天台祖师

    智顗，俗姓陈，原籍颖川(今河南许昌)，东晋时迁居到荆州华容(湖北监利县西北)。智顗的父亲曾是梁朝的重臣。

    传说，智顗的母亲怀孕的时候，常在梦中看到五彩的祥云，就像飘浮的白云一样在她的怀中萦绕。每次想要把那祥云驱散时，就听到天上有神人对她说：

    “这是前世的因缘，是大福德将要到来的征兆，不可驱走。”

    后来，智顗的母亲又梦见把白鼠吞到肚子里。夫妇二人对此感到奇怪，找人去占卜，卜者说，这是白龙入腹的兆头，请不要惊慌。二人这才放下心来。

    智顗出生的那天晚上，屋内光亮如白日。举家欢庆智顗的诞生。家人想杀猪宰羊，炖肉给众宾客，以示庆贺。但肉一下锅，火就灭了，点了几次，都是那样。人们感到很诧异。就在这时，有两个相貌奇特的僧人推门而入，对智顗的父亲说：“恭喜恭喜，你家里出了高僧，阿弥舵佛!”

    说完，这两个人就不见了。

    此后，智顗的父母发现智者双目重仁。在古代神话中曾有舜重仁的传说，这被认为是圣人之像。智颜的父母对智顗爱如掌上明珠。

    智顗开始读书，就喜欢看佛经，日常的言行总要依照佛经的要求。而且他每天晚上都要打坐修持。常想着要出家学道。

    梁元帝萧绎被人杀了，智顗的父亲丢官罢职，家道衰落。智者由此感受到人生的无常，出家的念头更加坚定。

    不久，智顗的父母相继相去世。办完父母的丧事，智顗投奔湘州果愿寺法诸法师门下出家。 那年智者18岁。

    离开法诸，智顗又向慧旷学法。慧旷是当时著名的僧人，精通律学和各种大乘佛典。20岁时，智顗随慧旷受了具足戒。不久，他又到湖南衡州大贤山，潜心学习《法华经》。

    经过几年的学习，智顗已精通了几部重要的佛典。但智顗想，佛理的本源是叫人明心见性，可现在每天探讨些辞章义理，思想常常被这东西所困挠，怎能得到佛法的至道呢？看来只读经不行，还要学习修定之法。

    此时，禅定功夫深厚的慧思正在光州大苏山弘法传教。智顗听到这个消息后，就赶到大苏山向慧思学法。

    南北朝时期，因国家的分裂而形成了南北社会不同的风气和文化。南北两地的佛教，也有着自己的特点。南方佛教承东晋以来玄学化的传统、偏重义理；北方佛教，由于受当时北方民族粗犷少文的影响，比较注重禅定。

    慧思曾从慧文禅师学法，成为一名禅定和义理并并重的大德。后来，慧思为糅和南北佛教，率领从徒南下，在光州的大苏山暂时住下来传教。

    智顗一来，慧思就激动起来：

    “你不就是过去和我一同在灵鹫山，听释迦佛演说法华经的那个人么？你我的缘份是前世所定的。”

    智顗此时心中感动万分：

    “弟子确实曾和法师一起，在灵鹫山中上听佛说法。难怪今日一见法师，弟子就觉得心旷神怡，精神振奋呢？”

    自此，智顗在慧思的指导下潜心修炼。

    几年之后，智顗功夫大长。修定时，他只觉得心中清静平和，安适自在，进入到一种奇妙的境界中。

    这期间，慧思常让代他讲法。 智顗讲法滔滔不绝，辨析佛理，阐微掘幽，受到众僧的佩服。

    一日，慧思把智顗叫去，对他说：

    “我欲到衡岳隐居修持。你的学业已成，可以去弘法了。但唯有定力不足，要努力修持。你与陈国有缘，可以先到金陵去，定能成就弘法大业。”

    在陈废帝光大元年，智顗来到陈的都城金陵，那年他三十岁。

    智顗到金陵后，随即就开席讲法。智顗把自己从慧思那里学到的禅定之法向众人传播，受到修道之人的普通欢迎。金陵的高僧大德，纷纷抛弃先前所学，率弟子前来听智顗讲法。一时间，禅学大盛。其主要的原因，是因为江南僧人空谈理义，不讲修持，使佛教的发展受到了阻碍。智顗的禅定之法，给江南的佛教带来了新的东西。

    也有些保守顽固的僧人，他们有的对禅定之法不屑一顾，有的则为自己的地位受到危胁而感到恼火。

    一天，智顗正在讲法，忽然有人来报说，慧荣来访。慧荣是金陵城中的有名的僧人，精通佛理，善于辩论，人送外号“义虎”。众人所说 “义虎”来访，知道他是来辩论的，都为智顗担心。

    慧荣进来后，与智顗施礼毕，坐下问道：

   “听说，法师道法超众，连朝中的大臣都对您毕恭毕敬，奉若神灵，我现在想见识见识。”

    智顗对他只是淡然一笑，平淡地说：

    “我才疏学浅，本没有什么才能。只是为弘扬佛法，普渡众生尽一份微薄之力罢了。”

    慧荣得意地晃动着手中的扇子，正要开口发问，不料扇子却失手扔出，慧荣俯身去拾，惹得众生哄声大笑：

    “过去的义虎，今天怎么变成了伏鹿？慌乱如此，还有什么可说的。”

    慧荣拾起扇子，面带愧色，灰溜溜地走了。

    过了一段时间后，智顗想离开京城，到一个清净的地方修行。他对众弟子说：

    “京城杂乱，对修持不利。我在瓦宫寺传禅定，第一年有四十人学禅，得法者有二十人；第二年一百人，得法者仍是二十人；第三年有二百人，得法者却只有十人。近来学法的人更多，得道的人却更少。看来，如此下去，与弘法不利，他决定离开京城，找一个安静的地方弘法修炼。”

    智顗曾做过一个梦。梦中，他看到有岩崖万重，白云缭绕，红日挂在一边，沧海无边，浪涛翻滚。在山上，一个僧人向他招手。智顗把梦中所见的地方描述给弟子们，弟子们说那是会稽山中的天台山，是圣贤们曾住过的地方。

    智顗想起此事后，决定带领弟子上天台山。此事传出后，金陵的众人，都纷纷前来挽留，甚至连皇帝也传挽留。但智顗决心已定，没有再留下。

    智顗没到天台山时。僧人定光住在那里。一天他告诉山中的人们说：

    “有大善知识将要来到天台。我们应该种豆做酱，砍苇编席，来迎接他。”

    智顗到天台山后，和定光相见，互相行完礼。定光说：

    “大善知识还记得我两年以前在山上以手相招吗？”

    智顗感到非常惊异，知道了与他在梦相会的原来是定光。此刻，众人听到山谷中有钟声响起，定光说：

    “钟声是表示你们与这座山有缘，可以在此居住。等到国家太平，四方统一时，一定会有贵人为禅师建立寺庙的，到那时就会堂屋满山了。

    众人当时并没有相信他的话。

    一天晚上 , 智顗独自到山顶上去坐禅。正入禅定时，忽然狂风骤起，吹折树木，震雷翻滚。又有一群魔鬼围上来，纷纷向他喷火。智顗定心守静，不一会儿，这种景象就消失了。接着，智顗又感到身心烦痛，好象在被火焚烧。又见他死去的父母，枕在他的膝上，诉说哀苦。智顿下死心守定，即刻进入朗月如水，清静平和的妙境中。这时，从西方天空中有神人降下，对他的修行大为称道。

    智顗住天台山后，四方道俗蜂涌而至。智顗于是大开讲席，一边讲经，一边传授众人禅定之法。

    天台山所处的安乐县县令袁子雄，崇信佛法。一次，他正在和众人一起听智顗讲经，一会儿，他就看到有三道阶梯，从天而降，几十个天竺僧人，威严无比，每僧手中拿着香炉，绕着法师，转了三圈。又相继上前，礼拜法师。

    袁子难当时发愿，为智顗改造讲堂。随即从府库中拨款，组织民工上山，把智顗的讲经堂改造一新。

    此时，智顗的声名大振。陈后主几次三番派遣使者，到山中去请智顗到金陵弘法，但都被智顗谢绝了。最后，陈后主又让与智顗过去来往密切的永阳王陈伯智去劝说，智顗这才同意前往。

    智顗入京后，被安排在灵耀寺。接着，陈后主请智顗到太极殿，让他坐上用白羊驾着的华车，一童子在前引路，众官员在殿外迎接，把智颜迎入东堂。

    陈后主以国师的礼节来对待智顗，请智顗升座，为他和众大臣开讲《大智度论》。当时，管理全国僧人事务的僧正、慧暅、僧都、慧旷等京中大德都在讲席。他们不断地向智顗提问，智顗应答自如。

    智顗讲完，陈后主从坐座上立起来，躬身施礼，群臣也纷纷向智顗表示祝贺。一时间，智顗荣耀无比。

    不久，隋文帝带兵攻入金陵，陈国灭亡，智顗逃出金陵，到了庐山，想在那里静心修炼。

    隋文帝崇信佛法，灭陈后，他传旨各地，召集大德到长安弘法。文帝也向智顗发出了邀请。智顗并没有前去。

    当时，隋炀帝杨广受封晋王，任扬州总管。他多次致书智顗，让他到扬州去弘法，智顗还是推辞。杨广再请时，智顗为他推荐了几个大德高僧，自己仍然不去。杨广又致信智顗：

    “弟子承先辈积有善德，所以能生在皇家。我不甘于在世俗的崎岖小路上行走，而想在大乘佛法的海洋中遨游。我坚信佛法，很想能够得到您英明的教导。禅师佛法渊博，持戒严谨，禅定高起，因而远近闻名，为众弟子所赞赏，弟子因此让人去请您，想在开皇十一年（公元519年） 十一月二十三日 ，在总管金城殿设立千僧会，以便于开度众人，使他们信奉佛法。我在此盼望着禅师的到来。”

    接到这封信后，智顗向杨广定约四条。一、勿对佛法有过高的期望；二、所有俗人的礼法规矩，智顗可以有所不守；三、来去自由；四、想回山就回山。杨广一一答应，智顗于是动身到扬州去。

    智顗到扬州后，主持了杨广为他举行的千僧法会。在法会上，杨广赠给智顗一个称号“智者”。智顗为杨广授了戒，给他起了个法名“总持”。

    第二年智顗回到了他的家乡荆州一带，并在当阳建起了玉泉寺。

    智顗回到家乡后，正赶上当地大旱。庄稼眼看就要干死，土地也裂开了口子。智顗发誓要为家乡消除灾害。智顗登上山顶，静坐入定。一会儿，天空中阴云密布，接着大雨滂沱，直下到沟平壑满。

