九乡新闻网路面结构施工:中国宗教法总述（上）
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/04/28 03:13:09
代表了十九世纪法学思想发展主流的历史法学派的创始人冯。萨维尼指出：“ 一个民族的法律制度象艺术和音乐一样，都是他们的文化的自然的体现，不能从外部强加给它们。……法律随着民族的成长而成长，随着民族的壮大而壮大……”。[1] 只有“民族精神”或“民族的共同意识”， 才是法的真正创造者。同时，民族精神与民族的法律之间也就有着一种互动的二元关系：民族精神的潜流推动着法律的方向，良好、有效的法律又是民族精神的具象化之一。这是因为，法律，在最一般的意义上，作为一种规则，总是要应用于由特定人群（民族）所组成的某一社会之中。而该特定人群（民族）在地域自然环境基础上必然经历独有的历史发展并接受其影响，从而形成一种共同的普遍接受的思维惯性与行为模式，或者说，“思想形态、群体无意识及自发性言语”。[2]在具体意义上表现为风俗、习惯，在抽象意义上，则是所谓的民族精神。这种精神决定着一定社会之中对于法律的作用与应规整范围及方式的认识。也正是基于法律是民族的法律这样一种认识，对于法律本土化的探讨也才显得有了意义。法律本土化就是驱除对于外国法（非本民族既有法）的照搬照抄，以自身法律传统为基础实现渐进的继受过程。在民族的发展当中，完成法律的更新与生长。本土化的实现需要对于自身法律传统的认识。本土上有过何种能够体现民族精神的法律呢？宗教是人类文明的重要组成部分，正如美国学者休斯顿。史密斯所说的“宗教冲动是人性的一部分”，[3]它是构成民族精神的重要方面。而与之相联系的，宗教法是典型的体现着民族精神的法律。哈罗德。J.伯尔曼认为教会法是西方法律传统的起源。在中国，相同的论点虽然难以成立；但由于中国宗教自身的特点，中国宗教法对于中国法律传统的阐释却更加充分。我正是试图通过对于中国宗教法的研究去探索中国人的精神的深处，凸现中国法律传统之一隅。
本文的结构
文章分为两部分，第一部分在比较的基础上，对中国宗教进行界定与分析。这一部分是行文的基础，也是作为一个宏大而完整的中国宗教法体系的基石。第二部分的内容包括对法的源流认识和比较基础上的对中国宗教法的概览性分析。另外，在我的观念之中，前人讨论的框架与理念可利用之处甚少，许多地方都必须重新着手。这样作的后果之一是使文章的各部分显得不够匀称，少了良多美感。另一后果是文章的相当部分与法律的联系需要用一种宏观的整体概念才能把握。
对中国宗教的解说[4]
宗教的必然性
宗教并非伴随着人类的诞生而来到世间。毫无疑问，它的出现必须以人的思维能力已达到相当程度为前提。人类开始思考自然物所以如此的原因，认识到它们并不是随意发生的，进而开始关怀死亡所具有的意义。宗教是观念的产物，更是人类发展过程中的必然现象。这一点为经验所证实，没有一个民族不曾或不在崇奉某一种宗教。宗教，是人类本性的一种要求。人类有支配的欲望，它是推动人类历史前进的内趋力之一。实现对自然力的支配构成人类物质世界从生存到发展全过程的始终主题。早期人类不具备足以使自然力顺应自己要求的物质手段。但万物有灵的观念，使他们相信可以通过巫术-初民宗教的特征之一-实现与自然的交感，并对其控制。从而达到符合自己愿望的结果。以后文明社会中的宗教祭祀也并未超出这一框架。祭品的贡献和虔敬的礼拜要求的无非是与神的一种交易。祭礼的过程意味着请神接受自己的要求，借用神的力量，达到一种间接的控制自然的目的。实际上，当人们面对自己试图控制但却超出自己可支配范围的事件时，总是倾向于要求一种超自然的保护。而在人类所拥有的技术手段足以达到较有效的至少在日常生产生活范围内实现对自然力的符合目的的利用之前，它是促进宗教存在的基本思想依据。正如詹姆斯。弗雷泽所言：“人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄骗安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒、魔法的力量来使自然符合人的愿望。”[5]两种手段是并用的。
另一方面，人类也有一种依赖的愿望。儿童以父母、老师作为终极的权威；成人从经验、从先人去寻找参考。但经验世界并不总是能够满足人类的需要。神的关怀就成为最后的依托，哪怕只是一种纯粹的对孤独心灵的慰藉。伊曼纽尔。康德在驳斥了证明上帝存在的种种论证之后，说人类虽不能用理性证明上帝的存在，但那只是因为人类知识和理性只限于感性经验的理念。但为了道德实践，则有必要接受上帝存在这一前提。[6]上帝、自由与灵魂不灭构成了纯粹理性的三个理念。威廉。詹姆斯所谓“实用主义是经验主义思想方法与人类的比较具有宗教性的需要的适当的调和者”也是从上一意义出发的。[7]这一点正说明了为什麽在人类科技范围内证明神的不存在之后，宗教的继续具有生命力。因而宗教并不会轻易的消亡，它与人性相联结。也许它并不与人类共始终，但的确为人类所共有。
世界宗教发展的一般模式
一般模式
宗教是民族的。没有一种宗教不与某一具体民族相联系。各个民族由于所处的自然地理环境与具体历史发展过程的不同，经历的宗教发展模式也不尽相同，呈现出各自的特点。
但这种分野基本上发生在民族的文明阶段。[8] 初民阶段的宗教是基本上相同的。初民宗教建立在万物有灵的认识之上。旧石器时代，以自然崇拜为主要特征。进入新石器时代，大致在母系氏族社会及母系向父系氏族社会转化的阶段，巫术与图腾崇拜占据显要位置。父系氏族社会之中，基于父系的血缘关系的确立，祖先崇拜开始发展。这种崇拜与灵魂与神灵的信仰紧密联系。而多神崇拜是初民宗教遗留给文明社会的礼物。
进入文明社会以后，各民族的宗教发展基本沿着四个不同的方向前进，构成四种不同的发展模式。[9]
再发展型宗教
初民宗教 萨满型宗教
继生型宗教
中国式宗教 [10]
第一种类型是再发展型宗教。直接由本民族早期宗教形式（初民宗教阶段）发展而来，有自己独特的教义体系，包括基本信仰，神灵系统等等。此种类型的宗教多为民族宗教[11]，保留了较多的初民宗教特征。典型代表是婆罗门教—印度教、琐罗亚斯德教与犹太教。婆罗门教—印度教起源于古代印度的吠陀信仰，琐罗亚斯德教则是创始人琐罗亚斯德对古代波斯的玛兹达崇拜与多神崇拜进行改革以后建立。以色列人属于闪族系统。独立的以色列民族大约在公元前13世纪中叶到12世纪期间，从美索不达米亚进入迦南后形成。他们在公元前12世纪到11世纪的部落时期即共同信奉一个以后被称为“耶和华”的神，他也是犹太教唯一的神祗。
第二种类型是萨满型宗教[12]，该民族在人类由原始社会进入文明社会以后，由于种种原因，自身的发展仍保持在初民阶段，虽然由于同周围各民族的接触，在文化形式上不完全同于原始社会，但总的来说仍保有氏族社会的组织特征。“萨满是原始宗教的高级形态，集许多民族原始宗教的大成。”[13]萨满教有广阔的分布，中亚、西伯利亚、甚至从非洲经北欧到亚洲直到东北美洲这一广阔空间所属的各族，都存在萨满教。[14]
第三种类型是继生型宗教。被信奉的宗教并非由本民族之初民宗教直接发展而来，而是继受其他宗教的影响而产生。这种类型之中又可分为两个亚型。
其一为本民族固有之初民宗教传统中断，受其他宗教的影响产生的本民族信仰的新宗教。此种类型的代表是伊斯兰教。犹太教和基督教在伊斯兰教成长的历程中都留下了自己的印记。由于阿拉伯半岛恶劣的自然环境，阿拉伯人基本上过着游牧的生活。除了半岛南部的希木叶尔王朝、中部短暂的肯德王朝以外，从没有统一的王国。阿拉伯社会总体上仍处于血缘为基础的氏族社会。在宗教信仰上，游牧的阿拉伯人奉行偶像崇拜。“当时，每个部落都有自己崇拜的偶像。……阿拉伯人不仅崇拜大的偶像，向它祈祷，给它献牲，而且大多数阿拉伯人在他们各自的家里都设有偶像”。[15]以色列人很早就进入了阿拉伯半岛（大约在公元70年罗马占领耶路撒冷之后）。在公元2世纪的时代，以形成一个强大的犹太教社团，犹太教的教义以及术语也传入阿拉伯人中间[16]，艾哈迈德。爱敏指出：“犹太教徒……曾把阿拉伯人原来所不知道的许多单词及宗教术语，混入阿拉伯文之中，如Satan 撒旦（恶魔）、Gahanna地狱、Ibis 魔鬼……等，原来都不是阿拉伯字。”[17]基督教在公元341—378年，阿克西姆王国（埃塞俄比亚王国）吞并了希木叶尔王朝以后，传入阿拉伯半岛南部，公元356年，叙利亚大主教率主教团进入也门，设立主教牧区，并使采法尔的首领改宗[18].传说，穆罕默德本人在12岁的时候曾与叙利亚的基督教徒接触，其中一名聂斯脱里派教士还预言了他的未来。[19]因此，穆罕默德在创立伊斯兰教时，对于犹太教、基督教从教义思想到教法教规的吸收就很自然了。伊斯兰教教义中关于天启、先知、一神信仰、个人救赎、末日审判的内容明显打着犹太教、基督教的烙印。伊斯兰教教规中也有许多与犹太教相同的规定。[20]
另一种亚型是对于新产生的宗教而言，它是该民族另一固有宗教的派别的发展或为反对原有宗教而建立。典型例子包括基督教、锡克教、佛教和耆那教。基督教与锡克教属于民族固有宗教派别的发展。“锡克教最初是印度教在虔信派运动蓬勃发展过程中涌现出来的宗教派别，同时也结合了一些伊斯兰教苏非派神秘主义因素。”[21]基督教与犹太教的深刻渊源为世人所公认。最初，罗马政府即认为基督教是犹太教的一支（《新约。使徒行传》第18章，第14—16节）。犹太教的经典《塔那赫》成为基督教《圣经》之《旧约》部分。基督教还从犹太教继承了组织形式、礼拜仪式和最重要的救世主信仰。[22]佛教与耆那教同为婆罗门教的“异端”。公元前6—5世纪是印度古代史上的列国时期，社会动荡，各种姓之间以及种姓内部的分化使社会矛盾加剧。以种姓分立为基本信仰的婆罗门教成为众矢之的。[23]与婆罗门教信仰相对立的沙门思潮应运而生。佛教与耆那教属于沙门思潮的主要派别。耆那教批判吠陀与婆罗门教的祭祀礼仪；佛教之缘起说鼓吹的“诸法从缘生，诸法随缘灭”也是对婆罗门教“梵我一如”信仰的否定。[24] 我认为，这种亚型的宗教有一种非本民族化（世界性）传播的倾向。这也是它不同与前一亚型宗教的重要特点。由于产生该种类型宗教的民族以有了固定的成熟的由初民宗教发展而来的宗教信仰，这必然会成为一种现实的传播阻力。结果迫使新生宗教减少对与非本民族信仰者的排斥，甚至在教义上作出有利于他们接受的让步，从而为发展成为世界性宗教奠定基础。而伊斯兰教成为世界性宗教是依靠本民族的政治武力扩张与民族的繁衍。[25]
信仰模式与功能特征
在对民族与宗教的关系从宗教发展模式的角度进行了一些分析之后，下面将进入到国家的层次探讨宗教、民族、国家三者的互动关系。
宗教的信仰模式
信仰模式是指社会政治组织（国家）接受宗教信仰的途径。功能特征是宗教在国家生活中扮演的角色发挥的作用。信仰模式与三种宗教发展模式中的类型并不一一对应，但每一类型之中的具体宗教都必然遵循一种信仰模式，去完成作为他们共同具有的功能特征。
前三种发展模式的宗教类型所具有的信仰模式可以划分为三种：
首先是民族信仰模式。包括再发展型宗教和萨满型宗教。
作为民族型宗教，主要为单一民族所信仰，伴随民族的生成而发展，从执政者到普通民众都是信教者。在王权时代，有时执政者即是教主。对于萨满型宗教而言，信仰民族还未发展到国家的阶段，但氏族内部的信仰是共同的。
其次是教会建立国家模式。继生型宗教中的伊斯兰教、锡克教属于这种类型。伊斯兰教创立以后，游牧的阿拉伯人并没有统一的国家。穆罕默德声称接受天启，创立了伊斯兰教之后，招纳教徒，组织武装力量，以麦地那为基地征服了整个阿拉伯半岛，奠定了阿拉伯帝国的基础。四大哈里发之后，统一的倭马亚王朝建立。锡克教自第五代祖师阿儿琼时已有将锡克人国家化的举措。第六代祖师哈尔。哥宾德将锡克教发展为一个武装的宗教，开始同莫卧儿作战，争取独立。终于在十八世纪中叶，反对阿富汗人侵略的过程中，于1765年在旁遮普建立了锡克教王国。
在这种模式当中，宗教自然高于国家。
第三种是下至上发展模式。属于这种信仰模式的宗教是最多的。基督教、佛教和耆那教都属于这种信仰模式。一般而言，宗教产生之后，最早在下层民众中流行，随后渐渐通过知识分子、商人等中间阶层逐步向上传播，终于为中上层阶级普遍接受，最后得到执政者的信奉并成为国家宗教。基督教成为世界最大宗教之一的基础是在成为罗马国教之后奠定。基督教的发祥地是罗马境内的巴勒斯坦，以后逐步向全帝国渗透。基督教有关来世生活的教义“向人类提出，只要接受福音教的信仰并遵守它的教条，便保证可以获得永恒的幸福”，使“罗马帝国中各种宗教，各个等级，以及各个行省都有为数众多的人欣然接受”。同时，早期基督教不遗余力地宣传他们具有神奇力量也常常促使一些教外的人信奉基督`教。[26]基督教逐渐进入罗马帝国的上层社会。但它被罗马最高统治者的接受却并不顺利。一般说来，罗马诸帝所采取的是一种较为漠视的态度，并没有对基督教表示出超于一般宗教的关心，间或还有尼禄的迫害和戴克里先的镇压。[27]不过，基督教在帝国内部稳定的蓬勃发展，作为帝国支柱的军队几乎为教徒所控制。对基督教的可能的迫害至迦勒里乌斯后完全终止。终于，形势的发展已使皇帝认识到利用强于压制：君士坦丁成为基督徒，基督教成为了罗马国教。[28]佛教与耆那教也都有下层传播，执政者信仰的经历。这种模式是宗教与国家发生互动的较普遍的途径，但必须注意的是还必须有全社会的普遍信仰这一重要中介条件。知识阶级在其中起着重要的作用。这一点在后面中国式宗教的论述中愈更加明显的体现。摩尼教也属于这种类型。但它只是在波斯国王沙普尔二世的时期得到国教的地位，以后在各地主要都是在民间传播。不过，它的传布范围很广，在欧洲曾与基督教争势，在中国曾为回纥政权所信奉，并成为中国民间宗教思想的一大来源。
功能特征
以上各宗教通过不同信仰模式，为社会政治组织接受成为国家宗教之后，承担起相同的功能特征。这种功能是“三位一体”的，包括政府承认的正统宗教、主流意识形态与民众普遍信仰三个结合在一起的方面。我认为，人类在科技范围内证明神的不存在之前，尤其在王权时代，宗教是一种常态。无论有意或无意，执政者需要用宗教去维护自己的统治。[29]他们或者宣称自己为神，是神的子孙或者可以与神相沟通。执政者找到自己政权的合理性，得到民众的在恐惧支配下的理所当然的服从。正如伊壁鸠鲁与卢克莱修认识到的，“人类遭受着许多恐惧心理的折磨，而其中迷信造成的恐惧却是为政治家们深思熟虑地推行愚民政策所必需的。”[30]无论执政者是否真的怀有对神的信仰，但毋庸质疑，将自己与神相联结，总是有利的。因而执政者需要宗教，不过必须是得到他们所承认，便于控制的宗教，即所谓的正统宗教。执政者会不遗余力地推行这种信仰。使它成为操纵主流意识形态的力量，或就成为主流意识形态本身。主流意识形态涉及的是国家生活的精神方面。它是判断领域之中流行的思潮可存在与否的依据，它是执政者从精神方面对国家进行控制的依据，也是国家不至于分裂的保证。主流意识形态对于精神生活的控制只有宽严之分，而无有无之别。一旦超出了主流意识形态的最大限度的容许范围，得到的只能是镇压。因为危及了执政者的生存。得到执政者接受的正统宗教必须能够而且理应实现对于主流意识形态的控制。由于三种信仰模式的正统宗教都有广泛的民众基础，为民间所普遍信仰。主流意识形态也就易于混合到民众的血液当中。作为精神性的主流意识形态很难通过强力或压制得到推广与接受，而通过正统宗教的宗教性打扮之后，却易于为一般民众接受，并自然进入他们的精神生活当中，并指导他们的日常世俗生活。萨满型宗教由于社会组织的不成熟，功能还不明显。再发展型宗教尤其具有这种便利，这种宗教本身就是祖先流传而来的，借之进行的对执政者的支持更加有利。继生型宗教也同样地具有以上的功能。虽然由于人类学中所谓“大传统”与“小传统”的影响，在具体传播中会有一些差异，但基本上沿着地方风俗与模式（小传统）-宗教经典（大传统）-变形后的风俗模式（小传统）[31]的结构来进行的。
