》。朕思畅微言，以理天下，先为注释，寻亦颁行。犹恐至赜难明，群疑未尽，近更探讨，因而笔削。兼为叙述，以究源流，将发明于大顺，庶开悟于来学。宜付所司，颁示中外。”113《旧唐书》亦载：天宝三年诏“令天下家藏《孝经》一本”。此乃“天宝重注本”。宋人作疏并收入《十三经注疏》的也是此本，至今仍然传于世人。
除了“颁示中外”外，为加强教化，扩大影响，玄宗还作了两件工作，一是下令“天下家藏《孝经》一本”，并督促地方学校和政府加强《孝经注》的传授。李林甫等《上石台孝经表》：“使家藏其本，人习斯文，普天之下，罔不欣载。”《唐会要》卷三五：“诏天下家藏《孝经》，精勤教习，学校之中，倍加传授，州县官长，申劝课焉。”《新唐书》卷五《玄宗本纪》：“（天宝三年）十二月癸丑，诏天下家藏《孝经》。”皆其事也。“令家藏一本”，显然比“开元本”仅传学校要广得多。
二是从李林甫等人所请，刻石太学。“仍以太学王化所先，《孝经》圣理之本，分命璧沼，特建石台”。由于《孝经注》是建在高高的石台之上，故称《石台孝经》。经注的文字都是玄宗用八分书所写，碑额则由当时的太子李亨所题。具体承办刻石的人是李齐古，刻成之后，“打《石台孝经》本，分为上下两卷，谨于光顺门奉献两本以闻”，当朝宰相李林甫领衔等21人特《上石台孝经表》，加以歌颂和宣扬，末署“天宝四载九月一日”。该碑至今仍挺立于陕西博物馆“西安碑林” 之中，成一时盛事，千载古迹！
此本，既令“家藏一本”，又令刻石永传，所以传播范围和规范性都比“开元本”大，不仅政府所办学校有藏，而且民间也家家有书，很快便取代“开元本”而流传开来。不过，现今保存的敦煌众多写本却没有“天宝本”，而仅存“开元本”，却是个例外。
为给天下百姓提供标准的《孝经》教课书，唐玄宗曾经在开元年间和天宝年间，两次注解《孝经》，史称《孝经御注》。他下令天下臣民每家都要收藏他的御注；要各级学校增加一倍的课时，认真传授《孝经》；还要州县长官，明确劝导庶民学习。这真是前无古人的壮举！让学校加强《孝经》教育，这就使希望登龙的科举士子在学习知识之余，加强了个人道德修养。令州县官长明申劝课，将《孝经》学习以德政命令的方式贯彻执行，民间敢有不奉教的，敢有不奉诏的吗？特别是 “令天下家藏一本”，这是何等的气象、何种程度的普及呵！这无疑会促进《孝经》更进一步深入到社会的各个阶层，必然使下层民众的孝心孝行更加理性化、自觉化。
不过，宋儒张九成批评说：“梁武帝手得江左而亦自失之，唐明皇手定唐乱而亦自乱之。唐明皇始年焚锦绣珠玉，晚年乃喜淫侈。《诗》曰：‘靡不有初，鲜克有终。’《孝经》曰：‘自天子至于庶人，孝无终始而患不及者，未之有也。’”114元许有壬《题明皇按乐十眉图次明初韵》亦谓：“深宫肇乱胡旋舞，《孝经》注后攻乐谱。国经由是日陵迟，苍生忧乐忘察眉。”（《至正集》卷一一）
都说唐玄宗始修终乱，自失天下，正犯《孝经》“孝无终始而患不及者未之有也”之诫。不过那是以后的事情，他当年注释《孝经》时还是很有雄心的，注释也是很成功的，不可忽视。书自书，人自人，我们不能因人废言，自可区别对待可矣。
第二章 第七节：两宋时期的孝悌文化
相对而言，当时“三教”鼎盛，儒学复兴，尊师重教，科技进步，政治开明，文化也丰富多彩。《宋史·艺文志序》叙述这一段历史说：“宋有天下，先后三百余年……其时君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务，学士缙绅先生谈道德性命之学不绝于口，岂不彬彬乎进于周之文哉！”
“道艺”即《周礼》之“德行道艺”，是重视人的道德品行、学术技能，属于“治术”（即“政统”）。“经术”即重视儒家经典教育，从历史文献中汲取经验教训，属于“经学”（即“学统”）。“道德性命之学”即重视心性义理研究、道德修养，属哲学、伦理学，时称“道学”（即“道统”）。宋代君臣、学士所重视的这三个方面，用现代眼光来看，分属于“政统”、“学统”、“道统”（牟宗三）三大领域，都是重视文治、提倡教化的儒家文化。
宋代非常重视儒学教育，宋太祖从“陈桥兵变”、“黄袍加身”伊始，即增修后周留下的国子监及学舍，“修饰先圣十哲像画、七十二贤及先儒二十一人像”115。自是之后，增多黉舍、添加生员额数、选聘名儒为师、释奠、幸学、讲论经义，在宋代史不绝书。
靖康南渡，即使戎马倥偬，四郊多警，而重学之风仍然未改。绍兴十三年（1135）七月，国学大成殿告成，奉安庙像。明年二月，国子司业高闳请幸学，高宗从之，并诏：“偃革息民，恢儒建学，声明丕阐，轮奂一新。请既方坚，理宜从欲。将款谒于先圣，仍备举于旧章。”
绍兴十五年，高宗皇帝又作《先圣及七十二子赞》，序曰：“朕自睦邻息兵，首开学校，教养多士，以遂忠良”116云云，都表达了对儒学和孔圣的礼敬和重视。
皇帝提倡，政府重视，儒生努力，儒学到了宋代，焕然而有盛大气象，爽然而有新风貌！陈寅恪断言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世！” 儒学作为中华文化核心精神，自然不能例外。
在“孝悌”观和《孝经》学方面，宋朝统治者表现出前所未有的热衷和积极提倡。宋太祖就是第一个重视文治、体恤民力的君主。史家说他“务农兴学，慎罚薄敛，与世休息，迄于丕平”。同时，他作为一代开国之君，还是一个订立制度、树立风尚的好皇帝，《宋史》说他“治定功成，制礼作乐，在位十有七年之间，而三百余载之基，传之子孙，世有典则”。由于有他开了个好头，形成了尚文风范，“遂使三代而降，考论声明文物之治、道徳仁义之风，宋于汉唐，盖无让焉”（《太祖本纪》赞）！