    荆州总管王积，听说智顗回来，就前去拜见。当时，智顗正高坐在法座上，神情严肃，不怒自威。王积一看，就感到浑身战抖，汗雨下。王积后来对人说：

    “我久经沙场，勇震三军，不论遇到什么危险，都不会惧怕。不知怎么看到智顗大师，会令人如此恐怖。大师真是个神人。”

    隋文帝开皇十七年（公元597年），智顗回到扬州。这年春天，智顗带领弟子们，回到了阔别已久的天台山。

    天台山上，景色依旧，只是过去住过的寺院，已显得破旧不堪，墙上布满了尘网，院子中长满了荒草。智顗为此颇有感慨，人生无常，世事易变的感受更加深刻。这点感受，使他更增添了弘法传法的紧迫感。

    智顗一面整寺院，一面进行着创立天台宗的工作。当时，隋朝已统一了天下，南北佛教融合有了政治上的保障。智顗通过对不同学派进行研究，以法华经的教义为基础，进行着立宗的活动。

    智顗第一次到天台时，见海边的老百姓以捕渔为业，便劝说当地的渔民，放弃杀生，改作耕种。在这次重建寺宇将成之时，就见祥云罩在上空，黄雀一起飞来，鸣叫不止。众僧出外观看，智顗对众人说：

    “这都是百姓放弃杀生后，得救的鱼化为黄雀，前来谢恩。”

    过后的几天，智顗在山顶上独自静坐。一次，他看到大风忽起，吹坏了山头的宝塔，又看见他的师傅慧思，乘风而来，要送他到有缘的地方去。智顗又想起自己小时候，常梦见死在天台山。智顗知道自己将不久于人世了。

    不久，智顗就得了病。冬天，杨广又派人进山请智顗。同时带来了厚礼。智顗决定前去。

    临走前，智顗画了张寺院的图样，让弟子们选好地址，依照这个图样建寺。弟子们见图样所画的寺院，殿堂高耸，房屋上百，雄伟壮丽。心中疑惑，问智顗：

    “这祥的寺院，我们无力建成吧？”

    智顗说：“这事自有王家承担。”

    智顗抱病上路，走到西门石城时，病重而不能行。在病榻上，智顗写信给杨广说：

    “因大王召请，我自知已不久于人世，为表我心，我不顾重病而来。到此，我命将休，心意已到，我就不再走了。”

    智者让弟子将他的衣钵道具，一部分敬奉弥勒佛前，一部分上交寺院。然后，大师坐在佛像前，停止服药，口诵阿弥陀佛与观世音菩萨的名号。

    隋开皇 十七年十一月廿四日 ，智顗坐化。

    第二年，晋王杨广在天台山南麓建寺。杨广即位后，赐寺为“国清寺”，意为“寺立国清。”

    智顗死后，遗体被送回天台。后人在天台山佛垄建塔，其中有智顗的六角形肉身塔。此塔今日仍在天台山真觉寺中。

    智顗创立的天台宗，是中国佛教史上第一个正式的佛教派别，其影响长达千年，并且超越了国界，流传到日本。

 