中国式宗教
多元化是文明发展的必然要求。只有多元化才有选择与借鉴的可能，才增加了文明作为一个整体的生存机会。生物学上物种之类型多样化可以成为一个很好的类比。如果小麦只有一种适宜于温和天气的类型。一次突然的寒潮就会断送这个物种；而只是具备抗寒能力的类型的存在，才保证了物种的继续。[32]信仰模式的交叉，特别是在宗教功能特征上的一致性，使前三种发展模式之中的各具体宗教构成一个与中国式宗教相对的部分。因为历史的发展使中国式宗教在度过了初民宗教阶段之后，无法采取三种信仰模式之一种，功能特征的完成也不相同，独具特色。
中国的初民宗教发展止于殷商。考古资料与文献证明了三代以前初民宗教的存在。仰韶文化墓葬中在死者躯体周围撒布红色赤铁矿粉末的习俗，就可能表示了某种灵魂信仰与祖先崇拜的萌芽。葬具上的凿孔和割体祭仪，据民族学材料的比较，被认为是分别供灵魂出入之用及对死者的献祭。[33]古代文献中也有关于初民宗教中之巫的记载：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虚以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖。”（《尚书。吕刑》）“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，术用不匮。及少 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福， 享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不 其力，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语。楚语下》）这两段文字互为印证，记载了初民宗教中巫“民神异业”—“民神杂糅”—“绝地天通”三个阶段的发展。说明中国初民宗教中的巫已然专业化。殷商时期，仍然是初民宗教的发展阶段。“殷人尚鬼”是为公认。“殷墟甲骨中留存了大量的卜辞，其内容以有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多。”神灵可分为三类：天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；人鬼：先王、先公、先 、诸子、诸母、旧臣。各神之间的地位并不平等。“帝”为最高神，“是掌管自然天象的主宰，有一个日月风雨为其臣工使者的帝廷”。不过上帝“不享受祭祀的牺牲”，人也不能向他直接祈求，而必须通过先公、先王之类的祖先来媒介进行。[34]这是祖先崇拜侵占最高神地位的表现。至于人格化的自然神，其对于殷人的重要性本就不及天神化的的祖先。[35]可见，祖先神信仰仍是殷人宗教的核心。殷代祭祀的方式主要有五种：乡、翌、祭、 、 .乡是伐鼓而祭，翌是舞羽而祭，祭是献酒肉而祭， 是献 稷而祭， 是合历代祖 并祭。[36]殷代宗教就其信仰与祭祀体系的复杂性而言，已不单纯是祖先崇拜与巫术的简陋初民宗教。但是，殷人宗教没有信仰的教义教规，神灵系统也还比较简单，远远不是一种成熟的宗教，至多只能称之为较高级阶段的初民宗教而已。
如果说殷商宗教的发展仍与其他民族宗教的发展大体相一致的话，该一致性在周时就中断了。[37]这一断裂以周公改制为标志。而改制的内在驱动力则是自然地理环境压力下对于统一国家的要求。
农业的出现是人类文明史上的划时代事件。它使人们摆脱了囿于渔猎生活的导致的食物资源不稳定，提供了定居生活的可能。人们相应的有了更多的时间用于非生产性活动，这是文明发展的必要条件之一。同时农业发展内在地要求一定的天文学、气象学、生物学知识以及制陶、冶炼金属与水利方面的技术。这都成为文明发展的驱动力。因而，适宜于农业生产的大河流域也是人类文明之光发源的地区。这也是人类早期生产技术落后，更多依赖自然的必然结果。尼罗河流域发展了古代埃及文明，两河流域则是古巴比伦的故乡。而黄河流域毫无疑问使中国文化的源头所在。甚至一直到十三世纪北方的蒙古人定都燕山脚下的北京以前，黄河流域的政治中心地位从未有过大的动摇。[38]早期的文明集中在黄河干流中部的黄土高原上。黄土主要分布于现在的山西、陕西两省境内，晋南地区是传说中尧、舜、禹的主要活动地区。黄土土质细密，几乎无须高大牲畜就可以深耕细作。黄河将高原一分为二，黄河的两大支流渭河与汾河分别流经两个部分。黄河并不是一条温顺的河流。一方面，15英寸等雨线横过中部干流，造成降雨量的很大差异。温带大陆性的气候又使降水量的垂直分布很不均匀。一方面，尽管当时的植被覆盖率应远比现在为高，但黄土的特性使它极易被强劲的水流所分割、崩塌，两大支流带来的与黄河干流的泥沙几乎不可避免。在夏秋的多雨季节，很容易造成洪水。舜、禹时的洪水传说即在某种程度上反映了这一史实。春秋时，治水都是诸侯葵丘之盟的主要议题（公元前651年），战国时成书的《孟子》中有11处提到治水。对于黄河，这条中国第二大河的治理，不是一般的社会组织所能完成。[39]首先就需要黄河流域至少在干流区域的地域统一（中部流域面积就大致相当于一个法国）；其次是一个强有力的中央政权和完备而有效率的政府组织系统，以协调、组织具体的工程运作。正如马克斯。韦伯所认为的“回顾中国历史，治水这一必要性是中央政权及其世袭官僚制之所以成立的关键所在。”[40]自然环境这一经济性前提成为统一政治国家的要求的内在驱动力。传说中禹就因为治水有功而被推为领袖。禹以后的夏的存在（约公元前2100年—前1600年）缺乏考古的确证。[41]商的存在已为考古所证实，但对于殷商内部具体的政权组织形式，特别是商王与“诸侯”、“邦方”之间的关系没有详实的材料。甲骨文记载采用卜辞的方式，只记录了众多的职官、四方邦国的名称，而没有直接描述他们的日常政治生活与职能关系，故只能进行一些推测。[42]历代史书都将“商”作为一个统一的朝代，学术界也将奴隶制作为商代社会性质的通说。我虽然还不能在这里给商的社会性质一个明确的定义，但可以肯定的是：商并不是一个发达奴隶制为基础的中央集权的专制王权国家，就象古埃及与古巴比伦那样。
陈梦家先生认为，殷人可以分为王；侯；田、邦伯；百官；士（上层百姓）；自由的小人（下层百姓）；奴隶。后两个为被统治阶级。奴隶应当主要来自于战俘。一方面，与商王对周边邦伯的武力征服有关；另一方面，没有证据表明商有大量的债务奴隶出现的可能。债务奴隶的出现首先要求经济活动的频繁与交易的大量以及有强制力的债务契约出现的可能。而最早的有关债务契约的雏形的记载见于《周礼。秋官。士师》“凡以财狱讼者，正之以傅别、质剂。”而且商的职官中也没有专职的裁判性质的官员的记载。以战俘作奴隶是奴隶制发展的早期特征。另外，一般而言，对于商这样的农业国家，发达奴隶制下，奴隶应成为最主要的农业劳动人口。但商却是并非完全属于奴隶性质的“众人”去承担相当的农业劳动任务。当时与商相并立存在的有许多的“邦方”。各邦方与商之间按地域可分为殷境内、境边、境外三种。但这种划分是不严格的。因为邦境经常变动，而且各邦的土地、人民并非来自商王的封赐。商王与境外各邦之间是敌对的，互相攻伐。境内的邦服从商王的统治，承担恭纳农作物和为商王征伐的义务，但并不包括赋税。商王则要对服从的邦提供保护的义务。因此，商王并不是这些邦的专制王者。臣服的各邦之间也常互有攻伐。商王有时也象征伐境外各方一样征伐境内各邦并同样的俘其为奴或杀之作人牲。因此，很明显的，商并不是中央集权的；商王至多在直接控制区域内成为绝对的统治者，在家族内部延续王位的传承。商初迁都应当与对控制区域的巩固有关。所以商从来就不是一个周那样的统一王朝，而是类似于古希腊提洛同盟中雅典的位置。这一点还可以从商初的迁都和宗教中得到印证。前面说过，黄河流域的自然环境要求一个统一的大国完成治水的工作。尤其商是一个农业国家，上一点更为重要。甲骨文中有许多关于水患的卜辞，“一是河水来入为患，一是文雨成大水为患”[43]，可是，商并没有力量兴修水利以治水患。商的迁都应该与此也有很大关联。而曾在两河流域面临着同样问题的统一奴隶制王国阿卡德在萨尔贡王时期（公元前2371—前2316年）就修建了新的水渠，改进了灌溉网。[44]再者，统一的大国必然内在的要求宗教的“三位一体”功能的实现以维护精神领域的统一。而殷商卜辞当中反映的更多是对商王祖先的崇拜。很难想象，“邦方”各族会也将商王的祖先作为崇拜对象。总之，商并未成为一个自然环境所要求的能完成治水重任促进农业经济进一步发展的统一大国。长期的征伐也使商无力专注于水利；结果，“河竭而商亡”（《史记。周本纪》）。面对水患，商不得已采取了消极的战略。最后在与西方的周族的对抗中灭亡了。这也是一种必然。
周与商并非同族。虽然他们在种族上是相同的。大约仍处于氏族阶段的周来自于渭河流域。从周开始中国第一次成为一个统一的国家。周公是周事实上的奠基人。周公改制是中国宗教发展，中国社会发展，中国总体历史上划时代的事件。周公所确立的是以井田制这一土地制度为基础的封建制，通过宗法制将分封各国联结为一个整体，由于不成熟的初民宗教无法完成对于一个统一大国所须的主流意识形态的维系作用，周公用“礼”这种世俗伦理完成该任务。这也是中国意识形态的第一次世俗化。
未完全摆脱氏族状态的周在征服了比它先进的商之后，不可能不受到商旧有的制度的影响。它决不是立刻就毁弃商-邦方并立的这种模式。一方面，周之灭商得到这些邦方的支持，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”（《史记。周本纪》）[45]；另一方面，对于这些邦方的长期占领需要维持强大的常备军。况且很可能自己就是从邦方地位发展而来的周也不会容许类似的喜剧再重演。于是有氏族残余的周统治者将自己的亲族分封到各地，建立属国，就成为了一个自然的优先选择。在血缘关系的联系下，对王的效忠，实际上就是对自己地位的肯定。国家被联结成了一个整体。从这个意义上讲，宗法制几乎是周之实行封建制的必然。中国没有一个发达的奴隶制社会阶段。氏族的血缘联系观念没有被充分打破，这是中国封建制于西欧封建制的根本不同。当然，以上只是周运用宗法制的封建制完成国家统一的历史自然发展趋势。周公在这个过程中，发挥了巨大的作用。他明确了宗法关系，用嫡长子继承制代替了殷时的兄终弟及、父死子继、嫡庶不分的不确定王位继承规则。
周的宗法，“开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及于各国的贵族之间”。天子为诸侯的大宗，诸侯为贵族的大宗。同时，“为了便于统治的从属关系能够巩固，以血统的嫡庶及亲疏长幼等定下尊卑贵贱的身份；这在当时称之为‘分’。‘定分’即建立当时的政治秩序。”周公“以宗法的亲亲制度，有计划的封建亲戚，以为王室的属藩，扩大王室政治的控制面，加强王室政治的统一性”[46]，第一次将中国联结为一个整体。为这样一个统一的大国，还需要精神的维系。这本应是正统宗教的主流意识形态功能之所在。但是，当时中国的初民宗教还无法完成这一任务。这一时期，还处于汉民族融合生成的过程中。殷人宗教主要是对其祖先的崇拜。得到各族共同承认的只是所谓的“天命”。殷可能利用这一说法来支持自己各邦方“共主”的地位。但从殷人的祖先崇拜看，殷人对“天命”并不是很诚惶诚恐。殷人的祖先不可能再成为周的神灵，况且它的初民宗教本就无法承担这一功能；也是模糊的“天命”信仰与不可能比殷人宗教更发达的周固有信仰所无法完成。
周人在利用了“天命”信仰，用“以德配天”来证明代商的合理性。但是现有宗教对周的帮助仅此而已。统一国家的发展超越了宗教发展的阶段。意识形态的真空就要用“礼”这种世俗伦理来填补了。[47]
“礼”的功用在于“定分止争”，使宗法制成为一套确定的制度，并对其进行润滑，促其良好运转。由于宗法制所具有的“亲亲”色彩，周天子与诸侯之间很难用绝对的政治权威来控制，而“礼”这种纯道德性质的规范则显然适用。宗法制下的“分”是很严格的，尊卑有序，长幼有别，“礼”却给了它一副温情的面纱。对于周天子以及尊于自己的君长的服从成为一种义务。“礼”的实质是用仪礼性的规定、道德标准要求来软化原先亲属之间的实际尊卑上下关系。这也决定了“礼”不可能是宗教性的。它没有神化统治者的必要，也不可能神化统治者，否则王与诸侯都是神的子孙了。“礼”并未对祖先崇拜进行排斥。《周礼》中对主管祭祀的官吏、具体的祭仪都有极为详尽的规定，甚至于“一切重大的政治行为及贵宾的宴会，都是在宗庙中实行，甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这并不是宗教的意义，而是要使大宗在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本枝百世’的感觉，以维持精神团结，政治团结的意义”。[48]
这样，周公就运用“礼”完成了国家精神生活之主流意识形态的功能，完成了中国历史上意识形态的第一次世俗化。
应当注意的是，中国宗教的发展虽然已呈现出独特之处，但并不可能完全背离宗教是人类社会的常态这一经验命题。宗教并不是就无可发展了。意识形态世俗化完成的是巩固新生政权的作用，而政权合理性的根据仍需要依据“天命”的观念来提供。“天命”是对商之至上神观念-“帝”的发展，始于西周。“其有知能格知天命，天命不僭”（《尚书。周书。大诰》），“天命”指上帝的意志。它决定着王朝的更替。“天命”的转移就是王朝更替的内在力量。“天命”的转移依据一定的原则进行，即“惟德是辅”（《尚书。多方》）。这就是周“以德配天”的天命观。周的统治者更进一步的声称周王是天的儿子，即“天子”：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”（《诗。时迈》）。它并不是血缘意义上的，而是伦理道德意义上的。因为周王是有“德”的，所以能够代表“天”统治万民。这种天命观类似于西欧封建时期的君权神授观念。但这里的神并不是成熟宗教中的最高神祗，只是一种模糊的观念中的至上神。这种天命观为周以后历代专制王朝所继承。与后来的“五德终始说”一起成为世俗政权合法性的依据。这种天命观有一些正统宗教的味道，但却远远不可能完成正统宗教所应承担的任务，中国式宗教的杂合性在这里已是初露端倪。
周的有效统治延至西周幽王（公元前781年），随后的约五个世纪中，周天子只是名义上的最高统治者，实际上已失去了对诸侯国的控制。这段时期是封建制的崩溃时期。[49]时间消磨了宗法血缘联系，封建土地制度基础的井田制也遭到破坏。各自为政的诸侯王互相攻伐，结果是贵族世家的没落。而平民家族却在逐渐的扩大。周公的宗法制度逐渐下达于社会，扩大于社会。[50]这一时期也是中国宗教发展史上的重要阶段。与以后中国宗教发展密切相关的几个思潮都开始活跃。主要有：作为主流意识形态第二次世俗化理论基础的法家、作为完成中国主流意识形态世俗化（第三次世俗化）的董仲舒理论渊源的儒家、与中国后来的正统宗教之一 - 道教有渊源的道家以及有教会征服国家模式可能性的墨家。