在个人修养方面，宋太祖“性孝友节俭，质任自然”，爱好儒学，恭行孝悌。说他开国之初即意识到“作相须读书人，由是大重儒者”。还对母命是遵是信，帝位不传给儿子德芳却传给了弟弟赵匡义――“受命杜太后，传位太宗”。说赵匡义曾经大病垂危，太祖前往视之，“亲为灼艾”，匡义感觉疼痛，太祖为了掌握好火候，“亦取艾自灸”。为了让弟弟能够顺利接班，宋太祖常对近臣称赞说：匡义“龙行虎步，生时有异，他日必为太平天子，福德吾所不及”等等，可谓上孝下悌、无以复加了！
开宝二年（969），赵匡胤44岁生日，群臣上其尊号为：“应天广运、圣文神武、明道至德、仁孝皇帝”。他死时51岁，群臣上谥号曰：“启运立极、英武睿文、神德圣功、至明大孝皇帝”。生号“仁孝”，死谥“大孝”，都有“孝”字。继起的宋朝君主，也无不以“孝德”相勖勉。
宋太祖为提倡孝道，屡次奖励孝悌。开宝元年（968）诏令：“人伦以孝慈为先，家道以敦睦为美。矧犬马而有养，岂父子之异居？伤败风化，莫此为甚！应百姓祖父母、父母在者，子孙无得别籍异财。长吏其申戒之。”（《东都事略》卷二）
强调“孝慈”是人伦的首要品行，“和睦”是家庭的最佳状态。犬马尚且有养，人类岂能不报？不亲父母，不事双亲，被视为“伤风败俗”的最大弊端！他明令天下臣民：凡是祖父母和父母在者，子孙不许析财别立户口！还要求政府（“长吏”）要严加督促，不准违背！这与“秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”，视父母若陌路，自然判若两途。其所带来的重德兴孝、亲亲睦族的社会风尚以及价值取向，更是无与伦比的。
开宝三年（970）正月，宋太祖又“诏诸道州、府，察民有孝悌彰闻、德行纯茂，擅乡曲之誉，为士庶推服者以闻。”（《东都事略》卷二）令天下将有“孝悌”德行之人报告朝廷，朝廷将予以旌式奖励。
八年（975）十月又诏：“郡国令佐，察民有孝悌力田、奇材异行，或文武可用者，遣诣阙。”
宋太宗继位后，为了加强地方官员察孝举廉、敦励风俗的责任心，太平兴国八年（983）特制《文武七条》戒敕，其针对文官的“文条”是：“一曰清心。”“二曰奉公。”“三曰修德。”“四曰责实。”“五曰明察。”“六曰劝课。”“七曰革弊。”
其中第六条“劝课”的内容为：“谓劝谕下民勤于孝悌之行、农桑之务。”117“孝悌之行”是品德修养，“农桑之务”是经济生产，也就是汉代察举的“孝悌力田”，将“孝悌”的德行摆在发展经济的之前。
由于宋代开国之君太祖、太宗的大力提倡，重孝兴悌也就形成了制度和传统。首先是在官制中明确规定地方官员有“旌孝”、“举廉”的责任。据《宋史??职官志》载，知府要奖励孝悌：“岁时劝课农桑，旌别孝悌。”县令要推荐孝悌：“有孝悌行义闻于乡闾者，具事实上于州，激劝以励风俗。”118这样一来，地方官员不仅代表朝廷统治地方、收取赋税，而且还要代表朝廷敦劝孝悌于地方，其“牧民”和“励俗”的双重功能都得到充分发挥。
除了对官员的制度化管理外，宋代最高统治者还时时下诏劝勉、提醒地方官员履行“劝孝”职责，此类诏书史不绝书。
宋真宗大中祥符三年（1010），诏“民有孝弟力田、储蓄岁计者，长吏倍存恤之”119；天禧二年（1018）五月，“诏长吏恤孝弟力田者”120。
宋神宗熙宁三年（1070），有司在上书中建议对孝子予以司法豁免权：“令州县考察士民有能孝悌力田为众所知者，给帖付身。偶有犯令，情轻可恕者，特议赎罚。”121
宋徽宗崇宁中（1102－1106），又有人建议给孝子以优先入学和特殊贡举的优惠：“如有孝弟睦姻、任恤忠和，若行能尤异，为乡里所推。县上之州，免试入学。州守贰若教授，询审无谬，即保任入贡，具实以闻。”122
直到南宋末年，虽然国力不竞、外患频仍，统治者也没有忘记表彰孝悌。宋度宗咸淳七年（1271）十一月，“诏民有以孝弟闻于乡者，守令其具名上闻，将旌异劳赐焉。”123
为了帮助民众学会正确地履行孝悌，宋代士大夫将《孝经》教育列入童蒙首先必读经典。
司马光《书仪》卷四：“七岁，男女不同席，不共食，始诵《孝经》、《论语》，虽女子亦宜诵之。……九岁，男子读《春秋》及诸史……女子亦为之讲解《论语》、《孝经》及《列女传》、《女戒》之类，略晓大意。”
除正面表彰和提倡孝悌外，宋代与唐朝一样，也将“不孝”罪列入律条，予以严厉打击和惩处。《宋刑统》全盘继承了唐代法律关于惩处“不孝”的所有条文，对“不孝”行为及其量刑标准作出了明确规定，甚至有所加强。如：
“诸詈祖父母、父母者绞；诸告祖父母、父母者，绞。”
“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年；”
“诸居父母丧生子，及兄弟别籍异财者，徒一年；”
“诸养子，所养父母无子而舍去者，徒二年；”
“诸闻父母及夫之丧，匿不举哀者，流二千里；”
“丧制未终，释服从吉，若忘哀作乐者，徒三年；”
“若祖父母、父母及夫犯死罪被囚禁，而作乐者，徒一年半；”
“闻周亲尊长丧，匿不举哀者，徒一年；丧制未终，释服从吉，杖一百。”
这些关于“不孝”的界定和量刑规定十分明细，凡是詈骂、殴打以乃至向官府告发自己祖父母、父母者，因其伤及亲人的身体和性命，均被视为不孝，要处以绞、斩等极刑；凡是在经济供养上出现问题，则要处以一至三年徒刑；凡是在为亲人死后服丧问题上出现不孝问题，都要处以杖、徒或流放等徒刑。
宋代法律还规定，女不听祖父母、父母善良的教诲，冒犯祖父母、父母名讳，也都有惩罚。
以上这些规定，表明对“孝道”的要求越来越规范化，也越来越法律化。孝道在唐宋时期已经超出普通的家庭伦理范围，而具有广泛的社会性和法律性，孝道已经不再是可有可无的个人行为，而是必须践行的社会职责和法律义务！
不仅如此，据学人研究，唐、宋时期关于“不孝”的惩处不仅具有明确的法律依据，而且在实际执行中，对“不孝”者的处罚常常是非常严厉的，有时量刑甚至超过律条规定，予以从重处罚。