【智顗（隋国师智者天台山国清寺）《续高僧传》卷十七】释智顗。字德安。姓陈氏。颍川人也。有晋迁都。寓居荆州之华容焉。即梁散骑孟阳公起祖之第二子也。母徐氏梦。香烟五采萦回在怀。欲拂去之。闻人语曰。宿世因缘寄托王道。福德自至何以去之。又梦吞白鼠。如是再三。怪而卜之。师曰。白龙之兆也。及诞育之夜。室内洞明。信宿之间其光乃止。内外胥悦。盛陈鼎俎相庆。乃火灭汤冷。为事不成。忽有二僧扣门曰。善哉儿德所熏。必出家矣。言讫而隐。宾客异焉。邻室忆先灵瑞。呼为王道。兼用后相复名光道。故小立二名字。参互称之。眼有重瞳。二亲藏掩而人已知。兼以卧便合掌。坐必面西。年一纪来口不妄啖。见像便礼逢僧必敬。七岁喜往伽蓝。诸僧讶其情志。口授普门品。初契一遍即得。二亲遏绝不许更诵。而情怀惆怅。奄忽自然通余文句。岂非夙植德本业延于今。志学之年士梁承圣属元帝沦没。北度硖州。依乎舅氏。而俊朗通悟仪止温恭。寻讨名师冀依出有。年十有八。投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。绪授以十戒导以律仪。仍摄以北度诣慧旷律师。地面横经具蒙指诲。因潜大贤山。诵法华经及无量义普贤观等。二旬未淹三部究竟。又诣光州大苏山慧思禅师。受业心观。思又从道于就师。就又受法于最师。此三人者。皆不测其位也。思每叹曰。昔在灵山同听法华。宿缘所追今复来矣。即示普贤道场。为说四安乐行。顗乃于此山行法华三昧。始经三夕。诵至药王品。心缘苦行。至是真精进句。解悟便发。见共思师处灵鹫山七宝净土听佛说法。故思云。非尔弗感。非我莫识。此法华三昧前方便也。又入熙州白砂山。如前入观。于经有疑。辄见思来冥为披释。尔后常令代讲。闻者伏之。惟于三三昧三观智。用以咨审。自余并任裁解。曾不留意。思躬执如意。在坐观听。语学徒曰。此吾之义儿。恨其定力少耳。于是师资改观名闻遐迩。及学成往辞。思曰。汝于陈国有缘。往必利益。思既游南岳。顗便诣金陵。与法喜等三十余人在瓦官寺。创弘禅法。仆射徐陵尚书毛喜等。明时贵望学统释儒。并禀禅慧俱传香法。欣重顶戴时所荣仰。长干寺大德智辩。延入宋熙。天宫寺僧晃。请居佛窟。斯由道弘行感故为时彦齐迎。顗任机便动。即而开悟。白马警韶奉诚智文禅众慧命。及梁代宿德大忍法师等。一代高流江表声望。皆舍其先讲欲启禅门。率其学徒问津取济。禹穴慧荣住庄严寺。道跨吴会。世称义窟。辩号悬流。闻顗讲法故来设问。数关征核莫非深隐。轻诞自矜扬眉舞扇。扇便堕地。顗应对事理涣然清遣荣曰。禅定之力不可难也。时沙门法岁。抚荣背曰。从来义龙今成伏鹿。扇既堕地。何以遮羞。荣曰。轻敌失势未可欺也。绵历八周讲智度论。肃诸来学。次说禅门用清心海。语默之际每思林泽。乃梦岩崖万重云日半垂。其侧沧海无畔。泓澄在于其下。又见一僧摇手申臂至于坡麓挽顗上山云云。顗以梦中所见。通告门人。咸曰。此乃会稽之天台山也。圣贤之所托矣。昔僧光道猷法兰昙密。晋宋英达无不栖焉。因与慧辩等二十余人。挟道南征隐沦斯岳。先有青州僧定光。久居此山。积四十载。定慧兼习。盖神人也。顗未至二年。预告山民曰。有大善知识当来相就。宜种豆造酱编蒲为席更起屋舍用以待之。会陈始兴王出镇洞庭。公卿饯送。回车瓦官与顗谈论。幽极既唱贵位倾心。舍散山积虔拜殷重。因叹曰。吾昨梦逢强盗。今乃表诸软贼。毛绳截骨。则忆曳尾泥中。仍遣谢门人曰。吾闻闇射则应于弦。何以知之。无明是暗也。唇舌是弓也。心虑如弦。音声如箭。长夜虚发无所觉知。又法门如镜。方圆任象。初瓦官寺四十人坐。半入法门。今者二百坐禅。十人得法。尔后归宗转倍。而据法无几。斯何故耶。亦可知矣。吾自行化导可各随所安。当从吾志也。即往天台。既达彼山与光相见。即陈赏要。光曰。大善知识。忆吾早年山上摇手相唤不乎。顗惊异焉。知通梦之有在也。时以陈太建七年秋九月矣。又闻钟声满谷。众咸怪异。光曰。钟是召集有缘。尔得住也。顗乃卜居胜地。是光所住之北。佛垄山南。螺溪之源处。既闲敞易得寻真。地平泉清徘徊止宿。俄见三人。皂帽绛衣。执疏请云。可于此行道。于是聿创草庵。树以松果。数年之间造展相从。复成衢会。光曰。且随宜安堵。至国清时。三方总一。当有贵人为禅师立寺堂宇满山矣。时莫测其言也。顗后于寺北华顶峰独静头陀。大风拔木雷霆震吼。魑魅千群一形百状。吐火声叫骇异难陈。乃抑心安忍。湛然自失。又患身心烦痛。如被火烧。又见亡没二亲枕顗膝上陈苦求哀。顗又依止法忍。不动如山。故使强软两缘所感便灭。忽致西域神僧。告曰。制敌胜怨乃可为勇。文多不载。陈宣帝下诏曰。禅师佛法雄杰。时匠所宗。训兼道俗。国之望也。宜割始丰县调以充众费。蠲两户民用供薪水。天台山县名为安乐。令陈郡袁子雄。崇信正法。每夏常讲净名。忽见三道宝阶从空而降。有数十梵僧乘阶而下。入堂礼拜。手擎香炉绕顗三匝。久之乃灭。雄及大众同见惊叹山喧。其行达灵感皆如此也。永阳王伯智。出抚吴兴。与其眷属就山请戒。又建七夜方等忏法。王昼则理治。夜便习观。顗谓门人智越。吾欲劝王更修福攘祸可乎。越对云。府僚无旧必应寒热。顗曰。息世讥嫌。亦复为善。俄而王因出猎堕马将绝。时乃悟意。躬自率众作观音忏法。不久王觉小醒。凭几而坐。见梵僧一人。擎炉直进问王所苦。王流汗无答。乃绕王一匝。坦然痛止。仍躬著愿文曰。仰惟天台阇梨。德侔安远道迈光猷。遐迩倾渴振锡云聚。绍像法之坠绪。以救昏蒙。显慧日之重光。用拯浇俗。加以游浪法门贯通禅苑。有为之结已离。无生之忍现前。弟子飘荡业风沉沦爱水。虽餐法喜。弗祛蒙蔽之心。徒仰禅悦。终怀散动之虑。日轮驰骛。义和之[戀-心+口]不停。月镜回干。恒娥之景难驻。有离有会叹息何言。爱法敬法潺湲无已。愿生生世世值天台阇梨。恒修供养如智积奉智胜如来。若药王觐雷音正觉。安养兜率俱荡一乘(云云)其为天王信敬为此类也。于即化移海岸法政欧闽。陈疑请道日升山席。陈帝意欲面礼。将申谒敬。顾问群臣。释门谁为名胜。陈暄奏曰。瓦官禅师德迈风霜禅镜渊海。昔在京邑群贤所宗。今高步天台法云东蔼。愿陛下诏之还都。使道俗咸荷。因降玺书重沓征入。顗以重法之务不贱其身。乃辞之。后为永阳苦谏。因又降敕。前后七使。并帝手疏。顗以道通惟人王为法寄。遂出都焉。迎入太极殿之东堂。请讲智论。有诏羊车童子列导于前。主书舍人翊从登陛。礼法一如国师瓘阇梨故事。陈主既降法筵。百僚尽敬。希闻未闻。奉法承道。因即下敕。立禅众于灵曜寺。学徒又结。望众森然。频降敕于太极殿讲仁王经。天子亲临。僧正慧暅僧都慧旷京师大德。皆设巨难。顗接问承对盛启法门。暅执炉贺曰。国十余斋。身当四讲。分文析义谓得其归。今日出星收见巧知陋矣。其为荣望未可加之。然则江表法会。由来诤竞不足。及顗之御法即坐。肃穆有余。遂使千支花锭七夜恬耀。举事验心。顗之力也。晚出住光曜。禅慧双弘。动郭奔随倾意清耳。陈主于广德殿下敕谢云。今以佛法仰委。亦愿示诸不逮。于时检括僧尼。无贯者万计。朝议云。策经落第者。并合休道。顗表谏曰。调达诵六万象经。不免地狱。槃特诵一行偈。获罗汉果。笃论道也。岂关多诵。陈主大悦。即停搜简。是则万人出家。由顗一谏矣。末为灵曜褊隘。更求闲静。忽梦一人。翼从严正自称名云。余冠达也。请住三桥。顗曰。冠达梁武法名。三桥岂非光宅耶。乃移居之。其年四月。陈主幸寺修行大施。又讲仁王。帝于众中起拜殷勤。储后已下并崇戒范。故受其法。文云。仰惟化导无方随机济物。卫护国王汲引天人。照烛光辉托迹师友。比丘入梦。符契之象久彰。和上来仪。高座之德斯炳。是以翘心十地渴仰四依。大小二乘内外两教。尊师重道由来尚矣伏希俯提。所请世世结缘遂其本愿。日日增长。今奉请为菩萨戒师。便传香在手。而睑下垂泪。斯亦德动人主。屈幸从之。及金陵败覆。策杖荆湘路次盆城。梦老僧曰。陶侃瑞象敬屈护持。于即往憩匡山。见远图缋。验其灵也。宛如其梦。不久浔阳反叛寺宇焚烧。独有兹山全无侵扰。信护象之力矣。未刬迹云峰。终焉其致。会大业在藩。任总淮海。承风佩德。钦注相仍。欲遵一戒法奉以为师。乃致书累请。顗初陈寡德。次让名僧。后举同学。三辞不免。乃求四愿。其辞曰。一虽好学禅。行不称法。年既西夕薳守绳床。抚臆循心假名而已。吹嘘在彼恶闻过实。愿勿以禅法见期。二生在边表长逢离乱。身闇庠序口拙暄凉。方外虚玄久非其分。域间撙节无一可取。虽欲自慎朴直忤人。愿不责其规矩。三征欲传灯以报法恩。若身当戒范。应重去就。去就若重传灯则阙。去就若轻则来嫌诮。避嫌安身。未若通法而命。愿许其为法。勿嫌轻动。四三十余年水石之间因以成性。今王途既一佛法再兴。谬课庸虚沐此恩化。内竭朽力仰酬外护。若丘壑念起。愿随心饮啄以卒残年。许此四心乃赴优旨。晋王方希净戒。如愿唯诺。故躬制请戒文云。弟子基承积善生在皇家。庭训早趍眙教夙渐。福履攸臻妙机顷悟。耻崎岖于小径。希优游于大乘。笑息止于化城。誓舟航于彼岸。开士万行戒善为先。菩萨十受专持最上。喻宫室先基趾。徒架虚空终不能成。孔老释门咸资镕铸。不有轨仪孰将安仰。诚复能仁奉为和上。文殊冥作阇梨。而必藉人师显传圣授。自近之远感而遂通。波仑罄髓于无竭。善才亡身于法界。经有明文非徒臆说。深信佛语幸遵时导。禅师佛法龙象。戒珠圆净定水渊澄。因静发慧安无碍辩。先物后己谦挹成风。名称远闻众所知识。弟子所以虔诚遥注。命楫远迎。每虑缘差值诸留难。师亦既至。心路豁然。及披云雾即销烦恼。今开皇十一年十一月二十三日。于扬州总管寺城设千僧会。敬屈授菩萨戒。戒名为孝亦名制止。方便智度归宗奉极。作大庄严。同如来慈普诸佛爱。等视四生犹如一子云云。即于内第躬传戒香。授律仪法。告曰。大士为度远济为宗。名实相符义非轻约。今可法名为总持也。用摄相兼之道也。王顶受其旨教曰。大师禅慧内融。导之法泽。辄奉名为智者。自是专师率诱日进幽玄。所获施物六十余事。一时回施悲敬两田。愿使福德增繁用昌家国。便欲返故林。王仍固请。顗曰。先有明约事无两违。即拂衣而起。王不敢重邀。合掌寻送至于城门。顾曰。国镇不轻道务致隔。幸观佛化弘护在怀。王礼望目极衔泣而返。便溯流上江。重寻匡岭。结徒行道频感休征。百越边僧闻风至者累迹相造。又上渚宫乡壤。以答生地恩也。道俗延颈老幼相携。戒场讲坐众将及万。遂于当阳县玉泉山立精舍。敕给寺额。名为一音。其地昔惟荒险神兽蛇暴。创寺之后快无忧患。是春亢旱。百姓咸谓神怒。顗到泉源帅众转经。便感云兴雨霔。虚诬自灭。总管宜阳公王积。到山礼拜战汗不安。出曰。积屡经军阵。临危更勇。未尝怖惧顿如今日。其年晋王又遗手疏请还。辞云。弟子多幸谬禀师资。无量劫来悉凭开悟。色心无作昔年虔受。身虽疏漏心护明珠。定水禅支屏散归静。荷国镇蕃为臣为子。岂寂四缘能入三昧。电光断结其类甚多。慧解脱人厥朋不少。即日欲伏膺智断率先名教。永泛法流兼用治国。未知底滞可开化不。师严导尊可降意不。宿世根浅可发萌不。菩萨应机可逗时不。书云。民生在三。事之如一。况覃释典而不从师。今之慊言备沥素款。成就事重请弃饰词。顗答书云。谬承人乏拟迹师资。顾此庸微以非时许。况隆今命弥匪克当。徒欲沉吟必乖深寄。王重请云。学贵承师事推物论。历求法界厝心有在。仰惟久殖善根非一生得初乃由学俄逢圣境。南岳记莂说法第一。无以仰过。照禅师来具述此事。于时心喜以域寸诚。智者昔入陈朝。彼国明试。瓦官大集众论锋起。荣公强口先被折角。两琼继轨才获交绥。忍师赞叹嗟唱希有。弟子仰延之始。屈登无畏。释难如流。亲所闻见。众咸瞻仰。承前荆楚莫不归伏。非禅不智。验乎金口。比释所谈。智者融会甚有阶位。譬若群流归乎大海。此之包举始得佛意。惟愿未得令得。未度令度。乐说不穷法施无尽。乃从之重现。令造净名疏。河东柳顾言。东海徐仪。并才华胄绩。应奉文义。缄封宝藏。王躬受持。后萧妃疾苦。医治无术。王遣开府柳顾言等。致书请命愿救所疾。顗又率侣建斋七日。行金光明忏至第六夕。忽降异鸟飞入斋坛。宛转而死。须臾飞去。又闻豕吟之声。众并同瞩。顗曰。此相现者。妃当愈矣。鸟死复苏。表盍棺还起。豕幽鸣显示斋福相乘。至于翌日。患果遂瘳。王大嘉庆。时遇入朝。旋归台岳躬率禅门。更行前忏。仍立誓云。若于三宝有益者。当限此余年。若其徒生。愿速从化。不久告众曰。吾当卒此地矣。所以每欲归山今奉冥告。势当将尽。死后安措西南峰上。累石周尸植松覆坎。仍立白塔。使见者发心。又云。商客寄金医去留药。吾虽不敏。狂子可悲。仍口授观心论。随略疏成不加点润。命学士智越。往石城寺扫洒。于彼佛前命终。施床东壁面向西方。称阿弥陀佛波若观音。又遣多然香火。索三衣钵杖。以近身自余道具。分为二分。一奉弥勒。一拟羯磨。有欲进药者。答曰。药能遣病。留残年乎。病不与身合。药何所遣。年不与心合。药何所留。智晞往曰。复何所闻观心论内复何所道。纷纭医药累扰于他。又请进斋饭。答曰。非但步影而为斋也。能无观无缘即真斋矣。吾生劳毒器死悦休归。世相如是不足多叹。又出所制净名疏并犀角如意莲华香炉。与晋王别遗书七纸。文极该综词辨风标。属以大法。末乃手注疏曰。如意香炉是大王者。还用仰别。使永布德香长保如意也。便令唱法华经题。顗赞引曰。法门父母慧解由生。本迹弥大微妙难测。辍斤绝弦于今日矣。又听无量寿竟。仍赞曰。四十二愿庄严净土。华池宝树易往无人云云。又索香汤漱口。说十如四不生十法界三观四教四无量六度等。有问其位者。答曰汝等懒种善根。问他功德如盲问乳蹶者访路云云。吾不领众必净六根。为他损己。只是五品内位耳。吾诸师友从观音势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰。四种三昧是汝明导。又敕维那。人命将终。闻钟磬声增其正念。唯长唯久气尽为期。云何身冷方复响磬。世间哭泣著服皆不应作。且各默然。吾将去矣。言已端坐如定而卒于天台山大石像前。春秋六十有七。即开皇十七年十一月二十二日也。灭后依有遗教而殓焉。至仁寿末年已前。忽振锡披衣犹如平昔。凡经七现重降山寺一还佛垄。语弟子曰。案行故业。各安隐耶。举众皆见悲敬言问。良久而隐。自顗降灵龙象育神江汉。凭积善而托生。资德本而化世。身过七尺目佩异光。解统释门行开僧位。往还山世不染俗尘。屡感幽祥殆非可测。初帝于蕃日。遣信入山迎之。因散什物标域寺院。殿堂厨宇以为图样。告弟子曰。此非小缘所能缔构。当有皇太子为吾造寺。可依此作。汝等见之。后果如言。事见别传。往居临海。民以沪鱼为业。罾网相连四百余里。江沪溪梁六十余所。顗恻隐观心彼此相害。劝舍罪业教化福缘。所得金帛乃成山聚。即以买斯海曲。为放生之池。又遣沙门慧拔。表闻于上。陈宣下敕。严禁此池不得采捕。国为立碑。诏国子祭酒徐孝克为文树于海滨。词甚悲楚。览者不解堕泪。时还佛垄如常习定。忽有黄雀满空翱翔相庆。鸣呼山寺三日乃散。顗曰。此乃鱼来报吾恩也。至今贞观犹无敢犯。下敕禁之犹同陈世。此慈济博大仁惠难加。又居山有蕈触树皆垂。随采随出供僧常调。顗若他涉蕈即不生。因斯以谈。诚道感矣。所著法华疏止观门修禅法等。各数十卷。又著净名疏至佛道品。有三十七卷。皆出口成章。侍人抄略。而自不畜一字。自余随事流卷不可殚言。皆幽指爽彻摛思开天。炀帝奉以周旋。重犹符命。及临大宝便藏诸麟阁。所以声光溢于宇宙。威相被于当今矣。而枯骸特立端坐如生。瘗以石门关以金钥。所有事由一关别敕。每年讳日帝必废朝。预遣中使就山设供。尚书令杨素。性度虚简事必临信。乃陈其意。云何枯骨特坐如生。敕授以户钥令自寻视。既如前告得信而归。顗东西垂范化通万里。所造大寺三十五所。手度僧众四千余人。写经一十五藏。金檀画像十万许躯。五十余州道俗受菩萨戒者。不可称纪。传业学士三十二人。习禅学士散流江汉。莫限其数。沙门灌顶侍奉多年。历其景行可二十余纸。又终南山龙田寺沙门法琳。夙预宗门观传戒法。以德音遽远拱木俄森。为之行传广流于世。隋炀末岁巡幸江都。梦感智者言及遗寄。帝自制碑。文极宏丽。未及镌勒。值乱便失。