墨家的代表人物是墨子。墨子的思想当中有着强烈的宗教性，并且有对王权合理性的神学解释的内容。“兼爱”是墨子思想的核心，它以实利为标准。“兼相爱”在具有“喜富贵而恶贫贱”的人中的实现，需要有一套赏罚制度的制约。该制度的权柄操纵在天子的手中。天子是人世间的最高统治者。不过天子也同样需要制约。制约的力量超越于世俗的，是“天”与“鬼神”。“天”主要是“正天子”，“鬼神”则辅助“天”去“正天下”。天子是“天”所立。“天”与“鬼神”是超越的实体，不可感知，但无处不在。“天”有赏善罚恶的权柄，有爱憎情感，主宰着人世间的政治权力更迭。辅佐的“鬼神”也都有赏善罚恶的能力。“天”与“鬼神”都具有人格神的含义。[51]墨家还有着严格的教团组织，即“巨子制”。“巨子”是教团的首领，拥有绝对的权威，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵”。（《淮南子。泰族训》）这也是前面墨家思想中对于天子至高地位的观念的必然。而团体内也有着严格的纪律。“巨子”的承继采用指定制，“墨者以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后也”（《庄子。天下》）。教团也可能具有一定的军事力量。墨子在阻止公输般助楚攻宋之时，曾称“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”（《墨子。公输》）因此墨家可以看作一个半军事化的教团组织。与锡克教的古鲁制有些相似。墨学在先秦是显学，“墨翟之言盈天下”（《孟子。滕文公下》），“世之显学，儒墨也”（《韩非子。显学》）。如果依照理想的推断，拥有严密组织体系与教义教规的墨学应该有力量进行教会建立国家的尝试，但它在秦汉之际却渐成绝学。这是学术史上的一桩悬案。我认为原因有以下几方面：墨家学说的内在矛盾。它有宗教性，但毕竟不是宗教学说。墨子的学说是现世的，“兼相爱，交相利”是他追求的目标。他的学说中也没有明确的来世观念，墨子本人对于鬼神的信仰也并不是坚定不移的。《墨子。耕柱》载“季孙绍与孟伯常治鲁国之政；不能相信，而视丛社曰：苟使我和。墨犹 其目而视于丛社曰：苟使我皆视，岂不得哉。”他并不绝对相信鬼神有超自然的力量。他的学生对鬼神的公正也有怀疑，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福：善者赏之，为不善着罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有善乎？鬼神不明知乎？”（《墨子。公孟》）墨子的“天”与“鬼神”在很大程度上是作为一种抽象的规则、标准存在的。而它存在的目的在于对“天子”的制约。因而，墨家就没有真正宗教的劝世冲动去激励他们进行狂热的征服。几位有明确记载的巨子如孟胜、田襄子、腹 ， 除田襄子外，都是世俗统治者的幕僚或朋友之类（见《吕氏春秋》之《上德》与《去私》）[52]；他们也没有一般宗教的劝信行为。第二方面，我们不能忽视周公改制在民间的影响。墨家教团要求的对“巨子”的绝对服从必然伴随着从者家族联系的中断。这肯定会成为教团扩大的潜在阻力。此外，墨子之说在秦汉都未得以彰显却与它的不彻底宗教性有关。秦汉都是专制王权的大一统帝国。皇帝是至高无上的，决不会容许墨家学说中宣扬的还有一个凌驾于皇帝之上时刻进行监视的天。[53]何况墨家严格的巨子制教团在天-天子的关系中也显得碍手碍脚。具有不彻底的宗教性质的墨家学说给了人们想象的空间，但它却无法用教会征服国家模式建立中国的同意宗教。这几乎是必然的。
道家学说总的来说没有多少宗教性可言。这一点在绝对虚无的庄周那里比较明显，而老子还需进行一些分析。老子也曾尝试着解释王权的合理性。道“先天地生”，“可以为天地母”，同时“天大，地大，王亦大”。最后得出结论“国中有四大，而王居一焉”。不过王虽是四大之一，但并不超越于天地，更不超越于道，即“人法地，地法天，天法道”。那么“道”是什么呢？它并非神学范畴，而是一种形而上的概念。“道”是万物之所本，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“道”是不可描述，无处不在的。只能用“无声”、“无形”、“无色”来帮助进行大致的体会。“道”也是有它的根据，即“道法自然”。从全文出发，“自然”应该解释为后世总结的“清净无为”。因此，这种绝对抽象的概念与神的定义相距甚远。[54]道家学说之所以为后世道教利用，甚至学派的代表人物老子、庄子、关令尹等都成为道教的神祗，在很大程度上由于道家著作中那些玄妙的概念与瑰丽的寓言故事，特别是庄子的“神人”（《庄子。逍遥游》）、“真人”（《庄子。大宗师》）等概念易于被道教形成初期的传播者所利用，与他们在方士、巫术的鼓舞下产生的神秘思想共鸣。而随后道教在佛教的压力下编著经典时，老子无所不在的“道”也易于为道教理论家采纳。
孔子的儒家继承了周公的精神，“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语。八侑》）。孔子毕生以“克己复礼”为己任。对周公确立的世俗化伦理的继承，使孔子对“怪力乱神”有着本能的厌恶，他推崇的祭礼已没有丝毫的宗教意味，完全出于对祖先的崇敬和加强家族宗法关系的需要。孔子虽然继承了周的“天命”思想，但在孔子那里，“天命”所指与至上神无关，而是一种现世的命运，它无法由人力所支配，“道之将行也与？道之将废也与？命也。公伯寮其知命何！”（《论语。宪问》）孟子称之为“莫之为而为者，天也。莫之至而至者，命也。”（《孟子。万章上》）但孔子并不认为人应该消极的服从于“天命”，而应“知其不可而为之”（《论语。宪问》）孔子的天命思想对中国后世有很大的影响。尽管对孔子而言，“天命”与神鬼并没有什么联系，至少完成了概念上的传承，虽然它世俗的性质无可改变，但毕竟为董仲舒的宗教性改造减轻了阻力。董仲舒使之成为一种糅合了宗教性因素的世俗伦理观念，终于能够为专制王权利用，并完成了中国主流意识形态的世俗化，成为2000多年专制王权的思想正统。
根本无丝毫宗教性可言的学派就是法家。超自然的宗教精神与严刑峻法的法家学说是格格不入的。法家学说具有完全意义上的世俗性，它基本上是一种政治哲学。法家学说是为“人主”来服务的。它所论述的内容完全在于如何巩固、维护“人主”的统治。法家学说是一种现世的学问，丝毫不涉及君主权力的来源与可能与神学宗教相牵的问题。它关心的只是如何最有效的实现“人主”的统治。集法家学说大成的韩非以“法”、“术”、“势”作为实现君主统治的工具。
诸子学说在各国都有流传。法家自商鞅变法秦国渐兴而在秦得势；秦王政统一六国后，丞相李斯为法家人物，韩非也曾为秦王所重。秦建立以后的诸项措施与治国方略基本上都沿用法家的思想。严刑峻法以“术”、“势”御臣民是秦统治者的指导思想。秦是中国专制王权的开始。秦并不强调主流意识形态的作用，它需要的只是绝对服从的臣民，而并不需要他们思考。在这样的指导思想作用下，秦统治者同样不在意正统宗教的作用。与宗教有关的方术、方士仅是一种可资利用的工具。秦始皇封禅更多的是宣诏武力与威风，“上自泰山阴至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也”（《史记。封禅书》）。秦始皇的海外求仙是为了长生，而不是出于对神的崇拜。秦的统治是中国历史上第二次意识形态的世俗化。秦将一切权威集中于帝王。臣民对帝王无条件服从与帝王用各种手段来维系这种服从成为秦帝国存在的基础。与之相关联，焚书的举动是用强制力量来钳制言论，统一思想。[55] 同周的第一次世俗化相比，秦用对思想领域的高压和一定程度的漠视完成了中国主流意识形态的第二次世俗化。
秦灭亡的原因是多种的。而缺乏主流意识形态的控制与宗教神话功能是其中之一。不重视对主流意识形态的塑造便失去了控制民间思潮的机会。缺乏对统治者与政权合理性的神话依据，秦的统治就失去了宗教神秘性所能给予的保护。秦虽然采用五德终始说作为其统治合理性的根据，“始皇推终始五德之传，以为周的火德。秦代周德，……方今水德之始……”。（《史记。秦始皇本纪》），但这种粗糙的循环论是很危险的。面对皇帝的威仪，项羽敢说“彼可取而代之”（《史记。项羽本纪》）；刘邦长叹“嗟乎，大丈夫当如此也”（《史记。高祖本纪》），他接着运用五德终始说支持的“赤帝斩白帝”的说法为自己宣传（《史记。高祖本纪》）。宗教遮盖的缺乏，减弱了皇权的神秘与至尊，更激起冒险家的向往，加速了秦的灭亡。
汉代是中国历史上的一个重要朝代。就中国宗教的发展而言，主流意识形态的最终世俗化完成于汉武帝时期。中国的两个正统宗教形式-佛教与道教也都在这个时期产生、传入。大小传统分野所致的中国民间宗教的发展也在这一时期初露端倪。一般而言，两汉以后，中国式宗教就已基本成型了。
汉兴之初，黄老道学占据了主流意识形态的地位。黄老道学源自道家，同时杂糅了“刑名”、“德治”的观念。它一方面为以后道教的发展提供了方便条件，另一方面也是“先秦诸子之学过度到董仲舒为代表的汉代儒学的一个中介环节”，[56]是董仲舒儒学宗教性改造的过渡阶段。本来，道家学派作为先秦诸子学说之一，在民间的影响不及儒、墨等家，这与其学说自身的内容密切相关。无论是形而上的道，还是清净无为的概念，都不适宜于下层民众的理解；妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。庄子“其言恍洋自恣已适己，故自王公大人不能器之”（《史记。老庄申韩列传》）。可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神，以道为名。这中间的断裂是由黄老道学弥补的。随着黄老之学为统治者推崇，《老子》等道家著作广行于天下，道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴，为民间宗教所利用。
黄老学说在两汉之初发挥了它的作用，所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分，但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。汉初实行分封制，但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前，很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。在经济领域，随着经济的恢复，各种贸易往来增多，富商大贾出现，“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记。货殖列传》）。与经济活动发达相适应的，必然是社会关系的复杂化，要求国家的更多调控。黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用，力度显然不足。最后，宗教性因素也必然考虑。黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分，于天人感应亦有涉及，但毕竟是无意识的。老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念， 同时被强调了客观规律性的一面。“道”是“一立一废，一生一杀，四时代正，冬而复始”（《经法。论约》）
所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能，但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求，同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。它所不能的正是大一统皇权所必需的。这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。
西汉初的实践证明了分封制的不可再实行，大一统帝国的确立不可避免。秦的模式已经失败。新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制，并以神权来说明统治的合理性，加强民众的服从。中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部，神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。这也正是正统宗教所承担的任务。可是在当时的情况下，中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化，周公用宗法制的封建制完成了统一。此时，董仲舒将儒学体系进行改造，加进了必要的神学内容，使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能，最终占据了主流意识形态的地位。
董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面：首先是对孔子“天命”观念的发展，将其改造为一个至上神的形象。“天者，百神之大君也”（《春秋繁露。郊祭》），“天者，万物之祖，万物非天不生”。至上神的确立，为系统的君权神授观念奠定基础。“传曰：唯天子受命于天，天下授命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则命有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”（《春秋繁露。为人者天》），“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”（《春秋繁露。三代改制质文》）。由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整，他的君权神授也就更有说服力。邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受，董仲舒也将其纳入了自己的体系，发展为“三统说”，也是君权神授的另一种依据。董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。他以天人同类为前提，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露。为人者天》），并以同类互动作为证明，“……故气同则会，声比则应，其验 然也……善事召善类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也”（《春秋繁露。同类相动》）。因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。与“天”相感应的并不是一般的民众，而是君王。天人感应实际是天对君王的一种监督。《汉书。艺文志》载“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段：一是春秋以前，徐复观先生说：“把阴阳由日影的明与暗的两面，进而视为气的两种不同性格，并将此两种不同性格之气，视为由天所发生的基本作用；再进一步，认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成，这是长期演进的结果。大约在春秋中期，始见诸于周室主管天象之史……”[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合，系统化出阴阳五行的学说。他“深观阴阳消息而作怪迁之变，《终始》、《大至》之篇十余万言。