九乡新闻网轩辕剑张烈成亲是几集:敦煌僧尼的社会生活2
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/26 22:20:26
第一章 从俗人到僧尼
僧尼生活自出家始。所以，考察出家，受戒的程式和过程自然成为本文的起点。
佛教经律对出家、受戒和程式和过程有明确规定，一般介绍古代僧尼生活和佛教常识的著作都会述及这方面的规定。简略言之，欲出家者，“皆须预请一师，师乃先问难事。若清净者，为受五戒。后观落发，授缦条衣，令受十戒”（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第一二六页，中华书局一九九五年版。引文中之“问难事”，指询问是否做过如杀害父母等不允许出家的事情，如无，即是所谓“清净者”。），而后经过修习，待年满二十岁时，再经过授具足戒的仪式，方能成为比丘或比丘尼。但实际情况却与经律的规定出入很大。义净在《南海寄归内法传》中曾谈到当时的出家、受戒情况。他说：“又神州出家，皆由公度。既蒙落发，遂乃权依一师。师主本不问一遮，弟子亦何曾请其十戒？未进具来，恣情造罪。至受具日，令入道场。律仪曾不预教，临时讵肯调顺（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第一二六页，中华书局一九九五年版。）？”这里的出家，既不问难事，出未授沙弥、沙弥尼应受的十戒，在受具足戒之前无人指导修习。义净生活在贞观九年（六三五）至先天二年（七一三）（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第二页，中华书局一九九五年版。），这一时期社会比较稳定，也是僧尼生活比较有法度的时期，寺院在遵守僧尼出家，受戒的规定方面尚且如是，到唐后期政治混乱条件下，情况当然是更糟了。《旧唐书》卷一七四〈李德裕传〉载李德裕奏论曰：
王智兴于所属泗置僧尼戒坛，自去冬于江、淮以南，所在悬牓招置，江、淮自元和二年后，不敢私度，自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。（注释：刘昫等《旧唐书》第十四册，第四五一四页，中华书局一九七五年版。）
王智兴的行为当然是一个比较极端的事例，但并不是仅有的事例，也不是孤立的现象。总起来看，自“安史之乱”，唐廷用出卖度牒的费用以供军需以后，寺院在遵守出家、受戒方面的规定比义净时代更差，当无疑义。
上引材料表明，要想真正了解古代出家、受戒的实际情况，仅据佛教经律的有关规定显然不够，而深入、细致地考察一个地区特定时代的具体情况，对于我们全面认识这一问题无疑具有积极意义。本章拟考察唐后期五代宋初敦煌地区有关这方面的情况（注释：本文之“唐后期五代宋初”，特指自西元七八六年吐蕃攻占敦煌至十一世纪上半叶（西元一０二八～一０三七年间）归义军政权消失这一时间段。此时间段分为吐蕃管辖时期（西元七八六～八四八年）和归义军时期（西元八四八年～十一世纪上半叶）两个阶段；后一阶段又分为张氏归义军时期（西元八四八～九一四年）和曹氏归义军时期（西元九一四年～十一世纪上半叶）。）。
第一节 出家的程序和沙弥、沙弥尼、式叉的修习情况
一、出家的程序
义净所说的“神州出家，皆由公度”，在敦煌得到了证实。Ｓ·５１５背〈归义军节度使牒稿〉载：
１、敕归义军的节度 牒
２、敦煌乡百姓某乙男某乙年多少
３、牒得前件人状称，其男在小慕道，
４、不乐嚣尘，今因为国荐福大
５、会之次，许令出度者，故牒。
６、天复 十月九日兼御史中丞
７、使检校右散骑常侍兼御史大夫张。
据荣新江教授研究，上录文书中之“使检校右散骑常侍兼御史大夫张”应是张承奉，这件文书的年代应在天复元年（九０一）（注释：荣新江《沙州归义军节度使称号研究》，中国敦煌吐鲁番学会编《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第七八八～七八九页，汉语大词典出版社一九九０年版。）。则张氏归义军时期出家权控制在归义军政权手中。又，Ｓ·１５６３〈甲戌年（九一四）西汉敦煌国圣文神武王准邓传嗣女出家敕〉：
１、西汉敦煌国圣文神武王敕
２、押卫知随军参谋邓伟嗣女自意，年十一岁。
３、敕：随军参谋邓传嗣女
４、自意，姿容顺丽，窈
５、窕柔仪，思慕空
６、门，如蜂念蜜，今因
７、大会斋次，准奏，宜许
８、出家，可依前件。
９、甲戌年五月十四日。
此件上钤敦国印三方，应是敦煌国时期批准百姓出家的实用文书。又，Ｓ·４２９１〈清泰伍年（九三八）二月敕归义军节度使准百姓张留子女胜莲出家牒〉：
１、敕归义军节度使 牒
２、洪润乡百姓张留子
３、女胜莲年十一。
４、牒得前件人状称，有女胜
５、莲，生之乐善，闻 佛声
６、而五体俱欢，长慕幽宗，
７、听梵响而六情顿喜。
８、今为
９、父王忌日，广会斋筵，既愿出
１０、家，任从剃削者，故牒。
１１、清泰伍年二月拾日 牒。
１２、使检校司空兼御史大夫曹示。
上列几件文书应该就是证明出家者身分的凭证～度牒。这几件文书说明，在张氏归义军、敦煌国和曹氏归义军时期，百姓出家都要经过世俗政权的批准。而Ｐ·３７７４〈丑年（八二一）十二月沙州僧龙藏牒〉称：“大兄度女平娘，于安都督处买度印，用驴一头，牸年一头。”度印当即度牒，则吐鲁番管辖时期度僧权亦控制在官府手中。买一份“度印”需用牛驴各一头，不知是当时一般价格，还是特例，总之吐蕃统治者批准百姓出家是要收一定费用的。归义军政权批准百姓出家依例也要收取一定费用，但未见有关这方面的记载。
吐鲁时期敦煌度僧权由都督掌握，反映了吐鲁政权度僧政策的特点，归义军政权对度僧权的控制，应与大中六年（八五二）唐王朝制定的度僧规定有关。大中六年十二月宰臣因祠部奏上言略云：“其官度僧居数而有缺，即仰本州集律僧众共议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者，度之。剃度讫，仍具乡贯姓号申祠部请告牒。‘制可’（注释：王溥《唐会要》，第八四三～八四四页，中华书局一九五五年版。）。”这个上言建议把度僧权正式交给州一级政府。值得注意的是，这项得到皇帝批准的建议实行于唐王朝设归义军节度，并任命张议潮为归义军节度使的次年。辖区内有众多僧尼和强大佛教势力的归义军政权对中央政府有关这方面的规定必然十分注意。当时归义军与中央王朝的交通虽仍不便，但联系始终未间怕。相信他们应在当时或晚些时候了解到唐王朝的上述规定。
上引文书表明，归义军政权并没有完全执行中央政府的规定。他们没有将度僧权下放到州一级，而是直接控制在自己手中。敦煌文献中也没有发现归义军时期剃度后的僧尼向祠部申请告牒的文书。但归义军政权始终却贯彻了中央政府禁止私度的基本精神。唐亡以后，周世宗曾下令集中度僧权（注释：薛居正等《旧五代史》，第一五二九～一五三０页，中华书局一九七六年版。）。但此时归义军实际上已成为一个独立的地方政权，且拥有度僧权已达百年，似未因周世宗之命而改变惯例。
上引Ｓ·４２９１和Ｓ·５１５中均有“牒得前件人状称”，说明在敦煌出家的第一项程式是向官府上状申请，而不是先去寺院请师，这一点从Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状稿〉亦可得到证明：
１、奉唐寺
２、右依愿辄陈情恳，冒黩
３、旌幢，伏乞
４、台严，特赐俯听。但依愿远从 天使，得届
５、雄都，获遂参近。却回内地，途路未通，又
６、值寒寻，便乃叶舍乡关，来投
７、令公阿郎会府。伏缘依愿先有志愿，为报父母
８、深恩，募求出家。期时忧惶怖惧，虑恐苦果
９、难周，遂于宕泉诸佛御前发鸿誓，若得
１０、披于法服，剃度为僧，并严戒品，心愿周圆，许燃
１１、一指，酬佛之加威，答谢
１２、令公阿郎之大造。伏蒙恩煦，怜念客情，特
１３、赐剃度，兼惠三衣，处分令于奉诏寺勾当。（下略）
上录状稿说明，依愿出家，不仅经过令公阿郎的批准，安置在那所寺院也是由令公阿郎“处分”的。这说明，敦煌之出家也不是按照佛教经律的规定先去寺院请师，而是亦如义净所言，在“既蒙落发”以后，才分派到某所寺院“权依一师”。
上引三件度牒都是在敦煌地区举行大斋会时颁发的。归义军时期，每年都要举行全体僧尼大众参加的大斋会。在这样的大斋会时间度僧，也往往不是只度一人，而是出度一批。如Ｐ·２７０４〈长兴五年（九三四）曹议金施舍回向疏〉载：
１、请大众转经一七日，设斋一千六百人供，度僧尼二七人，紫花罗衫壹领，
２、紫锦暖子壹领，紫绫半臂壹领，白独窠裤壹腰，已上施人大众。布壹
３、拾陆疋，麦粟豆共参拾硕，黄麻三硕贰斗，已上施入一十六寺。细绁壹疋，充经儭。
４、布壹疋，充法事。
５、右伴转经设斋度僧舍施所申意者，先奉为
６、龙天八部，降瑞气，克服五凉；梵释四王，逼妖邪，廓
７、清七郡。中天
８、圣帝，泽润无私，遐迩辐凑于 仁明，戎虏饮风而仰
９、赖。
１０、大王福祚，寿海无穷；宠禄俱臻，福山转茂。天公主
１１、播美，日降王母之颜；夫人温和，月阐仙娥之貌；司空后
１２、杰，怀三令之奇能；诸幼郎君，负五伸之美德；小娘子姊
１３、妹，承训范于宫门；合宅枝罗，匡轨仪于王室。然后河
１４、湟晏谧，烽燧帖静于四邻；社稷恒昌，戈甲不兴于一
１５、境。西成稼穑，三秋转茂而丰登；东作秀苗，九夏
１６、殷盛于垄亩。朝廷贡使，沿路不值于烟尘；还
１７、驾无虞，喜音速降于旬日，疠疾消散，疫
１８、障蠲除。远近徵徭，早还桑梓，今因大会，诣就道
１９、场，渴仰三尊，请申回向。
２０、长兴伍年五月十四日弟子河西归义等军节度使检校公分大王曹议金谨疏。
据上录文书，曹议金在长兴五年一次就度僧二十七人，另据同号中〈长兴四年（九三三）曹议金施舍回向疏〉，曹议金在长兴四年已“度僧十七人”。
归仪军节度使在度僧时要举行仪式。敦煌文献中保存了当时在度僧仪式上读诵的“度僧尼文”。兹录Ｐ·３７８１号中的〈度僧尼文文范〉于下：
１、厥今霞开玉殿，敷奋琼宫，奯金容以（与）日月争晖，建幢幡以（与）祥云竞彩。
２、四部会臻于莲宇，官僚虔敬于三尊，请千佛之能仁，邀摩梨
３、之首座。经转如来之教，玉轴环周；炉焚龙宝之香，徘徊叆叇。舍珍财
４、求长延宠位，度僧尼助佐缁伦，设广会祈百岁余粮，启洪愿则禳
５、灾却难者，为谁施作？时则有 我使主尚书先奉为龙天八部云云。
６、尚书德后（厚）云。加以信珠顶捧，惠镜居怀，凭释教以定八方，望圣
７、贤而安社稷。故得年尝（常）轸虑，大阐玄宫；每载春秋，弘施两会。更能
８、降十方净土，降影来瑞于众中；小界声闻，况凑云奔于此供。真流
９、修定，俗辈炼心。合境虔恭，倾城恳赖。供延大会，谚法界而召净人。
１０、馔献七珍，位烈香积之瑞异；乐音前引，铃梵后从，幡花欢迎而盈
１１、场，钹赞鸿鸣而满域。度僧尼如同鹿苑，不乏三宝之名。设珍帛溥施洪基，倾心善愿。今者星台掩户，玉轴罢而还宫，宝藏停开，金
１２、字收光，止羼半满之教，琉璃匣内，不舒大小中乘；玛瑙函中，无现十
１３、方，诸大菩萨，施愿竟而归莲，三世应供如来，乞随大愿育物。
１４、是时也，寒云已降，牧童喜延燕之声；佳雪才飞，野老欢迎
１５、春之瑞。总斯多善云云。自后庄严取稳便行，更不重述。
因此件是供起草实用文书用的文范，故省略了一般应用佛事文前的一段引言，中间和后部的“云云”处也有省略。尾部申明“自后庄严取稳便行，更不重述”，如是实用文书，要像上引〈曹议金疏〉那样，对节度使及其眷属依次进行庄严。
值得注意的是，上引文中说使主尚书是“每载春秋，弘施两会”，即每年春季和秋季都由节度使出资举办两次大斋会。是否“两会”都要度僧尼，尚待证实。从上列材料中只能知道长兴五年度僧是在五月，长兴四年度僧是在十月。不过，敦煌地区的僧尼数量在归义军时期时期始终保持在一千人以上（注释：通常认为曹氏归义军时期僧尼人数只有九百多，其实这一时期僧尼人数也在千人以上，笔者将在第二章对这一问题作具体考证。）。据Ｓ·２７２９〈辰年（七八八）三月沙州僧尼部落米净辩牒〉，敦煌地区僧尼年死亡率大约是百分之一·八强（注释：Ｓ·２７２９〈辰年（七八八）三月沙州僧尼部落米净辩牒〉记载了自辰年至年五年间的死亡僧尼数：辰年八人，已年四人，午年六人，未年二人，申年八人，平均每年五·六人。据该文书所记，当时僧尼总数是三一０人，则这五年间僧尼的年平均死亡率是百分之一·八强，这个比率应该大致可以反映唐后期五代守初僧尼的年死亡率。）。这样，要维持一千多僧尼的数量规模，平均每年至少需要度僧二十人以上。
敦煌文献中保存了一批与沙弥戒有关的文书，从这些文书的内容来看，其性质和用途并不一样。如Ｐ·２２８０首题《沙弥十戒五德十数及七十二威仪》，尾题“《沙弥威仪经》一卷，巳年六月廿七日比丘智藏记之也”，集录了经律中沙弥十戒五德十数的名目和七十二威仪的具体内容，内题“□□述，□论等集”。此件包括沙弥生活的各个方面，完全可以成为师僧授沙弥十戒，指导沙弥修习的参考文献。另一种是Ｓ·４４１２、Ｐ·２４７６、北敦０７５６７（人６７）、北敦０８４９１（裳９１）、北敦０７２６１（帝６１）等，题〈沙弥十戒文〉，其内容是述十戒之名目，违犯十戒的后果与护持十戒所获之福利。这些文书既可是受沙弥十戒的参考文献，也可是沙弥、沙弥尼修习过程中阅读的文献。
再一种是Ｐ·２９０２。此件虽亦题“《沙弥威仪》一卷”但与Ｐ·２２８０不同。内云是依据《四分律》、《五分律》、《十诵律》成文，其内容是讲述如何依律出家，请师，如何依律传授三归、十戒等。此件具有较强的操作性。可以作为给沙弥授三归十戒的文范使用。另Ｓ·１８２４〈受十戒文〉，是一件给沙弥授三归、五戒、十戒仪式的文范。兹具录如下：
（前缺）
１、通三界有情，誓（下缺）
２、道场，证明忏悔；又更启请天上龙宫五乘奥（下缺）
３、经大菩萨山，大般若海，愿垂沃润，普济沉沦；又更启请无学辟
４、支断或（惑）罗汉三贤十圣五眼六通，并愿发慈悲心，从禅起定。
５、（无）违启请，来降道场，为作证明，照知忏悔，押倒（祷）至诚，□
６、□□受，弟子请至心敬礼常住三宝，三明忏悔。侧声
７、启请已了。夫受戒者，先须至诚忏悔，洗荡身心身器清净，
８、方堪受戒于三宝前。若能五体投地。悲泣流涕，身毛皆竖，流暮（？）一
９、目，发殷重心，当知是人无罪不灭，于其自身作重病相，于说
１０、法者作大医相，拔苦与乐相。闻说罪名，或作身心战掉，
１１、遍体流汗；或可怕怖不安，身毛皆竖。有如是相，当知无始时
１２、来，所有罪业，悉皆消灭。恒沙善根，运运增长。夫发业烦恼，不过
１３、三种，今恒衣（依）三业，忏悔一切诸罪，悉皆消灭，今□至诚，依□忏悔。
１４、我某甲等，从无始来，至于今日，造诸恶事，无量无边，犹若尘沙，
１５、不可知数。身业不善，行煞盗淫，不问亲疏，不分恩德，上至人
１６、命，下至畜生，若凡若圣，若亲若疏，苦具随身，夺他性命。
１７、害心既起，以煞为期。溉灌陆田，焚烧山泽残害虮虱，拂扑蚊
１８、虻，煞害众生，不可知数，偷盗无量，夺人财宝，上至金银，下至
１９、单叶。因官形势，恐赫（吓）规求：借贷不还，知而拒讳（？）；破斋破戒，无惭
２０、愧心。不孝父母，不敬师僧，棠（唐）突圣贤，陵蔑道俗，行淫凡量，污
２１、净梵行。上至亲属，及以（与）僧尼，下至畜生，禽兽之类，私情强逼，非礼
２２、□交，寺舍塔中，行不净行。□业不善，诃骂三宝，毁呲二亲，破和合
２３、僧，拔无因果，离间彼此，阻隔君臣，传是为非，翻长作矩。苛求
２４、世间，色香味触，或于怨对，结不舍心；或于无辜，横加恼害。如
２５、斯等罪，无量无边，或以教他，或时随喜，愚痴障蔽，不觉不知。苦
２６、中自安，不惊不怖，今逢善发，开我盲冥，教我归依，教我忏悔。
２７、始从今身，乃至成佛，一切诸恶，誓当总断；一切诸善，誓当总修；
２８、一切众生，誓当总度。惟愿十方一切诸佛，起六神通，慈光照
２９、烛冥官（宫）业道，一切灵只，咸愿证知。此诸罪障，
３０、若多若少，若轻若重，今日今时，愿皆消灭，忏悔已了，先须归依
３１、三宝，然后受戒，所以先归依佛宝者，佛是众生无上慈父，能于
３２、三界拔众生苦，究竟令得大菩萨乐，非如世间父母，暂时因缘，百
３３、年之后，各随六道，不相系属，故先须归依无上佛宝。
３４、第二归依法宝者，法是众生无上良药。能疗众生烦恼重
３５、病，故须归依法宝。第三归依僧宝，僧是众生良祐福
３６、田，能长众生菩提芽，故若有众生恭敬供养，获无量福。故须
３７、归依僧宝。三归依者，先受番邪三归，次受得戒三归。
３８、我某甲归依佛，归依法，归依僧。我今随佛出家，某甲为和尚，
３９、如来至真等正觉是我世尊，三授已，便得戒。我某甲归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，我
４０、今随佛出家已。某甲为和尚，如来至真等正觉是我世尊。三说已，与戒相。
４１、夫戒者是舟船，佛法根本。若五戒有犯，具戒成难。故须身
４２、无遮难，方渐次受，当于受戒前具问遮难。故《善生经》云：汝等
４３、不盗现前僧物不？于六亲、比丘、比丘尼所行不净行不？汝父母师
４４、长有病不弃去不？汝煞发菩提心众生不？如是问已，
４５、若无者，应语言此甚难，能为声闻菩萨戒，而作根本。
４６、今当示汝戒相，汝谛听受之。尽形寿不煞生，是优婆塞戒，
４７、能持不？答言能持。尽形寿不偷盗，是优婆塞戒，能持不？答言能持。
４８、尽形寿不邪淫，是优婆塞戒，能持不？答言能持。尽形寿不妄语，是优婆塞戒，能持不？答言能持。尽形寿不饮酒，
４９、是优婆塞戒，能持不？答言能持。
５０、既受五戒已，次受十戒。染习佛法，必须渐次，先受五戒，以自调伏；
５１、信乐渐憎（增），次受十戒；善根转胜，后受具戒，深心无退，如是次第
５２、得佛味，如游大海，渐渐深入，好乐坚固，难可退败。夫欲受戒，须
５３、发增上胜心，所受之戒还得上品之戒。不得怠慢，各各须发
５４、志诚心，胡跪合掌，一心听受具戒。
５５、尽形寿不煞生，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不偷盗，是沙弥戒，
５６、能持不？答：能。尽形寿不淫欲，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不妄语，
５７、是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不饮酒，是沙弥戒，能持不？答：能。
５８、尽形寿不著华鬘香油涂身，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不
５９、歌舞倡伎及故往观听，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不得高大
６０、床上坐，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不得非时食，是沙弥戒，能
６１、持不？答：能。尽形寿不得捉生像金银宝物，是沙纱陀，能持不？答：能
６２、此是沙弥十戒，尽形寿不得犯。
６３、受戒已了。汝等亦须同过去诸佛菩萨所有一毫之善，誓当回施
６４、法界有情之心。各各胡跪，依口回向发愿：
６５、我某甲等上来所有启请贤圣忏悔罪障归依受戒所生
６６、功德，无量无边，广大如法界，究竟等虚空，尽将回向无上
６７、菩提，于菩提中得坚固力，于诸法中得深信力，于多闻中得不忘力，
６８、于生死中得自在力，于众生中得大悲力，于布施中得
６９、坚舍力，于持戒中得不怀（坏）力，于忍辱中得大誓力，于诸魔中得
７０、智惠力。长愿众生断恶修善，愿诸众生，平等共有，同
７１、受禁戒，终无毁犯，立此誓已，更不敢违，虚空等界，没有
７２、尽期，我此誓愿，终无有尽，当当来世，普益苍生，弥勒会中，
７３、一时成佛。
７４、光启肆年戊申五月八日三界寺比丘僧法信于城东索使君佛堂头写记。
７５、丁卯年后正月写受十戒文卷。福岩记之。
此件虽卷首略残，但仅失该文第一部分“启请”的首部，其余“忏悔”、“归依”、“问遮难”、“受五戒”、“受十戒”和“回向发愿”等各部分均保存完整，从中可以窥知当时给沙弥举行授戒仪式的全部仪程。
我们虽不能确定上录文书是否专为某次授戒活动而作，但依据该件即可给沙弥授戒应该没有问题。最后的两行题记也颇费琢磨，据第一行该件似应为法信所写，写于光启四年（八八八）；据第二行又似是福岩所为，写于丁卯年。造成上述现象的原因可以有两种：一是该件为福岩所写，但他是依据法信的写本抄写的，将法信的题记也抄上了；二是该件为法信所写，福岩照著法信的写本另抄了一份。从原件的笔迹看，该件是法信所写的可能性更大一些，令人遗憾的是两人都未说明抄写该件的目的，从中只能得知该件曾在不同时间得到僧人的关注。
以上介绍的有关沙弥十戒的文书虽无一件注明是为沙弥授戒所用的文书，但似可据之做出敦煌寺院举行给沙弥授戒仪式的推断。因为如果是写经做功德或了解有关沙弥生活的知识，只抄写或阅读Ｐ·２２８０《沙弥威仪经》之类文书就可以了，Ｐ·２９０２和Ｓ·１８２４之类文书的出现只能认为是与授戒的实际活动有关。从Ｐ·２９０２和Ｓ·１８２４的内容来看，当时各寺给沙弥授戒仪程和内容可能也不完全一样，Ｐ·２９０２是三归依后受十戒，Ｓ·１８２４则是三归依后问遮难，然后受五戒，受五戒以后才受十戒，后一种与上文所引义净的主张相近，但也有所不同。
应该说明，即使敦煌寺院给沙弥举行了受戒仪式，他们在实际生活中也没有完全遵守。本文第三章的讨论将证明，至少是不饮酒一条，敦煌的沙弥甚至比丘都未能遵守。非时食如果指的是“过中不食”，也同样未能被遵守，在参加劳动时，敦煌的僧人包括沙弥和比丘都要吃“夜饭”。
敦煌寺院为官府分派来的出家都举行受戒仪式并将他们编入僧籍，也是向他们收取一定的费用。Ｓ·６９８１〈辛酉至癸亥年某寺入破历〉“粟入”部分有“粟三斗，沙弥入名时□”，最后一字虽残，但依据入破历书写惯例，所残之字应为“入”字无疑。这条材料只说明沙弥出家时至少要向寺院纳粟三斗，并不意味着只纳三斗就行了。因为按照寺院入破历分类记帐的规矩，不同品种物品的收入都是分别记载。所以，上记入名的沙弥如果在纳粟的同时还纳了麦、麺，帐目应记在该寺入破历的麦入、麺入部分。可惜上引入破历未保存“麺入”部分，“麦入”部分也未发现有关记载，寺院可能还要负担新出家者法服所需布匹。Ｓ·２２２８〈辰年巳年麦布酒付历〉第五行有“又于寺家取布一疋，智秀受戒时告裙衫用”如果考虑到寺院此项负担，沙弥入名收取粟三斗似乎太少，很可能还要交纳其他物品。有时官府也向出家者提供“三衣”，上文所举依愿就是一例。但依愿是从内地来的，可能是特例。
以上考察表明，在唐后期五代宋初，敦煌地区出家的程序是：一、由欲出家者向官府上状提出申请；二、官府批准后发给度牒，并将其分派到某所寺院，三、由寺院为其举行受沙弥戒仪式，编入僧藉，即成为该寺的沙弥或沙弥尼了。
二、沙弥、沙弥尼与式叉尼的修习情况
被编入僧籍的沙弥和沙弥尼，在受具足戒以前，要在师主的督导下进行修习。
修习的内容一是仍要不断温习沙弥十戒，上文已经指出，敦煌文献中保存了不少〈沙弥十戒文〉，不能排除基中有供沙弥温习用的，Ｓ·５４３号有题记云：“戌年四月卅日，次至灵图寺布萨，写十戒文记。”在寺院举行布萨时，沙弥和沙弥尼都要反省有无违犯十戒的行为，以上题记虽不知是否沙弥所为，但在布萨时抄写的十戒文应与沙弥尼的修习有关，应无问题。
第二方面的内容是修习沙弥七十二威仪和沙弥五德十数六念。所谓“沙弥七十二威仪”是从佛教经律中摘录的沙弥入寺后应该做什么，怎么做的有关规定。上文所举Ｐ·２２８０载有《沙弥七十二威仪》，Ｐ·２８７４亦为〈沙弥七十二威仪〉很难说这些文献与沙弥的修习毫无关系，至于对“沙弥五德十数”的修习，似乎更受敦煌寺院的重视。Ｓ·４３６１、Ｐ·３０１５背和上博４８（４１３７９）等号都保持了〈沙弥五德十数之〉，兹据Ｓ·４３６１录文于下：
１、沙弥五德十数 大德僧听，我沙弥某乙稽首和南大德僧足。沙弥
２、某乙等自惟宿庆恩会，此生遇大觉之余辉，预法流之将渐，
３、一心暮（慕）道，割爱辞亲，投佛出家，供养三宝。但以年耻（齿）有缺，
４、未濯戒津，清净僧伦，莫沾其位。今僧布萨，演大毗尼，胜
５、妙持尊，故非我分，法有简退，今欲辞尊。然佛制沙弥令诵五
６、德十数。用先正道，以俨邪人。今欲对众陈意，愿垂听许。言
７、五德者，《福田经》云：一者，发心出家，坏（怀）佩道故；二者，毁其形好，应
８、法服［故］；三者，永割亲爱，无的莫故；四者，委弃身命，尊（遵）崇道
９、故；五者、正求大乘，为度人故。尔时世尊所说偈言；毁形手（守）志
１０、节，割爱无所亲，出家弘圣道，愿度一切人，五德超俗务，
１１、是为良福田，供养获永安，其福第一尊。然（言）十数者，《僧只
１２、律》云：一者、一切众生皆依饮食而存；二者、名色；三者、三受；
１３、四者、四圣谛；五者、五受荫；六者、六入；七者、七觉；八者、八圣
１４、道；九者、救众生苦；十者、十一切入。已说五德十数竟，唯愿三
１５、宝久住世间，弘济有情，四心无尽，愿众弘慈，布施欢喜，
１６、用赀敬业，溥施群生，同发胜心，成无上道，清众议（威）仲（重），
１７、得（德）润群沙，唯愿慈悲，布施欢喜。（下略）