               论天台智顗判教的三条标准

                沈海燕

 

天台智者大师诠释《法华经》的目的，旨在将佛陀整个说教看成一个前后连贯的体系，其判释各种教相即是对一代佛教作体系化的梳理。

大师之判教相，即是设立三条判教的标准，以为诸教有关教化方法和内容性质的特征做纲领性的定位。一曰根性融不融，二为化道始终不始终，三是师弟远近不远近。以下分述之。

一、根性融不融

这是就佛之教法能否契合融会三乘人之根机性情所定的判教标准。换言之，这是评判佛说之教义能否普被所有的根性，以及其所用的方法是否能使三乘人归向一佛乘。从融或不融的角度来说，智顗将佛之说教分为五个阶段，以之配于《涅槃经》所说的五味譬喻，即：乳味、酪味、生苏、熟苏、醍醐。不同时期的说教譬之为日光，在不同时间照到不同的地域。日光照射大地虽无分无别，然被照之地域由于地理原因而照有先后[1]。这是就如来说教对机而言，由对机而有三种教化仪式：顿、渐、不定。

1、五时说教

（1）智顗将佛说教的第一个时期（即华严时）比之为“如日初出，前照高山”，并将之定义为顿教相，以从牛出乳味相为喻。这一时期，如来所对之机是大根菩萨，说佛菩提树下自证之佛慧。大根菩萨根性成熟，故能即刻明了佛所说甚深意旨，故《华严》属顿教。而小根声闻人虽亦在座听法，却如聋如哑，不堪接受大乘教法。这种情况是大隔于小：“若小不闻大，大一向是顿。”[2]顿教只被大根，小根不堪，教义是圆，所被是别，故是圆兼别[3]。

（2）第二个时期（即鹿苑时）如日光次照幽谷，是为渐教相，如从乳出酪。“渐”相对于“顿”而言之，即用小乘教理或粗浅的大乘教理，使小机人根性渐渐成熟而至堪受甚深教理。渐教有三个阶段，包括第二个时期（即鹿苑时，或称阿含时），第三个时期（即方等时）以及第四个时期（即般若时）。佛从说纯三藏小乘教义渐至初阶大乘，再深入至大乘深奥教义。佛从第一期说教发现“顿”的方法不适合小根，须用“渐”的方法逐渐将之引入大乘，故先将大乘与小乘隔绝开来说。佛先说小乘《阿含经》，其教义是三藏教，因只为使小乘人的根机成熟，故不适合大乘根机的行者。此阶段如婴儿学走路或学语，小乘不知大乘，大乘人乃隐于听众中，“若大不用小，小一向是渐”[4]。

 

（3）第三个时期（即方等时）如日照平地，亦是渐教相，如从酪出生苏。此时佛开始说示大乘如《维摩》、《思益》、《楞伽》、《楞严》、《金光明》、《胜鬘》等经典，教法则视大、小乘为一如，并说藏、通、别、圆四教义。目的是去除小乘人对小乘证果的执著，开示比小乘更高的大乘境界。与第一个时期之纯粹“顿”教与第二个时期之纯粹“渐”教不同，此一时期的特色是“以大破小”、“顿渐并陈”[5]。众生根机互异，佛虽一音说法，而闻有褒贬。众生随类各解，导致了大、小乘的分别。犹如一佛土，而见有净秽，其实却是随其心净即佛土净也。又如佛一身而见者巨、细各异。由于众生根机各异而使其见解不能达成一致，结果就变成了佛现身不同、示土不同以及说法不同[6]。

（4）第四个时期是般若时，以《大品般若经》为代表，亦属于渐教，配之以熟苏味相。这里智顗将《华严》日照之譬进一步引伸，用日照从上午至中午的不同来分别譬《方等》、《大品般若经》以及《法华经》。根据湛然的解释，《方等》如食时（早餐的时间），《般若》如禺中（日近中午为禺，约在上午九时至十一时），《法华》如日照正中之午时[7]。第四时日之禺中譬《大品经》，虽利益大、小乘人，然菩萨知空即不空，以不空化导众生，故菩萨蒙般若光用。相反的，二乘人只知空而取证入涅槃，却不晓空即不空。此如七日婴儿，若视日轮，眼睛便会失明，故二乘人无此般若光用。此即所谓“大人蒙其光用，婴儿丧其睛明”，这也是“三人俱学，二乘取证”的意思。这一时期，佛以般若性空来破除大、小乘之间的区别，故其教法的特点是“带小明大”、“顿渐相资”[8]。换言之，顿和渐不再是相对的，而是相辅相成的。顿、渐相资有两种情况：一是顿资渐，谓小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小（渐），湛然认为《方等》即是大资于小；二是渐资顿，谓《般若》会中，二乘与菩萨共闻说教，而菩萨受益，此即是渐资顿或是小资大[9]。

（5）第五个时期（即法华、涅槃时）如日正当午，普照一切[10]。教是渐圆，配之以醍醐味相。渐圆之义在于圆教开显的是一佛乘之实相，以一乘为终极而将其他三乘会归其下，这便是从渐向圆，会渐归圆，故曰渐圆。会归的结果便是大乘和小乘融合为一，三乘皆只是引入一佛乘之善巧方便，故就渐、顿而言即是顿渐泯合，“若会小归大，是顿渐泯合”[11]（见下表）。

以上是智顗有关佛五时（五味）说教的理论，以释教（即或顿或渐）所化之对象（即约法被缘）是否融合的角度来说根性融不融，以区别五时之教及其优劣。下面，智顗着重从佛说法的方法（教化之仪式）来看根性融不融，因为说教的方法与顿教和渐教所被之缘相关。

2、四种化仪

对智顗来说，“顿”和“渐”教所教化的对象和功用有着明显的不同，故属于“显露”的概念；与“显露”相对的即是“秘密”。而“显露”和“秘密”这两个概念皆可放在“不定”的范畴中说，而有“显露不定”和“秘密不定”两种教化的仪式。“显露不定”指如来说顿和说渐互不妨碍，顿教中含渐教，渐教中有顿教。顿教使大根菩萨契入玄妙义理，而渐教则使小根二乘人证阿罗汉果。显然顿和渐是不定的，各人随其根性而得解脱。智顗称此顿、渐结合之“显露不定”的化仪是即顿而渐、即渐而顿，“秘密不定”包括顿、渐和不定三种方法。智顗说，如来可于此座说顿，而十方说渐，说不定，而此座与十方各不相闻。如来也可能是于十方说顿，说不定，而于此座说渐，然听众各不相知闻。因各不相知闻，故如来之说教于此可能是显，于彼或者就是密，乃互为显密。总之，智顗认为，如来化仪虽随缘变化，仍然不出顿、渐、不定和秘密这四种方法。[12]

将四种化仪概括出来后，智顗便对《法华经》的说教方法进行了检视，谓今经与诸经迥异。因为《法华经》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐，非四味；是定，非不定。

（1）《法华经》是显露，非秘密。

这是指经中明白说出“会三归一”为佛之真实意图，故三乘人皆明了成佛乃是修行的最高宗旨。在这里，“显露”具有褒义，而“秘密”则带有贬义。因为“显露”之化仪乃能使众生普皆成佛道，而“秘密”之化仪在救度众生的广度上却是有限的。

（2）《法华经》是渐顿，非渐渐。

渐顿在这里意为圆满融合。“渐”指将三乘会归统一起来，“顿”则指以一佛乘统摄三乘。当三乘归于一乘时，三乘不再是权，而成为实，此即是“顿”意。“渐渐”含有不圆满之意。因为渐教之三乘如果没有会归一乘的话，那么，三乘仍然是三乘，即渐教仍然是渐教，并不能成为究竟的教法。

 

 

（3）《法华经》是合，非不合。

“合”显然指三乘之融合，反之即为“不合”。当三乘融合而为一佛乘时，此包容万象之一佛乘便成为如来的终极说教。

（4）《法华经》是醍醐，非四味。

《法华经》所代表的圆教是佛最后的说教，乃配之以醍醐味相，象征着绝对真理——实。其它乳、酪、生苏、熟苏四味显然不是终极的，只能代表相对真理——权。

（5）《法华经》是定，非不定。

“定”意为如来开诚布公地说出令众生皆成佛道的意旨，而听众也都对此一主旨明白无误。因为，若众生对成佛这一宗旨产生歧义（不定）的话，那么，众生皆须追求成佛这一终极目标也就成了虚妄。故“不定”在这里含有贬义，因为“不定”的方法会使众生对同一教义产生不同的理解，从而导致证得不同的果位。如此，成佛就不具有普遍的意义了。