……弥引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应者兹”（《史记。孟子商鞅列传》）。邹衍的学说中有“五德终始”的内容。秦自称得“水德”，改河水名为“德水”，尚黑色（《史记。封禅书》）。汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容（见《吕氏春秋。十二纪》、《淮南子。时则训》）。而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。这一学说对董仲舒的影响很大。他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括，也有神秘的教义。[58]董仲舒排除了科学概括的方面，而取其抽象意义。阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。他将“三纲”与“阴阳”相附会，“君臣父子夫妇之义，皆驭诸阴阳之道”（《春秋繁露。基义》）董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同，具有了一定的宗教性因素。能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。董仲舒的行为也许是无意识的，但更有可能的，他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人，将天下系于一人的危险，于是将帝国的思想纳入“天”的哲学，“天人感应”在支持王权的同时，也用“天之谴”，“天之威”的灾异来警醒君王，以行德政。另外，董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法，但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种神学，他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念，以适应现世的需求，使儒学大行于天下，实现儒者追求的仁政。董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。从此以后，入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位，神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。
经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。（见《汉书。儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者，神化政权并渗透于民间的作用。正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例，但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。但这种修补是不成功的。只是使君权至上。三纲五常的内容成为确定无疑的信条。隋唐以后，谶纬神学逐渐消亡，真正的宗教-佛与道开始占据了正统宗教的地位。谶纬神学是对董仲舒阴阳五行、天人感应的发展，以东汉章帝时的《白虎通》为顶峰。谶纬神学只是一种粗糙的神学体系。谶纬神学基本上是预言与随意的解释。王莽和光武帝都是利用谶纬预言的高手。它可以成为这个人夺权的理论根据，同样也可以为另外的人所利用。这以致命的缺陷决定了它不能成为官方宗教的形态，无论它曾得到统治者如何的青睐。《白虎通》通篇着力论证的只是君父之义，几乎是一部经学经典，是为三纲五常与王权至上；统一今文经学与古文经学的矛盾而编定的。此外，浅陋的谶纬神学到王充等的激烈批评。与它共存的今文经学与古文经学学者们也不可能对它完全的接纳。至多出于统治者的原因而加以附和而已。谶纬神学随着东汉的衰败而渐无声息。而此时，外来的佛教与中国自身的道教开始生长。他们是中国正统宗教的基本形式。道教最初是以民间宗教的形式出现的。它成为正统宗教是在南北朝，几乎与佛教同时。
大传统与小传统的区分与对立是人类社会中的普遍现象，它的本质在于上层统治阶级与下层民众在认识思想上的距离。统治阶级具有国家的权力，为了维持其统治，必然会着力推行有利于它的思想文化，[59] 这也就是我所说的主流意识形态。它们或自觉或不自觉用所控制的主流意识形态主宰下层民众的思想。不过对于主流思想文化的完全意义上的一致必须建立在对之的相当了解之上。这种了解又必须与文化教育的普及与传播相关。该普及一方面与统治者可能运用的愚民政策冲突，更重要的是，与文化教育必然相联系的学习费用往往超过了一般民众的能力。因而文化教育在下层民众中的普及必然有限。即使来源于民间的主流文化，由于它必然经过统治阶级的再涵化，它与最初的民间形式会有较大的距离。他们只能用自己能够明白的方式去进行解释，他们所能掌握的也往往只是他们能力范围内能理解的部分。一般而言，那只是主流思想文化中相对粗陋、表面化的部分。
宗教的民族信仰模式至殷而断，但民族对宗教的需要却不会就此而终绝。如前文所述，该需要是人本能的冲动。对于下层民众而言，宗教不啻是一剂稳定剂与安慰剂，可以给他们以内心的平衡，给他们对于明天生活的希望，即使都存在与潜意识当中。周代主流意识形态的世俗伦理化使中国民族宗教的发展受到抑制，但统治者尊崇的“天”却在人们心目中有着投影，对于祖先的祭祀也很难保证就如同周公设计的那样囿于伦理方面。殷代发达的卜筮文化以及文王演周易的一类活动对于神秘性宗教思想在民间的传播也有影响。神秘性的宗教思想在汉民族形成期的同时流传，在中国民间宗教也是汉民族民族精神发展的过程中意义重大。汉是汉民族形成的重要时期，就中国宗教的思想土壤而言，官方粗糙神学、神仙方术、以及黄老道的影响最大，它们同时也是道教形成的直接渊源。这三种思潮都是有确切可能在民间影响甚大的。它们或是为统治者推崇或就是主流意识形态，有广达于民间的便利。同时它们蕴涵的驳杂的宗教性因素又易为下层民众吸收。官方粗糙神学的作用可以从“天”的概念，谶纬神学、祭祀三方面来认识。周代统治者虽然用世俗伦理占据了主流意识形态的地位，但保留了商之“天命”观念并有所发展。统治者尚且赋予其至上神的地位，下层民众更加地无有例外。只是这种信仰必然是模糊与不系统的。谶纬预言一直十分发达。有秦一代，不断出现谶语的记载（见（《史记》之《秦始皇本纪》、《陈涉世家》）；两汉时期，王莽改制、光武中兴也都利用谶语为工具（见《汉书。王莽传》、《后汉书。光武帝纪》），结果是必然促进民间的信仰。董仲舒重塑儒学，“始推阴阳”，客观上也促进了阴阳五行学说的传播。而邹衍的五德终始说不但在战国末年就已流行（见《史记。孟子荀卿列传》），秦始皇采用它作为解释统治合理性的工具也必然大加宣传。汉武帝在采用董仲舒的学说后，更有意识地在儒家传统地祭祀活动中加入了神化的内容。[60]以上只是不系统的选取了一些官方思想对于民间影响的可能方面。实际上，由于正统宗教被世俗化主流意识形态代替，这些宗教性思想只是在官方思想的夹缝中存在，它们也必然是不系统的。它们在民间的影响也往往流于迷信。秦汉之际的神仙思想也渐为发达，为秦皇、汉武这样的统治者所追求。方仙道在社会上的活动也十分活跃。秦时的徐市、卢生、韩终、倾公、石生；汉武时的李少君、少翁、栾大、公孙卿都鼓吹仙药长生，海外神人。受到统治者的鼓励，方士、炼丹之术大行。淮南王就曾一次召集“宾客方术之士数千人”（《汉书。淮南王安传》），可见当时方术、神仙之盛。帝王想长生，百姓也想延年。那些白日飞升、呼风唤雨的仙人；点石成金的法术是很容易在一般百姓当中生根发芽的。黄老道的影响尤不可磨灭。黄老道以战国道家学派为源，本身是一种系统的学说。它发挥了先秦道家学说中“道”的概念的神秘性与养生的方面。诚然，黄老道的相当内容是关于君人南面之术的，但这并不妨碍它在炼气、养神方面的发展。黄老之学的代表人物河上公在他的《老子注》中以“元气”而解道，为后来《太平经》的“一以化三”埋下伏笔（见《老子河上公注》之《养德》、《养生》，《太平经。敦煌本前序》）。河上公在解“可道”之“道”为“经术政教之道”，解“非常”之“道”为“自然长生之道”之时，已经有明确的长生思想（《老子河上公注。休道》第一）。他关于养精气、养神的论述则更多（见《辩德》第三十三、《能为》第十、《守道》第五十九等）。这些思想随着黄老道学的流行更广步于民间。在黄老道思想的统治下，民众的生活远有改善，他们对于这种学说也就会自然的有一种亲近的倾向，更易于其传播。黄老道思想的传布是极其重要的，它为先前至为散乱的民间思想提供了一个总汇的可能，即归纳于“道”的概念之下。这是中国民间宗教最初以“道”命名的重要原因。同样的道理，唐以后摩尼教之“明王救世”、佛教之“弥勒下生”的观念也都起着这种总汇的功能。
虽然据以推断的并非中国秦汉之际民间思潮的直接资料，但是社会流行的主要思潮而言，我们不难相信巫术、神仙、长生思想在民间的流传程度。小传统虽然与大传统有分离，但完全的绝缘是不可能的。小传统用自己的方式将大传统中易于理解的部分融化、变形、放大，最终成为自己的模样。这一段历史的轨迹是汉民族在宗教信仰上不同于西方民族的重要因素。
民间宗教思潮在汉代得到了两种不同的对待：一是政治性的利用，一是宗教性的利用。前者的代表是以太平道为号召的黄巾起义，后者的代表是以五斗米道的兴起。五斗米道同时还进行了教会建立国家的另次尝试。不过，这两种性质的利用并不是泾渭分明的，尤其前者往往覆盖着宗教的外衣。黄巾起义就是一次利用民间宗教思潮进行的政治性运动。
太平道不应当认为是道教的早期教派。首先，太平道的典籍与信奉的神灵并不明确。从太平道的名称而推断张角等尊崇的典籍为《太平经》是一部分人所持之论，[61]但并没有明确的史载证明，记录了黄巾军史实的《后汉书。皇甫嵩传》、《资治通鉴》卷五十七、《后汉书。杨赐传》、《三国志。孙坚传》、《后汉书。灵帝纪》中都没有关于太平道崇奉《太平经》的内容。太平道崇奉的神灵也同样没有明确记载。至于讲太平道尊黄奉老及“中黄太乙”之说，[62]比较牵强。这样一些至为模糊的神性概念，很难符合宗教所要求的人格神形象。其次，张角的行为并不象一个宗教先知，“角自称天公将军，角弟宝自称地公将军，宝弟梁自称人公将军”（《资治通鉴》卷五十八）。 一个纯粹的宗教领袖是很难想象会自封军事职务的。而他通过符水治病，致信徒后设方立帅的行为，完全就是在为政治运动所作的密谋。第三，他的起义以谶语为号召，“黄天”之言很明显是试图利用当时为人们崇信的五德终始的认识。利用谶语而并非信奉的宗教神也从一个侧面说明其政治性。以上几点虽不完全，但可以作为一些明显的疑点。而如果从《后汉书。皇甫嵩传》记载的“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道”，更可推断他利用黄老道为民间普遍接受与百姓生活困苦的事实，以符水治病招纳信徒而举行政治起义的目的。所以称太平道为道教的早期派别并不是很严谨的，至少并非无懈可击。但毋庸置疑的是，太平道在民间宗教的发展中影响巨大。他开创了利用民间信仰反对统治者的先河。以后民间宗教思潮往往被利用作起义的工具，与之有莫大关联。
道教最早的教派是五斗米道。它并且建立了中国历史上迄今为止唯一的教会国家。应当指出的是，五斗米道最初活动的巴蜀一带，原先的鬼神、巫术信仰就很发达，有“俱事鬼神”之说（见《后汉书。南蛮西南夷传》）。张陵在传道中对原先的巫术必然有所接纳。这也可以看作是后世道教巫术传统的来源之一。自张陵而张鲁，五斗米道雄踞汉中三十年，以张氏父子为教主，政教合一，得到人民的拥护，以至“流移寄在其地者不敢不奉”（《后汉书。刘焉传》之注引《典略》）。汉政府无力控制，被迫封张鲁为“镇民中郎将，领汉宁太守”（《三国志。张鲁传》），由于汉季之乱，实际上是一个独立政权。它维持独立直至建安二十年（公元215年）曹操攻克汉中。中国历史上唯一的政教合一的教会建立国家的实验结束了。[63]五斗米道并未能将它的政权模式推广至全国。五斗米道以后为曹魏利用，虽有机会越出巴蜀，传布中国，却永远失去了再建国家的可能。这也是道教为政府利用，向正统宗教转化的开始。
上层知识分子对于道教信仰体系的完成与正统化贡献莫大。西晋的葛洪是江南士族，他以“玄”为核心建立了道教的哲学体系，使其不再是下层民众的粗糙之物；他论述了由内修到外养的种种方法。后世道教的神仙思想、金丹术、行气术、房中术等等都有详尽论述。开创了道教之丹鼎派。葛洪开创的对道教正统化改造的事业由北朝的寇谦之与南朝的陆修静、陶弘景去完成。寇谦之从“天师道”（即五斗米道）着手，废弃难以为统治者接受的内容，所谓“废三张伪法”并“以礼度为首”（《魏书。释老志》），按已成为主流意识形态的儒家学说去砍削。同时整顿组织，严格戒律，终于在北魏得到统治者的认可，开始占据正统宗教的地位。刘宋的陆静修确立了道教经典的体系结构，在梁武帝时被称为“山中宰相”的陶弘景推动了道教神仙信仰体系的完成。这些都是道教成为正统宗教不可缺少的。道教能成为正统宗教与它们同佛教的斗争不能分开。道教经典就是在与佛教的斗争中受佛教的刺激启发而逐步形成的。
南北朝时期，佛教确立为正统宗教。佛教传入中国的时间大致在两汉。它与道教的发展几乎是同步的。但佛教在印度已经是一种成熟宗教。因此，佛教在中国的早期发展以译经和调和教义与中国固有文化的矛盾为主。译经是为了传播自己的教义思想，调和矛盾则是因为佛教面对的是一个已经成熟的文化系统，要想征服它，必须先适应它。南北朝时期，佛教已经有了很大的发展，北周武帝灭佛从侧面说明了佛教的兴盛。南梁武帝曾经几次舍身为僧。佛道成为正统宗教有两方面的原因，一是经董仲舒改造后的儒学虽然具有一定宗教性，承担起正统宗教的部分职能。但它毕竟不是一种神学、一种宗教；系统的教义、完备的神灵信仰体系对下层民众的影响，宗教的对统治者的神化作用以及相应的民众的服从都是儒学不能给予的。它可以一定程度的替代，但无法完全彻底地顶替，这是它力所不逮的。二是魏晋玄学对于儒学的冲击。以阮籍为代表的魏晋名士厌倦了儒学的纲常名教，尚清谈而论玄学。佛教与经提炼的道教学说受到他们的喜爱，他们并且成为了佛道流传的媒介。最重要的是，他们使儒学一统的局面出现了裂缝，为佛道的进入提供了机会。在现实需要与可能的双重作用下，佛道就承担起了正统宗教的角色。虽是如此，它们没有能力去动摇儒学主流意识形态的地位。一方面，许多著名的道士就是儒者，如张陵、葛洪；早期的佛教译经师，如安世高、支娄迦谶也都与儒者相交深厚。他们不可避免地会受到儒学的影响。另外，儒学的统治自汉武已历数百年，基础已相当牢固。最后，佛道之间的斗争也使两者不可能并力而敌儒。至此，担负着主流意识形态功能的儒学与正统宗教的佛道呈现出一种即联合又斗争的关系。这也是由它们背后承载的国家在精神领域的功能决定的。这两种功能在其他模式宗教那里并而为一为统治者服务。中国的历史发展却使两者分心而合体。