如宋太祖开宝二年（969）下令不许“父子异居”，《宋刑统》也规定“别籍异财者徒三年”；可是，开宝三年突然敕令：“诏川陕诸州，察民有父母在而别籍异财，论死！”125子女与父母析财别居，从当初的“不许”，到“徒三年”，再到“论死”！可见其量刑之剧而求治之亟！
孔子曰：“不教而杀谓之虏，不戒视成谓之暴。”（《论语??尧曰》）为了加强人们对孝悌之道的了解和信守，宋代统治者也十分重视《孝经》的教化作用。
宋代帝王与《孝经》的关系十分密切，形式多样，除了前代已有的经筵讲授、皇子启蒙等形式外，宋代君主还多次手书《孝经》以赐地方（或大臣），屡次下令将《孝经》刻石立碑和刊版印刷，从而达到广泛宣扬和推广《孝经》之目的。
宋朝统治者做了许多普及《孝经》的工作，在沿袭前代经筵讲习形式的基础上，还屡次手书《孝经》分赐群臣；六刻《孝经》入石，特别是绍兴十四年（1144）令天下州郡庠序皆刻，并且“分赐官员和学生”，与唐玄宗“令天下家藏《孝经》一本”，有异曲同工之妙。
正规科举考试既已不用《孝经》，而“孝道”又不能不要，于是《孝经》乃蜷伏于“童子”一科。《宋史》“童子举”条载，淳熙“八年（1181），始分为三等：凡全诵六经、《孝经》、《语》、《孟》，及能文，如六经义三道、《语》《孟》义各一道，或赋一道、诗一首，为上等，与推恩”云云127。从此，《孝经》只为童蒙课本，它作为士人修身之典的地位有所削弱。
第二章 第八节：辽夏金元的孝悌习染
一、辽
辽(916－1101)起大漠之北，金(1115－1234)起白山黑水，西夏起于西北塞上，元朝（1271－1368）是蒙古人建立的朝代。四朝虽然身系异族，但也感受儒化，渐染华风，译述《孝经》，践习“孝悌”。
辽太祖耶律阿宝机“以兵经略方内，礼文之事固所未遑”。及至太宗耶律德光大同元年（947）攻入后晋都城汴梁，取后晋图书、礼器而北，然后制度渐以修举。128辽景宗（970－983）、圣宗（984－1031）时期，还开科取士，“士有由下僚擢升侍从，骎骎崇儒之美”（《辽史·文学传序》）。
二、夏
西夏为党项拓跋氏之后，唐太宗时赤辞入朝，赐姓为李。有宋初，夏主李元昊设立“蕃学”，“自制蕃书……而译《孝经》、《尔雅》、四言杂字为蕃语”129。
三、金
较之辽朝、西夏，金朝的汉化程度较高一些。天德三年（1151），金废帝完颜亮即正式举办学校，设国子监于北京，教材照例有《孝经》及儒家《五经》，《孝经》注用玄宗《御注》；并令广印《孝经》，授读天下学校130。
大定四年（1164），世宗命颁行女直（即女真）大小字所译经书，每穆昆（家族、氏）选二人习之；寻欲兴女直字学校，明安穆昆内多择良家子为生，诸路至三千人；十三年（1173），诏京师设女直国子学，诸路设女直府学，拟以新进士充教授，以教士民子弟之愿学者131。
金朝的取士之制，也仿中原王朝实行科举考试，科目有词赋、经义、策论、律科、经童，其试词赋、经义、策论，中选者谓之“进士”；律科、经童中选者，曰“举人”。
由于统治者大力提倡，金人贵胄，下逮妇人女子，自幼习读《孝经》，长而贞顺廉明者，屡见于史书。
史称金世宗皇后刘氏：“性聪慧，凡字过目不忘。初读《孝经》，旬日终卷。”136海陵王子完颜光英，日诵《孝经》，能以圣人教“孝”之言匡正其父137。此皆女真人而能《孝经》者也。
至于汉人之居北方者，更是自幼能诵儒家经典。文学家杨奂十一岁居丧时，即诵读《孝经》138；西蜀王得舆母陈氏“通《孝经》、《论语》、《孟子》及《女诫》”139；任讷庵“五岁闻《孝经》，尽通其义”140；就连身为战将的陈和尚（完颜彝）也能通《孝经》、《论语》、《左传》诸经141。
元好问又为“天山马侯”作《马侯孝思堂记》说，马侯的先人“恒州府君”，本出自天山，为西域胡人，在狄道被蒙古军俘获，因通晓北方各部族语言文字，常常随蒙古使者出使中朝，在与华人接触过程中，养成“忠信为实”的品德，得到人们的信任，积数十年之久，官至开封幕职、凤翔路都总管判官。恒州府君平日教语诸子说：“吾家始于狄道被俘，则有全活之赐；辽东占籍，则有抚存之赐；象胥之任，铨选有常，又不次迁擢之。主恩天大，无从报称。惟有尽此身以答万分耳。” 他说此话时，“精诚激烈，有如白日，造次颠沛，无念不在”。他的儿子辈也克肖先人，为纪念其先辈，于是将新修的建筑命名为“孝思堂”，请元好问为之作记，其本意是“欲吾子孙不忘先人之故，为无穷之传”143。
天山马侯之先，能够知恩图报，克守忠信，是其接受华化已经很深了；他的后辈们又能克继先志，以“孝思”为念，当然也是儒家孝悌观中“毋念尔祖，爰修厥德”思想的再现了。
无论是“天山马侯”，还是“武川贾氏”，他们原本西北民族无疑，及至元好问之时，他们一者能以《孝经》、《语》、《孟》为教，一者能以“忠信”、“孝思”为念，俱可见儒家文化特别“孝悌”思想对北方民族的感化作用！
四、元
蒙元以戎马征天下，但也特别重视学校的兴办。早在蒙古太宗六年（1234），即“设国子总教及提举官，命贵臣子弟入学受业。”144令名儒许衡、王恂为之师长。
忽必烈中统二年（1261），“王鹗请于各路选委博学老儒一人，提举本路学校。特诏立诸路提举学校官，以王万庆、敬铉等三十人充之。”145后来逐年数量增大，地方每年须将办学数量逐级上报，以为政绩考核依据。至元二十三年（1286）：“大司农司上诸路学校凡二万一百六十六所”；次年：“大司农言……立学校二万四千四百余所”；二十八年：“司农司上诸路所设学校二万一千三百余”146，等等。
至元二十四年（1287），立国子学，设博士、助教，制订学制，明确规定：“凡读书必先《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，次及《诗》、《书》、《礼记》、《周礼》、《春秋》、《易》。”（《元史??选举一》）其重视《孝经》的思路与吕本中《童蒙训》相同，而与朱熹略异。