以上所述之“根性融不融”的判教标准，乃就五时说教之顿、渐和四种化仪之顿、渐、秘密、不定来谈。通过与此前其他诸经比较，智顗建立了《法华经》的优越地位。首先，佛在五时所说之法，前四时皆有顿、渐之分，惟有到了最后第五时才“顿渐泯合”，是圆满的醍醐味，是渐圆之相（会三之渐，归一之圆）。其次，佛之教化仪式可划分为显露不定和秘密不定，前者是顿和渐互相含容，后者则包括顿、渐和不定。用这些标准来衡量《法华经》，此经是显露、渐顿、合、醍醐味以及定，代表了圆教的特色。

二、化道始终不始终

智顗判教的第二个标准，是看佛是否始终用同一个方法来教化引领众生走向成佛之路。若方法前后一致，即是始终，否则就不是始终。这便是“化道始终不始终”。智顗设立这个标准的目的是要说明，惟有法华之教是前后一致的，是贯彻始终的。其他诸教义只代表了佛初始的说教，并不包括最究竟的（也就是最终）的教义。佛至《法华经》方始倡导普令众生成佛道，故《法华经》教义是最究竟的。既然此经是终极的，自然也就包括了开始。从果推至因有其必然性，终极之果中一定包含初始之因。智顗认为，其它诸经都没有提到如来教化的意图，故不能视为终极圆满之教。而在《法华经》中，佛陀明确宣布，佛之种种教化施设乃是为了使众生根机成熟，堪受甚深教法，以获得最终解脱。这就说明，圆教是包含了始终之义的。佛开始教化众生虽善巧方便，只施设权法，但其权法中蕴含了佛陀普令众生成佛的真实意图，至终极之实教则令众生俱皆成佛。故智顗云：

余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛设教，元始巧为众生，作顿、渐、不定、显、密种子，中间以顿渐五味调伏长养而成熟之。又以顿渐五味度脱之。并脱、并熟、并种，番番不息。大势威猛，三世益物。[13]

三、师弟远近不远近

这是智顗设立的第三条判教标准，是就作为导师的佛陀及其弟子是否于久远之本门，即已契入实相还是最近之事来说的。最近之事乃是诸经所明的教义，所谓释迦牟尼于菩提树下成道，而二乘弟子既无究竟的证悟（即不得入实智），亦不能度化众生（即不能施权智）。而《法华经》则首次指出，佛陀最近成道只是迹门，其实在此之前的本门即已圆满证获权、实二智。而佛之弟子亦在本门就已契入实智，亦能行权宜教化之用。佛弟子其实已是菩萨，为行菩萨道而于迹门中化现为小乘声闻弟子。概言之，通过将《法华经》与诸经作比较，智顗列出了三种不同的权、实之智。

第一，诸经只明佛陀在最近的菩提树下证获实智，之后才开始施用权智来教化众生。但《法华经》却揭示了佛陀在久远之前的本门就已获得圆满实智，其他所有有关佛陀的事迹皆源自此本门之佛，最近之佛陀乃是此久远之佛的化现。

 

 

第二，诸经说声闻、缘觉二乘弟子不得入实智，亦不能施权智。而《法华经》则明确声明，佛陀已多次说过此经，无数二乘弟子早已蒙受法华之益而契入实智，亦知如何实施权智。

第三，诸经都没有提到关于佛最近成道之前教化众生的成就。惟有《法华经》开显了佛陀早在本门就已证获权、实二智，并以权、实二智度化了无量无数的菩萨。

综上所述，智顗判教的第一条标准“根性融不融”，是从五味（五时）说教和四种化仪的角度来阐述的。其判教的第二条标准“化道始终不始终”，着重佛陀说法是否引领众生最终成就佛果。若释教将成佛实相贯穿教法之始终，而不是以证声闻、缘觉、菩萨三乘之果为终极目标的话，那么这便是首尾呼应、始终圆满的化道。其判教的第三条标准是“师弟远近不远近”，佛陀教化的特色进一步与久远之本门和近期之迹门联系了起来。若佛说教中揭显佛及其弟子久远之前就已契入实相之智并解方便之权智，一如《法华经》中说，则为真实之教；否则便只是暂时的善巧说法而已，一如其余诸经。

智顗通过他所设立的评判标准，确立了《法华经》优越于诸经的至高无上的地位。从顺序上来说，《法华经》是佛在其一生最后时期所说，故在时间上即具有终极的意义。其“会三归一”的理论高屋建瓴，如此以一佛乘统摄包容三乘亦从教义上证明了其优越性。更何况《法华经》之教的化仪，是“显露”——直截了当地开示了实相真理，是“渐顿”——能令所有的众生皆入实相，是“合”——确认三乘各自合理的价值，是“醍醐”——只以一实相为最高准则，不带三乘之权巧方便，是“定”——对佛令众生皆成佛道的真实意旨确定无疑。

【注　释】

[1]《六十华严》：“譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。日光不作是念：‘我当先照诸大山王，次第乃至普照大地。’但彼山地有高下，故照有先后，如来应供等正觉亦复如是。”《大正藏》第九卷，第616页中。

[2][3][4][5][6][8][9][11][12][13]《法华玄义》，《大正藏》第33卷，第683页。

[7] 《妙法莲花经玄义释签》，《大正藏》第33卷，第823页。

[10] 《华严经》，《大正藏》第10卷，第226页。

天台大师智顗的禅病对治理论

 蓝吉富

    一、前言
    禅法的流传，在中国是渊源甚古的。在佛教初输入中国的东汉末年，两大译师──安世高与支娄迦谶所传译的佛典，就有为数不少的禅经与大乘三昧佛典。尤其是安世高，所译的《安般守意经》、《阴持入经》、《修行道地经》等书，就都是有关禅法的专著。

    安、支二师之后，一直到南北朝末期，印度禅法在中国的传播，大体而言，可以说是兴盛的。以译师或禅师为例，东晋的鸠摩罗什与觉贤、玄高、慧远、昙摩密多、　良耶舍、求那跋陀罗等人，都在禅法的传承上有甚大的贡献。

    上述这一禅法传统是包含大小乘的。而致力于将大小乘禅法作融贯会通的古代大德中，鸠摩罗什与觉贤就是影响较大的二人。但是，能将魏晋南北朝以来南北方、大小乘作集大成之综合融贯的，当以天台大师智顗居功最伟。

    在禅法的传承上，智顗是印度禅法在中国的集大成者；在著述方面，智顗的多种禅学专著在中国佛教史上也无人能与比拟。对印度禅法作组织化、系统化的整理，而终能成一家之言的，在迄今为止的中国佛教史上，也仅见智者大师一人而已。至于慧能一系的禅宗，可以说是中国式的独创，与智顗对印度禅法的集大成，性质不同。因此不能同日而语。

    智顗师资之后，天台宗名家不多，除了湛然、知礼等若干人之外，罕有能成一家之言的大师级人物出现。加上禅宗兴盛，参公案者多，而讲究循序渐进之印度禅法者逐渐稀少，因此，智顗在禅法上的辉煌成果，在唐代以后的中国，终未能产生较大的影响。 

    笔者以为，像智顗的禅学理论这样珍贵的佛教文化遗产，居然少人问津，这是历史发展的遗憾。在目前这一文化全面开放的时代，去整理这些文化遗产是弥补这一历史遗憾的开始，应该是有意义的。本文的写作意图，即是肇始于此。

    不过，智顗的禅学体系并不简单、也不素朴。要全面检讨并不容易。因此，本文仅择其中之禅病问题作为探讨智顗禅法的开始，并希望能为目前的习禅者提供一些较为实用的参考资料。

    本文所处理的“禅病”范围，包括坐禅时所引发的生理疾病、魔事、业障等身心干扰。较智顗书中所谓“观病患境”的“病患”内容，取意稍宽。

    将禅病作专题探讨，古代印度已有《治禅病秘要法》之专著传入中国，但是智顗所探讨的领域，较此书更为博杂。其所论述，牵涉到佛法、传统医学、坐禅经验等问题。因此，要深入检讨这一问题，实非笔者目前之能力所堪。本文的意图，只不过拟将智顗的禅病理论规模及特质，作一初步探讨而已。 

   《智顗》的禅病对治理论主要记载在《禅门口诀》、《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《摩诃止观》诸书中，本文主要即对这四部著述作一检析。至于其他著作，因为关系较少，至多仅能在文中附带提及（如《六妙门》），而其他零星之相关记载，此处歉未能全面搜寻，读者谅之。

    二、《禅门口诀》 
  《禅门口诀》具云《天台智者大师禅门口诀》（此下略称《口诀》）。这是一篇叙述修禅经验的长文。由于文章之中，常有“师言”字眼出现，可以推知这是由智者的弟子记录成文的。智顗的著述，大多由他的高足灌顶记录。但是《禅门口诀》的记录者则未署名为谁，可见并非灌顶所记。明代的莲池大师（云栖袾宏）曾经怀疑此文并非智顗所撰。不过，由于学术界迄今未有定论，因此，这里仍暂依传统看法，视之为智顗所传。

    这篇文章的内容，包含有坐禅时的身心现象、禅病原理及预防之道，治疗方法等等。兹择其中与禅病有关者，略述如次：

    1. 体内身风之分位相乱 
  《口诀》以为人身之中有多种“风”，如行风、横起风、诸节风、百脉风……等。“如此诸风，位各有分，不可相乱。乱则贼。大则颠狂废绝，小则虚实相陵。虚则痒，实则痛。” ( 注 1)

    此处所谓的“风”，是指体内一种较粗的气，这种风在体内各有其一定的分位，不能混乱。混乱则会冲突而相互伤害。小则形成坐禅时身体的痒或痛，大则会导致精神颠狂。

    依《口诀》所云，身体中的气有四种，即：风、气、喘、息。“有声曰风，结滞曰气，出入不尽曰喘。不声不滞，出入俱尽曰息。”这四种体内之气，在坐禅时，只能守息。其余三种皆不可守。因为“守喘则劳，守气则结，守风则散乱，守息则定。”这几句话点出气息的粗细与坐禅品质的优劣有一定的关系，颇值得注意。

    2. 坐禅时如果姿势不正、或内心懈怠，则易成身病 
   《口诀》将禅病分为身作病、鬼作病、魔作病、不调息成病、业障病等五种。这五种病中的身作病，是指人体生理上的病。《口诀》谓此病的成因是：“坐时或倚壁、或衣襟，大众未出而卧。此心懈怠，魔得其便，入身成病。使人身体背脊骨欲疼痛，名为注病难治。行者慎之。”