道教与佛教虽成为正统宗教，但并没有得到汉民族的普遍虔诚信仰。一方面，自周开始的世俗化主流意识形态必然在民间产生影响，对家族与祭祀的重视在民众心中具有重要的地位，以至于恩斯特。卡西尔说“在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教”。[64] 另一方面，佛与道虽处于正统宗教的地位，但它们的处境相当微妙，以主流意识形态为凭籍的统治者整体而言不会成为虔诚的信徒，他们对两种宗教交互利用，对教团财产可以强制剥夺甚至以灭教的形式来进行。结果正统宗教的至上地位在民众心中必然产生疑问。最后，佛道之间的竞争也宗教的超然形象，降低了它在人民心目中的神圣性。远在道教形成，佛教传入之前，伴随着意识形态的三次世俗化，巫术、神灵、谶语以及“天”的观念等神秘性因素的结合作用就已使中国民众形成了朴素的宗教思潮。它以“天”的模糊概念为核心，“天”是万物的主宰，掌管着人们的命运。糅合着祖先崇拜、神灵崇拜等内容。这种原朴的思潮是真正的中国民间宗教，从士绅到乡农，它位于每一个中国人的潜意识当中。它也是一种基质，正统宗教、主流意识形态播撒着种子，它却用自己的方式去再创造：三教归一，庞杂的神灵信仰，畏惧鬼神又希望利用，儒家的现世性加强了民众的功利观念，他们追求的是现世的天国。中国各民间宗教教派只是对这种思潮的再提炼与组织化形式。对这种民间思潮还有着另种的政治性利用，就如同太平道一般。现世天国的追求与对谶语的信奉，很容易成为聪明的政治鼓动者的工具。比如“弥勒降生，明王出世”的谶语就为多次的民间起义利用。
本文的结构
文章分为两部分，第一部分在比较的基础上，对中国宗教进行界定与分析。这一部分是行文的基础，也是作为一个宏大而完整的中国宗教法体系的基石。第二部分的内容包括对法的源流认识和比较基础上的对中国宗教法的概览性分析。另外，在我的观念之中，前人讨论的框架与理念可利用之处甚少，许多地方都必须重新着手。这样作的后果之一是使文章的各部分显得不够匀称，少了良多美感。另一后果是文章的相当部分与法律的联系需要用一种宏观的整体概念才能把握。
对中国宗教的解说[4]
宗教的必然性
宗教并非伴随着人类的诞生而来到世间。毫无疑问，它的出现必须以人的思维能力已达到相当程度为前提。人类开始思考自然物所以如此的原因，认识到它们并不是随意发生的，进而开始关怀死亡所具有的意义。宗教是观念的产物，更是人类发展过程中的必然现象。这一点为经验所证实，没有一个民族不曾或不在崇奉某一种宗教。宗教，是人类本性的一种要求。人类有支配的欲望，它是推动人类历史前进的内趋力之一。实现对自然力的支配构成人类物质世界从生存到发展全过程的始终主题。早期人类不具备足以使自然力顺应自己要求的物质手段。但万物有灵的观念，使他们相信可以通过巫术-初民宗教的特征之一-实现与自然的交感，并对其控制。从而达到符合自己愿望的结果。以后文明社会中的宗教祭祀也并未超出这一框架。祭品的贡献和虔敬的礼拜要求的无非是与神的一种交易。祭礼的过程意味着请神接受自己的要求，借用神的力量，达到一种间接的控制自然的目的。实际上，当人们面对自己试图控制但却超出自己可支配范围的事件时，总是倾向于要求一种超自然的保护。而在人类所拥有的技术手段足以达到较有效的至少在日常生产生活范围内实现对自然力的符合目的的利用之前，它是促进宗教存在的基本思想依据。正如詹姆斯。弗雷泽所言：“人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄骗安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒、魔法的力量来使自然符合人的愿望。”[5]两种手段是并用的。
另一方面，人类也有一种依赖的愿望。儿童以父母、老师作为终极的权威；成人从经验、从先人去寻找参考。但经验世界并不总是能够满足人类的需要。神的关怀就成为最后的依托，哪怕只是一种纯粹的对孤独心灵的慰藉。伊曼纽尔。康德在驳斥了证明上帝存在的种种论证之后，说人类虽不能用理性证明上帝的存在，但那只是因为人类知识和理性只限于感性经验的理念。但为了道德实践，则有必要接受上帝存在这一前提。[6]上帝、自由与灵魂不灭构成了纯粹理性的三个理念。威廉。詹姆斯所谓“实用主义是经验主义思想方法与人类的比较具有宗教性的需要的适当的调和者”也是从上一意义出发的。[7]这一点正说明了为什麽在人类科技范围内证明神的不存在之后，宗教的继续具有生命力。因而宗教并不会轻易的消亡，它与人性相联结。也许它并不与人类共始终，但的确为人类所共有。
世界宗教发展的一般模式
一般模式
宗教是民族的。没有一种宗教不与某一具体民族相联系。各个民族由于所处的自然地理环境与具体历史发展过程的不同，经历的宗教发展模式也不尽相同，呈现出各自的特点。
但这种分野基本上发生在民族的文明阶段。[8] 初民阶段的宗教是基本上相同的。初民宗教建立在万物有灵的认识之上。旧石器时代，以自然崇拜为主要特征。进入新石器时代，大致在母系氏族社会及母系向父系氏族社会转化的阶段，巫术与图腾崇拜占据显要位置。父系氏族社会之中，基于父系的血缘关系的确立，祖先崇拜开始发展。这种崇拜与灵魂与神灵的信仰紧密联系。而多神崇拜是初民宗教遗留给文明社会的礼物。
进入文明社会以后，各民族的宗教发展基本沿着四个不同的方向前进，构成四种不同的发展模式。[9]
再发展型宗教
初民宗教 萨满型宗教
继生型宗教
中国式宗教 [10]
第一种类型是再发展型宗教。直接由本民族早期宗教形式（初民宗教阶段）发展而来，有自己独特的教义体系，包括基本信仰，神灵系统等等。此种类型的宗教多为民族宗教[11]，保留了较多的初民宗教特征。典型代表是婆罗门教—印度教、琐罗亚斯德教与犹太教。婆罗门教—印度教起源于古代印度的吠陀信仰，琐罗亚斯德教则是创始人琐罗亚斯德对古代波斯的玛兹达崇拜与多神崇拜进行改革以后建立。以色列人属于闪族系统。独立的以色列民族大约在公元前13世纪中叶到12世纪期间，从美索不达米亚进入迦南后形成。他们在公元前12世纪到11世纪的部落时期即共同信奉一个以后被称为“耶和华”的神，他也是犹太教唯一的神祗。
第二种类型是萨满型宗教[12]，该民族在人类由原始社会进入文明社会以后，由于种种原因，自身的发展仍保持在初民阶段，虽然由于同周围各民族的接触，在文化形式上不完全同于原始社会，但总的来说仍保有氏族社会的组织特征。“萨满是原始宗教的高级形态，集许多民族原始宗教的大成。”[13]萨满教有广阔的分布，中亚、西伯利亚、甚至从非洲经北欧到亚洲直到东北美洲这一广阔空间所属的各族，都存在萨满教。[14]
第三种类型是继生型宗教。被信奉的宗教并非由本民族之初民宗教直接发展而来，而是继受其他宗教的影响而产生。这种类型之中又可分为两个亚型。
其一为本民族固有之初民宗教传统中断，受其他宗教的影响产生的本民族信仰的新宗教。此种类型的代表是伊斯兰教。犹太教和基督教在伊斯兰教成长的历程中都留下了自己的印记。由于阿拉伯半岛恶劣的自然环境，阿拉伯人基本上过着游牧的生活。除了半岛南部的希木叶尔王朝、中部短暂的肯德王朝以外，从没有统一的王国。阿拉伯社会总体上仍处于血缘为基础的氏族社会。在宗教信仰上，游牧的阿拉伯人奉行偶像崇拜。“当时，每个部落都有自己崇拜的偶像。……阿拉伯人不仅崇拜大的偶像，向它祈祷，给它献牲，而且大多数阿拉伯人在他们各自的家里都设有偶像”。[15]以色列人很早就进入了阿拉伯半岛（大约在公元70年罗马占领耶路撒冷之后）。在公元2世纪的时代，以形成一个强大的犹太教社团，犹太教的教义以及术语也传入阿拉伯人中间[16]，艾哈迈德。爱敏指出：“犹太教徒……曾把阿拉伯人原来所不知道的许多单词及宗教术语，混入阿拉伯文之中，如Satan 撒旦（恶魔）、Gahanna地狱、Ibis 魔鬼……等，原来都不是阿拉伯字。”[17]基督教在公元341—378年，阿克西姆王国（埃塞俄比亚王国）吞并了希木叶尔王朝以后，传入阿拉伯半岛南部，公元356年，叙利亚大主教率主教团进入也门，设立主教牧区，并使采法尔的首领改宗[18].传说，穆罕默德本人在12岁的时候曾与叙利亚的基督教徒接触，其中一名聂斯脱里派教士还预言了他的未来。[19]因此，穆罕默德在创立伊斯兰教时，对于犹太教、基督教从教义思想到教法教规的吸收就很自然了。伊斯兰教教义中关于天启、先知、一神信仰、个人救赎、末日审判的内容明显打着犹太教、基督教的烙印。伊斯兰教教规中也有许多与犹太教相同的规定。[20]
另一种亚型是对于新产生的宗教而言，它是该民族另一固有宗教的派别的发展或为反对原有宗教而建立。典型例子包括基督教、锡克教、佛教和耆那教。基督教与锡克教属于民族固有宗教派别的发展。“锡克教最初是印度教在虔信派运动蓬勃发展过程中涌现出来的宗教派别，同时也结合了一些伊斯兰教苏非派神秘主义因素。”[21]基督教与犹太教的深刻渊源为世人所公认。最初，罗马政府即认为基督教是犹太教的一支（《新约。使徒行传》第18章，第14—16节）。犹太教的经典《塔那赫》成为基督教《圣经》之《旧约》部分。基督教还从犹太教继承了组织形式、礼拜仪式和最重要的救世主信仰。[22]佛教与耆那教同为婆罗门教的“异端”。公元前6—5世纪是印度古代史上的列国时期，社会动荡，各种姓之间以及种姓内部的分化使社会矛盾加剧。以种姓分立为基本信仰的婆罗门教成为众矢之的。[23]与婆罗门教信仰相对立的沙门思潮应运而生。佛教与耆那教属于沙门思潮的主要派别。耆那教批判吠陀与婆罗门教的祭祀礼仪；佛教之缘起说鼓吹的“诸法从缘生，诸法随缘灭”也是对婆罗门教“梵我一如”信仰的否定。[24] 我认为，这种亚型的宗教有一种非本民族化（世界性）传播的倾向。这也是它不同与前一亚型宗教的重要特点。由于产生该种类型宗教的民族以有了固定的成熟的由初民宗教发展而来的宗教信仰，这必然会成为一种现实的传播阻力。结果迫使新生宗教减少对与非本民族信仰者的排斥，甚至在教义上作出有利于他们接受的让步，从而为发展成为世界性宗教奠定基础。而伊斯兰教成为世界性宗教是依靠本民族的政治武力扩张与民族的繁衍。[25]
信仰模式与功能特征
在对民族与宗教的关系从宗教发展模式的角度进行了一些分析之后，下面将进入到国家的层次探讨宗教、民族、国家三者的互动关系。
宗教的信仰模式
信仰模式是指社会政治组织（国家）接受宗教信仰的途径。功能特征是宗教在国家生活中扮演的角色发挥的作用。信仰模式与三种宗教发展模式中的类型并不一一对应，但每一类型之中的具体宗教都必然遵循一种信仰模式，去完成作为他们共同具有的功能特征。
前三种发展模式的宗教类型所具有的信仰模式可以划分为三种：
首先是民族信仰模式。包括再发展型宗教和萨满型宗教。
作为民族型宗教，主要为单一民族所信仰，伴随民族的生成而发展，从执政者到普通民众都是信教者。在王权时代，有时执政者即是教主。对于萨满型宗教而言，信仰民族还未发展到国家的阶段，但氏族内部的信仰是共同的。
其次是教会建立国家模式。继生型宗教中的伊斯兰教、锡克教属于这种类型。伊斯兰教创立以后，游牧的阿拉伯人并没有统一的国家。穆罕默德声称接受天启，创立了伊斯兰教之后，招纳教徒，组织武装力量，以麦地那为基地征服了整个阿拉伯半岛，奠定了阿拉伯帝国的基础。四大哈里发之后，统一的倭马亚王朝建立。锡克教自第五代祖师阿儿琼时已有将锡克人国家化的举措。第六代祖师哈尔。哥宾德将锡克教发展为一个武装的宗教，开始同莫卧儿作战，争取独立。终于在十八世纪中叶，反对阿富汗人侵略的过程中，于1765年在旁遮普建立了锡克教王国。
在这种模式当中，宗教自然高于国家。
第三种是下至上发展模式。属于这种信仰模式的宗教是最多的。基督教、佛教和耆那教都属于这种信仰模式。一般而言，宗教产生之后，最早在下层民众中流行，随后渐渐通过知识分子、商人等中间阶层逐步向上传播，终于为中上层阶级普遍接受，最后得到执政者的信奉并成为国家宗教。基督教成为世界最大宗教之一的基础是在成为罗马国教之后奠定。基督教的发祥地是罗马境内的巴勒斯坦，以后逐步向全帝国渗透。基督教有关来世生活的教义“向人类提出，只要接受福音教的信仰并遵守它的教条，便保证可以获得永恒的幸福”，使“罗马帝国中各种宗教，各个等级，以及各个行省都有为数众多的人欣然接受”。同时，早期基督教不遗余力地宣传他们具有神奇力量也常常促使一些教外的人信奉基督`教。[26]基督教逐渐进入罗马帝国的上层社会。但它被罗马最高统治者的接受却并不顺利。一般说来，罗马诸帝所采取的是一种较为漠视的态度，并没有对基督教表示出超于一般宗教的关心，间或还有尼禄的迫害和戴克里先的镇压。[27]不过，基督教在帝国内部稳定的蓬勃发展，作为帝国支柱的军队几乎为教徒所控制。对基督教的可能的迫害至迦勒里乌斯后完全终止。终于，形势的发展已使皇帝认识到利用强于压制：君士坦丁成为基督徒，基督教成为了罗马国教。[28]佛教与耆那教也都有下层传播，执政者信仰的经历。这种模式是宗教与国家发生互动的较普遍的途径，但必须注意的是还必须有全社会的普遍信仰这一重要中介条件。知识阶级在其中起着重要的作用。这一点在后面中国式宗教的论述中愈更加明显的体现。摩尼教也属于这种类型。但它只是在波斯国王沙普尔二世的时期得到国教的地位，以后在各地主要都是在民间传播。不过，它的传布范围很广，在欧洲曾与基督教争势，在中国曾为回纥政权所信奉，并成为中国民间宗教思想的一大来源。
功能特征
以上各宗教通过不同信仰模式，为社会政治组织接受成为国家宗教之后，承担起相同的功能特征。这种功能是“三位一体”的，包括政府承认的正统宗教、主流意识形态与民众普遍信仰三个结合在一起的方面。我认为，人类在科技范围内证明神的不存在之前，尤其在王权时代，宗教是一种常态。无论有意或无意，执政者需要用宗教去维护自己的统治。[29]他们或者宣称自己为神，是神的子孙或者可以与神相沟通。执政者找到自己政权的合理性，得到民众的在恐惧支配下的理所当然的服从。正如伊壁鸠鲁与卢克莱修认识到的，“人类遭受着许多恐惧心理的折磨，而其中迷信造成的恐惧却是为政治家们深思熟虑地推行愚民政策所必需的。”[30]无论执政者是否真的怀有对神的信仰，但毋庸质疑，将自己与神相联结，总是有利的。因而执政者需要宗教，不过必须是得到他们所承认，便于控制的宗教，即所谓的正统宗教。执政者会不遗余力地推行这种信仰。使它成为操纵主流意识形态的力量，或就成为主流意识形态本身。主流意识形态涉及的是国家生活的精神方面。它是判断领域之中流行的思潮可存在与否的依据，它是执政者从精神方面对国家进行控制的依据，也是国家不至于分裂的保证。主流意识形态对于精神生活的控制只有宽严之分，而无有无之别。一旦超出了主流意识形态的最大限度的容许范围，得到的只能是镇压。因为危及了执政者的生存。得到执政者接受的正统宗教必须能够而且理应实现对于主流意识形态的控制。由于三种信仰模式的正统宗教都有广泛的民众基础，为民间所普遍信仰。主流意识形态也就易于混合到民众的血液当中。作为精神性的主流意识形态很难通过强力或压制得到推广与接受，而通过正统宗教的宗教性打扮之后，却易于为一般民众接受，并自然进入他们的精神生活当中，并指导他们的日常世俗生活。萨满型宗教由于社会组织的不成熟，功能还不明显。再发展型宗教尤其具有这种便利，这种宗教本身就是祖先流传而来的，借之进行的对执政者的支持更加有利。继生型宗教也同样地具有以上的功能。虽然由于人类学中所谓“大传统”与“小传统”的影响，在具体传播中会有一些差异，但基本上沿着地方风俗与模式（小传统）-宗教经典（大传统）-变形后的风俗模式（小传统）[31]的结构来进行的。
中国式宗教
多元化是文明发展的必然要求。只有多元化才有选择与借鉴的可能，才增加了文明作为一个整体的生存机会。生物学上物种之类型多样化可以成为一个很好的类比。如果小麦只有一种适宜于温和天气的类型。一次突然的寒潮就会断送这个物种；而只是具备抗寒能力的类型的存在，才保证了物种的继续。[32]信仰模式的交叉，特别是在宗教功能特征上的一致性，使前三种发展模式之中的各具体宗教构成一个与中国式宗教相对的部分。因为历史的发展使中国式宗教在度过了初民宗教阶段之后，无法采取三种信仰模式之一种，功能特征的完成也不相同，独具特色。