于是形成上有国子学，下有路、府、州、县儒学，以及蒙古字学、医学、阴阳学等类型，形成全国范围内的教育体系，儒学教育是其中的主干，而《孝经》教化又居其首位。由于元朝各级学校概以儒家教育为主业，故其学校也命名为“儒学”，各行省专设管理学校教育的“儒学提举司”。
萧（奭斗，二字拼为一字）说：世祖登极，“设官劭农，立社择师，教以《孝经》、《小学》、《大学》、《论》、《孟》、经史，敦本抑末。”147
宋褧也有诗曰：“圣训行天似日星，秦时晦日汉时明。半山老人（王安石）坏正道，紫阳夫子（朱熹）集大成。《孝经》尚欲化遐郡，《论语》还堪致太平。他日儿曹心醉后，我知不羡遗金籯。”148
诗说王安石破坏了孝悌正道，朱熹才使伦理道德得到完整继承，《孝经》可以使远方郡县同受儒化，《论语》可使天下重致太平。只要将《孝经》《论语》教育好儿曹后昆，这不比遗留给子孙千金万银好得多吗？元人不仅懂得金戈铁马不可以使天下必安，而且也懂得金钱财富不可以使子孙必贤，只有儒家经典、儒学孝悌，才能保证大元天下的长治久安。
至正时期，翰林学士、太子谕德李好文以为：“欲求二帝三王之道，必由于孔氏，其书则《孝经》、《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》。”乃摘其要旨，释以经义，为书11卷，名曰《经训要义》，奉表以进，诏“令太子习焉”152。
一些地方学校为满足地方需要，还雕印《孝经》广泛售鬻。刘岳申称本路儒学为酬措孔庙礼器经费，“始刻《孝经》，以摹本市民间，积钞万一千缗”云云153。
这就大大加强了《孝经》在民间的传播范围和速度，故许多文化之家的子弟，不待正式入学就已经在家庭教育中熟知《孝经》、《论语》等儒家经典，爱好《孝经》、重视孝道，蔚然成俗。
有识之士，在临终遗嘱中，对子弟以“戒作佛事，以多诵《孝经》为嘱”154。而民间隽秀，幼学多由《孝经》启蒙，晚乃成为大器。如：伯颜生六岁，从里儒授《孝经》、《论语》；吴莱四岁，母盛夫人授以《孝经》、《论语》、《春秋谷梁传》，随口成诵；安熙幼颖悟絶人，在襁抱间，已诵《孝经》；陈栎生三岁，祖母吴氏口授《孝经》、《论语》；许谦幼孤，甫能言，世母陶氏口授《孝经》、《论语》；王思诚七岁从师，授《孝经》、《论语》，即能成诵；欧阳玄幼岐嶷，母李氏亲授《孝经》、《论语》、《小学》诸书，八岁能成诵。
就连当时没有资格正式进入学堂学习的妇人女子，每每也幼习儒典，通于《孝经》。如：靳汝弼母王氏仁厚庄静，能读《论语》、《孝经》、曹大家《女戒》、刘向《列女传》；陈坤文妻张氏暇时以《孝经》、《论语》、古诗口授诸幼；周氏小女诵《孝经》、《论语》等篇，殊琅然；节妇宣氏女孟先幼育闺门，通《孝经》、《女诫》、《小学》书；妇乐氏女静诵《孝经》、《小学》书、《列女传》、《论语》、《孟子》，皆通大义；节妇衡水刘氏年十二，通《古文孝经》等等。
可见元朝虽然是异族统治，然而儒学的教育、孝悌的提倡仍然没有放弃。盖因儒学体于民用，孝悌根于人心，国祚可易，正朔可改，而孝悌忠信、礼义廉恥，圣人之教，百姓所倚者，又何可废耶！
要而言之，宋、辽、金、元，皆能归本儒术，而以宋朝最为正宗。宋人尊儒重教，开创理学，不仅是此一时期的主要成果，居于本期儒学的主导地位，而且还影响了元朝，并成为元代的正统学术，元代儒学即是“宋学”的组成部分。
在孝悌文化和《孝经》学上也是如此，宋代的孝悌文化和《孝经》学成就也是影响元代的文化元素，元代的孝悌文化和《孝经》学也是对宋代的继承和发展。
第二章 第九节：明清时期的孝悌强调
一、明清文化概观
明（1368－1644）清（1644－1911）时期是中国历史的特殊时期，是一个极盛与极衰交织出现的时代，一方面，中国版图达到历史上的极大、综合国力达到世界极强、国际影响也达到世界极盛，可是好景不长，中国又于此时一步步转衰，最终陷入落后挨打、任人欺凌、任人宰割的境地。提起这段历史，真是让人既骄傲又丧气，既兴奋又沉思！
有人曾经统计，中国中世纪社会，经济和科技相当发达，相当一段时间占世界经济总量20%-30%，处于领先地位。中国的科学技术在十五世纪以前一直处于领先地位。从公元前六世纪到1500年（明正德前），世界重大科技成果，中国占据二分之一以上。中国在南宋和明中叶以后私人资本曾有较大发展，而且出现向产业资本过渡的倾向，两次出现了资本主义萌芽，但是都由于北方游牧民族入主中原，以及价值观念与政策导向等非经济因素影响，中断了这一进程155。
这一时期，反映在道德伦理观念方面，特别是反映在孝道建设、《孝经》研究等领域，也是百变其态、表现多端。一言以蔽之曰：既重视甚至独尊儒教，又异化和戕害儒学；既提倡和强调孝道，又歪曲和愚化孝心。儒学于此渐失其日新其德的生命，孝悌之道也渐趋于愚忠愚孝的深渊。
一、明代的“忠孝”重申
无论是出于农民阶级朴素的亲亲情感，还是出于永保万世一统大明江山的政治需要，朱元璋都毫不犹豫地选择了儒家“孝悌之道”来作为维系社会稳定、促进家族和谐的道德力量。洪武元年（1368）即帝位后，立即“恭诣太庙，追尊四代考妣为皇帝、皇后，立太社、太稷于京师，布告天下”158，实现了《孝经》所谓“严父配天”、“立身扬名、以显父母”的“大孝”之极至。
自己光显了父母，也要天下读书人树立此种意识。洪武十七年（1384）二月，李昂奉命颁行科举考试的法规于天下：凡三年举行大考一次，逢子、午、卯、酉年由省城举行“乡试”，辰、戌、丑、未年朝廷举行“会试”。这年九月，在京城乡试中，许多国子监生中举。朱元璋以为：“似这等生员，好生光显他父母！” 于是下令礼部发布红榜，到考生的原籍张挂，使他的乡亲里人普遍知道，以彰显其光宗耀祖的效果。从此之后，科举之途始重，而在举人家乡张榜表彰，也才形成制度（《礼部志稿》卷七一）。