    治疗这种病，《口诀》提出的方法是“用息从头流气，向背脊历骨节边注下。须好用心方差耳。”这是在呼吸时以意导气，将气自背脊骨节边流下的疗法，与气功疗法近似。文中所谓的“方差耳”的“差”，即病愈的意思。

    3. 心念神通，引鬼作病
   《口诀》云：“有人坐时，其心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶。有兜醯罗鬼，来入其身，种种变现。或见吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一国土中，吉凶善恶等，或如似圣人。此非圣也，并是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能杀人。”

    这是常见的“鬼附体”的禅病。病因是行者“心念种种事，或望有所知，或欲知人吉凶。”此种心念，为兜醯罗鬼所窥知，乃附体使行者误以为自己已得神通。

    对这种病的预防，主要在心态的端正。简言之，即在坐禅时内心不可有希冀，不可有求神通的欲望，则鬼不来附。 

    4. 心念利养，引魔作病 
   “魔”是与鬼不同，但也会障碍行者的一种异类。《口诀》云：“有人坐时，心念利养，魔即现其种种，衣服、饮食、七珍、杂物供养之。具应识之。若觉，急须治之。若不治，入心成病者难治。”

    这种病，也很容易让行者误以为：自己已经证得圣果而有天人供养。智者以为此种病“入心成病者难治”，值得修行人警惕。 

    5. 不懂呼吸方法而成病 
    依《口诀》所载，因为“不解调息而成病”，会使人“身体枯闭而羸瘦。”这也是常见的禅病。一般人常以为坐禅可以促进身体健康，实则如不得法，往往反而成病。而关键之一，就是调息之是否得法。

    6. 业障病
   “业障”是指在过去世或今生里，行者自己所曾造的恶业。狭义的业障指五种会使自己在轮回时下地狱的极重恶业──害父、害母、害阿罗汉、破和合僧、与恶心出佛身血。广义的恶业泛指所有不善业。《口诀》中没有为此处之“业障”作较严格的定义。但是仍可以解释为：由于行者在过去曾造恶业，因而现在坐禅时，恶业之果报力出现而成病。《口诀》记载这种病状是：“举身肿满，颜色虚肥而黄。”

    治疗这种病的方法之一，是行者内心须对过去的恶业忏悔。忏悔是行者为自己行为之不当所作的诚心悔改。这是对治业障病的特殊疗法。此外，《口诀》曾为这种病提出一些调息疗法，但也特别注明“唯须忏悔”。意谓这不是单纯的生理问题，而且也是“心病还须心药医”的心理疾病。

    7. 思索太用力而成病
   《口诀》云：“行者心少开悟于其深义，如有渐解，其心欢喜。思量过分，复得忍劳患。……思劳之状众多，亦得头痛、（腹中）气满。”

    这是坐禅时，“止”与“观”的应用不得当所致。行者应该“以智筹量。应止则止，应观则观。止观顺宜，便可得久。”

    8. 外声之干扰成病
   《口诀》云：“若入浅定，而为外声触，或有事触身时，即觉出定，不能成患。若心嫌恨嗔恚恼，则成气满患。若入深定，有大声触，……是人欲出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷后乃得出，即令人得腹胀患。或暴下血。有事触身得患，亦如是。” 

    坐禅时最怕外界干扰，尤其怕声音。这是一般行者所常引以为诫的。《口诀》所载的致病原因是内心对外声嗔恼嫌恨，或入深定时遇外声而起恐慌心理。

    除了上述八类之外，《口诀》中，另有（一）“修观过分、心则浮乱，怡空过分、则心消沉”，（二）眼根执著明相，（三）衣带太紧、食太饱，（四）内心妄想太过……等禅病。文烦，兹不具述。

    关于上述各种禅病，《口诀》的对治方法，虽然各有不同，但是大体可以归纳成下列几种：
    (1) “系心在境， 不令他缘”：亦即摄持内心缘虑一境，心不妄缘。亦即不随妄念起舞。这是预防禅病的根本原理。有时，不同位置或比例不同的系心，也有各种不同的治疗效果。　

    (2) 调息：即坐禅时各种基本的、或对治的正确呼吸法。 但是这种呼吸法与现代气功方法类似，是有技巧性的。尤其是在治病时，更须依不同的病情随时加以调适。因此，如果没有老师教导，仍然不容易有治愈的可能。

    (3) 持咒或呼唤恶鬼名号：这是心理病或“鬼作病”的治疗法。

    (4) 内心对先前所造恶业的至诚忏悔： 这是治业障病的主要心理疗
法。

    三、《小止观》
    智者的《小止观》，又名《童蒙止观》、《修习止观坐禅法要》等。这是现代台湾佛教界的习禅人中，最受欢迎的坐禅入门书之一。

   《小止观》是一部自成体系而整然有序的禅定学著述，与《禅门口诀》之为零散笔记不同。关于禅病方面的看法，主要收在本书第八章〈觉知魔事〉与第九章〈治病患〉之中，此外，在第六章〈正修行〉、与第七章〈善根发相〉中也曾零星地言及。

     综合这部书对禅病的看法，大约有下列几点：
    （一）止与观的修习时机，应当事先斟酌

     修止与修观，各有不同的效果与反应。因此，何时应该修止、何时应该修观，必须先加斟酌，否则易生禅病。《小止观》第六〈正修行〉章中( 注 2)，即列出几种应当修止或应当修观的时机， 如：“坐禅时其心闇塞……或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中其心浮动、轻躁不安，尔时应当修止止之。”此外又有“随便宜修止观”、“对治定中细心修止观”、“为均齐定慧修止观”等项。在不同的时机或情况里，须有不同的止或观来调适，如果止与观的调适不当，则可能产生“乖僻之失”、“烦恼患”、“痴定”、“狂慧”等过失。 

    （二）善根发相之时，如不能辨别真伪，则易致禅病
    “善根发相”是指正确修禅定之后，所得的正确效验现象。如修数息观，则易致“身心泯然空寂、定心安稳；……即于定中，忽觉身心运动，八触（痛痒冷暖、轻重涩滑）而发。……身心安定。”修不净观，则有“见他男女身死……白骨狼藉……” ( 注 3) 之发相等等。

    正确的禅观行，会有好的善根发相。但是这种禅定相状也有真伪优劣之别。邪伪发相，例如下列：
    “或身手纷动，或时身重，如物镇压，或时身轻欲飞，或身如被缚，或时逶迤垂熟，或时煎寒，或时壮热，或时见种种诸异境界，或时其心闇蔽，或时起诸恶觉，或时念外，散乱诸杂善事，或时欢喜躁动，或时忧愁悲思，或时恶觉触，身毛皆惊竖，或时太乐惛醉，如是等种种邪法，与禅俱发，名为邪伪。” ( 注 4)

    这种禅定现象的特征是行者内心不澄静，发相不均匀，所感得的相状变易莫测，行者心境容易随之起起伏伏。《小止观》以为这些都是邪定现象，应该远离。该书对这种相状的劝诫是：不可爱著，否则即为鬼神所附。其文云：

    “此之邪定，若人爱著，即与九十五种鬼神之法相应。多好失心颠狂，或时诸鬼神等知人念著其法，即加势力，令发诸染。邪定邪智，辩才神通，感动世人。凡愚见者谓得道果，皆悉信服。而其内心颠倒，专行鬼法，惑乱世间。是人命终，永不值佛，还堕鬼邪道中。……行者修止观时，若证如是等禅，有此诸邪伪相，当即却之。云何却之?若知虚诳，正心不受不著，即当谢灭，若不谢灭，应用正观破之，即当灭矣。” ( 注 5) 

    《小止观》接著又列出正确禅定发相的综合相状，如“觉与定相应、空明清净、内心喜悦……善心开发、信敬增长、智鉴分明、身心柔软……厌患世间、无为无欲……。”

     这些相状不只可以让修行者用来戡验自己，而且也可供习禅者用来戡验所拟从学的禅师。有些禅师虽然小有灵异能力，也喜欢从事佛教事业，但是内心不稳定，情绪起伏甚大，有时借口他人不如法而勃然怒叱他人，但有时又状似甚为慈悲。有时似是无欲无求、八风吹不动，但如稍受指责又常怒不可遏。这种“禅师”往往是上文所述的邪定发相者，初学者千万不要贸然以之为师。

    （三）魔事的干扰
    《小止观》在第八章〈觉知魔事〉中对“魔事”所下的定义是“破除众生善根、令流转生死”的事。形成这种魔事的“魔”共有四种。前三种是烦恼魔、阴入界魔、与死魔，这三种“皆是世间之常事，及随人自心所生，当须自心除之。”揆其语意，应是指行者自身的烦恼障、阴入界障、与死亡障，这三种障碍足以妨碍修行，故云为魔。但是因为是“随人自心所生，当须自心除之”，故《小止观》并未详加诠释。该文所详说的是第四种：“鬼神魔”。

    鬼神魔有精魅鬼、堆（又作“埠”）惕鬼、魔罗鬼三种。他们常变化成男女老少等种种形相以干扰坐禅者。书中所提出的对治方法是：先要觉知这些都是魔事，其次是用呼唤其名字、诵戒本或三皈依文等方法来加以驱逐。如果驱逐无效，则有下列方法可以循序使用：（引号中之文字，录自《小止观》第八章中）

    (1) 修止，“凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳， 不忧不怖，亦不取舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。”

    (2) 修观：在修止无效时，“即当反观， 能见之心，不见处所，彼何所恼?如是观时，寻当谢灭。若迟迟不去，但当正念，勿生恐惧，不惜躯命，正心不动，知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如无二如，则魔界无所舍，佛界无所取，即佛法自当现前，魔境自然消灭。”这是用天台宗之“百界千如”的观想法去作观的除魔法。

    (3) 将魔境视为幻化，而不为所动。 “若见魔境不谢，不须生忧！若见灭谢，亦勿生喜！所以者何?未曾见有人坐禅，魔现化作虎狼来食其行者；亦未曾见魔化作男女来为夫妻也。当知！皆是幻化，愚人不了，心生惊怖，及起贪著，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人，无智受患，非魔所作。 ” ( 注 6) 这种方法，使人想起《圆觉经》“知幻即离”、“离幻即觉”的修行方法。

    (4) 如果魔境长年不去， 则仍须端心正念，以强韧的意志力坚持下去。行者内心要存念三宝、生忏悔心、惭愧心，并且要诵戒诵经，持咒防范。如此，则“邪不胜正，久而自灭”。