中国的初民宗教发展止于殷商。考古资料与文献证明了三代以前初民宗教的存在。仰韶文化墓葬中在死者躯体周围撒布红色赤铁矿粉末的习俗，就可能表示了某种灵魂信仰与祖先崇拜的萌芽。葬具上的凿孔和割体祭仪，据民族学材料的比较，被认为是分别供灵魂出入之用及对死者的献祭。[33]古代文献中也有关于初民宗教中之巫的记载：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虚以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖。”（《尚书。吕刑》）“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，术用不匮。及少 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福， 享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不 其力，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语。楚语下》）这两段文字互为印证，记载了初民宗教中巫“民神异业”—“民神杂糅”—“绝地天通”三个阶段的发展。说明中国初民宗教中的巫已然专业化。殷商时期，仍然是初民宗教的发展阶段。“殷人尚鬼”是为公认。“殷墟甲骨中留存了大量的卜辞，其内容以有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多。”神灵可分为三类：天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；人鬼：先王、先公、先 、诸子、诸母、旧臣。各神之间的地位并不平等。“帝”为最高神，“是掌管自然天象的主宰，有一个日月风雨为其臣工使者的帝廷”。不过上帝“不享受祭祀的牺牲”，人也不能向他直接祈求，而必须通过先公、先王之类的祖先来媒介进行。[34]这是祖先崇拜侵占最高神地位的表现。至于人格化的自然神，其对于殷人的重要性本就不及天神化的的祖先。[35]可见，祖先神信仰仍是殷人宗教的核心。殷代祭祀的方式主要有五种：乡、翌、祭、 、 .乡是伐鼓而祭，翌是舞羽而祭，祭是献酒肉而祭， 是献 稷而祭， 是合历代祖 并祭。[36]殷代宗教就其信仰与祭祀体系的复杂性而言，已不单纯是祖先崇拜与巫术的简陋初民宗教。但是，殷人宗教没有信仰的教义教规，神灵系统也还比较简单，远远不是一种成熟的宗教，至多只能称之为较高级阶段的初民宗教而已。
如果说殷商宗教的发展仍与其他民族宗教的发展大体相一致的话，该一致性在周时就中断了。[37]这一断裂以周公改制为标志。而改制的内在驱动力则是自然地理环境压力下对于统一国家的要求。
农业的出现是人类文明史上的划时代事件。它使人们摆脱了囿于渔猎生活的导致的食物资源不稳定，提供了定居生活的可能。人们相应的有了更多的时间用于非生产性活动，这是文明发展的必要条件之一。同时农业发展内在地要求一定的天文学、气象学、生物学知识以及制陶、冶炼金属与水利方面的技术。这都成为文明发展的驱动力。因而，适宜于农业生产的大河流域也是人类文明之光发源的地区。这也是人类早期生产技术落后，更多依赖自然的必然结果。尼罗河流域发展了古代埃及文明，两河流域则是古巴比伦的故乡。而黄河流域毫无疑问使中国文化的源头所在。甚至一直到十三世纪北方的蒙古人定都燕山脚下的北京以前，黄河流域的政治中心地位从未有过大的动摇。[38]早期的文明集中在黄河干流中部的黄土高原上。黄土主要分布于现在的山西、陕西两省境内，晋南地区是传说中尧、舜、禹的主要活动地区。黄土土质细密，几乎无须高大牲畜就可以深耕细作。黄河将高原一分为二，黄河的两大支流渭河与汾河分别流经两个部分。黄河并不是一条温顺的河流。一方面，15英寸等雨线横过中部干流，造成降雨量的很大差异。温带大陆性的气候又使降水量的垂直分布很不均匀。一方面，尽管当时的植被覆盖率应远比现在为高，但黄土的特性使它极易被强劲的水流所分割、崩塌，两大支流带来的与黄河干流的泥沙几乎不可避免。在夏秋的多雨季节，很容易造成洪水。舜、禹时的洪水传说即在某种程度上反映了这一史实。春秋时，治水都是诸侯葵丘之盟的主要议题（公元前651年），战国时成书的《孟子》中有11处提到治水。对于黄河，这条中国第二大河的治理，不是一般的社会组织所能完成。[39]首先就需要黄河流域至少在干流区域的地域统一（中部流域面积就大致相当于一个法国）；其次是一个强有力的中央政权和完备而有效率的政府组织系统，以协调、组织具体的工程运作。正如马克斯。韦伯所认为的“回顾中国历史，治水这一必要性是中央政权及其世袭官僚制之所以成立的关键所在。”[40]自然环境这一经济性前提成为统一政治国家的要求的内在驱动力。传说中禹就因为治水有功而被推为领袖。禹以后的夏的存在（约公元前2100年—前1600年）缺乏考古的确证。[41]商的存在已为考古所证实，但对于殷商内部具体的政权组织形式，特别是商王与“诸侯”、“邦方”之间的关系没有详实的材料。甲骨文记载采用卜辞的方式，只记录了众多的职官、四方邦国的名称，而没有直接描述他们的日常政治生活与职能关系，故只能进行一些推测。[42]历代史书都将“商”作为一个统一的朝代，学术界也将奴隶制作为商代社会性质的通说。我虽然还不能在这里给商的社会性质一个明确的定义，但可以肯定的是：商并不是一个发达奴隶制为基础的中央集权的专制王权国家，就象古埃及与古巴比伦那样。
陈梦家先生认为，殷人可以分为王；侯；田、邦伯；百官；士（上层百姓）；自由的小人（下层百姓）；奴隶。后两个为被统治阶级。奴隶应当主要来自于战俘。一方面，与商王对周边邦伯的武力征服有关；另一方面，没有证据表明商有大量的债务奴隶出现的可能。债务奴隶的出现首先要求经济活动的频繁与交易的大量以及有强制力的债务契约出现的可能。而最早的有关债务契约的雏形的记载见于《周礼。秋官。士师》“凡以财狱讼者，正之以傅别、质剂。”而且商的职官中也没有专职的裁判性质的官员的记载。以战俘作奴隶是奴隶制发展的早期特征。另外，一般而言，对于商这样的农业国家，发达奴隶制下，奴隶应成为最主要的农业劳动人口。但商却是并非完全属于奴隶性质的“众人”去承担相当的农业劳动任务。当时与商相并立存在的有许多的“邦方”。各邦方与商之间按地域可分为殷境内、境边、境外三种。但这种划分是不严格的。因为邦境经常变动，而且各邦的土地、人民并非来自商王的封赐。商王与境外各邦之间是敌对的，互相攻伐。境内的邦服从商王的统治，承担恭纳农作物和为商王征伐的义务，但并不包括赋税。商王则要对服从的邦提供保护的义务。因此，商王并不是这些邦的专制王者。臣服的各邦之间也常互有攻伐。商王有时也象征伐境外各方一样征伐境内各邦并同样的俘其为奴或杀之作人牲。因此，很明显的，商并不是中央集权的；商王至多在直接控制区域内成为绝对的统治者，在家族内部延续王位的传承。商初迁都应当与对控制区域的巩固有关。所以商从来就不是一个周那样的统一王朝，而是类似于古希腊提洛同盟中雅典的位置。这一点还可以从商初的迁都和宗教中得到印证。前面说过，黄河流域的自然环境要求一个统一的大国完成治水的工作。尤其商是一个农业国家，上一点更为重要。甲骨文中有许多关于水患的卜辞，“一是河水来入为患，一是文雨成大水为患”[43]，可是，商并没有力量兴修水利以治水患。商的迁都应该与此也有很大关联。而曾在两河流域面临着同样问题的统一奴隶制王国阿卡德在萨尔贡王时期（公元前2371—前2316年）就修建了新的水渠，改进了灌溉网。[44]再者，统一的大国必然内在的要求宗教的“三位一体”功能的实现以维护精神领域的统一。而殷商卜辞当中反映的更多是对商王祖先的崇拜。很难想象，“邦方”各族会也将商王的祖先作为崇拜对象。总之，商并未成为一个自然环境所要求的能完成治水重任促进农业经济进一步发展的统一大国。长期的征伐也使商无力专注于水利；结果，“河竭而商亡”（《史记。周本纪》）。面对水患，商不得已采取了消极的战略。最后在与西方的周族的对抗中灭亡了。这也是一种必然。
周与商并非同族。虽然他们在种族上是相同的。大约仍处于氏族阶段的周来自于渭河流域。从周开始中国第一次成为一个统一的国家。周公是周事实上的奠基人。周公改制是中国宗教发展，中国社会发展，中国总体历史上划时代的事件。周公所确立的是以井田制这一土地制度为基础的封建制，通过宗法制将分封各国联结为一个整体，由于不成熟的初民宗教无法完成对于一个统一大国所须的主流意识形态的维系作用，周公用“礼”这种世俗伦理完成该任务。这也是中国意识形态的第一次世俗化。
未完全摆脱氏族状态的周在征服了比它先进的商之后，不可能不受到商旧有的制度的影响。它决不是立刻就毁弃商-邦方并立的这种模式。一方面，周之灭商得到这些邦方的支持，“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”（《史记。周本纪》）[45]；另一方面，对于这些邦方的长期占领需要维持强大的常备军。况且很可能自己就是从邦方地位发展而来的周也不会容许类似的喜剧再重演。于是有氏族残余的周统治者将自己的亲族分封到各地，建立属国，就成为了一个自然的优先选择。在血缘关系的联系下，对王的效忠，实际上就是对自己地位的肯定。国家被联结成了一个整体。从这个意义上讲，宗法制几乎是周之实行封建制的必然。中国没有一个发达的奴隶制社会阶段。氏族的血缘联系观念没有被充分打破，这是中国封建制于西欧封建制的根本不同。当然，以上只是周运用宗法制的封建制完成国家统一的历史自然发展趋势。周公在这个过程中，发挥了巨大的作用。他明确了宗法关系，用嫡长子继承制代替了殷时的兄终弟及、父死子继、嫡庶不分的不确定王位继承规则。
周的宗法，“开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及于各国的贵族之间”。天子为诸侯的大宗，诸侯为贵族的大宗。同时，“为了便于统治的从属关系能够巩固，以血统的嫡庶及亲疏长幼等定下尊卑贵贱的身份；这在当时称之为‘分’。‘定分’即建立当时的政治秩序。”周公“以宗法的亲亲制度，有计划的封建亲戚，以为王室的属藩，扩大王室政治的控制面，加强王室政治的统一性”[46]，第一次将中国联结为一个整体。为这样一个统一的大国，还需要精神的维系。这本应是正统宗教的主流意识形态功能之所在。但是，当时中国的初民宗教还无法完成这一任务。这一时期，还处于汉民族融合生成的过程中。殷人宗教主要是对其祖先的崇拜。得到各族共同承认的只是所谓的“天命”。殷可能利用这一说法来支持自己各邦方“共主”的地位。但从殷人的祖先崇拜看，殷人对“天命”并不是很诚惶诚恐。殷人的祖先不可能再成为周的神灵，况且它的初民宗教本就无法承担这一功能；也是模糊的“天命”信仰与不可能比殷人宗教更发达的周固有信仰所无法完成。
周人在利用了“天命”信仰，用“以德配天”来证明代商的合理性。但是现有宗教对周的帮助仅此而已。统一国家的发展超越了宗教发展的阶段。意识形态的真空就要用“礼”这种世俗伦理来填补了。[47]
“礼”的功用在于“定分止争”，使宗法制成为一套确定的制度，并对其进行润滑，促其良好运转。由于宗法制所具有的“亲亲”色彩，周天子与诸侯之间很难用绝对的政治权威来控制，而“礼”这种纯道德性质的规范则显然适用。宗法制下的“分”是很严格的，尊卑有序，长幼有别，“礼”却给了它一副温情的面纱。对于周天子以及尊于自己的君长的服从成为一种义务。“礼”的实质是用仪礼性的规定、道德标准要求来软化原先亲属之间的实际尊卑上下关系。这也决定了“礼”不可能是宗教性的。它没有神化统治者的必要，也不可能神化统治者，否则王与诸侯都是神的子孙了。“礼”并未对祖先崇拜进行排斥。《周礼》中对主管祭祀的官吏、具体的祭仪都有极为详尽的规定，甚至于“一切重大的政治行为及贵宾的宴会，都是在宗庙中实行，甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这并不是宗教的意义，而是要使大宗在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本枝百世’的感觉，以维持精神团结，政治团结的意义”。[48]
这样，周公就运用“礼”完成了国家精神生活之主流意识形态的功能，完成了中国历史上意识形态的第一次世俗化。
应当注意的是，中国宗教的发展虽然已呈现出独特之处，但并不可能完全背离宗教是人类社会的常态这一经验命题。宗教并不是就无可发展了。意识形态世俗化完成的是巩固新生政权的作用，而政权合理性的根据仍需要依据“天命”的观念来提供。“天命”是对商之至上神观念-“帝”的发展，始于西周。“其有知能格知天命，天命不僭”（《尚书。周书。大诰》），“天命”指上帝的意志。它决定着王朝的更替。“天命”的转移就是王朝更替的内在力量。“天命”的转移依据一定的原则进行，即“惟德是辅”（《尚书。多方》）。这就是周“以德配天”的天命观。周的统治者更进一步的声称周王是天的儿子，即“天子”：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”（《诗。时迈》）。它并不是血缘意义上的，而是伦理道德意义上的。因为周王是有“德”的，所以能够代表“天”统治万民。这种天命观类似于西欧封建时期的君权神授观念。但这里的神并不是成熟宗教中的最高神祗，只是一种模糊的观念中的至上神。这种天命观为周以后历代专制王朝所继承。与后来的“五德终始说”一起成为世俗政权合法性的依据。这种天命观有一些正统宗教的味道，但却远远不可能完成正统宗教所应承担的任务，中国式宗教的杂合性在这里已是初露端倪。
周的有效统治延至西周幽王（公元前781年），随后的约五个世纪中，周天子只是名义上的最高统治者，实际上已失去了对诸侯国的控制。这段时期是封建制的崩溃时期。[49]时间消磨了宗法血缘联系，封建土地制度基础的井田制也遭到破坏。各自为政的诸侯王互相攻伐，结果是贵族世家的没落。而平民家族却在逐渐的扩大。周公的宗法制度逐渐下达于社会，扩大于社会。[50]这一时期也是中国宗教发展史上的重要阶段。与以后中国宗教发展密切相关的几个思潮都开始活跃。主要有：作为主流意识形态第二次世俗化理论基础的法家、作为完成中国主流意识形态世俗化（第三次世俗化）的董仲舒理论渊源的儒家、与中国后来的正统宗教之一 - 道教有渊源的道家以及有教会征服国家模式可能性的墨家。