已上所录是〈沙弥五德十数文〉的全部，省略的部分为其他〈沙弥五德十数文〉所未见，将在下文讨论。此件最后有两行题记，其内容是：“戊子年六月十鄙僧书，净土寺付沙弥念记”，说明Ｓ·４３６１是供沙弥念诵用的。而Ｐ·３０１５背〈沙弥五德十数〉后亦有小字一行：“礼僧次而出，”当指念诵完〈沙弥五德十数〉，再向僧人行礼后退出。这些表明在僧人一月两度举行的布萨活动中，沙弥须当众念诵〈沙弥五德十数〉。
此外，在上博４８（４１３７９）中还保存了〈沙弥六念〉，其内容亦较浅显，如第一、念佛是众生慈父；第二、念法是众生烦恼良药；第三、念僧是众生三乘福田等等。这些内容，如日日念诵，也能起到坚固“道心”的作用。
第三方面是学习佛教的基本概念。上引Ｓ·４３６１未录部分的内容是：
１、三宝者，佛宝、法宝、
２、僧宝。三宝有三众（种）：一者、一体三宝，别相三宝，住持三
３、宝。法身体有妙觉，名为佛宝；法身体有妙执，名为
４、法宝；法身体离无诤，名为僧宝。一（二）者、别相三宝。
５、丈六化身，名为佛宝；所说言教，名为法宝；大乘十信
６、已上，小乘初过已上，名为僧宝。三者，住持三宝。泥龛塑
７、像，名为佛宝；纸素竹帛，以为法宝；凡夫比丘，以为僧
８、宝。四谛者，苦谛、集谛、灭谛、道谛，名为四谛。一者，小乘有
９、作四谛；二者、大乘无作四谛。生死过苦谛，烦恼集集谛，家
１０、灭离灭谛，戒定惠道谛。无作四谛。知苦无生是其苦
１１、谛，知集无和合是其集谛，知灭无灭是其灭谛，以无
１２、二法得道其道谛。二无我：一者、人无我；二者、法无我。何者
１３、是四大？地水火风，名为四大；地者，骨肉之形；水者，洫体润也；
１４、火者，体之温也；风者，虚空分也。五阴：色阴、诫荫、相荫、
１５、受萨、待荫、是其五荫。六根者，眼根、耳根、鼻根、
１６、舌根、身根、意根，是其六根也。四大也。
以上均为对“沙弥五德十数”中出现的概念的解释。但因这些概念都是佛教的基本概念，所以令沙弥在念记“沙弥五德十数”的同时念记上述文字，即可加深他们对“五德十数”的理解，又学习、掌握了佛教的基本概念。
第四个方面是在都司试部的组织、监督下与比丘、比丘尼一起读诵经戒律论，有关情况将在本文第四章第一节讨论。
在试部与寺院组织的修习活动之外，有的沙弥自己也从事一些写经或读诵活动。如上图０８６（８１２５６９）《佛说父母恩重经》题记载“显德六年正月十九日三界寺沙弥戒轮书记”。另据北敦０６３７５（咸字７５），三界寺名僧道真在受具戒前也曾受持佛经。
关于戒叉尼的修习情况，笔者所见材料不多，Ｓ·１４８９有〈式叉尼六法一本〉，Ｓ·２３６９有〈式叉摩那尼六法文〉，都可供给式叉尼授戒时参考，或者亦与式叉尼的修习有关，按照佛教经律的规定，式叉尼还应参加大戒尼从事的布萨、诵经等活动。
敦煌的沙弥在从事宗教修习的同时，还要承担一些寺院的杂务。Ｐ·２７６９〈某寺上座转贴〉：
（上缺）
１、今月廿五日，僧家设，次著当寺沙弥：愿林 弘净
２、定安 定宗 定愿 法愿 惠定 道宽
３、右件沙弥，设日临近，各著牙盘壹面，兼樽盛
４、碟子。帖至，限今月廿五日卯时依（于）城东园头
５、取齐。如有不来者兼及阙欠色目，各仰
６、当各自身只当，更不在别人身上，帖（至）各自
７、署名递过者。
８、月 日 上座帖。
此件是上座命当寺沙弥承担僧家所设局席的劳务。另Ｐ·２０３２背〈后晋时期净土寺诸色入破历算会稿〉第一七五至一七六行有“麺二斗二升，粟四斗，油一合，泥匠张留信窟上后件泥沙麻博士及沙弥食。”这里沙弥与尼匠、泥沙麻博士一起被供应饭食，应是他们作为辅助劳力与工匠博士一起参加了劳动。又Ｐ·２７７６〈某寺诸色斛斗入破历算会牒〉第三十九至四十行有“麺贰斗，收菜列菜沙弥女人食用”；第四十六至四十七行有“麺斗半，易墼日三时看沙弥用”，又Ｐ·２０４９背〈同光三年（九二五）正月沙州净土寺直岁保护手下诸色入破历算会牒〉第三八八至三八九行有“麺伍胜，沙弥所残泥日斋时食用”。
总起来看，虽然敦煌各寺的沙弥、沙弥尼的修习情况并不平衡，但他们都应不同程度地参与了试部和寺院组织的修习活动，经过一定时间的修习，在年满二十岁以后，他们就可以通过受具足戒仪式成为比丘和比丘尼了。
第二节 敦煌沙弥、沙弥尼、式叉尼受具足戒的程序、过程及相关问题
～唐后期五代宋初敦煌的方等道场与方等场司
在唐后期五代宋初的敦煌，主持受具足戒的机构是方等道场司，在敦煌文献中又被称为“道场司”、“方等所”等，它是都僧统司的下属机构。方等道场司主持设置被称为方等道场的受戒道场，内设大乘戒坛方等戒坛。
早在一九三八年，那波利贞就在《唐代社邑就（下）》一文中刊布了Ｐ·３１６７〈乾宁二年（八九五）三月道场司常秘等状〉（注释：《史林》第二十三卷第四号，第一一八～一一九页；又《唐代社会文化史研究》，第五四三～五四四页，创文社一九七四年版。），用以考察敦煌五所尼寺的名称。一九五九年，藤枝晃在《敦煌僧尼籍》一文中转引了这件文书，并指出安国寺道场司是负责给尼授戒的机构（注释：《东方学报》（京都）第二十九册（一九五九年），第三一九～三二一页。）。一九六一年，竺沙雅章在《敦煌僧官制度》一文中披露了Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等道场〉，刊布了此件之部分录文，指出方等道场是唐代盛行的大乘戒坛，这件文书是反映当时戒坛情况的重要资料（注释：《东方学报》（京都）第三十一册（一九六一年）；又《中国佛教社会史研究》，第三五三、四一二页，同朋舍一九八二年版。）。一九六七年，土肥义和在其编辑的《敦煌文献及既绍介西域出土汉文文献分类目录初稿（非佛教文献之部），古文书类·Ⅱ·寺院文书》“寺院行事”一节中著录了Ｓ·２５７５中保存的一组有关方等道场和方等道场司的文书，并抄录了部分录文。一九八二年，陈祚龙在《新校重订敦煌古抄释门世文集》中全文刊布了上举〈天成四年都僧统牓〉（注释：见《海潮音》第六十三卷十二月号（一九八二年），第一六～二三页。又王书庆《敦煌佛学佛事篇》，第二六二～二六三页，亦收录了该件，甘肃民族出版社一九九五年版）。一九八七年，姜伯勤在《唐五代敦煌寺户制度》一书中，指出在都司或在各寺，设有方等道场司（注释：《唐五代敦煌寺户制度》，第一四五页，中华书局一九八七年版。）。一九九０年，唐耕耦，陆宏基在《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑中，收录了多件有关方等道场和方等道场司的文书图版和录文。（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，第一二八～一二九页、第一三四～一四六页，第七九页，全国图书馆文献缩微复制中心一九九０年版。）一九九三年，姜伯勤在《敦煌毗尼藏主考》一文中，指出上述天成四年所置之方等道场依据的内律是“四分要门”，而五代以后在戒坛上主持参与授戒的临坛大德往往同时带有毗尼藏主称号；一九九六年，姜伯勤又在《敦煌戒坛与大乘佛教》一文中考察了敦煌戒坛与大乘佛教的关系（注释：《敦煌研究》一九九三年第三期，第一～八页；《华学》（第二辑），又《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，第三五四～三五九页，中国社会科学出版社一九九六年版。）。同年，湛如法师在《戒坛流变史之研究》一文中，亦论及敦煌的方等道场与临坛大德（注释：湛如《戒坛流变史之研究》，《华学》（第二辑），第三二九～三五五页。）。上述研究启发笔者进一步探寻方等道场的授戒对象与所授之戒法、沙州设置方等道场的次数与时间、方等道场的程序与过程、受具足戒者的收益与负担、方等道场司的职责与隶属关系等问题。
一、方等道场的授戒对象与所授之戒法
方等道场是为置方等戒坛而设的道场。其授戒对象与所授之戒法是首先需要弄清楚的问题。
据研究，方等戒坛在我国出现于刘宋以后，永泰元年（七六五），唐代宗在长安大兴善寺又置方等戒坛，并在京城置临坛大德十人，但授戒对象与所授戒法的范围均不清楚，宣宗大中二年（八四八），命上都、东都和荆、杨、汴、益等州建寺立方等戒坛，主要是为了解决会昌法难时被迫还俗的僧尼再度者重受戒法问题。宣宗认为被迫还俗者在俗期间不免犯过，现欲再度出家，必先忏众罪，后增戒品，若非方等，岂容重入？取其能周遍包容，故称方等戒坛（注释：参看张弓《汉唐佛寺文化史》第三三０页，中国社会科学出版社一九九七年版，又中国佛教协会编《中国佛教》二，第三三八～三三九页，知识出版社一九八二年版。）。既是为再度者重新授戒，以不应再经过沙弥戒阶段，很可能是直接授具足戒。但方等戒坛能否为新出家授沙弥戒和其他戒法，仍不得而知。所以，对敦煌方等戒坛授戒对象和所授戒法的考察，对了解中原方等戒坛的有关情况也有积极意义。
Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉记该戒坛是“香坛具戒，取次难逢”，授戒对象则为“应管受戒戒叉、沙弥尼等”。同号背〈已丑年（九二九）三月廿六日应管内外都僧统为普光寺方等道场纳色目牓稿〉，与上引文书属于同一次活动，亦云“右奉处分，令置受戒道场，应管得戒式叉沙弥尼等，沿法事，准往例合有所税”。Ｓ·２５７５背〈甄别求戒政学、沙弥等为上中下三品判稿〉亦云“二众进具于斯晨，一期方等于此日”。Ｓ·２５７５〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉也说“式叉妙协、沙弥尼保定因，五尼寺额管数人，入纲本满；受具恳诚，渴仰弃积垢而冰请”。
这些材料均表明普光尼寺设置的方等戒坛是为沙州地区已出家的式叉尼和沙弥尼授具足戒。Ｐ·３１６７〈乾宁二年（八九五）三月安国寺道场司常秘等状〉云：“右前件五尼寺沙弥戒惠等，父娘并言爱乐受戒。”说明乾宁二年在安国尼寺设置的方等戒坛的授戒对象亦为已出家的沙弥尼，沙弥尼再受戒法自应是具足戒。дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年（八八四）四月灵图寺方等道场司状〉云：“方场忏涤，沙弥庆林等自进香坛，阳乌屡变。”说明在灵图僧寺所置的方等道场的授戒对象是自己出家的沙弥，沙弥所授之戒法亦应为具足戒。
那么，沙州僧尼寺之方等戒坛能否授其他戒法呢？对出家五众而言，具足戒之外，最重要的戒法当属沙弥十戒，但按照内律的规定，授沙弥戒并不需要介授具足戒那样隆重的仪式和复杂的程式、即沙弥十戒可不在方等戒坛授受。上节已经指出，敦煌的出家者是在被官府分派到寺院以后，再由各寺分别给他们受十戒。敦煌文献中保存的有关方等戒坛的材料中，也未见有授沙弥十戒的记载。
敦煌文献中保存的数十件写本〈授戒牒〉，多是向在家信徒传授五戒、八戒戒法。向出家信徒传授菩萨戒法的〈授戒牒〉有三件，授大戒即具足戒的仅一件。授十戒的则一件也没有（注释：上引《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，第六六～一０二页收录了敦煌文献中保存的大部分《授戒牒》。）向在家信徒所授的五戒和八戒戒法与既可向出家信徒又可向在家信徒传授的菩萨戒法，从现有材料来看，也都不在方等戒坛授受。
总之，沙州方等道场司主持的方等戒坛的授戒对象是沙弥、沙弥尼和式叉尼，所授戒法是具足戒。
二、敦煌设置方等道场的时间与地点
方等道场司并不是沙州都司的常设机构。Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉云：“况且香坛净法，自古历代难逢。若不值国泰民安，戒场无期制作。”Ｓ·８５８３〈天福八年（九四三）河西应管内外都僧统为方等道场请诸司勾当分配牓〉亦云：“乃见边方安泰，法眼重兴，道俗倾心，上下虔敬，自从司徒秉政，设法再役，□风专慕，弘扬佛日。今且四方开泰，五谷丰盈，别建福门，许置方等。”这表明只有在沙州地区没有战事，社会比较安定的时候，当地世俗政权才会允许置方等道场，方等道场所以要在国泰民安的政治环境下设置，主要是因为它的周期较长，从筹备到完成需要一个多月的时间。正是因为方等戒坛并不常置，Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉才会出现大量旧沙弥、旧沙弥尼与新沙弥、沙弥尼同时存在的现象。从敦煌文献中保存的材料来看，方等道场一般是设在某所僧寺或尼寺；如是给式叉、沙弥授具戒，就设在尼寺；给沙弥授具戒，就设在僧寺。在那所寺院置方等道场，方等道场司也就设在那所寺院。所以，方等道场司是沙州都司的临时机构，何时设置并不固定。
现知最早记载敦煌方等道场的材料是竺沙雅揭示的Ｐ·t·１０９６背之文书，其内容是“酉年四月一日，缘方等道场，付沙弥怀寂、信惠、富安、惠常等，付金刚像六（？）躯，坐三，金刚二神二”。竺沙雅章依据其为木笔所书，且用地支纪年将该件确定在吐鲁时期（注释：《讲座敦煌·五·敦煌汉文文献》，第六三四页，大东出版社一九九二年版。）
Ｐ·３４８６背有题记云：“乾符二年（八七五）岁次乙未三月十一日，敦煌县徒众至方等道场记。”这是笔者所见最早记述归义军时期敦煌地区方等道场的材料。其后就是上文已经提到的中和四年四月在僧寺灵图寺和乾宁二年三月在尼寺安国寺先后设置的方等道场。
这以后，дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ保存了部分〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉，其内容如下：
１、［右］［奉］处分，令置方等道场。□□□。
２、□□都付一人。前坛摄受师主，近来一半者，□□□
３、□□不□□□，三师七证，教界有□□□
４、□□严、法安、大行，乾元法律广信、法界、□□□
５、□□金道锐，净土法律愿济，报恩□□□
６、□□员戒，安国□□，普光庆果、刈圆，圣光无垢，□□□
此件前后是〈某寺诸色斛斗破历〉，年代不明。参照Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３等道场司文书，它应是道场司指派有关方等道场各项事务负责人的文书草稿。其中之僧尼名多见于Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名薄〉，且所属寺院亦同。如广信、法界同属乾元寺，愿济同属净土寺，庆果同属普光寺，无垢同属圣光寺。法安、大行在上引文书中失所属元寺，愿济同属净土寺，这说明上述同名者应均为同一人，两件文书的年代当相距不远。但广信、法界、愿济在上引文书中均为法律，而在Ｓ·２６１４背中却都是普通僧人；庆果、无垢在Ｓ·２６１４背中则都是未受具戒的式尼。这又说明上引〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉在〈沙州诸寺僧尼名薄〉之后。
另据笔者研究，Ｐ·２２５０背面的文书是清泰三年（九三六）沙州儭司儭状的一部分，它保存了龙兴、乾元、开元、永安、金光明等五寺合得儭僧的名单（注释：参看本文第六章第二节。）。身为法律的广信、法界和资深老僧的法安、大行，理应作为合得亲僧见于Ｐ·２２５０背的文书。但该件龙兴寺名单中却只有法安，未见大行；乾元寺名单中也没有广信和法界。显然，上述三人在九三六年时已不在人世。这样，〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉又似乎应在西元九三六年之前。〈沙州诸寺僧尼名薄〉的年代，藤枝晃推定在八九五年前后（注释：参看藤枝晃《敦煌僧尼籍》、《东方学报》（京都）第二十九册，第二八五～三三八页。）笔者也会认为比较妥当（注释：拙稿《敦煌写本社邑文书年代汇考》（二），《首都师范大学学报》一九九三年第五期，第七六页。）现在看来，它更可能在八九五年以后，因为据Ｐ·２８５６背〈乾宁二年（八九五）三月十一日僧统和尚营葬牓〉，都僧统治真死于八九五年三月十一日（注释：竺沙雅章《中国佛教社会史研究》，第三四六页，第五一七～五一八页，同朋舍刊一九八二年版。）而在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中，僧统已是悟真的继任都康僧统。康僧统法号贤照，在上引〈营葬牓〉中尚未继任，只是以都僧录的名义主持都司。这说明〈沙州诸寺僧尼名薄〉只能在乾宁二年三月十一日以后。前引Ｐ·３１６７〈乾宁二年三月安国寺道场司常秘等状〉又说明在乾宁二年三月曾于尼寺安国寺设过一次方等道场，符合条件的沙弥尼和式叉尼均应在此次方等道场受具。这样，在乾宁二年三月以后一两年内似不应有大量新旧沙弥尼同时存在的现象，戒叉尼也不会太多。但在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中，存在很多新旧沙弥尼和新旧沙弥。式叉尼的数量也很大。显然是在此之前至少有数年未置方等道场了。如果这个推测不误，〈沙州诸寺僧尼名薄〉的年代应在乾宁二年三月以后数年的西元十世纪初。
一般说来，被指派负责方等道场各项事务的僧尼应为僧官和资深老僧。广信、法界、愿济从普通僧人升为僧官法律，庆果、无垢从未受具戒的式叉尼变成资深老尼，恐怕至少也需要二十年时间，如是，将дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉推定在西元九二０年前似乎不会有太大的出入。如上所述，在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中的式叉尼庆果和无垢，在〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉中已成为资深大戒尼，则在此之间至少曾于尼寺设过一次方等道场。
дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉还有一点值得一提，那就是它所指派的方等道场各项事务负责人既有僧又有尼，而Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３、Ｓ·２５７５等道场司文书则是在僧寺置方等道场，负责人均为各寺僧人，在尼寺置方等道场，负责人均为尼。
西元九二０年前后的方等道场之后，就是丙戌年乾元寺方等道场。依据是Ｐ·３４２３〈丙戌年五月七日乾元寺新登戒僧次第历〉。此件的标题系原题，标题下依次抄录新登戒僧法名，共有四十多人。其后又将这些僧名反覆抄录多次，僧名略有出入，表明此件并非实用文书，而是抄伴，但其中若干僧名见于其他寺院文书，说明它是抄自实用文书。此件记录的是丙戌年五月七日在乾元寺新登戒僧的次第，透露出在丙戌年曾在乾元寺设置给沙弥授具戒的方等道场。此件所录新登戒僧中有八人见于Ｐ·２２５０背〈儭状〉，即智德、愿行，是开元寺僧；智净，是永安寺僧，愿定、愿戒，是龙兴寺僧；愿进、愿受、愿学，是金光明寺僧，上述八人在Ｐ·３４２３中是刚刚登戒，在Ｐ·２２５０背已是正式僧人，则Ｐ·３４２３之丙戌年应在Ｐ·２２５０背〈儭状〉之前。Ｐ·２２５０背〈儭状〉的年代笔者已考出在清泰三年（九三六）六月（注释：参看本文第六章第二节）这样，Ｐ·３４２３“丙戌”就只能是同光四年（九二六）。
同光四年之后，就是上文提到的天成四年在尼寺普光寺所设的方等道场。因为Ｓ·２５７５号中保存的有关这次方等道场的材料比较丰富，可从中明确得知此次方等道场是专为式叉尼和沙弥尼受具而设，受戒对象不包括沙弥。但上节已介绍过Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎伏〉说明，在九二九年前后，沙州曾设过一次为沙弥授具戒的方等道场。依据此状，依愿以前是经令公阿郎批准剃度为僧的，并被安置在奉唐寺，当时沙州将要或正在举行一次“圣凡普臻，巨善殊熏”的大会，于是上状向令公阿郎提出“拟慕戒津”，依愿是已经剃度出家的沙弥，所以他请求受戒的戒法应是具足戒。这条材料不仅说明当时沙州的沙弥，沙弥尼、戒叉尼受具均需经地方官批准，还透露出是时沙州正在或将要设置沙弥受具的方等道场。据土肥义和考证，奉唐寺建于归义军初期，九三六年唐灭亡后改名法门寺（注释：《讲座敦煌·三·敦煌社会》，第三五七～三六一页，大东出版社一九八０年版。）。又据荣新江教授考证，在九三六年前，只有曹议金曾于九二八至九三一年间称令公（注释：荣新江《沙州归义军历任节度使称号研究》，中国敦煌吐鲁番学会编《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第七九五页，汉语大词典出版社一九九０年版。）。这样，Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状〉的时间也就是沙州置另一次方等道场的时间只能在九二八至九三一年间。
在Ｐ·３８５０号背，有一件〈酉年四月龙兴寺方等所状〉，其内容是报告应缘方等道场诸家舍施及收纳所得斛斗油面等的支出及现存情况，说明酉年四月曾在龙兴寺设过方等道场，此件的年代，唐耕耦、陆宏基认为“纪年为酉年，属吐蕃占领时期”（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第三０五页。）。但此件中之检校僧神威、弘建见于五代时期寺院文书。如神威见于Ｓ·６４１７〈同光四年（九二六）金光明寺徒众庆寂神威等请僧法真充寺主状并都僧统海晏判〉，同号中还保存了〈清泰二年（九三五）金光明寺上座神威请善力为上座状并龙辩判〉。
从现有材料来看，方等道场司的检校者多为僧官大德，神威在九三五年时已是金光明寺上座，应具有检校方等道场司的资格。神威还见于上引Ｐ·２２５０背〈清泰三年六月儭状〉，亦属金光明寺，排名紧靠僧官，为老宿无疑。此外，Ｓ·２７０１《净名经关中疏》卷上有题记云：
“戊戌年四月一日比丘神威记。”如果这个神威亦为上述金光明寺之神威，题记中之“戊戌”就应是天福三年（九三八）。弘建亦见于Ｐ·３２３４〈癸卯年（九四三）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进面破〉等五代时期的文书。这样，〈龙兴寺方等所状〉之酉年似乎也应在五代时期。
从上列材料来看，神威在九二六年时已作为徒众代表之一向都僧统推荐寺主候选人，九三五年前已成为上座。在此前后，同光三年（九二年）为乙酉年，天福二年（九三七）为丁酉年，乾祐二年（九四九）为已酉年。上述三个酉年中。第一个酉年时神威虽在寺中，已有一定声望，是徒众代表之一，但当时恐还不能算资深老僧。第二个酉年时，神威已是沙州大僧寺金光明寺的上座，在当是应当有一定声望，此时任方等道场的检校僧可能性最大。第三个酉年距神威任金光明寺上座至少已有十五年，即使尚在人世，恐怕也没有精力再去充当方等道场的检校僧了。
在Ｓ·２５７５号中，有一件与方等道场司有关的文稿可能不是天成四年（九二九）普光寺方等道场的档案资料，这就是〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉：
１、道场司状
２、有（右）奉处分，令置方等道场，准去牓式，律仪制自，俄然成就。
３、检校虽居绳侧，令亏匠训之风；勾当虚忝被坛，乖之戒因
４、之本。况且式叉尼员戒，沙弥定升，五寺额管数人，入纲求真，
５、受具精诚，渴仰去积垢而冰清；损爱恭乾（虔），洗累迷而皎
６、洁。所以被陈圣侧，灵光往往而潜通；发露
７、尊前，瑞膺频频而降现。今乃时临真景，礼当散就安居。
８、日满时充，止罢两途，未施判式。伏望
９、都僧统和尚弘慈，高鉴慧台，哀矜下品尼流去住，伏听处分。伴。
１０、月日大德，大德。
这件状稿的内容是请都僧统决定下品尼去向。这项工作是方等道场的重要程式之一，天成四年普光寺方等道场也不少得这道程序。但Ｓ·２５７５背保存了〈天成四年普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉，该稿中提到的式叉尼是妙德，沙弥尼是保定，与上引文稿不同。而且上引状稿还见于дx·２１５１＋дx·１３２９号，该件虽已残缺，但所存文字与上引文稿全同。该件提及的式叉尼名已失，沙弥尼名亦为定升，说明这两件状稿是同一件文书的草稿或抄件。它们是反映另一次在尼寺设置的方等道场的文献，其年代目前尚难断定。从上引〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉系倒书于Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉前空白处来看，书写者是利用已用过的纸的空白处来起草状稿。如是它的年代就应在天成四年之后。此外，文稿中之“员戒”见于Ｐ·４００４＋Ｐ·３０６７＋Ｓ·４７０６＋Ｐ·４９０８〈庚子年大乘寺交割常住什物点检历〉，据笔者考证，该件之“庚子”是天福五年（九四０年）（注释：参看本文第三章第一节）。如果这两个“员戒”为同一人，上引〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉亦当在天福五年前后。因沙州僧尼法名相同者甚多，仅靠一人法名比定出的年代不能视为定论，仅供参考而已。