    （四）对于各种禅病的综合治疗原则
     在《小止观》第九章〈治病患〉中，智者将禅病分为四大五脏增损病、鬼神所作病、与业报故得病等三类。对于这些病的治疗原则或方法，下列几点是比较重要的：

    (1) 要尽早治疗：该文云：“初患即治，甚易得差。 若经久则病成，身羸病结，治之难愈。” ( 注 7)
    (2) 可用止观治病：在止法方面， 该文提出“安心止在病处”、“守丹田”、“止心足下”、“不取病相、寂然止住、断一切攀缘”等法。 

    在观法方面，该文提出“六气（吹呼嘻呵嘘哂）治病法”、“十二息治病法”、“假想观治病法”等。并谓“止观二法，若人善得其意，则无病不
治也。” ( 注 8)

    (3) 鬼病与业报病：“若是鬼病，当用强心加咒以助治之， 若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。 ” ( 注 9) 此中所提及的持咒与忏悔，是《禅门口诀》所曾提过的。（待续）

    四、《释禅波罗蜜次第法门》
    此书另有《释禅波罗蜜》、《禅门修证》、《渐次止观》等略称。为智者大师三十余岁时之作品，是一部较《小止观》更为深入、详细的禅定学入门书。在中国佛教修持史上，是一部相当独特的禅定学专著。
本书关于禅病的理论，略如下述：
    （一）恶根发相
    指行者过去未曾深种善根，因此在坐禅时善法不发相，唯觉烦恼发作。这种情形有下列几类： 
    1. 觉观病：尽管坐禅甚久，甚至经年累月，然而无论如何都不发禅定。仅觉内心烦恼时时发起，或觉观不住，或昏沉如睡。

    2. 贪欲病：坐禅时贪欲心起，爱著异性、或生起其他物质欲望。

    3. 嗔恚病：坐禅时，生起嗔念。

    4. 愚痴病：坐禅时，生起与佛法相违的断、常等见，愈执愈深，障碍正确禅定。

    5. 恶业障道病：坐禅时昏沉，或生起要为恶的念头，或忽然身体疼痛，或忽见可怖畏之景像。

    此中，前四种属于“习因烦恼障”。第五种是“业障”。该书〈前方便第六之四〉云：
   “今约此五不善法，即合为三障。前三毒即为习因烦恼障。等分之中，觉观乱法，即是粗四阴故，名为报障。三种障道即为业障。何以知之?

    由过去造恶，未来应受恶报，即以业持此恶！若行者于未受报中间而修善者，善与恶乖，业即扶恶而起，来障于善，故知即是业障。如是三障，障一切行人，禅定智慧，不得开发，故名为障。”（注 10 ）　　
这五种病的根源──三障，在智顗的《六妙门》第四〈对治六妙门〉章也曾提及。该书主张用六妙法门（数、随、止、观、还、净）中之各法，去对治相关的禅病，对于三障发相的情形也稍有论述。然而该书在禅病问题方面，所述远不如《释禅波罗蜜》。故下列对治法，仍依《释禅波罗蜜》略述如次：

    (1) 治觉观病：可分别用数息、随息、观息三法。

    (2) 治贪欲病：可分别用九想观、初背舍等观，一切处不净观。

    (3) 治嗔恚病：可分别用众生缘慈观、法缘慈观、无缘慈观。

    (4) 治愚痴病：可分别用三世十二因缘观、果报十二因缘观、一念十二缘观。

    (5) 治恶业障道病：有三种对治法，(a) 观应佛：于三十二相中，随取一相，缘之入定。(b) 念佛功德：正念缘虑佛之种种功德。(c) 念法佛：法佛谓法性平等、不生不灭、无有形色、空寂无为。( 注 11) 
    上列对治法，如果无效，或另衍生副作用或新的症状时，《释禅波罗蜜》中又提出转治、转观、不转治、兼治、兼不转治、非对非转非兼治等六种对策（注 12 ）。书中尤其强调最后一种“非对非转非兼治”法。这种方法是用般若正观之第一义谛悉檀以对治贪、嗔、痴、觉观、罪障诸禅病（注 13 ）。该书将“般若慧更优于禅法”的说法放在禅定学著述里，对于修行者甚有启迪意义。该书云：
    “如世余药，各随对治，能治一病，不能遍治一切病也。阿竭陀药，即能遍治一切众病，是名非对、非转、非兼治，亦能具足一切禅门。如《大品经》说：欲学一切善法，当学般若，所以者何?譬如王来，必有营从，若般若慧发，则一心具足万行，此则可以如意宝珠为喻。”（注 14 ）

    （二）四大增动病、五脏病、与五根病
    这是行者体内生理现象不协调，或体内器官产生疾患的病相。该书所提出的对治法有六气（吹、呼、嘻、呵、嘘、呬）治病法、十二息（上息、下息、满息……等）治病法、假想治病法、咒术治病法、用心主境治病法、观析治病法等。

    （三）魔事的对治
     此处所叙述的魔事，与《小止观》所述略同而内容稍为详细一些。所说的魔也是四种：烦恼魔、阴界入魔、死魔、欲界天子魔。关次魔事的干扰与对治法，也与《小止观》所述大体相同。 

    （四）禅定的退失（失定）
   《释禅波罗蜜》认为欲界定的法心较浅，因此“难得易失。”该书认为下列原因是失定的原因（注 15 ）：
    1. 得定时不善用心，内外方便中途违犯。 
    2. 得定时向他人说，或现定相令人知觉，或忽然有事缘相扰，这些障碍都可能破坏欲界定。 
    3. 坐禅者的内心如果存有希望心、疑心、惊怖、大喜、重爱、忧悔等心，则对禅定也有障碍。有希望心，则不易入定。入定后有疑、怖等五心，则容易失定。
    失定虽然不是病，但却是坐禅者的一种挫折，所以也附论于此。

    （五）未到地定的邪伪相
    未到地定是初禅之前的方便定。这种定有二种邪伪相，一则“定心过明”、一则“定心过暗”。过明的现象是入定时可以见到外在日月星辰、宫殿等境界，如得神通。过暗是入定后无所知觉，如沉睡不醒（注 16 ）。修禅者对这种邪伪相应清楚辨识。

    五、《摩诃止观》
   《摩诃止观》是智者大师在修持理论方面的代表作。其中，在〈十乘观法〉的观病患境、观魔事境等处，都曾论及禅病问题。其中所述，比《禅波罗蜜》等书都要更为深入。兹择要略述如次：

    （一）由四大合成的肉体，本身即是病原 
    由于人体中之地水火风四大种，若稍不协调，则此身即病，因此，此身即是病原。《摩诃止观》〈观病患境〉云：“有身即是病。四蛇异性，水火相违……四国为邻，更互侵伐。”（注 17 ）四大相互冲突的结果，可能引发五脏病、四大病、六神病、八触病、强观病、鬼神病、魔病、业病等。书中对这些病之原理、病状、治法都曾加以剖析。并提出下列治疗方法：

    1. 用止治病：止心丹田、止心足下、或止心痛处，各有对治作用。

    2. 用气治病：书中提出六气治病法，此六气即：吹、呼、　、呵、嘘、　。这是道家的运气法。在《释禅波罗蜜》中所提的六气与此相同，但“　”、“　”二字则为“嘻”、“呬”，音同字异。

    3. 用息治病：人体内的气体，可分“风、气、喘、息”四种。拙文在叙述《禅门口诀》时已曾提及。此处之“息”，即较为平静顺畅的呼吸
。
    4. 假想治病：谓出息或入息各有对治作用：此处所提出的十二息治病法，也曾见于《释禅波罗蜜》中。
    5. 观心治病：这是直观于心、不带想息的方法。

    6. 方术治病法：书中提出捻大指治肝法、持咒治病法、手捻丹田治赤痢等病法，及杖打病处法等。文中并特别警惕出家人不可迷恋方术。

    此外，书中又提出“能具十法，必有良验”的治病原则。这十法是：“信、用、勤、恒、别病、方便、久、知取舍、识遮障（注 18 ）。这在《释禅波罗蜜》书中也曾提及（注 19 ）。

    （二）禅定中之“恶相”
    这是书中〈观业相境〉部份所提出来的禅定现象。书中举出六种，谓之六蔽像。此即在坐禅时，可能见到的六种恶相：悭蔽报果发相、嗔蔽报果发相、净罪报相、盗罪报相、妄语发相、饮酒发相等。这六种相状，都与行者过去的业报有关。

    关于业报相在坐禅中的浮现，要判定是好是坏固然有很多原则，但是下列二事，则是颇值得参酌的经验之谈（注20）：

    1. 凡是所起的相状“久久住、数数来、又坏禅心”，则皆是魔相。

    2. “诸恶相现时，初现嗔怒，再来平平，三现欢喜。”这是恶相要消灭的征候。 

    （三）魔事
    在〈观魔事境〉章中提出的对治方法，大体与《释禅波罗蜜》、《小止观》等书相同，兹不赘。倒是其中下列一段治魔原理，虽不易至，但所有修禅者仍应心向往之：

    “若达邪正，怀抱淡然。知魔界如、佛界如，一如无二如，平等一相。不以魔为戚、佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正。”（注21）

    此外，在辨别禅定相状的邪正时，有一项原则也甚为重要，此即“若过、若不及，悉名邪相”（注22）。这是说在禅定现象中，若是境界显现时，会促使自己的身心有“过分强烈”或“不足”的反应，则都是邪相，不是正定。

    六、智顗禅病理论的规模及其启示
    智顗的禅病思想，以现代医学角度来看，可以分类为下列几项： 

    1. 预防医学：这是智顗著述内容的主轴。譬如其书中主张人体内有风、气、喘、息四种气体。并谓坐禅者只能守息而不能守其他三气，始不易致病云云。

    2. 精神医学：书中有关外魔干扰诸症，以现代医学眼光来衡量，应归属于精神科领域。

    3. 内科：书中所论及的四大五脏病、五根病等皆是。

    4. 气功治疗术：如所提的六气治法、十二息治法、手捻丹田治赤痢法等。

    5. 诊断术：如《摩诃止观》〈观病患境〉文中所说的“上医听声，中医相色，下医诊脉……若脉洪直，肝病相，轻浮是心病相”即是。

    此外，智顗书中所述，也常能一贯地述及病因、症状与病理。譬如下列《禅门口诀》所载，即其一例：

    (1) 症状：身体痒、痛，甚或心智颠狂。 

    (2) 病因：坐禅守息不当，引起身风相乱。

    (3) 病理：身内之风，分位不可相乱，否则伤及行者。

    智顗书中所载，大体上是依照病理、病因、症状、及预防、治疗法等方面来论述的。由上面所列，我们约略可以窥见智顗禅病对治理论的规模。此下，拟依其书中所述，归纳出若干较为实用之原则，以供坐禅者参考：