朱元璋作为一个布衣起家的皇帝，对贫贱父母养育子女之不易有特别深刻的感受，从而对子女应该报答父母养育之恩的孝悌之道更有自己独特的体悟。一天，他看到在后苑庭中的一棵树上一对老乌哺子将雏的殷勤景象，使他顿生恻仁之心，大起孝悌之思。于是写下一首语浅情深的《思亲歌》：
苑中髙树枝叶云，上有慈乌乳雏勤。
雏翎少干呼教飞，腾翔哑哑朝与昏。
有时力及随飞去，有时不及枝内存。
呼来呼去羽翎硬，万里长风两翼振。
父母双飞紧相随，雏知返哺天性真。
歔欷慈乌恸恻仁，人而不如鸟乎，将何伸？将何伸？
吾思昔日微庶民，苦哉，憔悴堂上亲有似，不如鸟之至孝精。
歔欷，歔欷，梦寐心不冺！
你看那庭中树上，一对老乌为哺育小鸟儿，辛勤捕食，朝夕不息；等小鸟羽毛稍干，羽翼稍丰，鸟妈妈、鸟爸爸又帮助小鸟儿练习飞翔，不辞辛苦。而小鸟儿也颇知报恩，捕到食物后，竟然知道反哺于鸟妈、鸟爸。这真是一幅老鸟将雏、小鸟反哺的真情图景呵！
乌知慈幼，鸟知返哺，难道人类连鸟兽之不如，竟然不知道孝亲敬长么！他回想起自己那早死的父母，辛苦一辈子，最后竟落得冻饿而死，没有享受到他当皇帝后的一天清福，真是令他梦寐难安，伤悼不已！
也许正是对贫贱父母悲惨遭遇的哀悯和歉疚，朱元璋立国后，对孝悌之道特别强调和提倡。在洪武初年所发的许多诏书中，他常常强调“孝亲忠君”，借以重树“忠孝”的社会风尚和士君子人格。
在朱元璋看来，前代名臣之所以成功、名垂青史，也就在于他们能够以“忠孝”自勉，以做忠臣、作孝子为自己人生的最高境界。他在谕布政使诏中说：
“朕每观前代名臣传记，人各设施，皆以律身保命为务，然后孝于亲而忠于君。”
他于是要求地方官员，首要任务就是宣扬“孝亲忠君之道”：“其布政司官当方面，承朕命宣教化、布威德，若肯除奸去伪，岂虑孝亲忠君之道不致哉？”159
出于对“忠孝”的强调，朱元璋对以“忠孝”教子的人，十分欣赏，予以重赏。洪武四年，御史台管局官员宇文桂因事被拘问，发现他的囊中书信多至百封，这些书信不谈政事，不讲孝悌，“悉系浙右儒吏奖誉之言，或是或非，皆欲祸人”。
可难得的是，其中有一封家书却不一般，乃是平凉县尹王轸之父托宇文桂转交给儿子的家书，这封家书与其他“皆欲祸人”的信件不一样，王父在信中谆谆告诫儿子说：
凡事须淸心洁己，以廉自守，食贫处俭，儒者之常慎，勿以富贵为念……治民以仁慈为心，报国以忠勤为本，处己当以谦敬，学业更须勉力。暇日即以性理之书及群经留玩，自然所思无邪；更须熟读新律，自然守法不惑云云。160
这封教儿子“清心洁己”、“以廉自守”的家书，令朱元璋龙颜大悦，因为他不是教儿子如何去钻营、谋利，而是教他“以仁慈”治民，以“忠勤”报国，“以谦敬”处己，多多浏览“群经”、“熟读新律”，这些都是这位刚刚建国、百废待举的开国皇帝所迫切需要的。于是朱元璋对之大为称赏，立即颁令天下予以褒奖，还赐以银、绢、良药等物，以示鼓励161。
朱元璋自少没有读过什么书，但却对《孝经》非常熟悉，不仅耳熟能详，而且还顺口成诵，随文称引。他在《翰林承旨诰》别出心裁地将今之“翰林院官”比附为古之“五经博士”，说“于斯之职，非博通今古，己身已修，己家已齐，善恶之人善恶，口无择言，行无颓迹”不能为162，这里就化用了《大学》“修身齐家”、《孝经》“口无择言，身无择行”等内容。
又有诏敕说：“朕闻古之为士者，志在匡君济民、立身扬名，崇父母、彰祖宗，必欲为世之杰者也。”163也化用了《孝经》“立身行道、扬名后世、以显父母”的文句。
朱元璋还远师《周官》“教治政令”之遗意，作《教民榜文》，颁布天下闾里；还御制《大诰》三编，颁布天下学较，宣扬劝耕睦民、亲亲敬长等道德教条。
他甚至认为，就是像孔子那样的圣贤，也是因为他们能够“出弟入孝，谨以事君”，所以才能“流今皆经而书，历代崇其德而先师焉”164。
他悲叹前代“不才者众，忠孝者寡”165。劝导士子文人，无论是居家事学，还是出仕为宦，都要以“患不能忠君”、“患不能尽孝”为念，只要常存“忠孝”之念，唯恐不能为不能精，就会成为一个永远没有忧患的人，那才是真正的聪明人：“昔智人患此，而豁然无患矣，此其所以智也。”166
为加强“忠孝”教育，朱元璋下令将历代孝子、忠臣事迹辑录出来，亲自作序，揭其“父母之亲天性也，加以笃明，是增孝也”的真理167；还将奸臣传也辑录出来，编为《相鉴奸臣传》，以为天下后世的警示。
朱元璋判定人好坏的标准，不是他的品德和操守如何高尚，而在于他是否“尽忠尽孝”。他对汉代高隐严光就持批评态度，说“当国家中兴之初”，严光却“栖岩滨水，以为自乐”，而不是象名臣耿弇、邓禹那样：“生禀天地之正气，孝于家而尊于师，忠于君而理于务”。在他看来，耿、邓能行“忠”“孝”，那才是真正的“济人利物”之“正大之贤”168。
对于不忠之人，他自然要严惩不贷，诛及九族；对于不孝之人，他也是痛加责罚，决不宽贷的。曾经有执法官问他，能否答应“捶父凌母”犯人的亲属用“印律成千，诵声琅然”方式为之赎免呢？朱元璋坚决地说：“《经》云：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。’虽古圣人，亦恶其恶！”169
从以上引述中，我们不难发现，朱元璋重视“孝悌之道”，几乎到了用“孝悌”来衡量一切善恶美丑的程度。
同时我们还会发现，朱元璋讲孝悌时常常是“忠孝”连言，而且“忠”在“孝”先、“孝”由“忠”显。“孝悌之道”已经不再是通过强调父子之亲、骨肉之爱等血缘亲情，进而推及忠君爱民的善良情感，而是甚至主要是以“忠君敬长”为主导的政治隶属关系。