此后，就是Ｓ·８５８３号所记天福八年二月的方等道场，此件初由荣新江教授刊布（注释：荣新江《关于沙州归义军都僧统年代的几个问题》，《敦煌研究》一九八九年第四期，第七四～七五页。）后经多位学者努力，确定其可以和Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场司请诸司勾当分配牓〉拼合（注释：Ｓ·８５８３号是首缺而尾部完整，笔者在研读这件文书时发现其笔体与后缺而首部完整的Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场司请诸司勾当分配牓〉相似，文书书写格式与印文亦同，内容也相呼应。后将两件图版送请邓文宽检对，亦云似一人所书。其时荣新江告知，应耕耦已将这两件文书拼合。遂转而向唐先生请教，唐耕耦云确已这两件拼合，拼合后两件的残字可合二为一。一年后，唐耕耦刊布了拼合上述的两件文书的成果（唐耕耦《敦煌研究拾遗补缺二则》，《敦煌研究》一九九六年第四期，第一一六～一一九页）。但如将上述两件文书拼为一件也存在一点疑问。即Ｓ·５２０的起首是：“报恩寺方等道场牓”，而Ｓ·８５８３尾部却是：“河西应管内外释门都僧统龙辩”，这与我们所见的同类僧团文书格式不同。其他同类僧团文书格式是，如起首题“报恩寺方等道场牓”，尾部签署者则为道场司的检校僧；只有起首题“应管内外都僧统牓”时，尾部才署应管内外都僧统之名。所以，上述两件文书能否拼接，尚需检对原件才能最后落实。后托方广锠在英图检对这两件文书的原件，告知这两件文书确为一件，可以拼合。）这样，就可以肯定天福八年的方等道场是设在报恩寺，从有关此次方等道场的两件文书指派的各项事务负责人均为僧寺成员来看，此方等戒坛是专为沙弥受具戒而设。在净土寺的破历中，也透露了天福八年曾有一批沙弥受具的信息。
依据Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉，当时寺院称刚受具戒的僧尼为“新戒”，而Ｐ·３２３４背〈癸卯年（九四三）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进麺破〉第十五行有“（四月后）麺四斗伍胜，新戒来日造食用”；第三十一至三十二行有“（七月后）麺壹斗，新戒垒厨舍西墙用”；第六十二行有“（连麸）麺贰斗，新戒垒厨舍西墙用”。此年方等道场设于二月，四月新戒来到净土寺。至七月以后仍称当年受具者为新戒，表明新受具戒者，至少在受具的当年可被称为新戒。而Ｐ·３３８８〈开运四年（九四七）三月九日曹元忠请金光明寺为僧政等为故兄太传大祥追念供疏〉所请僧人中有“曹家新戒二人、罗家新戒、平家新戒”等，这说明在开运四年三月九日之前曾在沙州的某寺设过方等道场。
此外，Ｓ·４１２０〈壬戌年～甲子年某寺布褐等破历〉中有“（癸亥年十二月三日）布尺五，善因亡吊孝新戒用”，上引癸亥唐耕耦、陆宏基推定在九六三年（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第二一三～二一四页）如是，沙州在建隆四年（九六三）又设过一次方等道场，其后，Ｐ·３１４３保存了〈乾德三年（九六五）正月廿八日沙州三界寺授菩提最千佛大戒牒稿〉，千佛大戒即具足戒。具足戒牒应在登坛受具以后颁发，有关情况将在下文讨论。乾德三年正月既存在颁发具足戒牒的事实，则是时沙州一定设置了方等道场。
最后，Ｓ·５８５５〈雍熙三年（九八六）六月阴存礼请三界寺都僧录等为亡考七七追念设供疏〉所请僧人有“曹家新戒”，则是年六月之前沙州曾设过方等道场。
以上按时间顺序对唐后期五代宋初敦煌设置方等道场的资料进行了初步考订，可能还不够完备，有待关心这一问题的学者进一步补充。
三、敦煌僧尼受具足戒的程序与过程
敦煌地区僧尼受具始于何时，已不可考。Ｓ·７９７〈十诵比丘戒本〉题记云：“建初元年（四０六）岁在乙巳十二月五日戌时比丘德祐于敦煌城南受具戒。和上僧法性，戒师宝惠，教师惠颖，时同登戒场者道辅、惠御等十二人。”这是目前所知最早记载敦煌僧人受具的材料，从这条材料来看，当时受具戒亦须置受戒道场。可惜有关当时受戒道场的具体情况已无从得知了。但有关唐后期五代宋初敦煌地区僧尼受具的过程和程序，由于材料比较丰富，可以介绍得稍微细致一些。
首先，在受戒者入道场前六日由都僧统发布置方等戒坛的告示，宣布将在那所寺院置方等道场乃授戒对象，公布求戒者及其家人应注意的事项与道场司的监管之责。Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉是其实例，兹具引如下：
１、应管内外都僧说 牓：
２、普光寺方等道场司。
３、右奉 处分，令置方等戒坛。
４、窃闻龙沙境域，凭 佛法以
５、为基；玉塞遐关，仗
６、王条而为本。况且香坛净法。
７、自古历代难逢。若不值
８、国泰民安，戒坛无期制作，今遇
９、令分鸿化，八方无爟火之危；每
１０、阐福门，四部有康宁之庆。斯
１１、乃青春告谢，朱夏才迎，奉
１２、格置于道场，今乃正当时矣。
１３、准依律式，不可改移，圣教
１４、按然，凭文施设。
１５、一、释迦诞世，设教无边。为度尼人，
１６、真风陷半。戒条五百，一一分明。若
１７、不从依，秋仪顿绝。如来上妙之
１８、服，不过青黑墨兰，剃削持盂，
１９、极甚端严表正。虽乃
２０、国丰家富，僧俗格令有殊。戒条
２１、切制嚣华，律中不佩锦绣。今缘
２２、香坛逼迩，获晨同跻道场，俱
２３、不许串绮彩之裳，锦绣覆其
２４、身体。锦腰锦襟，当便弃于胸
２５、前。杂边绣口纳鞋，即目捐于足
２６、下。银匙银筯，辄不得将入众
２７、行面上，夜后添妆，莫推本来
２８、红白，或若有此之辈，正是释中
２９、大魔。消息卧具之资，又罢持
３０、氈锦被。更有高宗自在，不许引
３１、礼乱仪。古云，君子入于学中，须共
３２、庶民同例。边方法事，取此难成。
３３、即时若不制之，自后教仪似
３４、灭。辄有不尊（遵）律禁，固犯 如来
３５、大由，便仰道场司申来，锦衣收
３６、入库内，锦匙银筯，打碎莫惜
３７、功夫。或有恃势之徒，陈
３８、官别取 严令。各仰览悉，莫
３９、云不知。尤咎及身，后悔无益。
４０、一、投缁习业，必须恳苦为先；
４１、礼敬无乖，感得戒神早就。家
４２、家怜男爱女，谘
４３、官剃削归真，必藉审练因
４４、由，助佐 国家福事。香坛
４５、具戒，取次难逢，衣缽之徒，不
４６、是容易。身入道场之内，便须
４７、密护鹅珠。或若邪视经非，必
４８、定有其重责。戒仪微细，律式
４９、难更，忽迨耻辱依身，律无舍法。
５０、一、浮危采宝，必羡舟航；欲度
５１、人天，先凭戒律。
５２、令公洪慈，方等只为荐 国资
５３、君，举郡殷诚，并总为男为女。
５４、但依 圣条行下，是乃不失
５５、旧规。若也违背教文，此令交
５６、容不得。甘汤美药，各任于时供
５７、承，非食醇醪，切断不令入寺。前
５８、门后户，关锁须牢；外界院墙，周
５９、回兰（栏）寒，或有非人逃蓦，交下无
６０、此之仪，便须推度知由，具状申于
６１、衙内。检校大德，不令暗顺他情。必
６２、须昼夜丁宁，愆及无人替代。
６３、一、求真进戒，缘会方临，本行斋
６４、延，岂劳分外。释迦成道，衣缽
６５、随求无余，应病药中，不假贪
６６、荣广废（费）。应管受戒式叉沙弥
６７、尼等，逐日斋时准依总数几人。
６８、共造一日小食者，依团便只。一朝
６９、尽暮者药香汤，以备净戒沐浴。
７０、斋时，新戒食料，人各餪饼两事，
７１、饩饼一翻，胡饼一枚，餑◇一个。其
７２、检校大德未可以（与）新戒斋眉，礼法
７３、之间，固令加色，准依新戒食外，更
７４、添餪饼一杖，馓饺蒸饼乳◇
７５、菜蔬荠酪，寻行均行。羹饦粥
７６、流，随宜进饱。切缘一坛戒品众平
７７、雅断低昂，伏缘贫富有殊，轮
７８、次互生高下，或有父娘在世，兄弟
７９、推梨，额外更觅名闻，食上重增
８０、色数，如此之事，切令不行。若有固
８１、违之流，道场司便须申纠。如或
８２、同欲嗜味，曲允他情，斯事透
８３、露之时，司人须招重罚，新戒逐
８４、出坛内，父娘申
８５、官别科。恰值面色失光，互看致
８６、甚不便。
８７、右件律令，依律戒仪，晓众知之，各令
８８、遵守者，故牓。
８９、天成肆年三月六日牓。
９０、应管内外僧统龙辩。
９１、应管内外都僧海晏。
其后是在求戒者入道场前三日公布方等道场的仪程。Ｓ·２５７５〈天成四年三月九日普光寺置方等道场牓〉云：
１、普光寺置方等道场 牓
２、谨取三月十二日首净入道场。十三、十四日停。十五日请
３、令公祈愿。十六日停。十七日请禅律诸寺大
４、德策发，其夜发露。十八日停。十九日问
５、想。廿日停。廿一日祈光。廿二日停。廿三日甄别。
６、廿四日停。廿五日过状兼 判。廿六日停。廿七日
７、受戒。廿八日别置登坛道场，限至
８、四月五日式叉须了。六日就僧寺求戒。
９、右如来教式，历代兴焉；八藏玄文，今自
１０、见在。此时法事，不比别段之仪。须凭
１１、四分要门，弥罕练穷本典，仍仰都
１２、检校大德等不违 佛敕，依律施行。
１３、稍有不旋，必当释罪者。天成四年
１４、三月九日 牓。
此件原书于上引〈都僧统置方等戒坛牓〉之后，两件上均钤“河西都僧统印”数方，都是实用文书。两件间有一道纸缝，到底是后来被人将两件粘接在一起的，还是第二件原书于第一件所余纸张的空白处，已不得而知。从第二件榜文的口气来看，发布者应为都僧统，但原件尾部并无都僧统签押。这件方等道场仪程表记录了当时方等道场的整个过程和各项活动，对于了解唐后期五代宋初敦煌乃至中原方等道场的具体情况都有重要参考价值。以下依据这个日程表，参照其他材料，对方等道场的过程及各项程序试作说明。
第一项程序是“首净入道场”，受戒者进入道场，标志着授戒活动开始。称“首净”入道场，似指该日清晨净身后方能进入道场。上引〈都僧统置方等道场牓〉中有“一朝尽暮煮药香汤，以备净戒沐浴”；Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场请诸司勾当分配牓〉中记南院北院均有浴室，各由四名法律和两名僧人负责，可见方等道场对受戒者的“沐浴”是十分重视的，每日都要以“香汤”净身。那么，在入道场前自然更要先净身了。上引仪程表在入道场后记“十三、十四日停”，当指这两日没有活动。以下的某某日停同此。但某某日停并不意味着受戒者可自由活动。上引〈都僧统置方等戒坛牓〉中的有关内容表明，受戒者自从三月十二日进入道场以后，直至四月六日就僧寺求戒的二十岁日内，均是在检校大德的监管下过着一种封闭式的生活。在此期间。“前门后户，关锁须牢；外界院墙，周回兰（栏）塞”。若有擅自逃离道场者，“便须推度知由，具状申于衙内”。报请官府予以处罚，很可能会取消此次受具戒的资格。道场司的检校大德也要受到牵连。
第二项程序是“请令公祈愿”，这里的“令公”指当时沙州地区最高统治者归义军节度使曹议金。在归义军时期，僧官实际上是节度使的属吏（注释：参看本文第八章。），度僧权和授具戒权亦均控制在节度使手中。批准沙州都司置方等道场，是归义军节度使“别建福门”。所以，请节度使祈愿应是沙州历次方等道场的一项不可缺少的程序，它既象徵著佛教势力是在世俗政权的控制之下，又表示节度使对佛教活动的支持与推崇。至于祈愿的内容，参照其他佛教活动的祈愿文，无非是表达节度使对佛的虔诚和种种祈求。
第三项程序是“请禅律诸寺大德策发”。“策发”，即策励受具者发心。据《四分律删繁补阙行事钞·受戒缘集篇第八》，僧尼受具的重要程序之一是“教发戒缘”，即受戒者所请的和尚、阇梨要引导受戒者“发上品心，得上品戒”（注释：《四分律删繁补阙行事钞》，《大正藏》第四十卷，第二五～二六页。）。Ｐ·２６６８背〈受八关斋戒文〉亦云受戒者须“发增上之心，方堪受戒。若不发心而受戒者，犹如覆缽承（盛）水，无所容纳“，并云”若发下品心，感下品戒，得生人中；若发中品心，感中品戒，得生天中；若发上品心，得上品戒，感上品戒，感得佛果菩提”。可知受戒的前提是发戒心，发心的程度决定所得戒的高低。Ｐ·２８４９〈受八戒法〉了明确记载在受戒前“其教授师须依经教敬三宝法，劝化前人使发深重心忏悔，作上品心受戒”。以上两条材料虽均非僧尼受具之文，但僧尼受具是大戒，远非俗人受八戒所能比拟，当然更须发上品心。这样，策发就是禅律与诸寺大德分别劝诱各寺受戒者发上品戒心。同时“劝化前人使发深重心忏悔”，这实际上为下一项程序“发露”做准备。
第四项程序就是“发露”。发露，是在佛像前当著大众显露表白自己所犯之过失而无所隐覆。Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉中有“发露尊前，瑞象频频而降现”。上引Ｐ·２６６８〈受八戒文〉也规定受戒者“当须恳彻发露，忏悔诸罪”，则发露并不仅仅是公开表白自己的过失，还需要对自己所犯的过失进行忏悔。上引Ｐ·２８４９〈受八戒法〉中，保存了俗弟子受八戒时发露仪文，现引其中部分于下：
１、十方三世诸佛。当证知弟子某甲等，从无始身以来
２、及以今身，尽未来际，或杀生不亿数；或偷盗不亿
３、数；或邪淫不亿数；或妄语不亿数；或两舌不亿数
４、；或恶口不亿数；或绮语不亿数；或邪贪不亿数；或
５、邪嗔不亿数；或邪痴不亿数；或饮酒食肉不亿数；或
６、破斋夜食不亿数；或食五辛葱蒜不亿数；或不孝
７、父母不亿数；或不敬三尊不亿数；或枉与他作咒
８、誓不亿数；如是十恶一切罪等，若自作，若教他作；见
９、作随喜，今于十方诸佛前，十二部经前，诸大菩萨前，
１０、一切贤圣前，天龙八部前，现在大众前，发露忏悔，永断
１１、相续，愿罪障消灭，低头礼三宝。
可见，受八戒时之“发露”类似第一节所引〈受十戒文〉之忏悔。当然，受具之“发露”也有可能与此有别。
第五类程序是“问想”。“问想”一词不太好解释。据上引〈四分律删繁补阙行事钞·受戒缘集篇第八〉，僧尼受具足戒时有一项重要程序是“问遮难”，未犯遮难者方能得戒（注释：《四分律删繁补阙行事钞》，第二六～二九页）。但沙州的方等道场虽说是“须凭四分要门”，实际与释道宣撰述的《四分律删繁补阙行事钞》规定的受具程序有很大出入。如策发与发露在《行事钞》中就没有提到。而且按照戒律规定，“问遮难”是在登坛受戒时举行，并非在受或前数日。再者，方等戒坛的特点之一就是能周遍包容，求戒者不拘根缺缘差，只要能发大心领纲，并皆得受（注释：张弓《汉唐佛寺文化史》，第三三０页，中国社会科学出版社一九九七年版。）。这样看来，问想并不是指问遮难，还应寻求别的解释。在佛经中，“想”可以作为“观想”的略称。在“观想”的过程中，如有所见，称之为“想见”，亦称“思惟见”（注释：慈怡主编《佛光大辞典》，第五四五一、六九六九、二二六页，书目文献出版社一九八九年版。）。Ｐ·３５５６背就保存了一件记录尼众于道场中思惟所见人物的材料。现具引如下：
１、中
２、最胜智 于道场内思惟，见一和尚与一碗香水。
３、下
４、戒信 于道场内思惟，见二回鹘入道场来。又不见。
５、莲花光 不见。下。不见。
６、如宝 一物不见。下。又不见。
７、永定安 亦不见。下。又不见。
８、元□福 不见。下。
９、永定满 一物不见。下。不见。
１０、最胜因 亦不见。下。又不见。
１１、永定因 一物不见。下。
１２、最胜念 不见。下。又不见。
１３、莲花□ 一物不见。下。
１４、最胜妙 不见。
（中空约四行）
１５、上
１６、乘圆戒 于道场思惟，次见一和尚与员戒一串珍珠。
１７、上
１８、妙达 于道场内思惟，见范僧统索一香炉焚香。又不见。
１９、上
２０、胜恩 于道场内思惟，次见索僧录与胜恩经尘。又不见。
２１、上
２２、政意 于道场内思惟，次见索僧录与一香奁。不见。
２３、上
２４、敬信 一物不见。又见金幢在道场。
２５、中
２６、妙信 于道场内思（以下文字在原件上已被涂掉）又不见。
２７、中
２８、妙惠 于道场内思惟，次见一瓷瓶子。又不见。
２９、下
３０、性善 不见。又不见。
３１、中
３２、真意 于道场内思惟，次见一女人与二银碗，却收将去。又不见。
３３、中
３４、修戒 于道场思惟，次见王法师与一水瓶洒地。又不见。
３５、中
３６、戒定 于曹法律院内见阴僧政上忏悔。又不见。
３７、上
３８、沙弥原因 于道场思惟，见一和尚□□一缽□。又不见。
３９、保仙 亦不见。下。
４０、中
４１、政圆 于道场内思惟，次见陈和尚令政员牵一骆驼至大乘寺殿上。
４２、又不见。
４３、定最 不见。下。又不见。
４４、中
４５、戒定 见一金香炉。
４６、妙喜 一物不见。下。
４７、上
４８、祥妙 一物不见。又见白狗入道场。
４９、下
５０、严秀 一物不见。又不见。
５１、中
５２、性贤 于道场思惟，次见一和尚持一瓶水洒地。又更不见。
５３、下
５４、严护 不见。 又亦不见。
５５、上
５６、定威 一物不见。见一渔（鱼）来啖嗔怒。
５７、上
５８、智严 于道场内思惟，次见一和尚将一根碗香水令智严洗净入道场。
５９、不见。
６０、中
６１、宝如 于道场思惟，次见二和尚唱经，床上见两个佛，二和尚遗宝
６２、如北拜。又则不见。
６３、真心 一物不见。下。见个叶甚。
６４、智定 甚也不见。下。
６５、下
６６、最胜音 无见。不见。
６７、下
６８、戒护 甚也不见。
６９、中
７０、宝净 于道场内思惟，次于南殿上见一和尚手把锡仗。又不见。
７１、戒严 一物不见。下。不见。
７２、中
７３、戒圆 于道场内思惟，次见一白鸟。不见。
７４、下
７５、修净 不见。亦不见。
７６、下
７７、戒慈 一物不见。又不见。
７８、上
７９、定学 不见。又见一著白衣老人至南殿将酪与吃。
８０、下
８１、惠学 一物不见。亦不见。
８２、下
８３、定意 甚也不见。又不见。
８４、下
８５、清净升 一物不见。又不见。
８６、中
８７、戒愿 甚也不见。又见一和尚与一盘子香□入佛帐。
８８、下
８９、慈宝 甚也不见。又亦不见。
９０、上
９１、永定行 于道场思惟，次见径西一两白土，一不当心有一佛子。亦不见。
９２、下
９３、永定果 一物不见。下。又不见。
９４、下
９５、保晏 甚也不见。下。
９６、中
９７、慈因 不见。见个锡杖（下缺）
９８、上
９９、胜善 于道场思惟，次见一和尚与（下缺）
上录文书记录了人在道场内“观想”时之所见或“不见”，其中之“上、中、下”为一种笔体，字体较大，其他文字为另一种笔体。推测这是一次问“观想”活动的记录，每人名旁或名下另笔所标之“上”或“中”或“下”，则是问观想者对想者“思惟见”程度的评判，“上”表示上品，“中”表示中品，“下”则表示下品。既然观想可略称为“想”，问观想似也可略称为“问想”，那么，上引道场“问想”文书是否方等道场的“问想”文书呢？答案是否定的。这件文书虽然没有纪年，但其中提到了范僧统。
据荣新江教授推测，范僧统在位时间大约是九０二至九一七年（注释：荣新江《关于沙州归义军都僧统年代的几个问题》，《敦煌研究》一九八九年第四期，第七四～七五页。），则上引文书当亦在此期间。这件文书中有十几人法名见于上文讨论过的Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉，其中圆戒和真意是大乘寺大戒尼；戒定、修戒和最胜音是安国寺大戒尼；戒圆是灵修寺大戒尼；妙惠、性善和妙喜是大乘寺新沙弥尼；政意和妙信则不只出现一次，但均在大乘寺戒叉尼中出现过。前已述及，Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉是康僧统（贤照）在位时的文书，而上录文书则是康僧统的后任范僧统（福高）在位时的文书。明确了这两件文书的先后关系以后，就可以肯定圆戒、真意、修戒、最胜音和戒圆在上引Ｐ·３５５６背“问想”文书中的身分是大戒尼。既在大戒尼参与，这件文书也就不可能是方等道场对受具者举行“问想”活动的文书。
虽然如此，这件文书对于我们了解“问想”活动的内容仍然十分重要。Ｓ·２５７５背〈甄别求戒政学、沙弥尼为上中下三品判稿〉是下文将讨论的方等道场对受戒者进行甄别时使用的文书，其中提到受戒者入道场后是“至祷心恳，历想翘诚”，透露出受戒者在方等道场中要进行“观想”的修炼。该文还说受戒者经过“弈弈练磨，频趣四禅之路”，这表明沙州方等道场是通过“观想”来磨练受戒者的心智，以达到提高禅定境界的目的。而“问想”则是考察受戒者“观想”境界的手段，问想的考评结果可能会作为下一步进行甄别时的依据之一。
这样看来，修习禅定是唐后期五代宋初沙州僧尼的一项重要功课，这方面的材料值得进一步认真发掘。
第六项程序是“祈光”。在Ｐ·３７８１号中保存了一件〈受戒方等道场祈光文〉，其内容如下：
１、受戒方等道场祈光文
２、某乙闻：大雄诞圣，膺圣降质于娑婆；天人至尊，
３、为尊化临于法界。搏三乘之顿渐，顿渐之
４、理俱彰；示八藏之浅深，浅深之门惠朗。遂乃
５、耆蛇阐教，逗根补而一音；鹫岭重宣，量（良）
６、机开而四众。于是化缘将毕，双树寂然，
７、遗教恒沙，文成贝叶。前十一年内，为利根
８、不制尸罗；后十二年来，因犯随人所禁
９、尔。自王舍城内，结三藏之幽玄；七檐岩
１０、窟中，集毗尼之五部。（上斩下手）妙高山顶，会十方
１１、之贤圣。印牖封门，选五百俱解脱。因兹
１２、昙无德奉译见行四分之名，萨婆多慕（部）
１３、成光赞十诵之号。我大师化众，叹莫能穷。
１４、奇哉！异哉！难测者矣。劂今三春已末，九夏迎初，
１５、开宝殿，大置方坛，辟星宫，进圆受具者；
１６、有谁施作？时则有，我河西节度使曹公奉法
１７、王所制，大阐真民，受正觉玄文，再隆释众；
１８、使天龙保护，社稷永泰而恒昌；八部
１９、加威，佛日重兴而盛转之所作也。伏惟
２０、我尚书，膺天文，备德风骨雄才，稟地理，降
２１、祥龙胎杰后。蕴黄公之美略，三端绝举
２２、世之神姿；抱孙子之韬钤，六艺有超伦之远
２３、智。宁戎静塞，千门贺，舜日之清；岁稔
２４、时丰，万户拜 尧年之庆。除奸殄诈，山宾
２５、赞去兽之欢；罢佞输忠，野客欢移蝗之化。
２６、故得东西路泰，使人络绎而交驰；南北通和，
２７、馹骑往来而无滞。加以信珠为捧，慕玄风
２８、而汉帝思真；惠镜居怀，转法轮而周昭再
２９、阐。遂能澄清紫塞，玉关返烈而（如）只园；
３０、帖晏河湟，鹑首会临而（如）净土，所以报如来
３１、之恩德，广备法坛，授大师之遗踪，俄圆具戒。
３２、是时也，梅梨药白，芬芬以遍而（如）雪花，桃杏开
３３、红，转转共连而（如）丹气。其受戒某人等，并澄
３４、心炼意，弃垢除瑕，精诚三七之晨昏，虔祷
３５、二旬而朝暮，勤为发露，披肝愿获于圆
３６、珠；设命蟠生，稽颐保全而具戒。望应真目断，摧三
３７、毒而逝水漂篷；企妙觉情长，坏六迷而
３８、岚风卷草。居金渑之内，请帝释垂降
３９、道场。守玉罄音仪，启梵王亲驰法席；
４０、银炉香雾，遍兜率会就慈尊，灯朗
４１、莲台，照阎浮俱臻证戒。亦愿十方诸佛，振金
４２、鼓潜护生灵；三世如来，放玉毫慈悲摄
４３、受；清凉山一万菩萨，去本座勇骤而来仪；
４４、摩梨耶五千之贤圣，并为锡云奔而鉴
４５、照；王舍城法集大众，有为护戒之证非；七
４６、檐岩漏尽沙门，誓降保传之法眼。伏愿
４７、赐大慈之应念。密放神光，施未代之苍生；
４８、灵奇降瑞，今后圣贤自在。测塞虚空，盖
４９、为凡眼障深，不能可见。敬礼常住三宝。
此件文笔优美，收法亦较佳，且原有句读，有可能是曹氏归义军时期某次方等道场时使用的实用文书。从这件文书来看，所谓祈光，是祈求诸佛圣前来道场“密放神光”。
Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下吕尼去住上都僧统状稿〉，是一篇请求都僧统批准被判为下品的式叉尼、沙弥尼受具的文书。惠云等认为这些下品尼已具备受具资格的理由之一就是她们“恳陈圣侧，灵光往往而潜通”。所指似当为祈光仪式，如是，表明祈光是受具前的一项重要宗教仪式，此项仪式能否获得通过或表现如何是可否受具的重要条件之一。
第七项程序是“甄别”，这项程序是根据受戒者自入道场以来的表现，将他们分为占下三品。Ｓ·２５７５背保存了天成四年普光寺置方等道场时，都僧统关于〈甄别求戒政学，沙弥尼为上中下三品判稿〉，现引全文如下：
１、窃以大雄设教，标戒品以为宗；定惠从生，赖毗尼为首，跨天
２、堂之梯蹬，凭恳仰而方升；越基海之律梁，非调伏而莫济。
３、是以鹅珠谨护，救血命而无伤；草击坚持，恐飞尘而
４、有染。故使浮囊匪亏于针鼻，油缽靡覆于终期。昔
５、者天送香磬，由梵行而感得；毗□献保（宝），护专精以来仪。故知
６、戒是五乘德果之因，行是八王菩提之路。今者三边康泰，四塞
７、无危，百姓安居，万人乐业，内无奸宄，外解防虞，东作不
８、失于寒耕，西城有望于岁稔，时俗无旷，礼乐元常者。
９、总是我 令公之德也。伏惟我 令公，五等神时，镜（静）一道
１０、一开河；七德兼明，匡八宏之犷俗，故得风（烽）烟不举，
１１、斥候无虞；三善养人，六条布政。又爰因 国务
１２、□，每申礼敬之诚，使三宝之常隆，俾法流之不绝。矧知则道不
１３、孤运，弘之在令置香坛。二众进具于斯晨，一期方等于此日。八万细行，承瞻礼于人寰；
１４、三千威仪，渥火宅之烟焰者，则道场也，于是星罗金地，洒丽清华，
１５、幢幡穷佛部之严，绳墨盛律章之要。异香芬郁，佳
１６、气翔空，礼忏无乖于六时，唱和万圣之尊号。浴室
１７、□净，离非道之往来；消息斋餐，泯六贼之邪视，诜诜