墨家的代表人物是墨子。墨子的思想当中有着强烈的宗教性，并且有对王权合理性的神学解释的内容。“兼爱”是墨子思想的核心，它以实利为标准。“兼相爱”在具有“喜富贵而恶贫贱”的人中的实现，需要有一套赏罚制度的制约。该制度的权柄操纵在天子的手中。天子是人世间的最高统治者。不过天子也同样需要制约。制约的力量超越于世俗的，是“天”与“鬼神”。“天”主要是“正天子”，“鬼神”则辅助“天”去“正天下”。天子是“天”所立。“天”与“鬼神”是超越的实体，不可感知，但无处不在。“天”有赏善罚恶的权柄，有爱憎情感，主宰着人世间的政治权力更迭。辅佐的“鬼神”也都有赏善罚恶的能力。“天”与“鬼神”都具有人格神的含义。[51]墨家还有着严格的教团组织，即“巨子制”。“巨子”是教团的首领，拥有绝对的权威，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵”。（《淮南子。泰族训》）这也是前面墨家思想中对于天子至高地位的观念的必然。而团体内也有着严格的纪律。“巨子”的承继采用指定制，“墨者以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后也”（《庄子。天下》）。教团也可能具有一定的军事力量。墨子在阻止公输般助楚攻宋之时，曾称“臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”（《墨子。公输》）因此墨家可以看作一个半军事化的教团组织。与锡克教的古鲁制有些相似。墨学在先秦是显学，“墨翟之言盈天下”（《孟子。滕文公下》），“世之显学，儒墨也”（《韩非子。显学》）。如果依照理想的推断，拥有严密组织体系与教义教规的墨学应该有力量进行教会建立国家的尝试，但它在秦汉之际却渐成绝学。这是学术史上的一桩悬案。我认为原因有以下几方面：墨家学说的内在矛盾。它有宗教性，但毕竟不是宗教学说。墨子的学说是现世的，“兼相爱，交相利”是他追求的目标。他的学说中也没有明确的来世观念，墨子本人对于鬼神的信仰也并不是坚定不移的。《墨子。耕柱》载“季孙绍与孟伯常治鲁国之政；不能相信，而视丛社曰：苟使我和。墨犹 其目而视于丛社曰：苟使我皆视，岂不得哉。”他并不绝对相信鬼神有超自然的力量。他的学生对鬼神的公正也有怀疑，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福：善者赏之，为不善着罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有善乎？鬼神不明知乎？”（《墨子。公孟》）墨子的“天”与“鬼神”在很大程度上是作为一种抽象的规则、标准存在的。而它存在的目的在于对“天子”的制约。因而，墨家就没有真正宗教的劝世冲动去激励他们进行狂热的征服。几位有明确记载的巨子如孟胜、田襄子、腹 ， 除田襄子外，都是世俗统治者的幕僚或朋友之类（见《吕氏春秋》之《上德》与《去私》）[52]；他们也没有一般宗教的劝信行为。第二方面，我们不能忽视周公改制在民间的影响。墨家教团要求的对“巨子”的绝对服从必然伴随着从者家族联系的中断。这肯定会成为教团扩大的潜在阻力。此外，墨子之说在秦汉都未得以彰显却与它的不彻底宗教性有关。秦汉都是专制王权的大一统帝国。皇帝是至高无上的，决不会容许墨家学说中宣扬的还有一个凌驾于皇帝之上时刻进行监视的天。[53]何况墨家严格的巨子制教团在天-天子的关系中也显得碍手碍脚。具有不彻底的宗教性质的墨家学说给了人们想象的空间，但它却无法用教会征服国家模式建立中国的同意宗教。这几乎是必然的。
道家学说总的来说没有多少宗教性可言。这一点在绝对虚无的庄周那里比较明显，而老子还需进行一些分析。老子也曾尝试着解释王权的合理性。道“先天地生”，“可以为天地母”，同时“天大，地大，王亦大”。最后得出结论“国中有四大，而王居一焉”。不过王虽是四大之一，但并不超越于天地，更不超越于道，即“人法地，地法天，天法道”。那么“道”是什么呢？它并非神学范畴，而是一种形而上的概念。“道”是万物之所本，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“道”是不可描述，无处不在的。只能用“无声”、“无形”、“无色”来帮助进行大致的体会。“道”也是有它的根据，即“道法自然”。从全文出发，“自然”应该解释为后世总结的“清净无为”。因此，这种绝对抽象的概念与神的定义相距甚远。[54]道家学说之所以为后世道教利用，甚至学派的代表人物老子、庄子、关令尹等都成为道教的神祗，在很大程度上由于道家著作中那些玄妙的概念与瑰丽的寓言故事，特别是庄子的“神人”（《庄子。逍遥游》）、“真人”（《庄子。大宗师》）等概念易于被道教形成初期的传播者所利用，与他们在方士、巫术的鼓舞下产生的神秘思想共鸣。而随后道教在佛教的压力下编著经典时，老子无所不在的“道”也易于为道教理论家采纳。
孔子的儒家继承了周公的精神，“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语。八侑》）。孔子毕生以“克己复礼”为己任。对周公确立的世俗化伦理的继承，使孔子对“怪力乱神”有着本能的厌恶，他推崇的祭礼已没有丝毫的宗教意味，完全出于对祖先的崇敬和加强家族宗法关系的需要。孔子虽然继承了周的“天命”思想，但在孔子那里，“天命”所指与至上神无关，而是一种现世的命运，它无法由人力所支配，“道之将行也与？道之将废也与？命也。公伯寮其知命何！”（《论语。宪问》）孟子称之为“莫之为而为者，天也。莫之至而至者，命也。”（《孟子。万章上》）但孔子并不认为人应该消极的服从于“天命”，而应“知其不可而为之”（《论语。宪问》）孔子的天命思想对中国后世有很大的影响。尽管对孔子而言，“天命”与神鬼并没有什么联系，至少完成了概念上的传承，虽然它世俗的性质无可改变，但毕竟为董仲舒的宗教性改造减轻了阻力。董仲舒使之成为一种糅合了宗教性因素的世俗伦理观念，终于能够为专制王权利用，并完成了中国主流意识形态的世俗化，成为2000多年专制王权的思想正统。
根本无丝毫宗教性可言的学派就是法家。超自然的宗教精神与严刑峻法的法家学说是格格不入的。法家学说具有完全意义上的世俗性，它基本上是一种政治哲学。法家学说是为“人主”来服务的。它所论述的内容完全在于如何巩固、维护“人主”的统治。法家学说是一种现世的学问，丝毫不涉及君主权力的来源与可能与神学宗教相牵的问题。它关心的只是如何最有效的实现“人主”的统治。集法家学说大成的韩非以“法”、“术”、“势”作为实现君主统治的工具。
诸子学说在各国都有流传。法家自商鞅变法秦国渐兴而在秦得势；秦王政统一六国后，丞相李斯为法家人物，韩非也曾为秦王所重。秦建立以后的诸项措施与治国方略基本上都沿用法家的思想。严刑峻法以“术”、“势”御臣民是秦统治者的指导思想。秦是中国专制王权的开始。秦并不强调主流意识形态的作用，它需要的只是绝对服从的臣民，而并不需要他们思考。在这样的指导思想作用下，秦统治者同样不在意正统宗教的作用。与宗教有关的方术、方士仅是一种可资利用的工具。秦始皇封禅更多的是宣诏武力与威风，“上自泰山阴至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也”（《史记。封禅书》）。秦始皇的海外求仙是为了长生，而不是出于对神的崇拜。秦的统治是中国历史上第二次意识形态的世俗化。秦将一切权威集中于帝王。臣民对帝王无条件服从与帝王用各种手段来维系这种服从成为秦帝国存在的基础。与之相关联，焚书的举动是用强制力量来钳制言论，统一思想。[55] 同周的第一次世俗化相比，秦用对思想领域的高压和一定程度的漠视完成了中国主流意识形态的第二次世俗化。
秦灭亡的原因是多种的。而缺乏主流意识形态的控制与宗教神话功能是其中之一。不重视对主流意识形态的塑造便失去了控制民间思潮的机会。缺乏对统治者与政权合理性的神话依据，秦的统治就失去了宗教神秘性所能给予的保护。秦虽然采用五德终始说作为其统治合理性的根据，“始皇推终始五德之传，以为周的火德。秦代周德，……方今水德之始……”。（《史记。秦始皇本纪》），但这种粗糙的循环论是很危险的。面对皇帝的威仪，项羽敢说“彼可取而代之”（《史记。项羽本纪》）；刘邦长叹“嗟乎，大丈夫当如此也”（《史记。高祖本纪》），他接着运用五德终始说支持的“赤帝斩白帝”的说法为自己宣传（《史记。高祖本纪》）。宗教遮盖的缺乏，减弱了皇权的神秘与至尊，更激起冒险家的向往，加速了秦的灭亡。
汉代是中国历史上的一个重要朝代。就中国宗教的发展而言，主流意识形态的最终世俗化完成于汉武帝时期。中国的两个正统宗教形式-佛教与道教也都在这个时期产生、传入。大小传统分野所致的中国民间宗教的发展也在这一时期初露端倪。一般而言，两汉以后，中国式宗教就已基本成型了。
汉兴之初，黄老道学占据了主流意识形态的地位。黄老道学源自道家，同时杂糅了“刑名”、“德治”的观念。它一方面为以后道教的发展提供了方便条件，另一方面也是“先秦诸子之学过度到董仲舒为代表的汉代儒学的一个中介环节”，[56]是董仲舒儒学宗教性改造的过渡阶段。本来，道家学派作为先秦诸子学说之一，在民间的影响不及儒、墨等家，这与其学说自身的内容密切相关。无论是形而上的道，还是清净无为的概念，都不适宜于下层民众的理解；妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。庄子“其言恍洋自恣已适己，故自王公大人不能器之”（《史记。老庄申韩列传》）。可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神，以道为名。这中间的断裂是由黄老道学弥补的。随着黄老之学为统治者推崇，《老子》等道家著作广行于天下，道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴，为民间宗教所利用。
黄老学说在两汉之初发挥了它的作用，所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分，但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。汉初实行分封制，但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前，很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。在经济领域，随着经济的恢复，各种贸易往来增多，富商大贾出现，“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记。货殖列传》）。与经济活动发达相适应的，必然是社会关系的复杂化，要求国家的更多调控。黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用，力度显然不足。最后，宗教性因素也必然考虑。黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分，于天人感应亦有涉及，但毕竟是无意识的。老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念， 同时被强调了客观规律性的一面。“道”是“一立一废，一生一杀，四时代正，冬而复始”（《经法。论约》）
所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能，但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求，同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。它所不能的正是大一统皇权所必需的。这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。
西汉初的实践证明了分封制的不可再实行，大一统帝国的确立不可避免。秦的模式已经失败。新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制，并以神权来说明统治的合理性，加强民众的服从。中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部，神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。这也正是正统宗教所承担的任务。可是在当时的情况下，中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化，周公用宗法制的封建制完成了统一。此时，董仲舒将儒学体系进行改造，加进了必要的神学内容，使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能，最终占据了主流意识形态的地位。
董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面：首先是对孔子“天命”观念的发展，将其改造为一个至上神的形象。“天者，百神之大君也”（《春秋繁露。郊祭》），“天者，万物之祖，万物非天不生”。至上神的确立，为系统的君权神授观念奠定基础。“传曰：唯天子受命于天，天下授命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则命有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”（《春秋繁露。为人者天》），“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”（《春秋繁露。三代改制质文》）。由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整，他的君权神授也就更有说服力。邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受，董仲舒也将其纳入了自己的体系，发展为“三统说”，也是君权神授的另一种依据。董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。他以天人同类为前提，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露。为人者天》），并以同类互动作为证明，“……故气同则会，声比则应，其验 然也……善事召善类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也”（《春秋繁露。同类相动》）。因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。与“天”相感应的并不是一般的民众，而是君王。天人感应实际是天对君王的一种监督。《汉书。艺文志》载“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段：一是春秋以前，徐复观先生说：“把阴阳由日影的明与暗的两面，进而视为气的两种不同性格，并将此两种不同性格之气，视为由天所发生的基本作用；再进一步，认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成，这是长期演进的结果。大约在春秋中期，始见诸于周室主管天象之史……”[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合，系统化出阴阳五行的学说。他“深观阴阳消息而作怪迁之变，《终始》、《大至》之篇十余万言。……弥引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应者兹”（《史记。孟子商鞅列传》）。邹衍的学说中有“五德终始”的内容。秦自称得“水德”，改河水名为“德水”，尚黑色（《史记。封禅书》）。汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容（见《吕氏春秋。十二纪》、《淮南子。时则训》）。而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。这一学说对董仲舒的影响很大。他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括，也有神秘的教义。[58]董仲舒排除了科学概括的方面，而取其抽象意义。阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。他将“三纲”与“阴阳”相附会，“君臣父子夫妇之义，皆驭诸阴阳之道”（《春秋繁露。基义》）董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同，具有了一定的宗教性因素。能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。董仲舒的行为也许是无意识的，但更有可能的，他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人，将天下系于一人的危险，于是将帝国的思想纳入“天”的哲学，“天人感应”在支持王权的同时，也用“天之谴”，“天之威”的灾异来警醒君王，以行德政。另外，董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法，但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种神学，他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念，以适应现世的需求，使儒学大行于天下，实现儒者追求的仁政。董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。从此以后，入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位，神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。