《孝经》提倡“事亲孝故忠可移于君”的“移孝为忠”的顺序，在朱元璋这里已经被颠倒过来――成为“先忠君乃能孝亲”了。“父子之道天性”、“孝莫大于严父”的原始亲亲伦理，在朱元璋的词典中，实际变成了“君臣之道天性”、“孝莫大于忠君”的政治守则了。
作为开国之君的大明太祖如此宣扬“忠孝”，自然就会为成大明王朝的千古常道、万世家法了。朱元璋的马皇后首先积极响应，亲撰《劝世书》，在《嘉言篇》中多引《孝经》之言，皇太子、汉王、赵王皆再拜恭受，退而焚香启诵，惕然悚敬，咸称“母仪万方，化行四海”170。
从此之后，“列圣继承，有隆勿替”171。明朝对皇后德行，首先考察的就是孝行，她们死后立谥法，都要冠以一个“孝”字，如太祖高皇后“孝慈”，成祖徐皇后“仁孝”，仁宗张皇后“诚孝”，宣宗孙皇后“孝恭”，英宗钱皇后“孝庄”、周太后“孝肃”，等等。试想，一个儿媳无论她多么漂亮，多么能干，如果她对父母、公婆不能孝顺，对兄弟姊妹不能友爱，那还算个好儿媳么？特别是一个身居皇后、皇妃位子的后妃们，如果她们不能孝亲睦族，那还能够母仪天下、化民成俗么？无怪明朝要一丝不苟地考察后妃们是否仁孝了。
明朝历代皇帝、各位亲王，都要以孝道相勖勉。永乐帝除委人编纂儒家修身要枢、政治典范的《四书五经大全》，以为士子读书的标准外，还命令文学侍从们编纂“《传心要语》一卷、《孝顺事实》十卷、《为善阴隲》十卷”，用以劝孝劝悌、教仁教忠，这些书在明代一朝为后世所遵用。
《明史·选举志一》说载：“万历中，定宗室子十岁以上俱入宗学。……令学生诵习《皇明祖训》、《孝顺事实》、《为善阴隲》诸书，而《四书》、《五经》、《通鉴》、《性理》，亦相兼诵读。”
朱鸿说：“太祖高皇帝廓清寰宇，首以六事为训。成祖文皇帝继统，刊行《孝顺事实》，颁示天下。列圣相传，益隆孝治。”172所谓“六事”，即《周礼》之六行：“孝、友、睦、婣、任、恤。”要求对亲人孝悌，对朋辈友爱，对邻里和睦，对亲戚亲和，遇事有担待，遇弱能仁恤，这是朱元璋首先告诫天下之人应当做到的。他儿子朱棣当皇帝后，又特别将古今贤达之人的孝悌事迹类编起来，以为天下人之榜样。由于这两位为大明定立制度、确立传统的皇帝的提倡，后来继世之君都转相传承，使大明的“孝治”越发突出。
二、明代《孝经》的普及
上有所倡，下必随之。有皇帝号召于上，就必有臣工响应于下，于是“忠孝”在明代得到空前提倡，父之教子，妇之勖夫，一是皆以“忠孝”为本。
嘉靖时议礼名臣杨爵“家书二十五则，谆谆以忠孝勖其子孙，未尝一言及私”174。
《孝经》这部言孝教孝的经典，在明代也被推崇到无所不能、无所不验的神圣甚至神秘的地步，被推为“不可思议”的“极灵极变之书”，似乎一提倡《孝经》，就自然会出现祥光瑞景，可以消灾弥难，异端邪说自然而息。
一代名儒陈继儒说：
余尝观六朝高人名士，崇信《孝经》，或以殉葬，或以荐灵，病者诵之辄愈，斗者诵之辄解，火者诵之辄止，盖《孝经》之不可思议如是。
若使家诵户读，童而习之，白首而不已焉，上非此无以举，下非此无以学，孝感所至，能令醴泉出、异草生、犬豕同乳、乌鹊同巢、盗贼弛兵、过而不敢犯孝子乡。则《孝经》一卷，未必非吾儒极灵极变之书。何至浮屠、老子旁行祸福之说于天下？经正则庶民兴，其惟《孝经》乎！175
明代推崇“四书”，有以《四书》代替《五经》的倾向，但是对《孝经》却并不忽视和放弃。不仅没有放弃，而且还认为《孝经》是《四书》的根本、是《六经》之总会，故于教学最宜摆在优先的地位。
余时英《孝经集义自序》就分析《四书》说：昔者，夫子与群弟子论求“仁”者不一而足，可是《论语》的首篇却归结为“孝弟也者，其为仁之本欤”。《孟子》七篇，所讨论的无非“仁义”，可是孟子在解释什么是仁义本质特征时，却总归于“事亲”（孝）和“从兄”（悌）。《大学》也强调“孝”是“事君”的前提，是“治国平天下”的关键。《中庸》也认为“为政”在于“修身”，最终也归结到“亲亲为大”。于是他总结说：“由是而观，则知《四书》固道德之藴奥，若《孝经》一书，又所以立其本而养正焉者也。”176从而证明《孝经》是《四书》原理的根本，是立身行道首先应当培养的正道所在。
曹端撰《孝经述要自序》，又从“孝悌”与“仁德”关系的角度进行了论证：“性有五常，而仁为首；仁兼万善，而孝为先。盖仁者孝所由生，而孝者仁所由行也。是故君子莫大乎尽性，尽性莫大乎为仁，为仁莫大乎行孝。行孝之至，则推无不准，感无不通。……‘孝’云者，至德要道之总名也；‘经’云者，持世立教之大典也。然则《孝经》者，其《六经》之精义奥旨欤？”（《曹月川集》）
《六经》是讲五常之性（即仁、义、礼、智、信）的，而五常中又以仁德最为首要。仁是各种善德的总合，而孝又是仁的发端。仁是从亲亲这种基础的德行推广开来的（“老吾老以及人之老”），孝悌就是行仁的最先途径。君子就是要懂得推广自己的本性，而推广本性就是要体悟到仁德，而行仁最关键的就是孝悌。同理可推，孝悌就是仁义的核心精神，而《孝经》就是《六经》精义和奥旨的所在。
当时藏书之家也想仿照南朝人的作法，想将《孝经》列居群书之首。嘉靖九年（1530）崔汲“作小楼于家塾之尾”，请问其父铣应该“贮何书”？崔铣对他说，只要藏“数卷”有用之书即可矣，遂作《数卷楼记》：“取《孝经》、《四书》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《仪礼》、《小戴礼》、《周礼》，曰此本言也；取程氏三书《易传》、《程志》、《文略》，曰此干言也；取《左氏传》、温公《通鉴》、《宋元纲目》、《文章正宗》、《选诗》，曰此支言也。”这里就是将《孝经》置于众经之首、群籍之端的地位178。陆德明《经典释文》曾说：“王俭《七志》，《孝经》为初”，崔氏此说即其翻版。