１８、蹈步，竞生十善之业；弈弈炼磨，频趣四禅之路。
１９、其检校大德等数旬劳劬，策励忘疲，匠训轨持，箴
２０、规无舛，绳愆纠谬，革其非心，恩惠以春露俱柔，威肃
２１、等秋霜比丽；训之以苦口良药，诲之以逆耳真言。首末
２２、公心，初终不替，有功无赏，后无所凭，法事终时，别有
２３、锡（赐）赉。其求戒政学、沙弥等自入道场，已经二七，
２４、坚精勇捍，至祷心恳，历想翘诚，请求加被。
２５、人心不等，升坠有殊，若不较量，孰甄优劣？或
２６、有倾诚恳切，为古 圣凡，一往专精，邀利八部，遂
２７、感他心帖护，道眼照临，嘉瑞频频，膺祥处处。故
２８、得无始五盖，承礼忏而云飞；旷劫十缠，随佛声
２９、而雾卷，身器既净，未可例同，如斯等流，标为上品。
３０、或有勤怠相伴，曷表精淳，进退潜更，两楹难辩（辨），
３１、一功一过，染净具兼，如此之畴，编为中品，复有一类，悠悠
３２、不肖，徒设疲劳，稟性顽嚣，溺情懈怠，行
３３、惟这鄙，识昧荒唐，不能刮骨洗心，捐躯
３４、奉法。纵然说梦眇英，虚花涅合，浮词利
３５、诱相说，如此之类，示可齐标，升降有殊，录为
３６、下品。如上三等，黜陟阶差，晓示诸人，唱名白众。
３７、第一判者且放宽闲，第二第三顿归释放。
３８、廿日。
这件文书对我们了解当时方等道场的甄别活动具有重要意义。首先，它记录了将受戒者分为上中下三品的标准，相关材料表明，这个评判标准具有普遍意义。如其中记载受具戒者要想在方等道场中被判为上品，不仅要有“倾诚恳切”，“一往专精”的态度，还要感得“嘉瑞频频，膺祥处处”。而дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年灵图寺方等道场司状〉就是一件另一次方等道场的道场司上报受具者感得异瑞的文书：
１、灵图寺方等道场 状上
２、方场忏涤，沙弥庆林等自进香坛，阳乌
３、屡变；倾心恳节，靡暇连霄，故得异瑞
４、外呈，期心内克。或亲承信服，涤爱莲
５、池；或削谓（胃）洗肠，浴身翠诏（沼），频呈奇状。
６、齐锐殊功。辄敢申陈，伏垂 处分。
７、牒，件状如前，谨谍。
８、中和四年甲辰岁四月 日道场司智藏等状
（后缺）
显然，在中和四年的方等道场中，沙弥庆林等是肯定要被判为上品了。其次，上录判稿还向我们透露了被判为不同品第的受戒者的不同待遇。即“第一判者且放宽闲，第二第三顿归释放”。这里的第一判，应该指的是被判为上品者。而第二第三则应分别指被判为中品和下品者。“且放宽闲”表示被判为上品者可以静等受戒了。“顿归释放”则表示被放回道场重新接受考查。这一点可从上文已经提到的Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉得到证实：
１、普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等 状
２、右奉 处分，令置方等道场，准法榜示，律仪
３、制自，俄然成就。检校虽居绳佐，全亏匠训之风；勾当
４、虚忝披坛，每乏戒因之化。况且戒叉妙德，沙弥尼保定因
５、五尼寺等，额管数人，入纲本满，求真受具恳诚，渴仰
６、弃积垢而冰清；捐爱恭虔，洗累迷而皎
７、洁。所以恳陈，圣侧，灵光往往而潜通；
８、发露 尊前，瑞像频频而降现。今乃时临真
９、景，礼当散就安居；忏谢已终，理合升坛进
１０、道。式叉数广，沙弥名繁，止罢
１１、两途，不（未）蒙 判释。伏望
１２、都僧统和尚仁恩，高悬智镜，助照瞑徒，下品
１３、尼流，乞分去住。伏听 裁下 处分。
１４、月 日 道场司僧政法律法□
１５、检校法律临（？）界
１６、法律知福田都判官□□□
１７、法律云寂
１８、法律乐寂
１９、检校僧政某乙
２０、检校僧政某乙。
这件状稿实际上是道场司请都僧统批准被判为下品的式叉尼、沙弥尼升坛受具。理由：一是这些人被判为下品道场司负有一定责任。即检校者“全亏匠训之风”、“每乏戒因之化”。二是这些被判为下品者的态度已经有了变化。已由“溺情懈怠”变为“受具恳诚，捐爱恭虔”。三是她们“恳陈圣侧，灵光往往而潜通；发露尊前，瑞像频频而降现”。即又重新进行了祈光和发露活动，并祈得了灵光，感得了瑞像。前引Ｓ·２５７５〈道场司为下品去住上都僧统状稿〉与本件性质相同，不过它反映的是另一次方等道场的情况。下品如此，中品既然是与下品一起“顿归释放”，想亦当如此。也就是说，在方等道场中被判为中品和下品的受具者，最终能否受具，一方面需要转变态度，同时在道场司指导下重新举行一些宗教仪式，直到道场司认为他们已可受具时，才能再次上报都僧统，由都僧统最后决定他们的“去住”。дx·２１５１＋дx·１３２９中保存的与前引Ｓ·２５７５背〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉内容相同的文书后就附有“判”，可惜此判残缺严重，已看不出对下品尼的最后处理决定。但从相关材料来看，多数被判为中下品都最终都能受具。
关于甄别结果的公布方式，上引文书采取的办法是“晓示诸人，唱名白众”，但Ｓ·２５７５〈甄别僧尼为上中下三品判稿〉与此不同，此引其文如下：
（前缺）
１、理合别制学□□□□□白众知升作孰（下缺）
２、判者，行香不可浇留，下品上道场经宿顿归□□
３、上品名目 下（中）品外目
４、欠第三判，下品缘是乖颜，此处不标名。准□□
５、勒下。某日，都僧统。
这件文书仅残存尾部，但与前引“甄别判稿”属同一性质应无问题。其中有“上品名目，下（中）品名目”，似是采用由都僧统出榜公布的方式。需要说明的是，在实用文书中，应有上中下三品的人名单，上引两件因都是状稿，故省略了人名单。而дx·１４５９所存内容似即为某次方等道场公布被甄别为上品者名单的一部分：
（前缺）
１、第一判 普正念 国殊胜戒 国照惠 普精进 普妙会 国真行
２、国善满 国政思 国殊胜智 乘明戒 普慈济 普无妄 乘
３、妙言 乘灵进 普真意 乘明了 圣因胜 圣灵意 圣无垢
４、普灵智 修修行 □□□ 普启行 修慈行（下缺）
（后缺）
文书中“普”系敦煌普光寺之略称，“国”是安国寺，“乘”为大乘寺，“圣”即圣光寺，“修”乃灵修寺，此件中之“第一判”与前引“甄别判稿”之“第一判者且放宽闲”含义应同，这是另一次为沙弥尼、式叉尼受具方等道场的甄别结果。
第八项程序是“过状兼判”，这是由道场司上状都僧统，请求批准给符合条件的受戒者授具足戒。都僧统对道场司的状进行审查，称为“过状”；再写上审查意见，称“判”。敦煌受具足戒的僧尼在受具前要报请都僧统审批，可能始于吐蕃时期。Ｐ·５５７９〈吐蕃时期教授崇恩帖〉中有“从未年算已后，有辛（新）度僧尼戒等亦通状过”。“新度僧尼戒等”，似应包括新度僧尼和新给僧尼授戒两项内容。但首先被“过状兼判”的当为在甄别中被判为上品的受戒者，至于中品和下品，只能在通过再次审查后才能被“过状兼判”。
第九项程序是“受戒”。这是方等道场中最重要的一项程序，但有关这项程序的具体情况我们知道的却不多。敦煌文献中保存了不少“受三归五戒文”、“受八关斋戒文”、“受沙弥十戒文”和“受式叉尼戒文”、《受菩萨戒文》等，唯未见“受比丘戒文”和“受比丘尼戒文”。参照上述“受戒文”和《四分律删繁补阙行事钞》中的有关规定与敦煌文献中保存的相关材料，方等道场的受戒仪式应由沙州临坛大德主持，并由临坛大德和禅律诸寺大德组成三师七证。从Ｓ·２５７５号所记普光寺方等道场来看，受戒定于二十七日，二十六日都僧统向得戒者徵物在方等道场中又设置了“受戒道场”，则受戒仪式当在受戒道场举行。有关受戒仪式中的具体活动现在还不清楚，但问遮难与白四羯磨仪式似都是不能缺少的。Ｐ·３２６１号即保存了部分与受具时问遮难有关的内容，此略引如下：
大德僧听：彼某甲从（和）（尚）某甲求受具足戒，若僧时到僧耳（忍）听，某甲为（教）授师，白如是。往彼问遮难法，此五条是安多（陀）会，七条是郁多罗、僧伽黎，此是缽多罗。此衣缽是汝有不？报言：善男子谛听：今是至诚时，实语时，若今向汝随问，汝不犯比丘尼不？汝非贼心入道不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破和合僧不？汝非恶心出佛身血不？汝非人不？汝非畜生不？汝非有二形不？汝字何等？和尚字谁？汝年满廿不？衣缽具足不？汝父母听不？汝非负人债不？汝非奴不？汝非官人不？汝非丈夫不？丈夫有如（是）病：癞痈疽乾痟狂病，汝今有此诸（病）（不）？
上录文字均摘自戒律，与《四分律删繁补阙行事钞》中之相关规定相比，文字略出入，但简化很多，更便于应用，或与敦煌方等道场问遮难有关。
另外，上文已经提到，Ｐ·３４２３号中保存了〈丙戌年五月七日乾元寺新登戒僧次第历抄〉，说明敦煌方等道场受具是分组次第受戒，并非集体授受。此引该“次第历抄”之第一份如下：
１、丙戌年五月七日元寺新登戒僧次第历
２、愿行 愿宁 愿因 愿员 保戒 愿因 愿保 愿集
３、原清 愿松 会兴 保坚 保隆 惠愿 智果 智定
４、智存 智因 智净 智德 保愿 戒智 愿兴 愿通
５、戒松 愿存 戒盈 愿清 戒昌 愿戒 愿超 愿受
６、愿能 戒祥 愿真 愿深 愿明 愿祥 愿度 愿定
７、愿进 愿教 戒岩 戒严
至此，方等戒坛的仪程似乎应该全部完成了，但前录方等道场榜公布的仪程却又出现了“廿八日别置登坛道场，限至四月五日式叉须了”。这项仪程的具体内容。目前尚不清楚，但可以肯定，这项仪程是针对式叉尼的。从上引资料来看，敦煌的式叉尼与诸律中所规定的式叉尼不完全相同。据《十诵律》等诸律中的相关记载，式叉尼是沙弥尼至比丘尼之间的必经阶段。但上引Ｓ·２５２７背〈甄别求戒政学、沙弥尼等为上中下三品判稿〉中明言“二众进具于斯晨”，这里的“二众”明显是指政学女（式叉尼）和沙弥尼，表明敦煌的沙弥尼可以不经过式叉尼阶段而成为比丘尼。
式叉尼的出现本是缘于已婚妇女怀孕后出家，受具足戒后生了孩子，为了避免类似现象的发生，释迦牟尼佛规定沙弥居在受具足戒前要用“二岁学六法，可知有娠无娠”，实际这条规定并不严密，因为它只对十八岁以上女性出家具有意义。十八岁以下的沙弥尼待达到佛教规定的受具年龄（二十岁），本来就有不少于两年的观察期，完全没有必要再经过一个“二岁学六法”的式叉尼阶段。敦煌的式叉尼似乎都是十八岁以上的女性出家者，十八岁以下的女性出家者则可在二十岁时以沙弥尼的身分直接受具足戒。只有在这样才能合理地解释方等道场的受具对象有“政学女”和沙弥尼“二众”的现象。但式叉尼受具似乎要比沙弥尼多一道程序，即要经过登坛道场。
敦煌的式叉尼还有一点与诸律规定不同。按照诸律的规定，式叉尼享受的经济待遇相当于沙弥尼，但我们在下文讨论敦煌僧尼宗教收入时将会看到，敦煌的式叉尼在经济上享受大戒尼的待遇。这大概是因为敦煌的式叉尼大多年纪较大，已成为“丁女”，故让其享受成年人的待遇。
最后一项程序是“就僧寺求戒”。依据《十诵律》等诸律的规定，尼应从比丘僧求受具足戒。具体做法略有不同。或认为先在比丘尼十人中白四羯磨，再往比丘十人中白四羯磨；或认为先在比丘尼中羯磨，再到大僧寺中由二部僧和合与受具戒。从前引дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉所指派的方等道场负责人既有僧又有尼来看，敦煌尼受具戒可能采用的是由二部僧和合受具戒的办法。戒牒亦由僧寺颁发，前已述及，敦煌文献中保存的授大戒戒牒仅有一件，即Ｐ·３１４３〈乾德三年（九六五）正月廿八日沙州三界寺授菩提最千佛大戒牒〉，兹具引如下：
１、南澹部州娑诃世界沙州三界寺授千佛大戒 牒
２、授戒女弟子提（菩）菩（提）最
３、牒得前件弟子，久慕良缘，夙怀善意，求出尘
４、之捷径，祈入圣之广途，遂乃离火宅之
５、苦空，向无涯之觉路。吾今睹斯真意，方
６、施戒牒（牒字衍）条。仍牒知者，故牒。
７、乾德三年正月廿八日授戒女弟子 牒。
８、奉请阿弥陀佛为檀（坛）头和尚。
９、奉请释迦牟尼佛为校（教）授阿阇梨。
１０、奉请弥勒菩萨授揭摩阿阇梨。
１１、奉请十方诸佛为证戒师。
１２、奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣。
１３、授戒师主释门赐紫道真。
此件有错字衍文，颇似牒稿。但最后“道真”二字，系另笔所书，经与其他授戒牒对照，应为道真本人签名，可知其确为实用文书，只是书写者不够认真。问题是此件之和尚、阇梨与证戒师等都是佛与菩萨，只有道真一人是实有其人。按照佛教戒律，受具戒时的三师七证都应由在世的大德老宿等担任。而前引之дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉说明敦煌方等道场授戒时确有三师七证。这样，授戒牒上也应写上这些大德老宿的法名才合乎情理。但此件授大戒戒牒却和敦煌文献中保存的给俗人授五戒八戒的戒牒格式完全一样，和尚阇梨均非实有其人，七证亦无。因受具戒牒仅此一件，到底是当时所有受具戒牒都是如此，还是此件情况特殊，尚待进一步研究。王书庆认为敦煌的戒牒授法也有其理论根据（注释：王书是《敦煌文献中五代宋初戒牒研究》，《敦煌研究》一九九七年第三期，第四一页，另李德龙《敦煌写本授戒牒初探》，《庆祝王钟翰先生八十寿辰学术论文集》，第三六六～三八三页，辽宁大学出版社一九九三年版；竺沙雅章在《讲座敦煌·五·敦煌汉文文献》，第五九四～六０三页，大东出版社一九九二年版；湛如《敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究》，《敦煌研究》一九九七年二期，第七四～八五页，也都对敦煌文献中的戒牒作过研究。）。
当然，若是在僧寺设置为沙弥受具的方等道场，“就僧寺求戒”这一项仪程就没有必要了。
四、受具者的负担
在世俗社会来看，剃度出家似乎比登坛受具更为重要。出家意味着脱离世俗社会，而受具只不过是僧团内部身分关系的改变。但对僧尼来说，登坛受具却是极为重要的大事。
当然，这样的好事需要付出一些代价。其一是要承担布置道场所需的物品。Ｓ·２５２７背〈已丑年（九二九）三月廿六日内外都僧统为道场纳色目牓稿〉记载：
１、应管内外都僧统 牓
２、普光寺方等道场纳色目等。印
３、三科（颗）。
４、右奉 处分，令置受戒道场。应
５、管得戒式驻叉沙弥尼寺，沿法事，准往
６、例合有所税，人各麦油一升，栓两笙，诃梨
７、勒两颗，麻十两，石灰一升，青灰一升，苴萁两
８、束。诸余沿道场杂要敷具，仍仰
９、道场司校量差发，不得偏并，妄有
１０、加减。仍仰准此条流，不在远越者。
１１、已丑年三月廿六日 牓
此件所徵物品是为了布置方等道场中之受戒道场。在新戒入道场前，布置言等道场亦需不少物品，Ｓ·２５７５背〈天成四年三月四日普光寺道场司差发牓稿〉云：
１、普光寺道场司差发 牓
２、沿道场所要什物等著何色目名数标于脚下：
３、要香一百五十口
４、花氈拾领
５、白氈十领
６、石香廿
７、床四十玖张 东树十五 灯笼蒲席□□□
８、右件所著物色，准依名目，限今
９、月六日在夜，并须纳足。如有不来纳者，
１０、必当重罚，的无容免。三月四日帖。
１１、检校法律
１２、法律
１３、检校僧政。
此件未注明所徵物品的交纳者，但上引文书中有“诸余沿道场杂要敷具，仍仰道场司校量差发”。据此，布置方等道场所需物品似亦应由新戒负担。
其二是需要交纳一定数量的粮食。上文已提及的Ｐ·３８５０背〈龙兴寺方等所状〉云：
１、能兴寺方等 状上
２、应缘道场诸家舍施及收纳得斛斗油麺等总壹佰贰硕捌斗。
３、六石八斗破用讫，六石麦，油八斗。
４、九十六石见在，内一十石散施入。
５、右具通破除及见在如前，请处分。
６、谍，件状如前，谨谍。
７、酉年四月 日僧神威等牒。
８、检校僧
９、检校僧弘建
这是一件报告应缘道场诸家舍施及纳得斛斗油麺等破除及见在情况的文书，其中之收纳得部分当即为新戒所纳，此件前有一份记载纳油麺麦入及其数目的文书，是上引报告的底账，兹录有关部分如下：
（前缺）
１、（上缺）列名如□
２、□祭 八石，油麺（下缺）惠满 八石，内麦四石二斗，没一斗九升。
３、惠泉 八石，内麦四石四斗，油一斗八升，义丰七石麦。
４、神福 五石麦。法住 八石，内麺四石二斗，油一斗九升。
５、惟英 四石麦。绍安 四石麦。
６、神辉 八石，油麺各半。惠丕 六石麦。
７、绍宗 六石，油麺各半。义盈 八石，内油二斗，麺二石，麦二石。
８、志贞 五石麦。计八十五石。内麦卅五石六十斗，麺十三石二斗，油一石
９、十一升。
这件文书中的纳物入，应即为新戒。他们所纳麺油麦的数量不同，但不少于四石，多者达八石，可见新戒的负担并不算轻。
从〈龙兴寺方等所状〉来看，受具者交纳的油麺麦等在设道场时被破用的并不多，绝大部分成为“见在”。这些“见在”物品的所有者应该是都司，则受具者所纳物品为都司的经济来源之一。
五、方等道场司的职责与隶属关系
要保证方等道场各项程序能够顺利完成，主要靠方等道场司的组织与实施，都司与世俗政权的支持与配合也不可缺少。
世俗政权批准置方等道场以后，都司所做的第一项筹备工作就是在道场所在寺院成立道场司。从上引Ｓ·２５７５号中有关普光寺方等道场的材料来看，受戒者入道场是三月十二日，三月四日就出现了道场司差发榜，可知道场司至少在新戒入道场九日就已成立。道场司的成员有僧政法律僧官（Ｓ·２５７５背），亦有普通僧人（Ｐ·３８５０背），但普通僧人应为资深老僧。僧官称“检校僧政”、“检校法律”，“道场法律”；僧人称“检校僧”；有时亦统称为“检校大德”。道场司的负责人，上引Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼流去住上都僧统状稿〉中是七人，Ｐ·３８５０〈龙兴寺方等所状〉中是三人，则一般当由数人组成。道场司的成员，据Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３号文书，不少于五十人。
道场司的职责道德是与都司配合筹备方等道场。这又包括向受具者微物、布置道场、分派方等道场“诸司勾当”僧人等三个方面。前引Ｓ·２５７５背〈天成四年三月四日普光寺道场司差发牓稿〉是为布置方等道场而徵物，以后布置受戒道场所需物品虽是由都僧统出面徵发（据上引〈已丑年三月廿六日应管内外都僧统为道场纳色目牓〉），但都僧统明言“诸余沿道场杂要敷具，仍仰道场司校量差发”。前引Ｐ·３８５０〈龙兴寺方等所状〉表明，受戒所纳油麺麦等物品，亦由道场司收纳、掌管，布置道场所需物品徵收上来以后，具体布置工作也要由道场司安排，落实，反映道场司参与分派方等道场各机构负责僧人的文献是上文已经讨论过的Ｓ·５２０＋Ｓ·８５８３〈报恩寺方等道场司请诸司勾当牓〉，因这件文书对了解方等道场司下属的各机构具有重要意义，兹抄录于下：
（以下为Ｓ·５２０）
１、报恩寺方等道场 牓
２、请诸司勾当分配如后：
３、前殿请吴僧政、索僧政、郭僧政、索
４、僧政、就法律、恩梁法律、康教授、莲李法律、
５、氾校授、智惠、罗僧政。
６、北院浴室恩索教授、图大宋法律、图氾法律、翟法律、
７、乾弘遂、云保定。
８、南院浴室龙氾法律、令狐法律、乾氾法律、贾法律、
９、开智行、永道行。
１０、北院消息 金大张法律、界张法律、金弘张法律、玄镜
１１、云保德。
１２、南院消息 龙张法律、刘法律、图宝善、海清、
１３、云祥定。
１４、威仪 恩张法律、云氾法律、图宋法律、阎法律、
１５、北院厕 开张法律、莲张法律、金法真、
１６、道明、界慈保。
１７、南院厕 何法律、图张法师、图道惠、
１８、满成、界慈保。
１９、唱经 金受索法律、土宋法律（以下为Ｓ·８５８３）云李法律、恩张
２０、法律 程法律 龙永绍 法受 土法深 保会 智光
２１、纳色 界张僧政 邓僧政 莲龙法律。
２２、右件诸司所请禅律大德律师等，
２３、窃缘 释迦留教，律宝朗然，累
２４、代精修，不闻隳坏。乃见边方
２５、安泰，法眼重兴，道俗倾心，上下虔
２６、敬。自从
２７、司徒秉政，设法再役，河西政俗，□
２８、风专慕，弘扬 佛日。今且四
２９、方开泰，五谷丰盈，别建福
３０、门，许置方等。前件大德僧首
３１、判官，谨奉 明条，尊（遵）守律式，
３２、存心勾当，幸勿殷（因）循。忽若检教
３３、不周，一则亏陷律仪，二则却招殃
３４、祸，准兹佥请，必不紊然。
３５、右仰准此条流，不得违越者。天福捌
３６、年二月十九日。
３７、河西应管内外释门都僧统龙辩牓。
毫无疑义，方等道场司参与了分派上录两件文书中各项事务负责人的工作，这些人应向道场司负责，是道场司的成员。这些道场司成员各自所负责的工作有些还不甚明了，以下依次试作说明。首先是被分派在前殿的吴僧政等人。其中有僧政五人、法律三人、教授二人、僧人一人，共十一人，但文书中未记这十一位具体职责。前引дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉最先分派的是“前坛摄受师主”，其后有“三师七证”等语。此处的前坛是否就是彼处的前殿。如是，被分配在前殿的就有可能充当三师七证等色色。据《四分律删繁补阙行事钞》，僧尼受具第一项重要的程序就是“请师”，但本节第三部分的考察表明，方等道场的仪程中并无请师一项。而上引Ｓ·５２０文书却云“前殿请吴僧政”等，这是否意味着由都司和道场司代替受戒者“请师”？当然，这只是一种推测而已。其次是负责南院浴室和北院浴室的僧人。沐浴对佛教徒来说是一项具有宗教意义的活动，方等道场中的新戒更是每天要进行沐浴的，所以，要有专人负责浴室，“一朝尽暮煮药香汤，以备净戒沐浴”。再次是负责北院消息与南院消息的僧人。前引〈天成四年三月六日都僧统置方等戒坛牓〉中有“消息卧具之资，又罢持氈锦被”，则负责“消息”的僧人可能是管理新戒的休息与居住。复次是负责威仪的僧人，当即《四分律删繁补阙行事钞》中之威仪师，职责是指导、纠正新戒之威仪，又次是负责北院厕和南院厕的僧人。“厕”指便所。再次是负责唱经的僧人，其意甚明，用不着解释。最后是Ｓ·８５８３号中所记负责纳色僧人，当指接受、支出、掌管新戒所纳物品者，上述各项表明，道场司对新戒的管理是全面的，不但宗教方面，生活方面如沐浴，消息甚至便所都有专人负责。
受具者入道场后，道场司的职责是对新戒进行全面而严格的管理。一是负责组织实施方等道场的各项仪程。如前引дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年四月灵图寺方等道场司状〉，是向都僧统上报新戒感得的“异瑞”，以为下一步的甄别做准备；而Ｓ·２５７５等号中之〈道场司为下品尼流去住上都僧统状稿〉，则是对判为下品的受具者提出处理意见，报请都僧统审批。其他如“策发”、“发露”、“问想”、“祈光”、“过状”、“受戒”等都是由道场司负责组织。二是监督新戒遵守戒律和道场司关于穿、用、住、吃、行等方面的具体规定。为了防止新戒出现不遵守规定的现象，检校大德“必须昼夜丁宁”、“策励忘疲，匠训轨持，箴规无舛，绳愆纠谬，革其非心。恩惠以春露俱柔，威肃等秋霜比丽；训之以苦口良药，诲之以逆耳真言”。如果“曲允他情”，“司人须招重罚”。三是安排好新戒的生活，包括吃、住、沐浴、便所等各个方面。故Ｓ·２５７５背有一段称赞道场司检校者的文字说，“检校法律等，数句习练，克意劬劳，钤辖则霞□不通，禁机则极毫无紊。东廊西院，支给斋食而无余。南殿北堂，表散粥糜而又遍；抄名唱目，寺寺绝欠错之音；入纳出支，处处悦均平之美。此之大德，废寐停餐，为众功勤，不可无赉”，可见道场司的工作是繁杂而又辛苦的。
方等道场司作为都司的下属机构。当然要向都僧统负责，上文涉及的几件方等道场司状，都是上给都僧统的。一些与方等道场有关的文件，甚至是由都僧统出面颁发的。如前引〈都僧统置方等戒坛牓〉、〈都僧统为道场纳色目牓〉等即是。但方等道场司亦可直接向官府上状。前面提到的Ｐ·３１６７背〈乾宁二年三月安国寺道场司常秘等状〉就是一例：
１、安国寺道场司常秘等 状
２、普安营田女巧惠、都衙安再诚女戒圆、押衙翟善友女、押衙
３、阴清儿侄女圣修，押衙唐荣德女、阴安宁女妙力、押衙
４、张进达女妙慈、李太平女启胜、吕像像女善因、安丑子女、
５、李丑儿女镜行、
６、史六子女、令狐子英女胜心、氾贤德女、索加和女、
７、安海盈女善意、
８、曹文君女胜智、王骨骨女慈相、押衙张安仵女戒惠、氾文文女、
９、索昌员女善施、张留子女胜戒、程文威女善护、索提伽女镜果。
１０、大乘寺索赞赞女善信、刘奴子侄女戒惠、令狐文进女戒定、王安六女
１１、真意、邓加兴女妙惠、兵马使曹女女女能惠、李丑儿女镜行。
１２、修李奴子女妙福、阴且宜女胜因、押衙陈明明女妙智、程再宜女严净
１３、樊曹仵（女）胜真、
１４、定真妹胜惠、延春侄女灵满、国张敖敖女镜因、张盂子女妙信
１５、尹天德（女）胜会、齐苟儿女念德、刘文瑞女胜觉、
１６、圣张贤君女胜果、吴福惠女信果、王富德女镜羞。
１７、右前件五尼寺沙弥戒惠等，父娘并言爱
１８、乐受戒。一则年小，二乃不依，圣教，三违
１９、王格条流处分。常秘等恐有愆咎，今将
２０、逞（呈）过本身，验知自白，不敢不申。伏望
２１、长史司马仁明详察，伏乞裁下，处分。
２２、牒，件状如前，谨牒。
２３、乾宁二年三月 日道场司常秘等 谨牒。
