谭盾水乐堂:[国学宗教]大王讲《孟子》－－尽心上

    大王讲《孟子》--尽心上（一）

　　原文：
　　
　　孟子曰：“盡其心者，知其性也（1）。知其性，則知天矣（2）。存其心，養其性，所以事天也（3）。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也（4）。”
　　
　　
　　
　　解：
　　
　　孟子说：“人类认识的极端，不在物象全见，而在物理明见之上；要透过纷杂物象的感性反映认识阶段，升华完成对物流之律的共性的智慧认识阶段。智慧的共性揭示之道，是人类正确认识这个世界的正法。感性认识，理性升华，是人生与天得一的智慧知道。生死无碍，与天同流，就是人生与天得一的必然行道。
　　
　　
　　
　　注：
　　
　　（1）盡其心者，知其性也———尽心篇，是孟子思想中的“知道论”。是从人心物理，从人的内在认识能力和外在认识内容两个角度展开的论讲的，是个理性过程论述，所以表现在文章中，就必然是一个逻辑系统。心：人思之官，在此是指人的认识能力。尽：极致。知：智的假借字。性：人类认识对认识内容的反映。“尽其心者，”是工具性质的讲法，就是讲我们人类认识的根本目的，终极表现是什么。本句中的其是讲人，是讲人心之尽，人的认识极点。“知其性”这句话有两个层次：一是讲人心之尽，可尽于智（而不可尽于知）；这是从人的认识本身来讲的知道的主体现象，第二个层次就是人心之尽的客体现象，也就是智尽的内容，讲它是物性，物的共性。知则可见物性，但因为人的感性认识能力的局限，所以知不可尽，于是人才要走理性认识的路子，把握共性抽象的方法，规律性的认识事物。所以所谓“知其性也”，也就是德学知道论“名万物之始”的认识阶段，是对事物现象的感性认识（一时一地之现象的，个别的、具体的）；所谓“智其性也”，也就是德学知道论的“名万物之母”的认识阶段，是对事物现象的理性认识（全时全体之共象的，一般的、抽象的）。在这两句话里，要注意第一个其，特指的是尽心的主体，也就是说这个“其”是定义的了，是尽心之其，所以是指人，是心官所属，是要实现“尽心”认识目的的主观体。而第二个其，就指一切“性”的主体，它包括着人可以感知和理知的一切内容：可以根据人的先天感知能力感知的事物变化现象，是事物的可感性现象，这种现象的人类认识反映，就是感性认识，可以为人类凭感觉感知的事物现象，每一种都是该事物的“感性”。也就是说在这里要注意的是：感性，是人类可以感知的事物现象在人类认识中的反映，它不是事物本身，而只是事物的认识属性。当“知其性也”之知通加智字的时候，全句的意思就进入了另一个人类认识的哲学范畴，就是理性认识。因为智慧，是对事物系列现象中的共象之抽象，是抽象认识方法加工后的人类认识结果，我们在哲学中通常看到的本质，规律这些词，其实都不是人类只凭着感知能力而能直接感知的，因此所谓“本质、规律”只是略语，说全了，它们应该是“本质性现象、规律性现象”，每年都必然有春季现象，这就是规律性现象，它就象是一个周而复始的圆的运动，所以才称之为规律之“其律如规”。而有的春季现象并不是季季因律发生，那么我们就称之为偶然性现象，它与必然性、规律性、本质性现象共称现象，所以所谓偶然与必然，都是“性”的略语，是关于物象的认识属性的偶然和必然，因此讲全了就应该是偶然性，必然性。而与规律性现象区别的无规律性现象，与本质性现象区别的一般性现象之所谓，其实也都只是哲学哲学认识方法论的概念。所谓本质性现象，是讲一事物固有的运动现象，是一事物在人类认识中与其它事物因之得以区别的殊象。由于这种事物特殊现象，而不是这种事物的一般现象决定了一事物是一事物而非它事物，所以我们在哲学中，称人类对这种事物殊象的认识，为（决定着一事物）“本质性”认识。一个人“姓”什么，决定了他在百家姓中的殊性定义，所以百家姓的实质，从这个角度看，就是对人的一种区别方法。哲学方法论只讲合二为一和一分为二，所谓合二为一，就是哲学的基础方法，它揭示的是一切物象中的共象，这种共象揭示在人的认识中，就称为对事物的共性认识，母性认识，一般性认识，而共性、母性，一般，都是哲学略语。讲了一些哲学根本概念的问题，是为了更好的理解孟子文章，没有这些基础的概念认识，孟子文章中的理性判断，推论，就没有了基础，也就不可能得到正确理解，这是中国现代、当代哲学教育中的一块短板。所以在本句中，一定要明“性”，要知道它的本质，是人类认识概念，是对人类认识所反映的客观现象的概念化。也就是说，“性”只属于人类文明，“性见”是人类认识和保存、传递认识的信息方法的工具。就事物本身而言，只有现象（其实这也是人类感知能力的局限产物），就人的事物认识而言，只有“性”。