针对宋人以《孟子》代替《孝经》的做法，祝允明觉得应当予以纠正，提出科举考试应以《孝经》取代《孟子》，与《论语》共同处于必读必考的地位：“《五经》之外，《孝经》、《论语》同出孔门，与《五经》者均也。自宋以来，始有《四书》之目，本朝因之，非敢妄议。然愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言，羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳。古人多有删驳，国初亦尝欲废罢。故愚以为，宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经，《孟子》只散诸论场为便。”179
明人对于民间教化，也是首以《孝经》为教。隆庆中，叶春及《惠安政书》所举《明伦五条》，第一条说：“一、孝顺父母，乃高皇帝口授吾民第一义，欲尽斯道，宜如《孝经》。《孝经》曰：‘用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。’盖分之能为者如此。嗟夫，父母之德，岂有极哉！”180
叶氏在其书《社学篇》中，制定教学之规时，也是以《孝经》为首的：“年小者只教一二句而止，或教《孝经》、《三字经》，不许用《千字文》、《千家姓》、《幼学诗》等书。以次读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，然后治经。”（同上）
可见，由于“高皇帝”朱元璋的提倡，明代社会无论是正风俗、明人伦，还是幼儿启蒙昧、学诗礼，《孝经》都在首先必读必讲之列。
更有进士王立道著论，欲将《孝经》与《尚书》、《论语》并为“三经”：“纪言专乎右史，六经莫古于《尚书》；立教昉于素王，四子独尊夫《论语》。暨《孝经》垂训于千古，由曾参请益于一时。诵其言，莫非洋洋之圣谟；资其理，足成荡荡之王道”云云181。以为《尚书》是六经中最古老的，《论语》是四书中最首位的，而《孝经》则是儒者垂训立极最切紧的。只要读此三经，就可以知道圣人的深谋远虑，实现普天同庆的王道政治。
在明代，只要《孝经》不丢，勤加研习，也就会有进身出仕的机会。谢应芳于元末避乱于新郑，颠沛流离之中耽误了对儿孙的《九经》教育，但他却凭借自己的记忆，向儿辈教习了《论语》、《孟子》、《孝经》诸书。他有诗记其事曰：“阿翁眠食龟头舍，儿子耕耘犊鼻裩。记得《孝经刋误》本，尚能口授教曾孙。”182
他于战乱之中，坚持校勘经典、研习儒籍，当时有人不理解，劝他“勿自苦”，他却坚信《孝经》乃“圣教”所在，是“显亲扬父母”的资本，于是又有诗记道：“龙钟去年冬，修书辨鱼鲁。吾儿念吾衰，劝我勿自苦。吾尝责吾儿，曾读《孝经》否？圣人教斯民，扬名显父母。穷达固有命，劬劳何敢负？芟夷兔园册，于道或小补。方诵《蓼莪》篇，安知又初度？存顺没吾宁，全归冀朝暮。”183
洪武初，正是这种看似浅薄、简单的教育，帮助他的子孙谋得了功名。当地方官以“通经”推荐其孙谢垲时，垲以未通《六经》欲辞，应芳乃作诗勉之：“猗欤古圣贤，遗言存简编。《孝经》及《论语》，《孟子》书七篇。载道继六籍，煌煌日星悬。斯文觉斯民，千有五百年。汝生家避兵，《九经》失青毡。借书二三策，教汝朝暮间。大哉孔孟学，曾如管窥天。还乡愿卒业，奈汝多迍邅。……天朝恩惠寛，茅拔茹或连。立身报君亲，慎勿违至言。”184殊不知谢垲深通《孝经》《论语》，正好迎合了朱元璋强调“忠孝”的圣怀，果然一举而中。
谢应芳高兴之余，又写一诗给孙儿，要他学习赵普尽忠效主，以“半部《论语》治天下”：“龙门一跃去年秋，径著青袍赴远游。半部《鲁论》堪辅世，政须忠荩继前修。”185得意之中，他没有忘记将这一经验传授给他的朋友们：“西北风髙寒露零，牵萝补屋揵柴荆。看云长日乌皮几，夜夜教儿读《孝经》。” 186
与此一情形相同的，还有东阿儒学训导黄珏。珏“生于元季兵乱之际，稍长而端重喜学，时举家窜匿岩谷中，山长公爱之，取瓦石书《孝经》、《论语》授之，手捧瓦石诵不辍口”187。
《孝经》既可以劝善，又可以助人发身入仕，还可自娱，故一些安贫乐道之士，也就以讲授《孝经》为乐，明代著名书画鉴赏家长洲人朱存理即其人也。朱氏自记说：弘治二年（1489），避暑于“溪南东郭主人”之二松下，“携书一束、琴一张、酒一壶，竹床石鼎”居焉。溪上之人知有博学之人在其松下，于是“有童冠数人来，以予讲《孝经》、《论语》之书”。朱氏为之讲授，自谓“予得以孔子之说导夫人，而吾乐在于斯焉”188！
至于乡里塾师，亦多以《孝经》为教学之本。葛昕回忆说：“余为诸生时，犹及见蒙少必读《小学》，而《孝经》一书，即穷乡塾师，亦知令其徒童而习之。”189
由于科举以《四书集注》发题，故士子非《四书》不读；而制行又以《孝经》为准，故儒者亦舍《孝经》而无观。泰州王艮“七岁受书乡塾，贫不能竟学，父灶丁冬晨犯寒役于官，艮哭曰：‘为人子，令父至此，得为人乎？’出代父役，入定省惟谨”，这无疑是一个知道孝顺的青年。可是“艮读书止《孝经》、《论语》、《大学》，信口谈说”191。后因师从王守仁，乃稍稍改变这一习气。王艮、王畿是王守仁两大弟子，王艮早年学习尚且局限到“止读《孝经》《论语》《大学》”三书的地步，其他寻常儒士之唯《孝经》、《四书》是守，亦可知矣！
上层士大夫推重圣化《孝经》，下层民众就进一步迷信神化《孝经》，就像当时普遍盛行的佛、道二教诵经、念佛一样，一些人也将《孝经》作为祈福禳祸乃至超度亲人亡灵的经典。
永乐初，高凉梁惟正新婚初别，留在家中的夫人就夜夜为之念诵《孝经》为之祝祷，王恭有诗记其事说：“清门女大初嫁夫，射中金屏与梦符。勉郎也似乐羊妇，怀节偏同曹大家。郎骑骢马西台客，妾向空闺侍姑侧。朝吟刘向《列女》篇，夜诵曾参《孝经》策。愿为王雎不顾情，愿夫天路受恩荣。铜鱼山崩海水竭，世上应磨贤妇名。”192