此状是因部分沙弥尼不够受具年龄，但其父母却要求受具，道场司怕承担责任，故上状请“长史司马”裁决。道场司所以未将此事上报都僧统，而是上报“长史司马”，是因此事不仅“不依圣教”，而且违背“王格条流处分”，这表明方等道场司也要向官府负责。联系上文提及的Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状〉，此件道场司状应是意料中事。可见，不仅方等道场的设置与僧尼之受具要经沙州世俗政权审批，方等道场司也直接受官府控制。这表明沙州僧尼的受具权实际上是掌握在世俗政权手中。
',1)">
僧尼生活自出家始。所以，考察出家，受戒的程式和过程自然成为本文的起点。
佛教经律对出家、受戒和程式和过程有明确规定，一般介绍古代僧尼生活和佛教常识的著作都会述及这方面的规定。简略言之，欲出家者，“皆须预请一师，师乃先问难事。若清净者，为受五戒。后观落发，授缦条衣，令受十戒”（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第一二六页，中华书局一九九五年版。引文中之“问难事”，指询问是否做过如杀害父母等不允许出家的事情，如无，即是所谓“清净者”。），而后经过修习，待年满二十岁时，再经过授具足戒的仪式，方能成为比丘或比丘尼。但实际情况却与经律的规定出入很大。义净在《南海寄归内法传》中曾谈到当时的出家、受戒情况。他说：“又神州出家，皆由公度。既蒙落发，遂乃权依一师。师主本不问一遮，弟子亦何曾请其十戒？未进具来，恣情造罪。至受具日，令入道场。律仪曾不预教，临时讵肯调顺（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第一二六页，中华书局一九九五年版。）？”这里的出家，既不问难事，出未授沙弥、沙弥尼应受的十戒，在受具足戒之前无人指导修习。义净生活在贞观九年（六三五）至先天二年（七一三）（注释：（唐）义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，第二页，中华书局一九九五年版。），这一时期社会比较稳定，也是僧尼生活比较有法度的时期，寺院在遵守僧尼出家，受戒的规定方面尚且如是，到唐后期政治混乱条件下，情况当然是更糟了。《旧唐书》卷一七四〈李德裕传〉载李德裕奏论曰：
王智兴于所属泗置僧尼戒坛，自去冬于江、淮以南，所在悬牓招置，江、淮自元和二年后，不敢私度，自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月已来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。（注释：刘昫等《旧唐书》第十四册，第四五一四页，中华书局一九七五年版。）
王智兴的行为当然是一个比较极端的事例，但并不是仅有的事例，也不是孤立的现象。总起来看，自“安史之乱”，唐廷用出卖度牒的费用以供军需以后，寺院在遵守出家、受戒方面的规定比义净时代更差，当无疑义。
上引材料表明，要想真正了解古代出家、受戒的实际情况，仅据佛教经律的有关规定显然不够，而深入、细致地考察一个地区特定时代的具体情况，对于我们全面认识这一问题无疑具有积极意义。本章拟考察唐后期五代宋初敦煌地区有关这方面的情况（注释：本文之“唐后期五代宋初”，特指自西元七八六年吐蕃攻占敦煌至十一世纪上半叶（西元一０二八～一０三七年间）归义军政权消失这一时间段。此时间段分为吐蕃管辖时期（西元七八六～八四八年）和归义军时期（西元八四八年～十一世纪上半叶）两个阶段；后一阶段又分为张氏归义军时期（西元八四八～九一四年）和曹氏归义军时期（西元九一四年～十一世纪上半叶）。）。
第一节 出家的程序和沙弥、沙弥尼、式叉的修习情况
一、出家的程序
义净所说的“神州出家，皆由公度”，在敦煌得到了证实。Ｓ·５１５背〈归义军节度使牒稿〉载：
１、敕归义军的节度 牒
２、敦煌乡百姓某乙男某乙年多少
３、牒得前件人状称，其男在小慕道，
４、不乐嚣尘，今因为国荐福大
５、会之次，许令出度者，故牒。
６、天复 十月九日兼御史中丞
７、使检校右散骑常侍兼御史大夫张。
据荣新江教授研究，上录文书中之“使检校右散骑常侍兼御史大夫张”应是张承奉，这件文书的年代应在天复元年（九０一）（注释：荣新江《沙州归义军节度使称号研究》，中国敦煌吐鲁番学会编《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第七八八～七八九页，汉语大词典出版社一九九０年版。）。则张氏归义军时期出家权控制在归义军政权手中。又，Ｓ·１５６３〈甲戌年（九一四）西汉敦煌国圣文神武王准邓传嗣女出家敕〉：
１、西汉敦煌国圣文神武王敕
２、押卫知随军参谋邓伟嗣女自意，年十一岁。
３、敕：随军参谋邓传嗣女
４、自意，姿容顺丽，窈
５、窕柔仪，思慕空
６、门，如蜂念蜜，今因
７、大会斋次，准奏，宜许
８、出家，可依前件。
９、甲戌年五月十四日。
此件上钤敦国印三方，应是敦煌国时期批准百姓出家的实用文书。又，Ｓ·４２９１〈清泰伍年（九三八）二月敕归义军节度使准百姓张留子女胜莲出家牒〉：
１、敕归义军节度使 牒
２、洪润乡百姓张留子
３、女胜莲年十一。
４、牒得前件人状称，有女胜
５、莲，生之乐善，闻 佛声
６、而五体俱欢，长慕幽宗，
７、听梵响而六情顿喜。
８、今为
９、父王忌日，广会斋筵，既愿出
１０、家，任从剃削者，故牒。
１１、清泰伍年二月拾日 牒。
１２、使检校司空兼御史大夫曹示。
上列几件文书应该就是证明出家者身分的凭证～度牒。这几件文书说明，在张氏归义军、敦煌国和曹氏归义军时期，百姓出家都要经过世俗政权的批准。而Ｐ·３７７４〈丑年（八二一）十二月沙州僧龙藏牒〉称：“大兄度女平娘，于安都督处买度印，用驴一头，牸年一头。”度印当即度牒，则吐鲁番管辖时期度僧权亦控制在官府手中。买一份“度印”需用牛驴各一头，不知是当时一般价格，还是特例，总之吐蕃统治者批准百姓出家是要收一定费用的。归义军政权批准百姓出家依例也要收取一定费用，但未见有关这方面的记载。
吐鲁时期敦煌度僧权由都督掌握，反映了吐鲁政权度僧政策的特点，归义军政权对度僧权的控制，应与大中六年（八五二）唐王朝制定的度僧规定有关。大中六年十二月宰臣因祠部奏上言略云：“其官度僧居数而有缺，即仰本州集律僧众共议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者，度之。剃度讫，仍具乡贯姓号申祠部请告牒。‘制可’（注释：王溥《唐会要》，第八四三～八四四页，中华书局一九五五年版。）。”这个上言建议把度僧权正式交给州一级政府。值得注意的是，这项得到皇帝批准的建议实行于唐王朝设归义军节度，并任命张议潮为归义军节度使的次年。辖区内有众多僧尼和强大佛教势力的归义军政权对中央政府有关这方面的规定必然十分注意。当时归义军与中央王朝的交通虽仍不便，但联系始终未间怕。相信他们应在当时或晚些时候了解到唐王朝的上述规定。
上引文书表明，归义军政权并没有完全执行中央政府的规定。他们没有将度僧权下放到州一级，而是直接控制在自己手中。敦煌文献中也没有发现归义军时期剃度后的僧尼向祠部申请告牒的文书。但归义军政权始终却贯彻了中央政府禁止私度的基本精神。唐亡以后，周世宗曾下令集中度僧权（注释：薛居正等《旧五代史》，第一五二九～一五三０页，中华书局一九七六年版。）。但此时归义军实际上已成为一个独立的地方政权，且拥有度僧权已达百年，似未因周世宗之命而改变惯例。
上引Ｓ·４２９１和Ｓ·５１５中均有“牒得前件人状称”，说明在敦煌出家的第一项程式是向官府上状申请，而不是先去寺院请师，这一点从Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状稿〉亦可得到证明：
１、奉唐寺
２、右依愿辄陈情恳，冒黩
３、旌幢，伏乞
４、台严，特赐俯听。但依愿远从 天使，得届
５、雄都，获遂参近。却回内地，途路未通，又
６、值寒寻，便乃叶舍乡关，来投
７、令公阿郎会府。伏缘依愿先有志愿，为报父母
８、深恩，募求出家。期时忧惶怖惧，虑恐苦果
９、难周，遂于宕泉诸佛御前发鸿誓，若得
１０、披于法服，剃度为僧，并严戒品，心愿周圆，许燃
１１、一指，酬佛之加威，答谢
１２、令公阿郎之大造。伏蒙恩煦，怜念客情，特
１３、赐剃度，兼惠三衣，处分令于奉诏寺勾当。（下略）
上录状稿说明，依愿出家，不仅经过令公阿郎的批准，安置在那所寺院也是由令公阿郎“处分”的。这说明，敦煌之出家也不是按照佛教经律的规定先去寺院请师，而是亦如义净所言，在“既蒙落发”以后，才分派到某所寺院“权依一师”。
上引三件度牒都是在敦煌地区举行大斋会时颁发的。归义军时期，每年都要举行全体僧尼大众参加的大斋会。在这样的大斋会时间度僧，也往往不是只度一人，而是出度一批。如Ｐ·２７０４〈长兴五年（九三四）曹议金施舍回向疏〉载：
１、请大众转经一七日，设斋一千六百人供，度僧尼二七人，紫花罗衫壹领，
２、紫锦暖子壹领，紫绫半臂壹领，白独窠裤壹腰，已上施人大众。布壹
３、拾陆疋，麦粟豆共参拾硕，黄麻三硕贰斗，已上施入一十六寺。细绁壹疋，充经儭。
４、布壹疋，充法事。
５、右伴转经设斋度僧舍施所申意者，先奉为
６、龙天八部，降瑞气，克服五凉；梵释四王，逼妖邪，廓
７、清七郡。中天
８、圣帝，泽润无私，遐迩辐凑于 仁明，戎虏饮风而仰
９、赖。
１０、大王福祚，寿海无穷；宠禄俱臻，福山转茂。天公主
１１、播美，日降王母之颜；夫人温和，月阐仙娥之貌；司空后
１２、杰，怀三令之奇能；诸幼郎君，负五伸之美德；小娘子姊
１３、妹，承训范于宫门；合宅枝罗，匡轨仪于王室。然后河
１４、湟晏谧，烽燧帖静于四邻；社稷恒昌，戈甲不兴于一
１５、境。西成稼穑，三秋转茂而丰登；东作秀苗，九夏
１６、殷盛于垄亩。朝廷贡使，沿路不值于烟尘；还
１７、驾无虞，喜音速降于旬日，疠疾消散，疫
１８、障蠲除。远近徵徭，早还桑梓，今因大会，诣就道
１９、场，渴仰三尊，请申回向。
２０、长兴伍年五月十四日弟子河西归义等军节度使检校公分大王曹议金谨疏。
据上录文书，曹议金在长兴五年一次就度僧二十七人，另据同号中〈长兴四年（九三三）曹议金施舍回向疏〉，曹议金在长兴四年已“度僧十七人”。
归仪军节度使在度僧时要举行仪式。敦煌文献中保存了当时在度僧仪式上读诵的“度僧尼文”。兹录Ｐ·３７８１号中的〈度僧尼文文范〉于下：
１、厥今霞开玉殿，敷奋琼宫，奯金容以（与）日月争晖，建幢幡以（与）祥云竞彩。
２、四部会臻于莲宇，官僚虔敬于三尊，请千佛之能仁，邀摩梨
３、之首座。经转如来之教，玉轴环周；炉焚龙宝之香，徘徊叆叇。舍珍财
４、求长延宠位，度僧尼助佐缁伦，设广会祈百岁余粮，启洪愿则禳
５、灾却难者，为谁施作？时则有 我使主尚书先奉为龙天八部云云。
６、尚书德后（厚）云。加以信珠顶捧，惠镜居怀，凭释教以定八方，望圣
７、贤而安社稷。故得年尝（常）轸虑，大阐玄宫；每载春秋，弘施两会。更能
８、降十方净土，降影来瑞于众中；小界声闻，况凑云奔于此供。真流
９、修定，俗辈炼心。合境虔恭，倾城恳赖。供延大会，谚法界而召净人。
１０、馔献七珍，位烈香积之瑞异；乐音前引，铃梵后从，幡花欢迎而盈
１１、场，钹赞鸿鸣而满域。度僧尼如同鹿苑，不乏三宝之名。设珍帛溥施洪基，倾心善愿。今者星台掩户，玉轴罢而还宫，宝藏停开，金
１２、字收光，止羼半满之教，琉璃匣内，不舒大小中乘；玛瑙函中，无现十
１３、方，诸大菩萨，施愿竟而归莲，三世应供如来，乞随大愿育物。
１４、是时也，寒云已降，牧童喜延燕之声；佳雪才飞，野老欢迎
１５、春之瑞。总斯多善云云。自后庄严取稳便行，更不重述。
因此件是供起草实用文书用的文范，故省略了一般应用佛事文前的一段引言，中间和后部的“云云”处也有省略。尾部申明“自后庄严取稳便行，更不重述”，如是实用文书，要像上引〈曹议金疏〉那样，对节度使及其眷属依次进行庄严。
值得注意的是，上引文中说使主尚书是“每载春秋，弘施两会”，即每年春季和秋季都由节度使出资举办两次大斋会。是否“两会”都要度僧尼，尚待证实。从上列材料中只能知道长兴五年度僧是在五月，长兴四年度僧是在十月。不过，敦煌地区的僧尼数量在归义军时期时期始终保持在一千人以上（注释：通常认为曹氏归义军时期僧尼人数只有九百多，其实这一时期僧尼人数也在千人以上，笔者将在第二章对这一问题作具体考证。）。据Ｓ·２７２９〈辰年（七八八）三月沙州僧尼部落米净辩牒〉，敦煌地区僧尼年死亡率大约是百分之一·八强（注释：Ｓ·２７２９〈辰年（七八八）三月沙州僧尼部落米净辩牒〉记载了自辰年至年五年间的死亡僧尼数：辰年八人，已年四人，午年六人，未年二人，申年八人，平均每年五·六人。据该文书所记，当时僧尼总数是三一０人，则这五年间僧尼的年平均死亡率是百分之一·八强，这个比率应该大致可以反映唐后期五代守初僧尼的年死亡率。）。这样，要维持一千多僧尼的数量规模，平均每年至少需要度僧二十人以上。
敦煌文献中保存了一批与沙弥戒有关的文书，从这些文书的内容来看，其性质和用途并不一样。如Ｐ·２２８０首题《沙弥十戒五德十数及七十二威仪》，尾题“《沙弥威仪经》一卷，巳年六月廿七日比丘智藏记之也”，集录了经律中沙弥十戒五德十数的名目和七十二威仪的具体内容，内题“□□述，□论等集”。此件包括沙弥生活的各个方面，完全可以成为师僧授沙弥十戒，指导沙弥修习的参考文献。另一种是Ｓ·４４１２、Ｐ·２４７６、北敦０７５６７（人６７）、北敦０８４９１（裳９１）、北敦０７２６１（帝６１）等，题〈沙弥十戒文〉，其内容是述十戒之名目，违犯十戒的后果与护持十戒所获之福利。这些文书既可是受沙弥十戒的参考文献，也可是沙弥、沙弥尼修习过程中阅读的文献。
再一种是Ｐ·２９０２。此件虽亦题“《沙弥威仪》一卷”但与Ｐ·２２８０不同。内云是依据《四分律》、《五分律》、《十诵律》成文，其内容是讲述如何依律出家，请师，如何依律传授三归、十戒等。此件具有较强的操作性。可以作为给沙弥授三归十戒的文范使用。另Ｓ·１８２４〈受十戒文〉，是一件给沙弥授三归、五戒、十戒仪式的文范。兹具录如下：
（前缺）
１、通三界有情，誓（下缺）
２、道场，证明忏悔；又更启请天上龙宫五乘奥（下缺）
３、经大菩萨山，大般若海，愿垂沃润，普济沉沦；又更启请无学辟
４、支断或（惑）罗汉三贤十圣五眼六通，并愿发慈悲心，从禅起定。
５、（无）违启请，来降道场，为作证明，照知忏悔，押倒（祷）至诚，□
６、□□受，弟子请至心敬礼常住三宝，三明忏悔。侧声
７、启请已了。夫受戒者，先须至诚忏悔，洗荡身心身器清净，
８、方堪受戒于三宝前。若能五体投地。悲泣流涕，身毛皆竖，流暮（？）一
９、目，发殷重心，当知是人无罪不灭，于其自身作重病相，于说
１０、法者作大医相，拔苦与乐相。闻说罪名，或作身心战掉，
１１、遍体流汗；或可怕怖不安，身毛皆竖。有如是相，当知无始时
１２、来，所有罪业，悉皆消灭。恒沙善根，运运增长。夫发业烦恼，不过
１３、三种，今恒衣（依）三业，忏悔一切诸罪，悉皆消灭，今□至诚，依□忏悔。
１４、我某甲等，从无始来，至于今日，造诸恶事，无量无边，犹若尘沙，
１５、不可知数。身业不善，行煞盗淫，不问亲疏，不分恩德，上至人
１６、命，下至畜生，若凡若圣，若亲若疏，苦具随身，夺他性命。
１７、害心既起，以煞为期。溉灌陆田，焚烧山泽残害虮虱，拂扑蚊
１８、虻，煞害众生，不可知数，偷盗无量，夺人财宝，上至金银，下至
１９、单叶。因官形势，恐赫（吓）规求：借贷不还，知而拒讳（？）；破斋破戒，无惭
２０、愧心。不孝父母，不敬师僧，棠（唐）突圣贤，陵蔑道俗，行淫凡量，污
２１、净梵行。上至亲属，及以（与）僧尼，下至畜生，禽兽之类，私情强逼，非礼
２２、□交，寺舍塔中，行不净行。□业不善，诃骂三宝，毁呲二亲，破和合
２３、僧，拔无因果，离间彼此，阻隔君臣，传是为非，翻长作矩。苛求
２４、世间，色香味触，或于怨对，结不舍心；或于无辜，横加恼害。如
２５、斯等罪，无量无边，或以教他，或时随喜，愚痴障蔽，不觉不知。苦
２６、中自安，不惊不怖，今逢善发，开我盲冥，教我归依，教我忏悔。
２７、始从今身，乃至成佛，一切诸恶，誓当总断；一切诸善，誓当总修；
２８、一切众生，誓当总度。惟愿十方一切诸佛，起六神通，慈光照
２９、烛冥官（宫）业道，一切灵只，咸愿证知。此诸罪障，
３０、若多若少，若轻若重，今日今时，愿皆消灭，忏悔已了，先须归依
３１、三宝，然后受戒，所以先归依佛宝者，佛是众生无上慈父，能于
３２、三界拔众生苦，究竟令得大菩萨乐，非如世间父母，暂时因缘，百
３３、年之后，各随六道，不相系属，故先须归依无上佛宝。
３４、第二归依法宝者，法是众生无上良药。能疗众生烦恼重
３５、病，故须归依法宝。第三归依僧宝，僧是众生良祐福
３６、田，能长众生菩提芽，故若有众生恭敬供养，获无量福。故须
３７、归依僧宝。三归依者，先受番邪三归，次受得戒三归。
３８、我某甲归依佛，归依法，归依僧。我今随佛出家，某甲为和尚，
３９、如来至真等正觉是我世尊，三授已，便得戒。我某甲归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，我
４０、今随佛出家已。某甲为和尚，如来至真等正觉是我世尊。三说已，与戒相。
４１、夫戒者是舟船，佛法根本。若五戒有犯，具戒成难。故须身
４２、无遮难，方渐次受，当于受戒前具问遮难。故《善生经》云：汝等
４３、不盗现前僧物不？于六亲、比丘、比丘尼所行不净行不？汝父母师
４４、长有病不弃去不？汝煞发菩提心众生不？如是问已，
４５、若无者，应语言此甚难，能为声闻菩萨戒，而作根本。
４６、今当示汝戒相，汝谛听受之。尽形寿不煞生，是优婆塞戒，
４７、能持不？答言能持。尽形寿不偷盗，是优婆塞戒，能持不？答言能持。
４８、尽形寿不邪淫，是优婆塞戒，能持不？答言能持。尽形寿不妄语，是优婆塞戒，能持不？答言能持。尽形寿不饮酒，
４９、是优婆塞戒，能持不？答言能持。
５０、既受五戒已，次受十戒。染习佛法，必须渐次，先受五戒，以自调伏；
５１、信乐渐憎（增），次受十戒；善根转胜，后受具戒，深心无退，如是次第
５２、得佛味，如游大海，渐渐深入，好乐坚固，难可退败。夫欲受戒，须
５３、发增上胜心，所受之戒还得上品之戒。不得怠慢，各各须发
５４、志诚心，胡跪合掌，一心听受具戒。
５５、尽形寿不煞生，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不偷盗，是沙弥戒，
５６、能持不？答：能。尽形寿不淫欲，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不妄语，
５７、是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不饮酒，是沙弥戒，能持不？答：能。
５８、尽形寿不著华鬘香油涂身，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不
５９、歌舞倡伎及故往观听，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不得高大
６０、床上坐，是沙弥戒，能持不？答：能。尽形寿不得非时食，是沙弥戒，能
６１、持不？答：能。尽形寿不得捉生像金银宝物，是沙纱陀，能持不？答：能
６２、此是沙弥十戒，尽形寿不得犯。
６３、受戒已了。汝等亦须同过去诸佛菩萨所有一毫之善，誓当回施
６４、法界有情之心。各各胡跪，依口回向发愿：
６５、我某甲等上来所有启请贤圣忏悔罪障归依受戒所生
６６、功德，无量无边，广大如法界，究竟等虚空，尽将回向无上
６７、菩提，于菩提中得坚固力，于诸法中得深信力，于多闻中得不忘力，
６８、于生死中得自在力，于众生中得大悲力，于布施中得
６９、坚舍力，于持戒中得不怀（坏）力，于忍辱中得大誓力，于诸魔中得
７０、智惠力。长愿众生断恶修善，愿诸众生，平等共有，同
７１、受禁戒，终无毁犯，立此誓已，更不敢违，虚空等界，没有
７２、尽期，我此誓愿，终无有尽，当当来世，普益苍生，弥勒会中，
７３、一时成佛。
７４、光启肆年戊申五月八日三界寺比丘僧法信于城东索使君佛堂头写记。
７５、丁卯年后正月写受十戒文卷。福岩记之。
此件虽卷首略残，但仅失该文第一部分“启请”的首部，其余“忏悔”、“归依”、“问遮难”、“受五戒”、“受十戒”和“回向发愿”等各部分均保存完整，从中可以窥知当时给沙弥举行授戒仪式的全部仪程。
我们虽不能确定上录文书是否专为某次授戒活动而作，但依据该件即可给沙弥授戒应该没有问题。最后的两行题记也颇费琢磨，据第一行该件似应为法信所写，写于光启四年（八八八）；据第二行又似是福岩所为，写于丁卯年。造成上述现象的原因可以有两种：一是该件为福岩所写，但他是依据法信的写本抄写的，将法信的题记也抄上了；二是该件为法信所写，福岩照著法信的写本另抄了一份。从原件的笔迹看，该件是法信所写的可能性更大一些，令人遗憾的是两人都未说明抄写该件的目的，从中只能得知该件曾在不同时间得到僧人的关注。
以上介绍的有关沙弥十戒的文书虽无一件注明是为沙弥授戒所用的文书，但似可据之做出敦煌寺院举行给沙弥授戒仪式的推断。因为如果是写经做功德或了解有关沙弥生活的知识，只抄写或阅读Ｐ·２２８０《沙弥威仪经》之类文书就可以了，Ｐ·２９０２和Ｓ·１８２４之类文书的出现只能认为是与授戒的实际活动有关。从Ｐ·２９０２和Ｓ·１８２４的内容来看，当时各寺给沙弥授戒仪程和内容可能也不完全一样，Ｐ·２９０２是三归依后受十戒，Ｓ·１８２４则是三归依后问遮难，然后受五戒，受五戒以后才受十戒，后一种与上文所引义净的主张相近，但也有所不同。
应该说明，即使敦煌寺院给沙弥举行了受戒仪式，他们在实际生活中也没有完全遵守。本文第三章的讨论将证明，至少是不饮酒一条，敦煌的沙弥甚至比丘都未能遵守。非时食如果指的是“过中不食”，也同样未能被遵守，在参加劳动时，敦煌的僧人包括沙弥和比丘都要吃“夜饭”。
敦煌寺院为官府分派来的出家都举行受戒仪式并将他们编入僧籍，也是向他们收取一定的费用。Ｓ·６９８１〈辛酉至癸亥年某寺入破历〉“粟入”部分有“粟三斗，沙弥入名时□”，最后一字虽残，但依据入破历书写惯例，所残之字应为“入”字无疑。这条材料只说明沙弥出家时至少要向寺院纳粟三斗，并不意味着只纳三斗就行了。因为按照寺院入破历分类记帐的规矩，不同品种物品的收入都是分别记载。所以，上记入名的沙弥如果在纳粟的同时还纳了麦、麺，帐目应记在该寺入破历的麦入、麺入部分。可惜上引入破历未保存“麺入”部分，“麦入”部分也未发现有关记载，寺院可能还要负担新出家者法服所需布匹。Ｓ·２２２８〈辰年巳年麦布酒付历〉第五行有“又于寺家取布一疋，智秀受戒时告裙衫用”如果考虑到寺院此项负担，沙弥入名收取粟三斗似乎太少，很可能还要交纳其他物品。有时官府也向出家者提供“三衣”，上文所举依愿就是一例。但依愿是从内地来的，可能是特例。
以上考察表明，在唐后期五代宋初，敦煌地区出家的程序是：一、由欲出家者向官府上状提出申请；二、官府批准后发给度牒，并将其分派到某所寺院，三、由寺院为其举行受沙弥戒仪式，编入僧藉，即成为该寺的沙弥或沙弥尼了。
二、沙弥、沙弥尼与式叉尼的修习情况
被编入僧籍的沙弥和沙弥尼，在受具足戒以前，要在师主的督导下进行修习。
修习的内容一是仍要不断温习沙弥十戒，上文已经指出，敦煌文献中保存了不少〈沙弥十戒文〉，不能排除基中有供沙弥温习用的，Ｓ·５４３号有题记云：“戌年四月卅日，次至灵图寺布萨，写十戒文记。”在寺院举行布萨时，沙弥和沙弥尼都要反省有无违犯十戒的行为，以上题记虽不知是否沙弥所为，但在布萨时抄写的十戒文应与沙弥尼的修习有关，应无问题。
第二方面的内容是修习沙弥七十二威仪和沙弥五德十数六念。所谓“沙弥七十二威仪”是从佛教经律中摘录的沙弥入寺后应该做什么，怎么做的有关规定。上文所举Ｐ·２２８０载有《沙弥七十二威仪》，Ｐ·２８７４亦为〈沙弥七十二威仪〉很难说这些文献与沙弥的修习毫无关系，至于对“沙弥五德十数”的修习，似乎更受敦煌寺院的重视。Ｓ·４３６１、Ｐ·３０１５背和上博４８（４１３７９）等号都保持了〈沙弥五德十数之〉，兹据Ｓ·４３６１录文于下：
１、沙弥五德十数 大德僧听，我沙弥某乙稽首和南大德僧足。沙弥
２、某乙等自惟宿庆恩会，此生遇大觉之余辉，预法流之将渐，
３、一心暮（慕）道，割爱辞亲，投佛出家，供养三宝。但以年耻（齿）有缺，
４、未濯戒津，清净僧伦，莫沾其位。今僧布萨，演大毗尼，胜
５、妙持尊，故非我分，法有简退，今欲辞尊。然佛制沙弥令诵五
６、德十数。用先正道，以俨邪人。今欲对众陈意，愿垂听许。言
７、五德者，《福田经》云：一者，发心出家，坏（怀）佩道故；二者，毁其形好，应
８、法服［故］；三者，永割亲爱，无的莫故；四者，委弃身命，尊（遵）崇道
９、故；五者、正求大乘，为度人故。尔时世尊所说偈言；毁形手（守）志
１０、节，割爱无所亲，出家弘圣道，愿度一切人，五德超俗务，
１１、是为良福田，供养获永安，其福第一尊。然（言）十数者，《僧只
１２、律》云：一者、一切众生皆依饮食而存；二者、名色；三者、三受；
１３、四者、四圣谛；五者、五受荫；六者、六入；七者、七觉；八者、八圣
１４、道；九者、救众生苦；十者、十一切入。已说五德十数竟，唯愿三