经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。（见《汉书。儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者，神化政权并渗透于民间的作用。正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例，但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。但这种修补是不成功的。只是使君权至上。三纲五常的内容成为确定无疑的信条。隋唐以后，谶纬神学逐渐消亡，真正的宗教-佛与道开始占据了正统宗教的地位。谶纬神学是对董仲舒阴阳五行、天人感应的发展，以东汉章帝时的《白虎通》为顶峰。谶纬神学只是一种粗糙的神学体系。谶纬神学基本上是预言与随意的解释。王莽和光武帝都是利用谶纬预言的高手。它可以成为这个人夺权的理论根据，同样也可以为另外的人所利用。这以致命的缺陷决定了它不能成为官方宗教的形态，无论它曾得到统治者如何的青睐。《白虎通》通篇着力论证的只是君父之义，几乎是一部经学经典，是为三纲五常与王权至上；统一今文经学与古文经学的矛盾而编定的。此外，浅陋的谶纬神学到王充等的激烈批评。与它共存的今文经学与古文经学学者们也不可能对它完全的接纳。至多出于统治者的原因而加以附和而已。谶纬神学随着东汉的衰败而渐无声息。而此时，外来的佛教与中国自身的道教开始生长。他们是中国正统宗教的基本形式。道教最初是以民间宗教的形式出现的。它成为正统宗教是在南北朝，几乎与佛教同时。
大传统与小传统的区分与对立是人类社会中的普遍现象，它的本质在于上层统治阶级与下层民众在认识思想上的距离。统治阶级具有国家的权力，为了维持其统治，必然会着力推行有利于它的思想文化，[59] 这也就是我所说的主流意识形态。它们或自觉或不自觉用所控制的主流意识形态主宰下层民众的思想。不过对于主流思想文化的完全意义上的一致必须建立在对之的相当了解之上。这种了解又必须与文化教育的普及与传播相关。该普及一方面与统治者可能运用的愚民政策冲突，更重要的是，与文化教育必然相联系的学习费用往往超过了一般民众的能力。因而文化教育在下层民众中的普及必然有限。即使来源于民间的主流文化，由于它必然经过统治阶级的再涵化，它与最初的民间形式会有较大的距离。他们只能用自己能够明白的方式去进行解释，他们所能掌握的也往往只是他们能力范围内能理解的部分。一般而言，那只是主流思想文化中相对粗陋、表面化的部分。
宗教的民族信仰模式至殷而断，但民族对宗教的需要却不会就此而终绝。如前文所述，该需要是人本能的冲动。对于下层民众而言，宗教不啻是一剂稳定剂与安慰剂，可以给他们以内心的平衡，给他们对于明天生活的希望，即使都存在与潜意识当中。周代主流意识形态的世俗伦理化使中国民族宗教的发展受到抑制，但统治者尊崇的“天”却在人们心目中有着投影，对于祖先的祭祀也很难保证就如同周公设计的那样囿于伦理方面。殷代发达的卜筮文化以及文王演周易的一类活动对于神秘性宗教思想在民间的传播也有影响。神秘性的宗教思想在汉民族形成期的同时流传，在中国民间宗教也是汉民族民族精神发展的过程中意义重大。汉是汉民族形成的重要时期，就中国宗教的思想土壤而言，官方粗糙神学、神仙方术、以及黄老道的影响最大，它们同时也是道教形成的直接渊源。这三种思潮都是有确切可能在民间影响甚大的。它们或是为统治者推崇或就是主流意识形态，有广达于民间的便利。同时它们蕴涵的驳杂的宗教性因素又易为下层民众吸收。官方粗糙神学的作用可以从“天”的概念，谶纬神学、祭祀三方面来认识。周代统治者虽然用世俗伦理占据了主流意识形态的地位，但保留了商之“天命”观念并有所发展。统治者尚且赋予其至上神的地位，下层民众更加地无有例外。只是这种信仰必然是模糊与不系统的。谶纬预言一直十分发达。有秦一代，不断出现谶语的记载（见（《史记》之《秦始皇本纪》、《陈涉世家》）；两汉时期，王莽改制、光武中兴也都利用谶语为工具（见《汉书。王莽传》、《后汉书。光武帝纪》），结果是必然促进民间的信仰。董仲舒重塑儒学，“始推阴阳”，客观上也促进了阴阳五行学说的传播。而邹衍的五德终始说不但在战国末年就已流行（见《史记。孟子荀卿列传》），秦始皇采用它作为解释统治合理性的工具也必然大加宣传。汉武帝在采用董仲舒的学说后，更有意识地在儒家传统地祭祀活动中加入了神化的内容。[60]以上只是不系统的选取了一些官方思想对于民间影响的可能方面。实际上，由于正统宗教被世俗化主流意识形态代替，这些宗教性思想只是在官方思想的夹缝中存在，它们也必然是不系统的。它们在民间的影响也往往流于迷信。秦汉之际的神仙思想也渐为发达，为秦皇、汉武这样的统治者所追求。方仙道在社会上的活动也十分活跃。秦时的徐市、卢生、韩终、倾公、石生；汉武时的李少君、少翁、栾大、公孙卿都鼓吹仙药长生，海外神人。受到统治者的鼓励，方士、炼丹之术大行。淮南王就曾一次召集“宾客方术之士数千人”（《汉书。淮南王安传》），可见当时方术、神仙之盛。帝王想长生，百姓也想延年。那些白日飞升、呼风唤雨的仙人；点石成金的法术是很容易在一般百姓当中生根发芽的。黄老道的影响尤不可磨灭。黄老道以战国道家学派为源，本身是一种系统的学说。它发挥了先秦道家学说中“道”的概念的神秘性与养生的方面。诚然，黄老道的相当内容是关于君人南面之术的，但这并不妨碍它在炼气、养神方面的发展。黄老之学的代表人物河上公在他的《老子注》中以“元气”而解道，为后来《太平经》的“一以化三”埋下伏笔（见《老子河上公注》之《养德》、《养生》，《太平经。敦煌本前序》）。河上公在解“可道”之“道”为“经术政教之道”，解“非常”之“道”为“自然长生之道”之时，已经有明确的长生思想（《老子河上公注。休道》第一）。他关于养精气、养神的论述则更多（见《辩德》第三十三、《能为》第十、《守道》第五十九等）。这些思想随着黄老道学的流行更广步于民间。在黄老道思想的统治下，民众的生活远有改善，他们对于这种学说也就会自然的有一种亲近的倾向，更易于其传播。黄老道思想的传布是极其重要的，它为先前至为散乱的民间思想提供了一个总汇的可能，即归纳于“道”的概念之下。这是中国民间宗教最初以“道”命名的重要原因。同样的道理，唐以后摩尼教之“明王救世”、佛教之“弥勒下生”的观念也都起着这种总汇的功能。
虽然据以推断的并非中国秦汉之际民间思潮的直接资料，但是社会流行的主要思潮而言，我们不难相信巫术、神仙、长生思想在民间的流传程度。小传统虽然与大传统有分离，但完全的绝缘是不可能的。小传统用自己的方式将大传统中易于理解的部分融化、变形、放大，最终成为自己的模样。这一段历史的轨迹是汉民族在宗教信仰上不同于西方民族的重要因素。
民间宗教思潮在汉代得到了两种不同的对待：一是政治性的利用，一是宗教性的利用。前者的代表是以太平道为号召的黄巾起义，后者的代表是以五斗米道的兴起。五斗米道同时还进行了教会建立国家的另次尝试。不过，这两种性质的利用并不是泾渭分明的，尤其前者往往覆盖着宗教的外衣。黄巾起义就是一次利用民间宗教思潮进行的政治性运动。
太平道不应当认为是道教的早期教派。首先，太平道的典籍与信奉的神灵并不明确。从太平道的名称而推断张角等尊崇的典籍为《太平经》是一部分人所持之论，[61]但并没有明确的史载证明，记录了黄巾军史实的《后汉书。皇甫嵩传》、《资治通鉴》卷五十七、《后汉书。杨赐传》、《三国志。孙坚传》、《后汉书。灵帝纪》中都没有关于太平道崇奉《太平经》的内容。太平道崇奉的神灵也同样没有明确记载。至于讲太平道尊黄奉老及“中黄太乙”之说，[62]比较牵强。这样一些至为模糊的神性概念，很难符合宗教所要求的人格神形象。其次，张角的行为并不象一个宗教先知，“角自称天公将军，角弟宝自称地公将军，宝弟梁自称人公将军”（《资治通鉴》卷五十八）。 一个纯粹的宗教领袖是很难想象会自封军事职务的。而他通过符水治病，致信徒后设方立帅的行为，完全就是在为政治运动所作的密谋。第三，他的起义以谶语为号召，“黄天”之言很明显是试图利用当时为人们崇信的五德终始的认识。利用谶语而并非信奉的宗教神也从一个侧面说明其政治性。以上几点虽不完全，但可以作为一些明显的疑点。而如果从《后汉书。皇甫嵩传》记载的“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道”，更可推断他利用黄老道为民间普遍接受与百姓生活困苦的事实，以符水治病招纳信徒而举行政治起义的目的。所以称太平道为道教的早期派别并不是很严谨的，至少并非无懈可击。但毋庸置疑的是，太平道在民间宗教的发展中影响巨大。他开创了利用民间信仰反对统治者的先河。以后民间宗教思潮往往被利用作起义的工具，与之有莫大关联。
道教最早的教派是五斗米道。它并且建立了中国历史上迄今为止唯一的教会国家。应当指出的是，五斗米道最初活动的巴蜀一带，原先的鬼神、巫术信仰就很发达，有“俱事鬼神”之说（见《后汉书。南蛮西南夷传》）。张陵在传道中对原先的巫术必然有所接纳。这也可以看作是后世道教巫术传统的来源之一。自张陵而张鲁，五斗米道雄踞汉中三十年，以张氏父子为教主，政教合一，得到人民的拥护，以至“流移寄在其地者不敢不奉”（《后汉书。刘焉传》之注引《典略》）。汉政府无力控制，被迫封张鲁为“镇民中郎将，领汉宁太守”（《三国志。张鲁传》），由于汉季之乱，实际上是一个独立政权。它维持独立直至建安二十年（公元215年）曹操攻克汉中。中国历史上唯一的政教合一的教会建立国家的实验结束了。[63]五斗米道并未能将它的政权模式推广至全国。五斗米道以后为曹魏利用，虽有机会越出巴蜀，传布中国，却永远失去了再建国家的可能。这也是道教为政府利用，向正统宗教转化的开始。
上层知识分子对于道教信仰体系的完成与正统化贡献莫大。西晋的葛洪是江南士族，他以“玄”为核心建立了道教的哲学体系，使其不再是下层民众的粗糙之物；他论述了由内修到外养的种种方法。后世道教的神仙思想、金丹术、行气术、房中术等等都有详尽论述。开创了道教之丹鼎派。葛洪开创的对道教正统化改造的事业由北朝的寇谦之与南朝的陆修静、陶弘景去完成。寇谦之从“天师道”（即五斗米道）着手，废弃难以为统治者接受的内容，所谓“废三张伪法”并“以礼度为首”（《魏书。释老志》），按已成为主流意识形态的儒家学说去砍削。同时整顿组织，严格戒律，终于在北魏得到统治者的认可，开始占据正统宗教的地位。刘宋的陆静修确立了道教经典的体系结构，在梁武帝时被称为“山中宰相”的陶弘景推动了道教神仙信仰体系的完成。这些都是道教成为正统宗教不可缺少的。道教能成为正统宗教与它们同佛教的斗争不能分开。道教经典就是在与佛教的斗争中受佛教的刺激启发而逐步形成的。
南北朝时期，佛教确立为正统宗教。佛教传入中国的时间大致在两汉。它与道教的发展几乎是同步的。但佛教在印度已经是一种成熟宗教。因此，佛教在中国的早期发展以译经和调和教义与中国固有文化的矛盾为主。译经是为了传播自己的教义思想，调和矛盾则是因为佛教面对的是一个已经成熟的文化系统，要想征服它，必须先适应它。南北朝时期，佛教已经有了很大的发展，北周武帝灭佛从侧面说明了佛教的兴盛。南梁武帝曾经几次舍身为僧。佛道成为正统宗教有两方面的原因，一是经董仲舒改造后的儒学虽然具有一定宗教性，承担起正统宗教的部分职能。但它毕竟不是一种神学、一种宗教；系统的教义、完备的神灵信仰体系对下层民众的影响，宗教的对统治者的神化作用以及相应的民众的服从都是儒学不能给予的。它可以一定程度的替代，但无法完全彻底地顶替，这是它力所不逮的。二是魏晋玄学对于儒学的冲击。以阮籍为代表的魏晋名士厌倦了儒学的纲常名教，尚清谈而论玄学。佛教与经提炼的道教学说受到他们的喜爱，他们并且成为了佛道流传的媒介。最重要的是，他们使儒学一统的局面出现了裂缝，为佛道的进入提供了机会。在现实需要与可能的双重作用下，佛道就承担起了正统宗教的角色。虽是如此，它们没有能力去动摇儒学主流意识形态的地位。一方面，许多著名的道士就是儒者，如张陵、葛洪；早期的佛教译经师，如安世高、支娄迦谶也都与儒者相交深厚。他们不可避免地会受到儒学的影响。另外，儒学的统治自汉武已历数百年，基础已相当牢固。最后，佛道之间的斗争也使两者不可能并力而敌儒。至此，担负着主流意识形态功能的儒学与正统宗教的佛道呈现出一种即联合又斗争的关系。这也是由它们背后承载的国家在精神领域的功能决定的。这两种功能在其他模式宗教那里并而为一为统治者服务。中国的历史发展却使两者分心而合体。
道教与佛教虽成为正统宗教，但并没有得到汉民族的普遍虔诚信仰。一方面，自周开始的世俗化主流意识形态必然在民间产生影响，对家族与祭祀的重视在民众心中具有重要的地位，以至于恩斯特。卡西尔说“在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教”。[64] 另一方面，佛与道虽处于正统宗教的地位，但它们的处境相当微妙，以主流意识形态为凭籍的统治者整体而言不会成为虔诚的信徒，他们对两种宗教交互利用，对教团财产可以强制剥夺甚至以灭教的形式来进行。结果正统宗教的至上地位在民众心中必然产生疑问。最后，佛道之间的竞争也宗教的超然形象，降低了它在人民心目中的神圣性。远在道教形成，佛教传入之前，伴随着意识形态的三次世俗化，巫术、神灵、谶语以及“天”的观念等神秘性因素的结合作用就已使中国民众形成了朴素的宗教思潮。它以“天”的模糊概念为核心，“天”是万物的主宰，掌管着人们的命运。糅合着祖先崇拜、神灵崇拜等内容。这种原朴的思潮是真正的中国民间宗教，从士绅到乡农，它位于每一个中国人的潜意识当中。它也是一种基质，正统宗教、主流意识形态播撒着种子，它却用自己的方式去再创造：三教归一，庞杂的神灵信仰，畏惧鬼神又希望利用，儒家的现世性加强了民众的功利观念，他们追求的是现世的天国。中国各民间宗教教派只是对这种思潮的再提炼与组织化形式。对这种民间思潮还有着另种的政治性利用，就如同太平道一般。现世天国的追求与对谶语的信奉，很容易成为聪明的政治鼓动者的工具。比如“弥勒降生，明王出世”的谶语就为多次的民间起义利用。