洪武时期，候官处士林德“自恨旷学”，临死之际，“切切嘱其诸子”，不要和尚、道士念经，而要诸子“日诵《孝经》、《论语》于灵座侧”193，以便自己的亡灵能够安然升入天国。
与宋代一样，明代无论是皇室、亲王，还是民间草野；无论是大人君子，还是女子妇人，只要稍有条件，莫不以《孝经》、《论语》为发蒙的幼学教材。明清时期的许多著名人物，都是幼习《孝经》，少年立志，遂致有所成立。
如王冕之“六岁通《论语》、《孝经》大义”194；金幼牧弟幼孚“方髫齓时”其父“教以《孝经》《论语》，不数过辄能背诵”195；向宝“五岁能诵《孝经》，七岁通《四书章句》”196；宋礼“自幼聪敏，母曾氏教以《孝经》、《小学》”197；国子祭酒李懋“七岁，《孝经》《小学》《四书》皆已成诵”198；蔡毅中“五岁通《孝经》，父问读书何为，对曰：欲为圣贤耳。”199
都御史陈智“自幼岐嶷异常儿……尝读《孝经》，至‘立身行道，扬名于后世，以显父母’，师为释其义，即拱手曰：‘智敢不勉。’”200
朱用纯“晨起谒家祠退，即庄诵《孝经》数遍，手书其文教学者。置义田，修墓祭，赡宗族，友爱诸弟，白首无间”201，等等，不胜枚举。
用儒家经典来教育小儿，用传统孝道来激励士气，许多地方、许多家族已经相沿成俗，形成一时风气，虽高阳酒徒、闺门弱女也不例外，这大大地改善了地方风俗和社会治安。
泰和人张源春，性“酷嗜酒，然甚爱其女”，稍一停杯息盏，“辄呼其女而教之，《孝经》《论语》，皆其口授也”202。
明初“三杨”之一的杨士奇也是泰和人，他在《石冈书院记》记载故乡风俗说：“吾尝窃谓吾郡之俗，所为可重非他郡所及者，其民务义修礼，尚气节，虽至贫，不肯弃《诗》《书》不习；至贱者，能诵《孝经》、《论语》，晓知其大义。凡城郭闾巷、山溪林谷之中，无不有学。富贵者遇逢掖士（儒生－引者），必敬礼之，不敢慢易；而尤重世族，茍其世贱，后虽贵盛，人固不愿与齿，而彼亦不敢以其贵盛加人――吾乡之俗如此。”203
“虽至贫，不肯弃《诗》《书》不习；至贱者，能诵《孝经》、《论语》而晓其大义”――这是多么珍贵的乐学尊教的传统呵！有了《诗》《书》之仁义、《孝》《论》之德行，何愁而不治？用于家则家理，移于乡则乡安，治于国则天下太平。
《孝经》曰：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”又说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。”泰和一方之善风美俗之形成，不能不说与崇儒贵孝有莫大关系。
三、清代对孝悌之道的倡导
满清王朝以相对落后的女真民族入主中原，为了巩固其对富庶文明之区中华大地的统治，除了以高压政策、满蒙铁骑对付外，还自觉地接受儒教、迅速汉化，袭用大明以来“忠孝”节义等伦理学说，从精神上和思想学术上规范人们的行为举止。清朝皇帝历朝《圣训》首卷例有《圣孝》一篇，以纪君王行孝言孝的法言法行。清朝皇帝、皇后所上封号，也照例有“大孝”或“孝×”字样。至于皇帝御定或敇令修撰《孝经》注疏，颁布教孝文诰，更是史不绝书，馆臣谓：“本朝列圣相承，宏敷孝理！”乃实录也。
顺治十年（1653）四月诏书述清代教育之制曰：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，登之黉序；朝廷复其身，有司接以礼，培养教化，贡明经、举孝亷、成进士，何其重也！”204
十二年，又略举经史百家文献“忠臣、孝子、贤人、亷吏”之“事迹”，编成《资政要览》，垂为永范。
十三年，令蒋赫德纂集《御定孝经注》，书成之时，顺治帝《御制序文》重申：“孝者，首百行而为五伦之本，天地所以成化，圣人所以立教，通之乎万世而无斁、放之于四海而皆准，至矣哉！”
康熙九年（1670），也就是玄烨战胜鳌拜真正亲政的第二年，颁布了整顿和规范朝野各阶层行为的《圣谕十六条》：
“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，诫匿逃以免株连，完钱粮以省催科。”
明确将“敦孝弟”、“重人伦”、“笃宗族”、“和乡党”列为“十六条”之中，并居其首位，充分体现了《孝经》所体现的道德伦理再度得到重视。
二十一年（1682），康熙皇帝还下令儒臣对顺治帝未完成的《孝经衍义》编纂进行补纂，达100卷，将经、史、诸家文集、名臣奏议以及诸子稗官，所有 “嘉言懿行，有关孝理者，遍为采摭”，文字多达近100万。对《孝经》所载精言奥义、历代圣贤法言法行，进行系统梳理和全面释读，简直是一部“教孝”资料大全、文献汇编！
康熙还恢复了被王安石破坏了的科举考试以《孝经》命题的传统，“命考官二场以《孝经》命题”205，加强了士子文人对《孝经》的重视程度。
继起的雍正皇帝，对康熙十六条112字《圣谕》，进行了一万余字发挥，撰成《圣谕广训》。第一条“敦孝弟以重人伦”中，在重申“夫孝者，天之经，地之义，民之行也”同时，再次强调“事君不忠非孝，莅官不敬非孝”，以期通过培养“孝子悌弟”，达到“在田野为循良之民，在行间为忠勇之士”之目的。
五年（1727），又虑《孝经衍义》诸书篇帙浩富，未能家喻户晓，乃命儒臣撰集《御纂孝经集注》，“专释经文，以便诵习”。御制《序》号召：“诚使内外臣庶，父以教其子，师以教其徒，口讽其文，心知其理，身践其事；为士大夫者，能资孝作忠，扬名显亲；为庶人者，能谨身节用，竭力致养；家庭务敦于本行，闾里胥向于淳风。如此，则亲逊成化，和气薫蒸，跻比户可封之俗。”
正是这一系列劝忠勉孝的措施，使孝悌传统在满人统治的清代得到继续保持，也使入关后的满人迅速汉化起来，逐渐融入汉文化之中。
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