１５、宝久住世间，弘济有情，四心无尽，愿众弘慈，布施欢喜，
１６、用赀敬业，溥施群生，同发胜心，成无上道，清众议（威）仲（重），
１７、得（德）润群沙，唯愿慈悲，布施欢喜。（下略）
已上所录是〈沙弥五德十数文〉的全部，省略的部分为其他〈沙弥五德十数文〉所未见，将在下文讨论。此件最后有两行题记，其内容是：“戊子年六月十鄙僧书，净土寺付沙弥念记”，说明Ｓ·４３６１是供沙弥念诵用的。而Ｐ·３０１５背〈沙弥五德十数〉后亦有小字一行：“礼僧次而出，”当指念诵完〈沙弥五德十数〉，再向僧人行礼后退出。这些表明在僧人一月两度举行的布萨活动中，沙弥须当众念诵〈沙弥五德十数〉。
此外，在上博４８（４１３７９）中还保存了〈沙弥六念〉，其内容亦较浅显，如第一、念佛是众生慈父；第二、念法是众生烦恼良药；第三、念僧是众生三乘福田等等。这些内容，如日日念诵，也能起到坚固“道心”的作用。
第三方面是学习佛教的基本概念。上引Ｓ·４３６１未录部分的内容是：
１、三宝者，佛宝、法宝、
２、僧宝。三宝有三众（种）：一者、一体三宝，别相三宝，住持三
３、宝。法身体有妙觉，名为佛宝；法身体有妙执，名为
４、法宝；法身体离无诤，名为僧宝。一（二）者、别相三宝。
５、丈六化身，名为佛宝；所说言教，名为法宝；大乘十信
６、已上，小乘初过已上，名为僧宝。三者，住持三宝。泥龛塑
７、像，名为佛宝；纸素竹帛，以为法宝；凡夫比丘，以为僧
８、宝。四谛者，苦谛、集谛、灭谛、道谛，名为四谛。一者，小乘有
９、作四谛；二者、大乘无作四谛。生死过苦谛，烦恼集集谛，家
１０、灭离灭谛，戒定惠道谛。无作四谛。知苦无生是其苦
１１、谛，知集无和合是其集谛，知灭无灭是其灭谛，以无
１２、二法得道其道谛。二无我：一者、人无我；二者、法无我。何者
１３、是四大？地水火风，名为四大；地者，骨肉之形；水者，洫体润也；
１４、火者，体之温也；风者，虚空分也。五阴：色阴、诫荫、相荫、
１５、受萨、待荫、是其五荫。六根者，眼根、耳根、鼻根、
１６、舌根、身根、意根，是其六根也。四大也。
以上均为对“沙弥五德十数”中出现的概念的解释。但因这些概念都是佛教的基本概念，所以令沙弥在念记“沙弥五德十数”的同时念记上述文字，即可加深他们对“五德十数”的理解，又学习、掌握了佛教的基本概念。
第四个方面是在都司试部的组织、监督下与比丘、比丘尼一起读诵经戒律论，有关情况将在本文第四章第一节讨论。
在试部与寺院组织的修习活动之外，有的沙弥自己也从事一些写经或读诵活动。如上图０８６（８１２５６９）《佛说父母恩重经》题记载“显德六年正月十九日三界寺沙弥戒轮书记”。另据北敦０６３７５（咸字７５），三界寺名僧道真在受具戒前也曾受持佛经。
关于戒叉尼的修习情况，笔者所见材料不多，Ｓ·１４８９有〈式叉尼六法一本〉，Ｓ·２３６９有〈式叉摩那尼六法文〉，都可供给式叉尼授戒时参考，或者亦与式叉尼的修习有关，按照佛教经律的规定，式叉尼还应参加大戒尼从事的布萨、诵经等活动。
敦煌的沙弥在从事宗教修习的同时，还要承担一些寺院的杂务。Ｐ·２７６９〈某寺上座转贴〉：
（上缺）
１、今月廿五日，僧家设，次著当寺沙弥：愿林 弘净
２、定安 定宗 定愿 法愿 惠定 道宽
３、右件沙弥，设日临近，各著牙盘壹面，兼樽盛
４、碟子。帖至，限今月廿五日卯时依（于）城东园头
５、取齐。如有不来者兼及阙欠色目，各仰
６、当各自身只当，更不在别人身上，帖（至）各自
７、署名递过者。
８、月 日 上座帖。
此件是上座命当寺沙弥承担僧家所设局席的劳务。另Ｐ·２０３２背〈后晋时期净土寺诸色入破历算会稿〉第一七五至一七六行有“麺二斗二升，粟四斗，油一合，泥匠张留信窟上后件泥沙麻博士及沙弥食。”这里沙弥与尼匠、泥沙麻博士一起被供应饭食，应是他们作为辅助劳力与工匠博士一起参加了劳动。又Ｐ·２７７６〈某寺诸色斛斗入破历算会牒〉第三十九至四十行有“麺贰斗，收菜列菜沙弥女人食用”；第四十六至四十七行有“麺斗半，易墼日三时看沙弥用”，又Ｐ·２０４９背〈同光三年（九二五）正月沙州净土寺直岁保护手下诸色入破历算会牒〉第三八八至三八九行有“麺伍胜，沙弥所残泥日斋时食用”。
总起来看，虽然敦煌各寺的沙弥、沙弥尼的修习情况并不平衡，但他们都应不同程度地参与了试部和寺院组织的修习活动，经过一定时间的修习，在年满二十岁以后，他们就可以通过受具足戒仪式成为比丘和比丘尼了。
第二节 敦煌沙弥、沙弥尼、式叉尼受具足戒的程序、过程及相关问题
～唐后期五代宋初敦煌的方等道场与方等场司
在唐后期五代宋初的敦煌，主持受具足戒的机构是方等道场司，在敦煌文献中又被称为“道场司”、“方等所”等，它是都僧统司的下属机构。方等道场司主持设置被称为方等道场的受戒道场，内设大乘戒坛方等戒坛。
早在一九三八年，那波利贞就在《唐代社邑就（下）》一文中刊布了Ｐ·３１６７〈乾宁二年（八九五）三月道场司常秘等状〉（注释：《史林》第二十三卷第四号，第一一八～一一九页；又《唐代社会文化史研究》，第五四三～五四四页，创文社一九七四年版。），用以考察敦煌五所尼寺的名称。一九五九年，藤枝晃在《敦煌僧尼籍》一文中转引了这件文书，并指出安国寺道场司是负责给尼授戒的机构（注释：《东方学报》（京都）第二十九册（一九五九年），第三一九～三二一页。）。一九六一年，竺沙雅章在《敦煌僧官制度》一文中披露了Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等道场〉，刊布了此件之部分录文，指出方等道场是唐代盛行的大乘戒坛，这件文书是反映当时戒坛情况的重要资料（注释：《东方学报》（京都）第三十一册（一九六一年）；又《中国佛教社会史研究》，第三五三、四一二页，同朋舍一九八二年版。）。一九六七年，土肥义和在其编辑的《敦煌文献及既绍介西域出土汉文文献分类目录初稿（非佛教文献之部），古文书类·Ⅱ·寺院文书》“寺院行事”一节中著录了Ｓ·２５７５中保存的一组有关方等道场和方等道场司的文书，并抄录了部分录文。一九八二年，陈祚龙在《新校重订敦煌古抄释门世文集》中全文刊布了上举〈天成四年都僧统牓〉（注释：见《海潮音》第六十三卷十二月号（一九八二年），第一六～二三页。又王书庆《敦煌佛学佛事篇》，第二六二～二六三页，亦收录了该件，甘肃民族出版社一九九五年版）。一九八七年，姜伯勤在《唐五代敦煌寺户制度》一书中，指出在都司或在各寺，设有方等道场司（注释：《唐五代敦煌寺户制度》，第一四五页，中华书局一九八七年版。）。一九九０年，唐耕耦，陆宏基在《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑中，收录了多件有关方等道场和方等道场司的文书图版和录文。（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，第一二八～一二九页、第一三四～一四六页，第七九页，全国图书馆文献缩微复制中心一九九０年版。）一九九三年，姜伯勤在《敦煌毗尼藏主考》一文中，指出上述天成四年所置之方等道场依据的内律是“四分要门”，而五代以后在戒坛上主持参与授戒的临坛大德往往同时带有毗尼藏主称号；一九九六年，姜伯勤又在《敦煌戒坛与大乘佛教》一文中考察了敦煌戒坛与大乘佛教的关系（注释：《敦煌研究》一九九三年第三期，第一～八页；《华学》（第二辑），又《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，第三五四～三五九页，中国社会科学出版社一九九六年版。）。同年，湛如法师在《戒坛流变史之研究》一文中，亦论及敦煌的方等道场与临坛大德（注释：湛如《戒坛流变史之研究》，《华学》（第二辑），第三二九～三五五页。）。上述研究启发笔者进一步探寻方等道场的授戒对象与所授之戒法、沙州设置方等道场的次数与时间、方等道场的程序与过程、受具足戒者的收益与负担、方等道场司的职责与隶属关系等问题。
一、方等道场的授戒对象与所授之戒法
方等道场是为置方等戒坛而设的道场。其授戒对象与所授之戒法是首先需要弄清楚的问题。
据研究，方等戒坛在我国出现于刘宋以后，永泰元年（七六五），唐代宗在长安大兴善寺又置方等戒坛，并在京城置临坛大德十人，但授戒对象与所授戒法的范围均不清楚，宣宗大中二年（八四八），命上都、东都和荆、杨、汴、益等州建寺立方等戒坛，主要是为了解决会昌法难时被迫还俗的僧尼再度者重受戒法问题。宣宗认为被迫还俗者在俗期间不免犯过，现欲再度出家，必先忏众罪，后增戒品，若非方等，岂容重入？取其能周遍包容，故称方等戒坛（注释：参看张弓《汉唐佛寺文化史》第三三０页，中国社会科学出版社一九九七年版，又中国佛教协会编《中国佛教》二，第三三八～三三九页，知识出版社一九八二年版。）。既是为再度者重新授戒，以不应再经过沙弥戒阶段，很可能是直接授具足戒。但方等戒坛能否为新出家授沙弥戒和其他戒法，仍不得而知。所以，对敦煌方等戒坛授戒对象和所授戒法的考察，对了解中原方等戒坛的有关情况也有积极意义。
Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉记该戒坛是“香坛具戒，取次难逢”，授戒对象则为“应管受戒戒叉、沙弥尼等”。同号背〈已丑年（九二九）三月廿六日应管内外都僧统为普光寺方等道场纳色目牓稿〉，与上引文书属于同一次活动，亦云“右奉处分，令置受戒道场，应管得戒式叉沙弥尼等，沿法事，准往例合有所税”。Ｓ·２５７５背〈甄别求戒政学、沙弥等为上中下三品判稿〉亦云“二众进具于斯晨，一期方等于此日”。Ｓ·２５７５〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉也说“式叉妙协、沙弥尼保定因，五尼寺额管数人，入纲本满；受具恳诚，渴仰弃积垢而冰请”。
这些材料均表明普光尼寺设置的方等戒坛是为沙州地区已出家的式叉尼和沙弥尼授具足戒。Ｐ·３１６７〈乾宁二年（八九五）三月安国寺道场司常秘等状〉云：“右前件五尼寺沙弥戒惠等，父娘并言爱乐受戒。”说明乾宁二年在安国尼寺设置的方等戒坛的授戒对象亦为已出家的沙弥尼，沙弥尼再受戒法自应是具足戒。дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年（八八四）四月灵图寺方等道场司状〉云：“方场忏涤，沙弥庆林等自进香坛，阳乌屡变。”说明在灵图僧寺所置的方等道场的授戒对象是自己出家的沙弥，沙弥所授之戒法亦应为具足戒。
那么，沙州僧尼寺之方等戒坛能否授其他戒法呢？对出家五众而言，具足戒之外，最重要的戒法当属沙弥十戒，但按照内律的规定，授沙弥戒并不需要介授具足戒那样隆重的仪式和复杂的程式、即沙弥十戒可不在方等戒坛授受。上节已经指出，敦煌的出家者是在被官府分派到寺院以后，再由各寺分别给他们受十戒。敦煌文献中保存的有关方等戒坛的材料中，也未见有授沙弥十戒的记载。
敦煌文献中保存的数十件写本〈授戒牒〉，多是向在家信徒传授五戒、八戒戒法。向出家信徒传授菩萨戒法的〈授戒牒〉有三件，授大戒即具足戒的仅一件。授十戒的则一件也没有（注释：上引《敦煌社会经济文献真迹释录》第四辑，第六六～一０二页收录了敦煌文献中保存的大部分《授戒牒》。）向在家信徒所授的五戒和八戒戒法与既可向出家信徒又可向在家信徒传授的菩萨戒法，从现有材料来看，也都不在方等戒坛授受。
总之，沙州方等道场司主持的方等戒坛的授戒对象是沙弥、沙弥尼和式叉尼，所授戒法是具足戒。
二、敦煌设置方等道场的时间与地点
方等道场司并不是沙州都司的常设机构。Ｓ·２５７５〈天成四年（九二九）三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉云：“况且香坛净法，自古历代难逢。若不值国泰民安，戒场无期制作。”Ｓ·８５８３〈天福八年（九四三）河西应管内外都僧统为方等道场请诸司勾当分配牓〉亦云：“乃见边方安泰，法眼重兴，道俗倾心，上下虔敬，自从司徒秉政，设法再役，□风专慕，弘扬佛日。今且四方开泰，五谷丰盈，别建福门，许置方等。”这表明只有在沙州地区没有战事，社会比较安定的时候，当地世俗政权才会允许置方等道场，方等道场所以要在国泰民安的政治环境下设置，主要是因为它的周期较长，从筹备到完成需要一个多月的时间。正是因为方等戒坛并不常置，Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉才会出现大量旧沙弥、旧沙弥尼与新沙弥、沙弥尼同时存在的现象。从敦煌文献中保存的材料来看，方等道场一般是设在某所僧寺或尼寺；如是给式叉、沙弥授具戒，就设在尼寺；给沙弥授具戒，就设在僧寺。在那所寺院置方等道场，方等道场司也就设在那所寺院。所以，方等道场司是沙州都司的临时机构，何时设置并不固定。
现知最早记载敦煌方等道场的材料是竺沙雅揭示的Ｐ·t·１０９６背之文书，其内容是“酉年四月一日，缘方等道场，付沙弥怀寂、信惠、富安、惠常等，付金刚像六（？）躯，坐三，金刚二神二”。竺沙雅章依据其为木笔所书，且用地支纪年将该件确定在吐鲁时期（注释：《讲座敦煌·五·敦煌汉文文献》，第六三四页，大东出版社一九九二年版。）
Ｐ·３４８６背有题记云：“乾符二年（八七五）岁次乙未三月十一日，敦煌县徒众至方等道场记。”这是笔者所见最早记述归义军时期敦煌地区方等道场的材料。其后就是上文已经提到的中和四年四月在僧寺灵图寺和乾宁二年三月在尼寺安国寺先后设置的方等道场。
这以后，дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ保存了部分〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉，其内容如下：
１、［右］［奉］处分，令置方等道场。□□□。
２、□□都付一人。前坛摄受师主，近来一半者，□□□
３、□□不□□□，三师七证，教界有□□□
４、□□严、法安、大行，乾元法律广信、法界、□□□
５、□□金道锐，净土法律愿济，报恩□□□
６、□□员戒，安国□□，普光庆果、刈圆，圣光无垢，□□□
此件前后是〈某寺诸色斛斗破历〉，年代不明。参照Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３等道场司文书，它应是道场司指派有关方等道场各项事务负责人的文书草稿。其中之僧尼名多见于Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名薄〉，且所属寺院亦同。如广信、法界同属乾元寺，愿济同属净土寺，庆果同属普光寺，无垢同属圣光寺。法安、大行在上引文书中失所属元寺，愿济同属净土寺，这说明上述同名者应均为同一人，两件文书的年代当相距不远。但广信、法界、愿济在上引文书中均为法律，而在Ｓ·２６１４背中却都是普通僧人；庆果、无垢在Ｓ·２６１４背中则都是未受具戒的式尼。这又说明上引〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉在〈沙州诸寺僧尼名薄〉之后。
另据笔者研究，Ｐ·２２５０背面的文书是清泰三年（九三六）沙州儭司儭状的一部分，它保存了龙兴、乾元、开元、永安、金光明等五寺合得儭僧的名单（注释：参看本文第六章第二节。）。身为法律的广信、法界和资深老僧的法安、大行，理应作为合得亲僧见于Ｐ·２２５０背的文书。但该件龙兴寺名单中却只有法安，未见大行；乾元寺名单中也没有广信和法界。显然，上述三人在九三六年时已不在人世。这样，〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉又似乎应在西元九三六年之前。〈沙州诸寺僧尼名薄〉的年代，藤枝晃推定在八九五年前后（注释：参看藤枝晃《敦煌僧尼籍》、《东方学报》（京都）第二十九册，第二八五～三三八页。）笔者也会认为比较妥当（注释：拙稿《敦煌写本社邑文书年代汇考》（二），《首都师范大学学报》一九九三年第五期，第七六页。）现在看来，它更可能在八九五年以后，因为据Ｐ·２８５６背〈乾宁二年（八九五）三月十一日僧统和尚营葬牓〉，都僧统治真死于八九五年三月十一日（注释：竺沙雅章《中国佛教社会史研究》，第三四六页，第五一七～五一八页，同朋舍刊一九八二年版。）而在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中，僧统已是悟真的继任都康僧统。康僧统法号贤照，在上引〈营葬牓〉中尚未继任，只是以都僧录的名义主持都司。这说明〈沙州诸寺僧尼名薄〉只能在乾宁二年三月十一日以后。前引Ｐ·３１６７〈乾宁二年三月安国寺道场司常秘等状〉又说明在乾宁二年三月曾于尼寺安国寺设过一次方等道场，符合条件的沙弥尼和式叉尼均应在此次方等道场受具。这样，在乾宁二年三月以后一两年内似不应有大量新旧沙弥尼同时存在的现象，戒叉尼也不会太多。但在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中，存在很多新旧沙弥尼和新旧沙弥。式叉尼的数量也很大。显然是在此之前至少有数年未置方等道场了。如果这个推测不误，〈沙州诸寺僧尼名薄〉的年代应在乾宁二年三月以后数年的西元十世纪初。
一般说来，被指派负责方等道场各项事务的僧尼应为僧官和资深老僧。广信、法界、愿济从普通僧人升为僧官法律，庆果、无垢从未受具戒的式叉尼变成资深老尼，恐怕至少也需要二十年时间，如是，将дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉推定在西元九二０年前似乎不会有太大的出入。如上所述，在〈沙州诸寺僧尼名薄〉中的式叉尼庆果和无垢，在〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉中已成为资深大戒尼，则在此之间至少曾于尼寺设过一次方等道场。
дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉还有一点值得一提，那就是它所指派的方等道场各项事务负责人既有僧又有尼，而Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３、Ｓ·２５７５等道场司文书则是在僧寺置方等道场，负责人均为各寺僧人，在尼寺置方等道场，负责人均为尼。
西元九二０年前后的方等道场之后，就是丙戌年乾元寺方等道场。依据是Ｐ·３４２３〈丙戌年五月七日乾元寺新登戒僧次第历〉。此件的标题系原题，标题下依次抄录新登戒僧法名，共有四十多人。其后又将这些僧名反覆抄录多次，僧名略有出入，表明此件并非实用文书，而是抄伴，但其中若干僧名见于其他寺院文书，说明它是抄自实用文书。此件记录的是丙戌年五月七日在乾元寺新登戒僧的次第，透露出在丙戌年曾在乾元寺设置给沙弥授具戒的方等道场。此件所录新登戒僧中有八人见于Ｐ·２２５０背〈儭状〉，即智德、愿行，是开元寺僧；智净，是永安寺僧，愿定、愿戒，是龙兴寺僧；愿进、愿受、愿学，是金光明寺僧，上述八人在Ｐ·３４２３中是刚刚登戒，在Ｐ·２２５０背已是正式僧人，则Ｐ·３４２３之丙戌年应在Ｐ·２２５０背〈儭状〉之前。Ｐ·２２５０背〈儭状〉的年代笔者已考出在清泰三年（九三六）六月（注释：参看本文第六章第二节）这样，Ｐ·３４２３“丙戌”就只能是同光四年（九二六）。
同光四年之后，就是上文提到的天成四年在尼寺普光寺所设的方等道场。因为Ｓ·２５７５号中保存的有关这次方等道场的材料比较丰富，可从中明确得知此次方等道场是专为式叉尼和沙弥尼受具而设，受戒对象不包括沙弥。但上节已介绍过Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎伏〉说明，在九二九年前后，沙州曾设过一次为沙弥授具戒的方等道场。依据此状，依愿以前是经令公阿郎批准剃度为僧的，并被安置在奉唐寺，当时沙州将要或正在举行一次“圣凡普臻，巨善殊熏”的大会，于是上状向令公阿郎提出“拟慕戒津”，依愿是已经剃度出家的沙弥，所以他请求受戒的戒法应是具足戒。这条材料不仅说明当时沙州的沙弥，沙弥尼、戒叉尼受具均需经地方官批准，还透露出是时沙州正在或将要设置沙弥受具的方等道场。据土肥义和考证，奉唐寺建于归义军初期，九三六年唐灭亡后改名法门寺（注释：《讲座敦煌·三·敦煌社会》，第三五七～三六一页，大东出版社一九八０年版。）。又据荣新江教授考证，在九三六年前，只有曹议金曾于九二八至九三一年间称令公（注释：荣新江《沙州归义军历任节度使称号研究》，中国敦煌吐鲁番学会编《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第七九五页，汉语大词典出版社一九九０年版。）。这样，Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状〉的时间也就是沙州置另一次方等道场的时间只能在九二八至九三一年间。
在Ｐ·３８５０号背，有一件〈酉年四月龙兴寺方等所状〉，其内容是报告应缘方等道场诸家舍施及收纳所得斛斗油面等的支出及现存情况，说明酉年四月曾在龙兴寺设过方等道场，此件的年代，唐耕耦、陆宏基认为“纪年为酉年，属吐蕃占领时期”（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第三０五页。）。但此件中之检校僧神威、弘建见于五代时期寺院文书。如神威见于Ｓ·６４１７〈同光四年（九二六）金光明寺徒众庆寂神威等请僧法真充寺主状并都僧统海晏判〉，同号中还保存了〈清泰二年（九三五）金光明寺上座神威请善力为上座状并龙辩判〉。
从现有材料来看，方等道场司的检校者多为僧官大德，神威在九三五年时已是金光明寺上座，应具有检校方等道场司的资格。神威还见于上引Ｐ·２２５０背〈清泰三年六月儭状〉，亦属金光明寺，排名紧靠僧官，为老宿无疑。此外，Ｓ·２７０１《净名经关中疏》卷上有题记云：
“戊戌年四月一日比丘神威记。”如果这个神威亦为上述金光明寺之神威，题记中之“戊戌”就应是天福三年（九三八）。弘建亦见于Ｐ·３２３４〈癸卯年（九四三）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进面破〉等五代时期的文书。这样，〈龙兴寺方等所状〉之酉年似乎也应在五代时期。
从上列材料来看，神威在九二六年时已作为徒众代表之一向都僧统推荐寺主候选人，九三五年前已成为上座。在此前后，同光三年（九二年）为乙酉年，天福二年（九三七）为丁酉年，乾祐二年（九四九）为已酉年。上述三个酉年中。第一个酉年时神威虽在寺中，已有一定声望，是徒众代表之一，但当时恐还不能算资深老僧。第二个酉年时，神威已是沙州大僧寺金光明寺的上座，在当是应当有一定声望，此时任方等道场的检校僧可能性最大。第三个酉年距神威任金光明寺上座至少已有十五年，即使尚在人世，恐怕也没有精力再去充当方等道场的检校僧了。
在Ｓ·２５７５号中，有一件与方等道场司有关的文稿可能不是天成四年（九二九）普光寺方等道场的档案资料，这就是〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉：
１、道场司状
２、有（右）奉处分，令置方等道场，准去牓式，律仪制自，俄然成就。
３、检校虽居绳侧，令亏匠训之风；勾当虚忝被坛，乖之戒因
４、之本。况且式叉尼员戒，沙弥定升，五寺额管数人，入纲求真，
５、受具精诚，渴仰去积垢而冰清；损爱恭乾（虔），洗累迷而皎
６、洁。所以被陈圣侧，灵光往往而潜通；发露
７、尊前，瑞膺频频而降现。今乃时临真景，礼当散就安居。
８、日满时充，止罢两途，未施判式。伏望
９、都僧统和尚弘慈，高鉴慧台，哀矜下品尼流去住，伏听处分。伴。
１０、月日大德，大德。
这件状稿的内容是请都僧统决定下品尼去向。这项工作是方等道场的重要程式之一，天成四年普光寺方等道场也不少得这道程序。但Ｓ·２５７５背保存了〈天成四年普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉，该稿中提到的式叉尼是妙德，沙弥尼是保定，与上引文稿不同。而且上引状稿还见于дx·２１５１＋дx·１３２９号，该件虽已残缺，但所存文字与上引文稿全同。该件提及的式叉尼名已失，沙弥尼名亦为定升，说明这两件状稿是同一件文书的草稿或抄件。它们是反映另一次在尼寺设置的方等道场的文献，其年代目前尚难断定。从上引〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉系倒书于Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉前空白处来看，书写者是利用已用过的纸的空白处来起草状稿。如是它的年代就应在天成四年之后。此外，文稿中之“员戒”见于Ｐ·４００４＋Ｐ·３０６７＋Ｓ·４７０６＋Ｐ·４９０８〈庚子年大乘寺交割常住什物点检历〉，据笔者考证，该件之“庚子”是天福五年（九四０年）（注释：参看本文第三章第一节）。如果这两个“员戒”为同一人，上引〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉亦当在天福五年前后。因沙州僧尼法名相同者甚多，仅靠一人法名比定出的年代不能视为定论，仅供参考而已。