　　
　　（2）知其性，則知天矣———天：泛义地讲，它就是一个包括着人知与不知的所有的宇宙现象的人类认识概念。在哲学范畴内狭义地讲，则天就是一个这样的概念：天是万物共性的人类认识概念，它的基础是人类已经知道的全部事物的共性，并在哲学认识的范畴中展开，完成一个“它是全部宇宙内的事物都共有的第一属性”假设。这个第“一大”假设的具体内容，我们在中国哲学中最早最系统的认识完成，始见于《易经》。易者，变、化也。而这个所谓哲学“一大”的“变化为万物共性”的哲学认识，在西方哲学中，则使用了运动一词，也就如马氏哲学，先定义一个哲学概念为“物质”，然后再说明这个物质的哲学概念内容规范：世界，是“物质”的；物质，是“运动”的。所以马氏哲学的认识观点的基础就是“世界是可知的而非不可为人所知的，它是运动的，“变化”就是马氏哲学对世界的最一般规律认识，也是第一大认识。“一大”为天。所以拉回来看孟子这句话，就还是两层次：一层是我们感知的一切物性，都是人类对“天象”的内容的具体反映。我们理知的“是物必变”的万物共性，则是人类对“天道”的智慧性认识。也就是说，见一物象，就等于见天一点，识天一性；见物象一，就等于见天一线，识天共性。所以感性之知物性，就是知天；理性之智物性，就是智天。
　　
　　（3）存其心，養其性，所以事天也———存其心，是说人的知智能力，是个客观的存在。养其性，是说所以人就能够自物性之知的积累，达修养人对万物的共性之理见。“所以事天也”，是讲所以人就可以明“天”变化之道而趋之利，避之害，可以与天之运动，与万物变化同利、和谐。事：这个字在此定义了“天”的属性，事情讲物变化运动的过程的，而不是把天看做一个死东西。既然天也是“事”，那么我们就可以认识它，揭示它过程的规律性，利用它，以成人事，或者说共流共谐。
　　
　　（4）夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也———讲完知天道，和谐于天道的道理后，接下来讲的就是认可了这种天道观的人的人生应该。也就是孔子所讲的“知命之君子”的人生正道。“夭壽不貳”是讲知天道，行于天道者，具体的长寿短命都就没有什么不同了，因为能把自己的生命运动与天道和谐，那么这样的人生，也就与天同流同寿了。所以这样的人生，就应该是一个修小我以成大我，顺天道以德我道的现象过程罢了。这样的世界观下的人生坚定，就是一种必然。认识天道，则知必然，顺于天道而人生，则和必然，必然之然，就是绝对自由。在这里孟子继前文说明了什么是德学中的“性、天”概念之后，对“命”概念又自然地完成了一个规范。
　　
　　
　　
　　讲：
　　
　　在读《论语》的时候，认真的学习都必然会注意到一个问题，就是性命天的概念问题。
　　
　　可能孔子觉得这是一个只能自修自觉的内容（我也个这样看，听讲者没有相应的哲学修养，就是讲了他也只能听听罢了），所以他似乎就没有和弟子多讲这些问题，因此孔子的弟子，曾经在笔记中特意地强调了这个问题，并不是他们不懂，提出问题的目的在于强调注意。
　　
　　注意什么？孟子本文开篇就讲明白了，君子人生，是君子认识的必然表现；君子认识，则是对天道变化的理性认识，君子人生，知天命，顺天命，与天得一罢了。
　　
　　
　　
　　天行健，君子自强不息！不知道天道变化的必然性，必然方向，不知道世界潮流，又怎么能顺之而昌，不智于天道之命而自强，岂不是自取灭亡之速？
　　
　　
　　
　　知天命，立达人；行天道，至和德。
　　
　　
　　
　　
　　
　　谢谢。