此后，就是Ｓ·８５８３号所记天福八年二月的方等道场，此件初由荣新江教授刊布（注释：荣新江《关于沙州归义军都僧统年代的几个问题》，《敦煌研究》一九八九年第四期，第七四～七五页。）后经多位学者努力，确定其可以和Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场司请诸司勾当分配牓〉拼合（注释：Ｓ·８５８３号是首缺而尾部完整，笔者在研读这件文书时发现其笔体与后缺而首部完整的Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场司请诸司勾当分配牓〉相似，文书书写格式与印文亦同，内容也相呼应。后将两件图版送请邓文宽检对，亦云似一人所书。其时荣新江告知，应耕耦已将这两件文书拼合。遂转而向唐先生请教，唐耕耦云确已这两件拼合，拼合后两件的残字可合二为一。一年后，唐耕耦刊布了拼合上述的两件文书的成果（唐耕耦《敦煌研究拾遗补缺二则》，《敦煌研究》一九九六年第四期，第一一六～一一九页）。但如将上述两件文书拼为一件也存在一点疑问。即Ｓ·５２０的起首是：“报恩寺方等道场牓”，而Ｓ·８５８３尾部却是：“河西应管内外释门都僧统龙辩”，这与我们所见的同类僧团文书格式不同。其他同类僧团文书格式是，如起首题“报恩寺方等道场牓”，尾部签署者则为道场司的检校僧；只有起首题“应管内外都僧统牓”时，尾部才署应管内外都僧统之名。所以，上述两件文书能否拼接，尚需检对原件才能最后落实。后托方广锠在英图检对这两件文书的原件，告知这两件文书确为一件，可以拼合。）这样，就可以肯定天福八年的方等道场是设在报恩寺，从有关此次方等道场的两件文书指派的各项事务负责人均为僧寺成员来看，此方等戒坛是专为沙弥受具戒而设。在净土寺的破历中，也透露了天福八年曾有一批沙弥受具的信息。
依据Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉，当时寺院称刚受具戒的僧尼为“新戒”，而Ｐ·３２３４背〈癸卯年（九四三）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进麺破〉第十五行有“（四月后）麺四斗伍胜，新戒来日造食用”；第三十一至三十二行有“（七月后）麺壹斗，新戒垒厨舍西墙用”；第六十二行有“（连麸）麺贰斗，新戒垒厨舍西墙用”。此年方等道场设于二月，四月新戒来到净土寺。至七月以后仍称当年受具者为新戒，表明新受具戒者，至少在受具的当年可被称为新戒。而Ｐ·３３８８〈开运四年（九四七）三月九日曹元忠请金光明寺为僧政等为故兄太传大祥追念供疏〉所请僧人中有“曹家新戒二人、罗家新戒、平家新戒”等，这说明在开运四年三月九日之前曾在沙州的某寺设过方等道场。
此外，Ｓ·４１２０〈壬戌年～甲子年某寺布褐等破历〉中有“（癸亥年十二月三日）布尺五，善因亡吊孝新戒用”，上引癸亥唐耕耦、陆宏基推定在九六三年（注释：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第二一三～二一四页）如是，沙州在建隆四年（九六三）又设过一次方等道场，其后，Ｐ·３１４３保存了〈乾德三年（九六五）正月廿八日沙州三界寺授菩提最千佛大戒牒稿〉，千佛大戒即具足戒。具足戒牒应在登坛受具以后颁发，有关情况将在下文讨论。乾德三年正月既存在颁发具足戒牒的事实，则是时沙州一定设置了方等道场。
最后，Ｓ·５８５５〈雍熙三年（九八六）六月阴存礼请三界寺都僧录等为亡考七七追念设供疏〉所请僧人有“曹家新戒”，则是年六月之前沙州曾设过方等道场。
以上按时间顺序对唐后期五代宋初敦煌设置方等道场的资料进行了初步考订，可能还不够完备，有待关心这一问题的学者进一步补充。
三、敦煌僧尼受具足戒的程序与过程
敦煌地区僧尼受具始于何时，已不可考。Ｓ·７９７〈十诵比丘戒本〉题记云：“建初元年（四０六）岁在乙巳十二月五日戌时比丘德祐于敦煌城南受具戒。和上僧法性，戒师宝惠，教师惠颖，时同登戒场者道辅、惠御等十二人。”这是目前所知最早记载敦煌僧人受具的材料，从这条材料来看，当时受具戒亦须置受戒道场。可惜有关当时受戒道场的具体情况已无从得知了。但有关唐后期五代宋初敦煌地区僧尼受具的过程和程序，由于材料比较丰富，可以介绍得稍微细致一些。
首先，在受戒者入道场前六日由都僧统发布置方等戒坛的告示，宣布将在那所寺院置方等道场乃授戒对象，公布求戒者及其家人应注意的事项与道场司的监管之责。Ｓ·２５７５〈天成四年三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓〉是其实例，兹具引如下：
１、应管内外都僧说 牓：
２、普光寺方等道场司。
３、右奉 处分，令置方等戒坛。
４、窃闻龙沙境域，凭 佛法以
５、为基；玉塞遐关，仗
６、王条而为本。况且香坛净法。
７、自古历代难逢。若不值
８、国泰民安，戒坛无期制作，今遇
９、令分鸿化，八方无爟火之危；每
１０、阐福门，四部有康宁之庆。斯
１１、乃青春告谢，朱夏才迎，奉
１２、格置于道场，今乃正当时矣。
１３、准依律式，不可改移，圣教
１４、按然，凭文施设。
１５、一、释迦诞世，设教无边。为度尼人，
１６、真风陷半。戒条五百，一一分明。若
１７、不从依，秋仪顿绝。如来上妙之
１８、服，不过青黑墨兰，剃削持盂，
１９、极甚端严表正。虽乃
２０、国丰家富，僧俗格令有殊。戒条
２１、切制嚣华，律中不佩锦绣。今缘
２２、香坛逼迩，获晨同跻道场，俱
２３、不许串绮彩之裳，锦绣覆其
２４、身体。锦腰锦襟，当便弃于胸
２５、前。杂边绣口纳鞋，即目捐于足
２６、下。银匙银筯，辄不得将入众
２７、行面上，夜后添妆，莫推本来
２８、红白，或若有此之辈，正是释中
２９、大魔。消息卧具之资，又罢持
３０、氈锦被。更有高宗自在，不许引
３１、礼乱仪。古云，君子入于学中，须共
３２、庶民同例。边方法事，取此难成。
３３、即时若不制之，自后教仪似
３４、灭。辄有不尊（遵）律禁，固犯 如来
３５、大由，便仰道场司申来，锦衣收
３６、入库内，锦匙银筯，打碎莫惜
３７、功夫。或有恃势之徒，陈
３８、官别取 严令。各仰览悉，莫
３９、云不知。尤咎及身，后悔无益。
４０、一、投缁习业，必须恳苦为先；
４１、礼敬无乖，感得戒神早就。家
４２、家怜男爱女，谘
４３、官剃削归真，必藉审练因
４４、由，助佐 国家福事。香坛
４５、具戒，取次难逢，衣缽之徒，不
４６、是容易。身入道场之内，便须
４７、密护鹅珠。或若邪视经非，必
４８、定有其重责。戒仪微细，律式
４９、难更，忽迨耻辱依身，律无舍法。
５０、一、浮危采宝，必羡舟航；欲度
５１、人天，先凭戒律。
５２、令公洪慈，方等只为荐 国资
５３、君，举郡殷诚，并总为男为女。
５４、但依 圣条行下，是乃不失
５５、旧规。若也违背教文，此令交
５６、容不得。甘汤美药，各任于时供
５７、承，非食醇醪，切断不令入寺。前
５８、门后户，关锁须牢；外界院墙，周
５９、回兰（栏）寒，或有非人逃蓦，交下无
６０、此之仪，便须推度知由，具状申于
６１、衙内。检校大德，不令暗顺他情。必
６２、须昼夜丁宁，愆及无人替代。
６３、一、求真进戒，缘会方临，本行斋
６４、延，岂劳分外。释迦成道，衣缽
６５、随求无余，应病药中，不假贪
６６、荣广废（费）。应管受戒式叉沙弥
６７、尼等，逐日斋时准依总数几人。
６８、共造一日小食者，依团便只。一朝
６９、尽暮者药香汤，以备净戒沐浴。
７０、斋时，新戒食料，人各餪饼两事，
７１、饩饼一翻，胡饼一枚，餑◇一个。其
７２、检校大德未可以（与）新戒斋眉，礼法
７３、之间，固令加色，准依新戒食外，更
７４、添餪饼一杖，馓饺蒸饼乳◇
７５、菜蔬荠酪，寻行均行。羹饦粥
７６、流，随宜进饱。切缘一坛戒品众平
７７、雅断低昂，伏缘贫富有殊，轮
７８、次互生高下，或有父娘在世，兄弟
７９、推梨，额外更觅名闻，食上重增
８０、色数，如此之事，切令不行。若有固
８１、违之流，道场司便须申纠。如或
８２、同欲嗜味，曲允他情，斯事透
８３、露之时，司人须招重罚，新戒逐
８４、出坛内，父娘申
８５、官别科。恰值面色失光，互看致
８６、甚不便。
８７、右件律令，依律戒仪，晓众知之，各令
８８、遵守者，故牓。
８９、天成肆年三月六日牓。
９０、应管内外僧统龙辩。
９１、应管内外都僧海晏。
其后是在求戒者入道场前三日公布方等道场的仪程。Ｓ·２５７５〈天成四年三月九日普光寺置方等道场牓〉云：
１、普光寺置方等道场 牓
２、谨取三月十二日首净入道场。十三、十四日停。十五日请
３、令公祈愿。十六日停。十七日请禅律诸寺大
４、德策发，其夜发露。十八日停。十九日问
５、想。廿日停。廿一日祈光。廿二日停。廿三日甄别。
６、廿四日停。廿五日过状兼 判。廿六日停。廿七日
７、受戒。廿八日别置登坛道场，限至
８、四月五日式叉须了。六日就僧寺求戒。
９、右如来教式，历代兴焉；八藏玄文，今自
１０、见在。此时法事，不比别段之仪。须凭
１１、四分要门，弥罕练穷本典，仍仰都
１２、检校大德等不违 佛敕，依律施行。
１３、稍有不旋，必当释罪者。天成四年
１４、三月九日 牓。
此件原书于上引〈都僧统置方等戒坛牓〉之后，两件上均钤“河西都僧统印”数方，都是实用文书。两件间有一道纸缝，到底是后来被人将两件粘接在一起的，还是第二件原书于第一件所余纸张的空白处，已不得而知。从第二件榜文的口气来看，发布者应为都僧统，但原件尾部并无都僧统签押。这件方等道场仪程表记录了当时方等道场的整个过程和各项活动，对于了解唐后期五代宋初敦煌乃至中原方等道场的具体情况都有重要参考价值。以下依据这个日程表，参照其他材料，对方等道场的过程及各项程序试作说明。
第一项程序是“首净入道场”，受戒者进入道场，标志着授戒活动开始。称“首净”入道场，似指该日清晨净身后方能进入道场。上引〈都僧统置方等道场牓〉中有“一朝尽暮煮药香汤，以备净戒沐浴”；Ｓ·５２０〈报恩寺方等道场请诸司勾当分配牓〉中记南院北院均有浴室，各由四名法律和两名僧人负责，可见方等道场对受戒者的“沐浴”是十分重视的，每日都要以“香汤”净身。那么，在入道场前自然更要先净身了。上引仪程表在入道场后记“十三、十四日停”，当指这两日没有活动。以下的某某日停同此。但某某日停并不意味着受戒者可自由活动。上引〈都僧统置方等戒坛牓〉中的有关内容表明，受戒者自从三月十二日进入道场以后，直至四月六日就僧寺求戒的二十岁日内，均是在检校大德的监管下过着一种封闭式的生活。在此期间。“前门后户，关锁须牢；外界院墙，周回兰（栏）塞”。若有擅自逃离道场者，“便须推度知由，具状申于衙内”。报请官府予以处罚，很可能会取消此次受具戒的资格。道场司的检校大德也要受到牵连。
第二项程序是“请令公祈愿”，这里的“令公”指当时沙州地区最高统治者归义军节度使曹议金。在归义军时期，僧官实际上是节度使的属吏（注释：参看本文第八章。），度僧权和授具戒权亦均控制在节度使手中。批准沙州都司置方等道场，是归义军节度使“别建福门”。所以，请节度使祈愿应是沙州历次方等道场的一项不可缺少的程序，它既象徵著佛教势力是在世俗政权的控制之下，又表示节度使对佛教活动的支持与推崇。至于祈愿的内容，参照其他佛教活动的祈愿文，无非是表达节度使对佛的虔诚和种种祈求。
第三项程序是“请禅律诸寺大德策发”。“策发”，即策励受具者发心。据《四分律删繁补阙行事钞·受戒缘集篇第八》，僧尼受具的重要程序之一是“教发戒缘”，即受戒者所请的和尚、阇梨要引导受戒者“发上品心，得上品戒”（注释：《四分律删繁补阙行事钞》，《大正藏》第四十卷，第二五～二六页。）。Ｐ·２６６８背〈受八关斋戒文〉亦云受戒者须“发增上之心，方堪受戒。若不发心而受戒者，犹如覆缽承（盛）水，无所容纳“，并云”若发下品心，感下品戒，得生人中；若发中品心，感中品戒，得生天中；若发上品心，得上品戒，感上品戒，感得佛果菩提”。可知受戒的前提是发戒心，发心的程度决定所得戒的高低。Ｐ·２８４９〈受八戒法〉了明确记载在受戒前“其教授师须依经教敬三宝法，劝化前人使发深重心忏悔，作上品心受戒”。以上两条材料虽均非僧尼受具之文，但僧尼受具是大戒，远非俗人受八戒所能比拟，当然更须发上品心。这样，策发就是禅律与诸寺大德分别劝诱各寺受戒者发上品戒心。同时“劝化前人使发深重心忏悔”，这实际上为下一项程序“发露”做准备。
第四项程序就是“发露”。发露，是在佛像前当著大众显露表白自己所犯之过失而无所隐覆。Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉中有“发露尊前，瑞象频频而降现”。上引Ｐ·２６６８〈受八戒文〉也规定受戒者“当须恳彻发露，忏悔诸罪”，则发露并不仅仅是公开表白自己的过失，还需要对自己所犯的过失进行忏悔。上引Ｐ·２８４９〈受八戒法〉中，保存了俗弟子受八戒时发露仪文，现引其中部分于下：
１、十方三世诸佛。当证知弟子某甲等，从无始身以来
２、及以今身，尽未来际，或杀生不亿数；或偷盗不亿
３、数；或邪淫不亿数；或妄语不亿数；或两舌不亿数
４、；或恶口不亿数；或绮语不亿数；或邪贪不亿数；或
５、邪嗔不亿数；或邪痴不亿数；或饮酒食肉不亿数；或
６、破斋夜食不亿数；或食五辛葱蒜不亿数；或不孝
７、父母不亿数；或不敬三尊不亿数；或枉与他作咒
８、誓不亿数；如是十恶一切罪等，若自作，若教他作；见
９、作随喜，今于十方诸佛前，十二部经前，诸大菩萨前，
１０、一切贤圣前，天龙八部前，现在大众前，发露忏悔，永断
１１、相续，愿罪障消灭，低头礼三宝。
可见，受八戒时之“发露”类似第一节所引〈受十戒文〉之忏悔。当然，受具之“发露”也有可能与此有别。
第五类程序是“问想”。“问想”一词不太好解释。据上引〈四分律删繁补阙行事钞·受戒缘集篇第八〉，僧尼受具足戒时有一项重要程序是“问遮难”，未犯遮难者方能得戒（注释：《四分律删繁补阙行事钞》，第二六～二九页）。但沙州的方等道场虽说是“须凭四分要门”，实际与释道宣撰述的《四分律删繁补阙行事钞》规定的受具程序有很大出入。如策发与发露在《行事钞》中就没有提到。而且按照戒律规定，“问遮难”是在登坛受戒时举行，并非在受或前数日。再者，方等戒坛的特点之一就是能周遍包容，求戒者不拘根缺缘差，只要能发大心领纲，并皆得受（注释：张弓《汉唐佛寺文化史》，第三三０页，中国社会科学出版社一九九七年版。）。这样看来，问想并不是指问遮难，还应寻求别的解释。在佛经中，“想”可以作为“观想”的略称。在“观想”的过程中，如有所见，称之为“想见”，亦称“思惟见”（注释：慈怡主编《佛光大辞典》，第五四五一、六九六九、二二六页，书目文献出版社一九八九年版。）。Ｐ·３５５６背就保存了一件记录尼众于道场中思惟所见人物的材料。现具引如下：
１、中
２、最胜智 于道场内思惟，见一和尚与一碗香水。
３、下
４、戒信 于道场内思惟，见二回鹘入道场来。又不见。
５、莲花光 不见。下。不见。
６、如宝 一物不见。下。又不见。
７、永定安 亦不见。下。又不见。
８、元□福 不见。下。
９、永定满 一物不见。下。不见。
１０、最胜因 亦不见。下。又不见。
１１、永定因 一物不见。下。
１２、最胜念 不见。下。又不见。
１３、莲花□ 一物不见。下。
１４、最胜妙 不见。
（中空约四行）
１５、上
１６、乘圆戒 于道场思惟，次见一和尚与员戒一串珍珠。
１７、上
１８、妙达 于道场内思惟，见范僧统索一香炉焚香。又不见。
１９、上
２０、胜恩 于道场内思惟，次见索僧录与胜恩经尘。又不见。
２１、上
２２、政意 于道场内思惟，次见索僧录与一香奁。不见。
２３、上
２４、敬信 一物不见。又见金幢在道场。
２５、中
２６、妙信 于道场内思（以下文字在原件上已被涂掉）又不见。
２７、中
２８、妙惠 于道场内思惟，次见一瓷瓶子。又不见。
２９、下
３０、性善 不见。又不见。
３１、中
３２、真意 于道场内思惟，次见一女人与二银碗，却收将去。又不见。
３３、中
３４、修戒 于道场思惟，次见王法师与一水瓶洒地。又不见。
３５、中
３６、戒定 于曹法律院内见阴僧政上忏悔。又不见。
３７、上
３８、沙弥原因 于道场思惟，见一和尚□□一缽□。又不见。
３９、保仙 亦不见。下。
４０、中
４１、政圆 于道场内思惟，次见陈和尚令政员牵一骆驼至大乘寺殿上。
４２、又不见。
４３、定最 不见。下。又不见。
４４、中
４５、戒定 见一金香炉。
４６、妙喜 一物不见。下。
４７、上
４８、祥妙 一物不见。又见白狗入道场。
４９、下
５０、严秀 一物不见。又不见。
５１、中
５２、性贤 于道场思惟，次见一和尚持一瓶水洒地。又更不见。
５３、下
５４、严护 不见。 又亦不见。
５５、上
５６、定威 一物不见。见一渔（鱼）来啖嗔怒。
５７、上
５８、智严 于道场内思惟，次见一和尚将一根碗香水令智严洗净入道场。
５９、不见。
６０、中
６１、宝如 于道场思惟，次见二和尚唱经，床上见两个佛，二和尚遗宝
６２、如北拜。又则不见。
６３、真心 一物不见。下。见个叶甚。
６４、智定 甚也不见。下。
６５、下
６６、最胜音 无见。不见。
６７、下
６８、戒护 甚也不见。
６９、中
７０、宝净 于道场内思惟，次于南殿上见一和尚手把锡仗。又不见。
７１、戒严 一物不见。下。不见。
７２、中
７３、戒圆 于道场内思惟，次见一白鸟。不见。
７４、下
７５、修净 不见。亦不见。
７６、下
７７、戒慈 一物不见。又不见。
７８、上
７９、定学 不见。又见一著白衣老人至南殿将酪与吃。
８０、下
８１、惠学 一物不见。亦不见。
８２、下
８３、定意 甚也不见。又不见。
８４、下
８５、清净升 一物不见。又不见。
８６、中
８７、戒愿 甚也不见。又见一和尚与一盘子香□入佛帐。
８８、下
８９、慈宝 甚也不见。又亦不见。
９０、上
９１、永定行 于道场思惟，次见径西一两白土，一不当心有一佛子。亦不见。
９２、下
９３、永定果 一物不见。下。又不见。
９４、下
９５、保晏 甚也不见。下。
９６、中
９７、慈因 不见。见个锡杖（下缺）
９８、上
９９、胜善 于道场思惟，次见一和尚与（下缺）
上录文书记录了人在道场内“观想”时之所见或“不见”，其中之“上、中、下”为一种笔体，字体较大，其他文字为另一种笔体。推测这是一次问“观想”活动的记录，每人名旁或名下另笔所标之“上”或“中”或“下”，则是问观想者对想者“思惟见”程度的评判，“上”表示上品，“中”表示中品，“下”则表示下品。既然观想可略称为“想”，问观想似也可略称为“问想”，那么，上引道场“问想”文书是否方等道场的“问想”文书呢？答案是否定的。这件文书虽然没有纪年，但其中提到了范僧统。
据荣新江教授推测，范僧统在位时间大约是九０二至九一七年（注释：荣新江《关于沙州归义军都僧统年代的几个问题》，《敦煌研究》一九八九年第四期，第七四～七五页。），则上引文书当亦在此期间。这件文书中有十几人法名见于上文讨论过的Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉，其中圆戒和真意是大乘寺大戒尼；戒定、修戒和最胜音是安国寺大戒尼；戒圆是灵修寺大戒尼；妙惠、性善和妙喜是大乘寺新沙弥尼；政意和妙信则不只出现一次，但均在大乘寺戒叉尼中出现过。前已述及，Ｓ·２６１４背〈沙州诸寺僧尼名簿〉是康僧统（贤照）在位时的文书，而上录文书则是康僧统的后任范僧统（福高）在位时的文书。明确了这两件文书的先后关系以后，就可以肯定圆戒、真意、修戒、最胜音和戒圆在上引Ｐ·３５５６背“问想”文书中的身分是大戒尼。既在大戒尼参与，这件文书也就不可能是方等道场对受具者举行“问想”活动的文书。
虽然如此，这件文书对于我们了解“问想”活动的内容仍然十分重要。Ｓ·２５７５背〈甄别求戒政学、沙弥尼为上中下三品判稿〉是下文将讨论的方等道场对受戒者进行甄别时使用的文书，其中提到受戒者入道场后是“至祷心恳，历想翘诚”，透露出受戒者在方等道场中要进行“观想”的修炼。该文还说受戒者经过“弈弈练磨，频趣四禅之路”，这表明沙州方等道场是通过“观想”来磨练受戒者的心智，以达到提高禅定境界的目的。而“问想”则是考察受戒者“观想”境界的手段，问想的考评结果可能会作为下一步进行甄别时的依据之一。
这样看来，修习禅定是唐后期五代宋初沙州僧尼的一项重要功课，这方面的材料值得进一步认真发掘。
第六项程序是“祈光”。在Ｐ·３７８１号中保存了一件〈受戒方等道场祈光文〉，其内容如下：
１、受戒方等道场祈光文
２、某乙闻：大雄诞圣，膺圣降质于娑婆；天人至尊，
３、为尊化临于法界。搏三乘之顿渐，顿渐之
４、理俱彰；示八藏之浅深，浅深之门惠朗。遂乃
５、耆蛇阐教，逗根补而一音；鹫岭重宣，量（良）
６、机开而四众。于是化缘将毕，双树寂然，
７、遗教恒沙，文成贝叶。前十一年内，为利根
８、不制尸罗；后十二年来，因犯随人所禁
９、尔。自王舍城内，结三藏之幽玄；七檐岩
１０、窟中，集毗尼之五部。（上斩下手）妙高山顶，会十方
１１、之贤圣。印牖封门，选五百俱解脱。因兹
１２、昙无德奉译见行四分之名，萨婆多慕（部）
１３、成光赞十诵之号。我大师化众，叹莫能穷。
１４、奇哉！异哉！难测者矣。劂今三春已末，九夏迎初，
１５、开宝殿，大置方坛，辟星宫，进圆受具者；
１６、有谁施作？时则有，我河西节度使曹公奉法
１７、王所制，大阐真民，受正觉玄文，再隆释众；
１８、使天龙保护，社稷永泰而恒昌；八部
１９、加威，佛日重兴而盛转之所作也。伏惟
２０、我尚书，膺天文，备德风骨雄才，稟地理，降
２１、祥龙胎杰后。蕴黄公之美略，三端绝举
２２、世之神姿；抱孙子之韬钤，六艺有超伦之远
２３、智。宁戎静塞，千门贺，舜日之清；岁稔
２４、时丰，万户拜 尧年之庆。除奸殄诈，山宾
２５、赞去兽之欢；罢佞输忠，野客欢移蝗之化。
２６、故得东西路泰，使人络绎而交驰；南北通和，
２７、馹骑往来而无滞。加以信珠为捧，慕玄风
２８、而汉帝思真；惠镜居怀，转法轮而周昭再
２９、阐。遂能澄清紫塞，玉关返烈而（如）只园；
３０、帖晏河湟，鹑首会临而（如）净土，所以报如来
３１、之恩德，广备法坛，授大师之遗踪，俄圆具戒。
３２、是时也，梅梨药白，芬芬以遍而（如）雪花，桃杏开
３３、红，转转共连而（如）丹气。其受戒某人等，并澄
３４、心炼意，弃垢除瑕，精诚三七之晨昏，虔祷
３５、二旬而朝暮，勤为发露，披肝愿获于圆
３６、珠；设命蟠生，稽颐保全而具戒。望应真目断，摧三
３７、毒而逝水漂篷；企妙觉情长，坏六迷而
３８、岚风卷草。居金渑之内，请帝释垂降
３９、道场。守玉罄音仪，启梵王亲驰法席；
４０、银炉香雾，遍兜率会就慈尊，灯朗
４１、莲台，照阎浮俱臻证戒。亦愿十方诸佛，振金
４２、鼓潜护生灵；三世如来，放玉毫慈悲摄
４３、受；清凉山一万菩萨，去本座勇骤而来仪；
４４、摩梨耶五千之贤圣，并为锡云奔而鉴
４５、照；王舍城法集大众，有为护戒之证非；七
４６、檐岩漏尽沙门，誓降保传之法眼。伏愿
４７、赐大慈之应念。密放神光，施未代之苍生；
４８、灵奇降瑞，今后圣贤自在。测塞虚空，盖
４９、为凡眼障深，不能可见。敬礼常住三宝。
此件文笔优美，收法亦较佳，且原有句读，有可能是曹氏归义军时期某次方等道场时使用的实用文书。从这件文书来看，所谓祈光，是祈求诸佛圣前来道场“密放神光”。
Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下吕尼去住上都僧统状稿〉，是一篇请求都僧统批准被判为下品的式叉尼、沙弥尼受具的文书。惠云等认为这些下品尼已具备受具资格的理由之一就是她们“恳陈圣侧，灵光往往而潜通”。所指似当为祈光仪式，如是，表明祈光是受具前的一项重要宗教仪式，此项仪式能否获得通过或表现如何是可否受具的重要条件之一。
第七项程序是“甄别”，这项程序是根据受戒者自入道场以来的表现，将他们分为占下三品。Ｓ·２５７５背保存了天成四年普光寺置方等道场时，都僧统关于〈甄别求戒政学，沙弥尼为上中下三品判稿〉，现引全文如下：
１、窃以大雄设教，标戒品以为宗；定惠从生，赖毗尼为首，跨天
２、堂之梯蹬，凭恳仰而方升；越基海之律梁，非调伏而莫济。
３、是以鹅珠谨护，救血命而无伤；草击坚持，恐飞尘而
４、有染。故使浮囊匪亏于针鼻，油缽靡覆于终期。昔
５、者天送香磬，由梵行而感得；毗□献保（宝），护专精以来仪。故知
６、戒是五乘德果之因，行是八王菩提之路。今者三边康泰，四塞
７、无危，百姓安居，万人乐业，内无奸宄，外解防虞，东作不
８、失于寒耕，西城有望于岁稔，时俗无旷，礼乐元常者。
９、总是我 令公之德也。伏惟我 令公，五等神时，镜（静）一道
１０、一开河；七德兼明，匡八宏之犷俗，故得风（烽）烟不举，
１１、斥候无虞；三善养人，六条布政。又爰因 国务
１２、□，每申礼敬之诚，使三宝之常隆，俾法流之不绝。矧知则道不
１３、孤运，弘之在令置香坛。二众进具于斯晨，一期方等于此日。八万细行，承瞻礼于人寰；
１４、三千威仪，渥火宅之烟焰者，则道场也，于是星罗金地，洒丽清华，
１５、幢幡穷佛部之严，绳墨盛律章之要。异香芬郁，佳
１６、气翔空，礼忏无乖于六时，唱和万圣之尊号。浴室
１７、□净，离非道之往来；消息斋餐，泯六贼之邪视，诜诜
１８、蹈步，竞生十善之业；弈弈炼磨，频趣四禅之路。
１９、其检校大德等数旬劳劬，策励忘疲，匠训轨持，箴
２０、规无舛，绳愆纠谬，革其非心，恩惠以春露俱柔，威肃
２１、等秋霜比丽；训之以苦口良药，诲之以逆耳真言。首末
２２、公心，初终不替，有功无赏，后无所凭，法事终时，别有
２３、锡（赐）赉。其求戒政学、沙弥等自入道场，已经二七，
２４、坚精勇捍，至祷心恳，历想翘诚，请求加被。
２５、人心不等，升坠有殊，若不较量，孰甄优劣？或
２６、有倾诚恳切，为古 圣凡，一往专精，邀利八部，遂
２７、感他心帖护，道眼照临，嘉瑞频频，膺祥处处。故
２８、得无始五盖，承礼忏而云飞；旷劫十缠，随佛声
２９、而雾卷，身器既净，未可例同，如斯等流，标为上品。
３０、或有勤怠相伴，曷表精淳，进退潜更，两楹难辩（辨），
３１、一功一过，染净具兼，如此之畴，编为中品，复有一类，悠悠
３２、不肖，徒设疲劳，稟性顽嚣，溺情懈怠，行
３３、惟这鄙，识昧荒唐，不能刮骨洗心，捐躯
３４、奉法。纵然说梦眇英，虚花涅合，浮词利
３５、诱相说，如此之类，示可齐标，升降有殊，录为
３６、下品。如上三等，黜陟阶差，晓示诸人，唱名白众。
３７、第一判者且放宽闲，第二第三顿归释放。
３８、廿日。
这件文书对我们了解当时方等道场的甄别活动具有重要意义。首先，它记录了将受戒者分为上中下三品的标准，相关材料表明，这个评判标准具有普遍意义。如其中记载受具戒者要想在方等道场中被判为上品，不仅要有“倾诚恳切”，“一往专精”的态度，还要感得“嘉瑞频频，膺祥处处”。而дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年灵图寺方等道场司状〉就是一件另一次方等道场的道场司上报受具者感得异瑞的文书：
１、灵图寺方等道场 状上
２、方场忏涤，沙弥庆林等自进香坛，阳乌
３、屡变；倾心恳节，靡暇连霄，故得异瑞
４、外呈，期心内克。或亲承信服，涤爱莲
５、池；或削谓（胃）洗肠，浴身翠诏（沼），频呈奇状。
６、齐锐殊功。辄敢申陈，伏垂 处分。
７、牒，件状如前，谨谍。
８、中和四年甲辰岁四月 日道场司智藏等状
（后缺）
显然，在中和四年的方等道场中，沙弥庆林等是肯定要被判为上品了。其次，上录判稿还向我们透露了被判为不同品第的受戒者的不同待遇。即“第一判者且放宽闲，第二第三顿归释放”。这里的第一判，应该指的是被判为上品者。而第二第三则应分别指被判为中品和下品者。“且放宽闲”表示被判为上品者可以静等受戒了。“顿归释放”则表示被放回道场重新接受考查。这一点可从上文已经提到的Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼去住上都僧统状稿〉得到证实：
１、普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等 状
２、右奉 处分，令置方等道场，准法榜示，律仪
３、制自，俄然成就。检校虽居绳佐，全亏匠训之风；勾当
４、虚忝披坛，每乏戒因之化。况且戒叉妙德，沙弥尼保定因
５、五尼寺等，额管数人，入纲本满，求真受具恳诚，渴仰
６、弃积垢而冰清；捐爱恭虔，洗累迷而皎
７、洁。所以恳陈，圣侧，灵光往往而潜通；
８、发露 尊前，瑞像频频而降现。今乃时临真
９、景，礼当散就安居；忏谢已终，理合升坛进
１０、道。式叉数广，沙弥名繁，止罢
１１、两途，不（未）蒙 判释。伏望
１２、都僧统和尚仁恩，高悬智镜，助照瞑徒，下品
１３、尼流，乞分去住。伏听 裁下 处分。
１４、月 日 道场司僧政法律法□
１５、检校法律临（？）界
１６、法律知福田都判官□□□
１７、法律云寂
１８、法律乐寂
１９、检校僧政某乙
２０、检校僧政某乙。
这件状稿实际上是道场司请都僧统批准被判为下品的式叉尼、沙弥尼升坛受具。理由：一是这些人被判为下品道场司负有一定责任。即检校者“全亏匠训之风”、“每乏戒因之化”。二是这些被判为下品者的态度已经有了变化。已由“溺情懈怠”变为“受具恳诚，捐爱恭虔”。三是她们“恳陈圣侧，灵光往往而潜通；发露尊前，瑞像频频而降现”。即又重新进行了祈光和发露活动，并祈得了灵光，感得了瑞像。前引Ｓ·２５７５〈道场司为下品去住上都僧统状稿〉与本件性质相同，不过它反映的是另一次方等道场的情况。下品如此，中品既然是与下品一起“顿归释放”，想亦当如此。也就是说，在方等道场中被判为中品和下品的受具者，最终能否受具，一方面需要转变态度，同时在道场司指导下重新举行一些宗教仪式，直到道场司认为他们已可受具时，才能再次上报都僧统，由都僧统最后决定他们的“去住”。дx·２１５１＋дx·１３２９中保存的与前引Ｓ·２５７５背〈道场司为下品尼去住上都僧统状稿〉内容相同的文书后就附有“判”，可惜此判残缺严重，已看不出对下品尼的最后处理决定。但从相关材料来看，多数被判为中下品都最终都能受具。
关于甄别结果的公布方式，上引文书采取的办法是“晓示诸人，唱名白众”，但Ｓ·２５７５〈甄别僧尼为上中下三品判稿〉与此不同，此引其文如下：
（前缺）
１、理合别制学□□□□□白众知升作孰（下缺）
２、判者，行香不可浇留，下品上道场经宿顿归□□
３、上品名目 下（中）品外目
４、欠第三判，下品缘是乖颜，此处不标名。准□□
５、勒下。某日，都僧统。
这件文书仅残存尾部，但与前引“甄别判稿”属同一性质应无问题。其中有“上品名目，下（中）品名目”，似是采用由都僧统出榜公布的方式。需要说明的是，在实用文书中，应有上中下三品的人名单，上引两件因都是状稿，故省略了人名单。而дx·１４５９所存内容似即为某次方等道场公布被甄别为上品者名单的一部分：
（前缺）
１、第一判 普正念 国殊胜戒 国照惠 普精进 普妙会 国真行
２、国善满 国政思 国殊胜智 乘明戒 普慈济 普无妄 乘
３、妙言 乘灵进 普真意 乘明了 圣因胜 圣灵意 圣无垢
４、普灵智 修修行 □□□ 普启行 修慈行（下缺）
（后缺）
文书中“普”系敦煌普光寺之略称，“国”是安国寺，“乘”为大乘寺，“圣”即圣光寺，“修”乃灵修寺，此件中之“第一判”与前引“甄别判稿”之“第一判者且放宽闲”含义应同，这是另一次为沙弥尼、式叉尼受具方等道场的甄别结果。
第八项程序是“过状兼判”，这是由道场司上状都僧统，请求批准给符合条件的受戒者授具足戒。都僧统对道场司的状进行审查，称为“过状”；再写上审查意见，称“判”。敦煌受具足戒的僧尼在受具前要报请都僧统审批，可能始于吐蕃时期。Ｐ·５５７９〈吐蕃时期教授崇恩帖〉中有“从未年算已后，有辛（新）度僧尼戒等亦通状过”。“新度僧尼戒等”，似应包括新度僧尼和新给僧尼授戒两项内容。但首先被“过状兼判”的当为在甄别中被判为上品的受戒者，至于中品和下品，只能在通过再次审查后才能被“过状兼判”。
第九项程序是“受戒”。这是方等道场中最重要的一项程序，但有关这项程序的具体情况我们知道的却不多。敦煌文献中保存了不少“受三归五戒文”、“受八关斋戒文”、“受沙弥十戒文”和“受式叉尼戒文”、《受菩萨戒文》等，唯未见“受比丘戒文”和“受比丘尼戒文”。参照上述“受戒文”和《四分律删繁补阙行事钞》中的有关规定与敦煌文献中保存的相关材料，方等道场的受戒仪式应由沙州临坛大德主持，并由临坛大德和禅律诸寺大德组成三师七证。从Ｓ·２５７５号所记普光寺方等道场来看，受戒定于二十七日，二十六日都僧统向得戒者徵物在方等道场中又设置了“受戒道场”，则受戒仪式当在受戒道场举行。有关受戒仪式中的具体活动现在还不清楚，但问遮难与白四羯磨仪式似都是不能缺少的。Ｐ·３２６１号即保存了部分与受具时问遮难有关的内容，此略引如下：
大德僧听：彼某甲从（和）（尚）某甲求受具足戒，若僧时到僧耳（忍）听，某甲为（教）授师，白如是。往彼问遮难法，此五条是安多（陀）会，七条是郁多罗、僧伽黎，此是缽多罗。此衣缽是汝有不？报言：善男子谛听：今是至诚时，实语时，若今向汝随问，汝不犯比丘尼不？汝非贼心入道不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破和合僧不？汝非恶心出佛身血不？汝非人不？汝非畜生不？汝非有二形不？汝字何等？和尚字谁？汝年满廿不？衣缽具足不？汝父母听不？汝非负人债不？汝非奴不？汝非官人不？汝非丈夫不？丈夫有如（是）病：癞痈疽乾痟狂病，汝今有此诸（病）（不）？
上录文字均摘自戒律，与《四分律删繁补阙行事钞》中之相关规定相比，文字略出入，但简化很多，更便于应用，或与敦煌方等道场问遮难有关。
另外，上文已经提到，Ｐ·３４２３号中保存了〈丙戌年五月七日乾元寺新登戒僧次第历抄〉，说明敦煌方等道场受具是分组次第受戒，并非集体授受。此引该“次第历抄”之第一份如下：
１、丙戌年五月七日元寺新登戒僧次第历
２、愿行 愿宁 愿因 愿员 保戒 愿因 愿保 愿集
３、原清 愿松 会兴 保坚 保隆 惠愿 智果 智定
４、智存 智因 智净 智德 保愿 戒智 愿兴 愿通
５、戒松 愿存 戒盈 愿清 戒昌 愿戒 愿超 愿受
６、愿能 戒祥 愿真 愿深 愿明 愿祥 愿度 愿定
７、愿进 愿教 戒岩 戒严
至此，方等戒坛的仪程似乎应该全部完成了，但前录方等道场榜公布的仪程却又出现了“廿八日别置登坛道场，限至四月五日式叉须了”。这项仪程的具体内容。目前尚不清楚，但可以肯定，这项仪程是针对式叉尼的。从上引资料来看，敦煌的式叉尼与诸律中所规定的式叉尼不完全相同。据《十诵律》等诸律中的相关记载，式叉尼是沙弥尼至比丘尼之间的必经阶段。但上引Ｓ·２５２７背〈甄别求戒政学、沙弥尼等为上中下三品判稿〉中明言“二众进具于斯晨”，这里的“二众”明显是指政学女（式叉尼）和沙弥尼，表明敦煌的沙弥尼可以不经过式叉尼阶段而成为比丘尼。
式叉尼的出现本是缘于已婚妇女怀孕后出家，受具足戒后生了孩子，为了避免类似现象的发生，释迦牟尼佛规定沙弥居在受具足戒前要用“二岁学六法，可知有娠无娠”，实际这条规定并不严密，因为它只对十八岁以上女性出家具有意义。十八岁以下的沙弥尼待达到佛教规定的受具年龄（二十岁），本来就有不少于两年的观察期，完全没有必要再经过一个“二岁学六法”的式叉尼阶段。敦煌的式叉尼似乎都是十八岁以上的女性出家者，十八岁以下的女性出家者则可在二十岁时以沙弥尼的身分直接受具足戒。只有在这样才能合理地解释方等道场的受具对象有“政学女”和沙弥尼“二众”的现象。但式叉尼受具似乎要比沙弥尼多一道程序，即要经过登坛道场。
敦煌的式叉尼还有一点与诸律规定不同。按照诸律的规定，式叉尼享受的经济待遇相当于沙弥尼，但我们在下文讨论敦煌僧尼宗教收入时将会看到，敦煌的式叉尼在经济上享受大戒尼的待遇。这大概是因为敦煌的式叉尼大多年纪较大，已成为“丁女”，故让其享受成年人的待遇。
最后一项程序是“就僧寺求戒”。依据《十诵律》等诸律的规定，尼应从比丘僧求受具足戒。具体做法略有不同。或认为先在比丘尼十人中白四羯磨，再往比丘十人中白四羯磨；或认为先在比丘尼中羯磨，再到大僧寺中由二部僧和合与受具戒。从前引дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉所指派的方等道场负责人既有僧又有尼来看，敦煌尼受具戒可能采用的是由二部僧和合受具戒的办法。戒牒亦由僧寺颁发，前已述及，敦煌文献中保存的授大戒戒牒仅有一件，即Ｐ·３１４３〈乾德三年（九六五）正月廿八日沙州三界寺授菩提最千佛大戒牒〉，兹具引如下：
１、南澹部州娑诃世界沙州三界寺授千佛大戒 牒
２、授戒女弟子提（菩）菩（提）最
３、牒得前件弟子，久慕良缘，夙怀善意，求出尘
４、之捷径，祈入圣之广途，遂乃离火宅之
５、苦空，向无涯之觉路。吾今睹斯真意，方
６、施戒牒（牒字衍）条。仍牒知者，故牒。
７、乾德三年正月廿八日授戒女弟子 牒。
８、奉请阿弥陀佛为檀（坛）头和尚。
９、奉请释迦牟尼佛为校（教）授阿阇梨。
１０、奉请弥勒菩萨授揭摩阿阇梨。
１１、奉请十方诸佛为证戒师。
１２、奉请诸大菩萨摩诃萨为同学伴侣。
１３、授戒师主释门赐紫道真。
此件有错字衍文，颇似牒稿。但最后“道真”二字，系另笔所书，经与其他授戒牒对照，应为道真本人签名，可知其确为实用文书，只是书写者不够认真。问题是此件之和尚、阇梨与证戒师等都是佛与菩萨，只有道真一人是实有其人。按照佛教戒律，受具戒时的三师七证都应由在世的大德老宿等担任。而前引之дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉说明敦煌方等道场授戒时确有三师七证。这样，授戒牒上也应写上这些大德老宿的法名才合乎情理。但此件授大戒戒牒却和敦煌文献中保存的给俗人授五戒八戒的戒牒格式完全一样，和尚阇梨均非实有其人，七证亦无。因受具戒牒仅此一件，到底是当时所有受具戒牒都是如此，还是此件情况特殊，尚待进一步研究。王书庆认为敦煌的戒牒授法也有其理论根据（注释：王书是《敦煌文献中五代宋初戒牒研究》，《敦煌研究》一九九七年第三期，第四一页，另李德龙《敦煌写本授戒牒初探》，《庆祝王钟翰先生八十寿辰学术论文集》，第三六六～三八三页，辽宁大学出版社一九九三年版；竺沙雅章在《讲座敦煌·五·敦煌汉文文献》，第五九四～六０三页，大东出版社一九九二年版；湛如《敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究》，《敦煌研究》一九九七年二期，第七四～八五页，也都对敦煌文献中的戒牒作过研究。）。
当然，若是在僧寺设置为沙弥受具的方等道场，“就僧寺求戒”这一项仪程就没有必要了。
四、受具者的负担
在世俗社会来看，剃度出家似乎比登坛受具更为重要。出家意味着脱离世俗社会，而受具只不过是僧团内部身分关系的改变。但对僧尼来说，登坛受具却是极为重要的大事。
当然，这样的好事需要付出一些代价。其一是要承担布置道场所需的物品。Ｓ·２５２７背〈已丑年（九二九）三月廿六日内外都僧统为道场纳色目牓稿〉记载：
１、应管内外都僧统 牓
２、普光寺方等道场纳色目等。印
３、三科（颗）。
４、右奉 处分，令置受戒道场。应
５、管得戒式驻叉沙弥尼寺，沿法事，准往
６、例合有所税，人各麦油一升，栓两笙，诃梨
７、勒两颗，麻十两，石灰一升，青灰一升，苴萁两
８、束。诸余沿道场杂要敷具，仍仰
９、道场司校量差发，不得偏并，妄有
１０、加减。仍仰准此条流，不在远越者。
１１、已丑年三月廿六日 牓
此件所徵物品是为了布置方等道场中之受戒道场。在新戒入道场前，布置言等道场亦需不少物品，Ｓ·２５７５背〈天成四年三月四日普光寺道场司差发牓稿〉云：
１、普光寺道场司差发 牓
２、沿道场所要什物等著何色目名数标于脚下：
３、要香一百五十口
４、花氈拾领
５、白氈十领
６、石香廿
７、床四十玖张 东树十五 灯笼蒲席□□□
８、右件所著物色，准依名目，限今
９、月六日在夜，并须纳足。如有不来纳者，
１０、必当重罚，的无容免。三月四日帖。
１１、检校法律
１２、法律
１３、检校僧政。
此件未注明所徵物品的交纳者，但上引文书中有“诸余沿道场杂要敷具，仍仰道场司校量差发”。据此，布置方等道场所需物品似亦应由新戒负担。
其二是需要交纳一定数量的粮食。上文已提及的Ｐ·３８５０背〈龙兴寺方等所状〉云：
１、能兴寺方等 状上
２、应缘道场诸家舍施及收纳得斛斗油麺等总壹佰贰硕捌斗。
３、六石八斗破用讫，六石麦，油八斗。
４、九十六石见在，内一十石散施入。
５、右具通破除及见在如前，请处分。
６、谍，件状如前，谨谍。
７、酉年四月 日僧神威等牒。
８、检校僧
９、检校僧弘建
这是一件报告应缘道场诸家舍施及纳得斛斗油麺等破除及见在情况的文书，其中之收纳得部分当即为新戒所纳，此件前有一份记载纳油麺麦入及其数目的文书，是上引报告的底账，兹录有关部分如下：
（前缺）
１、（上缺）列名如□
２、□祭 八石，油麺（下缺）惠满 八石，内麦四石二斗，没一斗九升。
３、惠泉 八石，内麦四石四斗，油一斗八升，义丰七石麦。
４、神福 五石麦。法住 八石，内麺四石二斗，油一斗九升。
５、惟英 四石麦。绍安 四石麦。
６、神辉 八石，油麺各半。惠丕 六石麦。
７、绍宗 六石，油麺各半。义盈 八石，内油二斗，麺二石，麦二石。
８、志贞 五石麦。计八十五石。内麦卅五石六十斗，麺十三石二斗，油一石
９、十一升。
这件文书中的纳物入，应即为新戒。他们所纳麺油麦的数量不同，但不少于四石，多者达八石，可见新戒的负担并不算轻。
从〈龙兴寺方等所状〉来看，受具者交纳的油麺麦等在设道场时被破用的并不多，绝大部分成为“见在”。这些“见在”物品的所有者应该是都司，则受具者所纳物品为都司的经济来源之一。
五、方等道场司的职责与隶属关系
要保证方等道场各项程序能够顺利完成，主要靠方等道场司的组织与实施，都司与世俗政权的支持与配合也不可缺少。
世俗政权批准置方等道场以后，都司所做的第一项筹备工作就是在道场所在寺院成立道场司。从上引Ｓ·２５７５号中有关普光寺方等道场的材料来看，受戒者入道场是三月十二日，三月四日就出现了道场司差发榜，可知道场司至少在新戒入道场九日就已成立。道场司的成员有僧政法律僧官（Ｓ·２５７５背），亦有普通僧人（Ｐ·３８５０背），但普通僧人应为资深老僧。僧官称“检校僧政”、“检校法律”，“道场法律”；僧人称“检校僧”；有时亦统称为“检校大德”。道场司的负责人，上引Ｓ·２５７５背〈普光寺道场司僧政惠云法律乐寂等为下品尼流去住上都僧统状稿〉中是七人，Ｐ·３８５０〈龙兴寺方等所状〉中是三人，则一般当由数人组成。道场司的成员，据Ｓ·５２０和Ｓ·８５８３号文书，不少于五十人。
道场司的职责道德是与都司配合筹备方等道场。这又包括向受具者微物、布置道场、分派方等道场“诸司勾当”僧人等三个方面。前引Ｓ·２５７５背〈天成四年三月四日普光寺道场司差发牓稿〉是为布置方等道场而徵物，以后布置受戒道场所需物品虽是由都僧统出面徵发（据上引〈已丑年三月廿六日应管内外都僧统为道场纳色目牓〉），但都僧统明言“诸余沿道场杂要敷具，仍仰道场司校量差发”。前引Ｐ·３８５０〈龙兴寺方等所状〉表明，受戒所纳油麺麦等物品，亦由道场司收纳、掌管，布置道场所需物品徵收上来以后，具体布置工作也要由道场司安排，落实，反映道场司参与分派方等道场各机构负责僧人的文献是上文已经讨论过的Ｓ·５２０＋Ｓ·８５８３〈报恩寺方等道场司请诸司勾当牓〉，因这件文书对了解方等道场司下属的各机构具有重要意义，兹抄录于下：
（以下为Ｓ·５２０）
１、报恩寺方等道场 牓
２、请诸司勾当分配如后：
３、前殿请吴僧政、索僧政、郭僧政、索
４、僧政、就法律、恩梁法律、康教授、莲李法律、
５、氾校授、智惠、罗僧政。
６、北院浴室恩索教授、图大宋法律、图氾法律、翟法律、
７、乾弘遂、云保定。
８、南院浴室龙氾法律、令狐法律、乾氾法律、贾法律、
９、开智行、永道行。
１０、北院消息 金大张法律、界张法律、金弘张法律、玄镜
１１、云保德。
１２、南院消息 龙张法律、刘法律、图宝善、海清、
１３、云祥定。
１４、威仪 恩张法律、云氾法律、图宋法律、阎法律、
１５、北院厕 开张法律、莲张法律、金法真、
１６、道明、界慈保。
１７、南院厕 何法律、图张法师、图道惠、
１８、满成、界慈保。
１９、唱经 金受索法律、土宋法律（以下为Ｓ·８５８３）云李法律、恩张
２０、法律 程法律 龙永绍 法受 土法深 保会 智光
２１、纳色 界张僧政 邓僧政 莲龙法律。
２２、右件诸司所请禅律大德律师等，
２３、窃缘 释迦留教，律宝朗然，累
２４、代精修，不闻隳坏。乃见边方
２５、安泰，法眼重兴，道俗倾心，上下虔
２６、敬。自从
２７、司徒秉政，设法再役，河西政俗，□
２８、风专慕，弘扬 佛日。今且四
２９、方开泰，五谷丰盈，别建福
３０、门，许置方等。前件大德僧首
３１、判官，谨奉 明条，尊（遵）守律式，
３２、存心勾当，幸勿殷（因）循。忽若检教
３３、不周，一则亏陷律仪，二则却招殃
３４、祸，准兹佥请，必不紊然。
３５、右仰准此条流，不得违越者。天福捌
３６、年二月十九日。
３７、河西应管内外释门都僧统龙辩牓。
毫无疑义，方等道场司参与了分派上录两件文书中各项事务负责人的工作，这些人应向道场司负责，是道场司的成员。这些道场司成员各自所负责的工作有些还不甚明了，以下依次试作说明。首先是被分派在前殿的吴僧政等人。其中有僧政五人、法律三人、教授二人、僧人一人，共十一人，但文书中未记这十一位具体职责。前引дx·２１５１背＋дx·１３２９Ｂ背〈道场司请诸司勾当分配牓稿〉最先分派的是“前坛摄受师主”，其后有“三师七证”等语。此处的前坛是否就是彼处的前殿。如是，被分配在前殿的就有可能充当三师七证等色色。据《四分律删繁补阙行事钞》，僧尼受具第一项重要的程序就是“请师”，但本节第三部分的考察表明，方等道场的仪程中并无请师一项。而上引Ｓ·５２０文书却云“前殿请吴僧政”等，这是否意味着由都司和道场司代替受戒者“请师”？当然，这只是一种推测而已。其次是负责南院浴室和北院浴室的僧人。沐浴对佛教徒来说是一项具有宗教意义的活动，方等道场中的新戒更是每天要进行沐浴的，所以，要有专人负责浴室，“一朝尽暮煮药香汤，以备净戒沐浴”。再次是负责北院消息与南院消息的僧人。前引〈天成四年三月六日都僧统置方等戒坛牓〉中有“消息卧具之资，又罢持氈锦被”，则负责“消息”的僧人可能是管理新戒的休息与居住。复次是负责威仪的僧人，当即《四分律删繁补阙行事钞》中之威仪师，职责是指导、纠正新戒之威仪，又次是负责北院厕和南院厕的僧人。“厕”指便所。再次是负责唱经的僧人，其意甚明，用不着解释。最后是Ｓ·８５８３号中所记负责纳色僧人，当指接受、支出、掌管新戒所纳物品者，上述各项表明，道场司对新戒的管理是全面的，不但宗教方面，生活方面如沐浴，消息甚至便所都有专人负责。
受具者入道场后，道场司的职责是对新戒进行全面而严格的管理。一是负责组织实施方等道场的各项仪程。如前引дx·１２８７＋дx·１３２４〈中和四年四月灵图寺方等道场司状〉，是向都僧统上报新戒感得的“异瑞”，以为下一步的甄别做准备；而Ｓ·２５７５等号中之〈道场司为下品尼流去住上都僧统状稿〉，则是对判为下品的受具者提出处理意见，报请都僧统审批。其他如“策发”、“发露”、“问想”、“祈光”、“过状”、“受戒”等都是由道场司负责组织。二是监督新戒遵守戒律和道场司关于穿、用、住、吃、行等方面的具体规定。为了防止新戒出现不遵守规定的现象，检校大德“必须昼夜丁宁”、“策励忘疲，匠训轨持，箴规无舛，绳愆纠谬，革其非心。恩惠以春露俱柔，威肃等秋霜比丽；训之以苦口良药，诲之以逆耳真言”。如果“曲允他情”，“司人须招重罚”。三是安排好新戒的生活，包括吃、住、沐浴、便所等各个方面。故Ｓ·２５７５背有一段称赞道场司检校者的文字说，“检校法律等，数句习练，克意劬劳，钤辖则霞□不通，禁机则极毫无紊。东廊西院，支给斋食而无余。南殿北堂，表散粥糜而又遍；抄名唱目，寺寺绝欠错之音；入纳出支，处处悦均平之美。此之大德，废寐停餐，为众功勤，不可无赉”，可见道场司的工作是繁杂而又辛苦的。
方等道场司作为都司的下属机构。当然要向都僧统负责，上文涉及的几件方等道场司状，都是上给都僧统的。一些与方等道场有关的文件，甚至是由都僧统出面颁发的。如前引〈都僧统置方等戒坛牓〉、〈都僧统为道场纳色目牓〉等即是。但方等道场司亦可直接向官府上状。前面提到的Ｐ·３１６７背〈乾宁二年三月安国寺道场司常秘等状〉就是一例：
１、安国寺道场司常秘等 状
２、普安营田女巧惠、都衙安再诚女戒圆、押衙翟善友女、押衙
３、阴清儿侄女圣修，押衙唐荣德女、阴安宁女妙力、押衙
４、张进达女妙慈、李太平女启胜、吕像像女善因、安丑子女、
５、李丑儿女镜行、
６、史六子女、令狐子英女胜心、氾贤德女、索加和女、
７、安海盈女善意、
８、曹文君女胜智、王骨骨女慈相、押衙张安仵女戒惠、氾文文女、
９、索昌员女善施、张留子女胜戒、程文威女善护、索提伽女镜果。
１０、大乘寺索赞赞女善信、刘奴子侄女戒惠、令狐文进女戒定、王安六女
１１、真意、邓加兴女妙惠、兵马使曹女女女能惠、李丑儿女镜行。
１２、修李奴子女妙福、阴且宜女胜因、押衙陈明明女妙智、程再宜女严净
１３、樊曹仵（女）胜真、
１４、定真妹胜惠、延春侄女灵满、国张敖敖女镜因、张盂子女妙信
１５、尹天德（女）胜会、齐苟儿女念德、刘文瑞女胜觉、
１６、圣张贤君女胜果、吴福惠女信果、王富德女镜羞。
１７、右前件五尼寺沙弥戒惠等，父娘并言爱
１８、乐受戒。一则年小，二乃不依，圣教，三违
１９、王格条流处分。常秘等恐有愆咎，今将
２０、逞（呈）过本身，验知自白，不敢不申。伏望
２１、长史司马仁明详察，伏乞裁下，处分。
２２、牒，件状如前，谨牒。
２３、乾宁二年三月 日道场司常秘等 谨牒。
此状是因部分沙弥尼不够受具年龄，但其父母却要求受具，道场司怕承担责任，故上状请“长史司马”裁决。道场司所以未将此事上报都僧统，而是上报“长史司马”，是因此事不仅“不依圣教”，而且违背“王格条流处分”，这表明方等道场司也要向官府负责。联系上文提及的Ｓ·５９５３〈奉唐寺僧依愿上令公阿郎状〉，此件道场司状应是意料中事。可见，不仅方等道场的设置与僧尼之受具要经沙州世俗政权审批，方等道场司也直接受官府控制。这表明沙州僧尼的受具权实际上是掌握在世俗政权手中。
',1)">