    1. 呼吸方法不正确，可能引起痒、痛、枯瘦等病。

    2. 姿势不正确，或内心懈怠，可能引起背脊等处疼痛。

    3. 内心意念不正，希冀神通，或心存名闻利养，则可能引起外魔干扰。此中之魔有天神魔、思神魔等。 
   
    4. 思索太用力，可能引起头痛及腹中气满等病。

    5. 外声干扰，必恼成病。可能引起气满、怖畏、暴下血等病。

    6. 业障病：可能引起的症状是“举身肿满、虚肥而黄”、或忽然身体疼痛、或忽见怖畏像，及种种恶相。 

    7. 烦恼障病：可能引起不发禅定，贪欲心起、爱著异性，生起嗔念，生起与佛法相违的断、常等邪见等病状。


    8. 修止与修观之时机不当，可能引起痴定、狂慧等病。 

    9. 善根发相时，不能分辨真伪而成病，如对伪相心生爱著，即可能为鬼神所附。

    10. 四大增动病、五脏病、与五根病：这些都是生理问题所引起的疾患。

    11. 失定：得欲界定时，由于不善用心、方法错误，或将定相向他人说，或现定相令人知觉，或有希望心、疑心等，则容易失定。

    关于各种禅病的治疗方法，由于症状复杂、变幻难测，因此很难一概而论。但是，下列的治疗或预防原则当是较具一般性的。　　

    1. 专家指导：坐禅如不得法，非但不能使身体健康，反而容易致病。而且，由于禅病牵涉到甚多技术性的问题，因此，坐禅时必须要由具备足够的学理与经验的禅师来指导，才不致发生误差。如修止、修观、六气、十二息，及其他方术疗法，都是专门技术，只透过阅读禅书，是无法完全应用的。

    2. “心意端正，不可希冀、贪求。”这是坐禅者必须具备的基本心态。

    3. 系心在境、观想、呼吸法、坐禅姿势、环境等项，都要求其正确。

    4. 对业障病要至诚忏悔、或虔心修福。

    5. 发觉情况有异时，要尽早请教专家、尽早对治。

    6. 对佛教核心义理要能正确把握，要具备般若正观，要能不取、不著。

    七、智顗禅病理论的思想渊源
   上述禅病理论，都是从智顗的禅法著述中整理出来的。在中国古今佛教大德的著述中，像智顗的著述一样能将禅法作专著出现、或专章处理的情形，极为罕见。就智顗禅法著述的质与量来看，说他是印度禅法在中国最伟大的集大成者，应该不算过誉。因为迄今为止，他在禅法方面的成就，在中国佛教史上仍然是空前绝后的。

   翻阅智顗的各种禅法著述，往往会使人觉得那些著述似乎都是他个人经验的累积。但是如果我们稍为深入地解析，就会发现这些著述的内容，其实是有多种渊源的。兹略述如次：

    （一）师承
    依据道宣《续高僧传》〈智顗传〉的叙述 ( 注 23)， 智顗出家后，曾到光州大苏山追随当时著名的禅师慧思学习禅法。慧思“又从道于就师，就又受法于最师。此三人者皆不测其位也。” ( 注 24) 最师，就师、慧思三人被道宣称为“不测其位”的神秘高僧，由此可见他们的修行成绩在当时人心目中的份量。此外，慧思又特别教导智顗以四安乐行、法华三昧等法门。在光州七年间，在慧思的调教、熏陶之下，智顗的禅法基础乃稳如磐石。因此，从他的经历及修学过程来看，其著述中的禅病理论，有部份必然得自师承的启发或教导，自是可以想见。

    （二）智顗本人的修禅经验
    智顗在光州随慧思习禅七年，后又赴金陵瓦官寺弘扬禅法。不久，在金陵一带引起习禅旋风，当时佛门大德争相来学。其后，弘法各地，也都不忘教授禅法。其一生经历，有大半与禅法有关。因此，其所累积的修禅经验与对禅病的看法，自必甚为可观。其所撰书中的见解，当然有甚多个人的修禅经验。

    （三）禅经（印度禅法的专著）及其他佛典
    禅病的原理及治法，在禅经中往往有具体的论述。智顗之时，已经译出的印度禅法专著（禅经类与三昧经类），依《大正藏》所收，可知至少有三十余种之多。而其中之《大安般守意经》、《修行道地经》、《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《达摩多罗禅经》、《五门禅经要用法》、《治禅病秘要法》等禅经，也都有甚多可以引用的禅学资料。

    在智顗的《摩诃止观》等著作里，除了引用数十部三藏佛典之外，在禅经方面也多所取资。如《治禅病秘要法》、《安般守意经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》……等禅经也都常见引用。 

    从智顗的禅学著述中可以看出，智顗是以他个人的坐禅经验，加上汲取丰硕的佛典知识及其他条件，乃形成他个人的禅法思想体系。在各项条件中，无疑的，禅经及其他印度佛典应该是智顗禅学及禅病理论体系的主要思想基础。

    （四）医学理论及道家实修法
     除了佛学著述之外，智顗禅病理论的思想来源的一部份是传统医学理论与道家实修法。在《释波罗蜜》与《摩诃止观》等书中，常可以发现某些像是医书的文字。兹引《摩诃止观》〈观病患境〉若干例如次：
   (1) “上医听声，中医相色，下医诊脉。……若脉洪直，肝病相。轻浮，是心病相……。” ( 注 25) 

   (2) “酸味增肝而损脾，苦味增心而损肺，辛味增肺而损肝……。” ( 注 26)

   (3) “眼缘青，多动肝。缘赤，多动心。……舌缘醋，多动肝……。” ( 注 27)

    此外，《摩诃止观》也有方术治法、六气治法等项。其中，六气治法至今仍广为气功师所沿用。《摩诃止观》〈观病患境〉文云：

    “用气治者，谓：吹呼呵嘘。皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。……六气治五脏者，呵治肝，呼吹治心，嘘治肺，治肾，治脾。” (注28)

    这在道家养生术中或气功界，谓之“六字歌诀法”、“吐纳补泻法”、或“六字气治病法”。这原是道家养生术之一种。源出陶弘景的《养性延命录》〈服气疗病篇〉，以及京里先生的《神仙食金柜妙录》〈行法〉篇。 京里先生被学术界判定为唐代人 ( 注 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十几年。 可见这是智顗学自道家的方术，并不是佛教本身的修行法。然而，也由此可见，智顗的著述态度是博取百家而汇于一炉，并不只是拘拘于个人的心得而已。

    八、智顗之后中国所流传的禅病理论 ──以《起信论》、《楞严经》之所述为例
智顗以后的中国佛教界，谈论印度禅学与禅学的著述甚少，在唐代禅宗、净土宗逐渐流行之后，传统印度禅法在中国逐渐乏人问津。自唐代迄今，在流行的佛典里曾经较具体地言及禅病的，智顗的《小止观》等书之外，当以《大乘起信论》与《楞严经》较为人所知。

    《起信论》一书之真伪，兹不赘述。但是，该书出现于南北朝末期，且在中国曾甚为后世佛教界所推崇，则系一历史事实。这部书的卷末部份（修行信心分）曾有与禅病有关的文字，内容大略如次 ( 注 30)：

    (1) 魔邪扰乱：“或有众生，无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。或于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。”针对这些现象，对治的方法是“当念唯心，境界则灭，终不为恼。”

    (2) 现形说法、得通起辩：“或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒……，或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。”这种魔事，最容易让初学者著迷。如果行者得到上述这些“神通、感应”，但又同时自觉，贪著世间名世之心也逐渐浮现，那么就必须警觉，必须“勤于正念、不取不著”。 

    (3) 性情变幻：“使人数嗔数喜，性无常准。……或卒起精进，后便休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。”这也是勘验自己或其他修行者的方法。勘验禅定是正是邪的标准之一，不在其人是否有神通感应，而是其人内心是否能够平衡、情绪起伏是否不至大起大落。

    (4) 得相似三昧：“或复令人若一日……乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少。颜色变异。”这种现象也不是真正的三昧，因为身心仍不平衡、不笃定。乍起乍落，与禅定现象相违。

    对于上述这些现象，《起信论》都劝人“常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著。”
按，《起信论》并不是一部专论禅定方法的书，上文所述只不过是将修习禅定时之某些问题略加提示而已，与智顗诸书之能大量网罗禅法理论于一炉者，自是不可同日而语。

    我们所要提醒读者的是，如果仅依《起信论》所说，而以为禅病仅此而已，这种看法当易罹过度简化之失。只要稍稍翻阅前述智顗之各种相关著作，即可得知有关禅病的原理、现象、治病法等等，都较《起信论》所说，要复杂、丰富甚多。 

   《起信论》之后，影响中国佛教甚深的《楞严经》出观。该经普遍为佛教各宗及一般文化界所接受，影响层面既深且广。近人吕澄云：

    “（《楞严经》）文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。 一门超出，而万行俱废……遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。 ” (注 31) 

    《楞严》是否伪著，此暂不论。然而其书自唐代之后影响中国佛教之大，吕澄所说，则也是一项历史事实。由于该经之中，有一套自成体系而且内含禅病思想的禅定修习论，因此，随著天台宗的衰落与智顗的禅病理论逐渐乏人问津之时，《楞严经》的禅病论遂成为个中显学。

  天台智顗的心灵哲学

吴汝钧    自　序 
　　在中国佛学中，一般都认为天台宗典籍难读，义理丰富，系统庞大，难见际涯。特别是创教者智头(智者大师)的哲学，更是概念繁复，几乎涉及全体佛教三藏十二部的问题，如汪洋大海，难以凑泊。日本学者对智头的教学与实践，唯有赞叹而已。他们多只是集中一个面相或问题，来研究智头。例如，安藤俊雄注意性具问题，玉城康四郎重视心的问题，关口真大、大野荣人强调止观问题，新由雅章则著重实相问题。佐藤哲英的面比较广，他对智头的著作作过全面而深刻的探讨。日本学者研究智头的阵容可算盛大。在英语界，留意智顗的哲学的人，寥寥可数。较早期的汉维兹(L.Hurvitz)，只留意智顗的历史生平而已，近年史旺逊(P.Swanson)则着重智顗的三谛三观的所谓三体结构(Threefold Pattern)，道纳( N.Donner)与史提芬逊 (D.B.Stevenson)研究《摩诃止观》的止观思想，史旺逊也正在把《摩诃止观》翻译为英语。我自己则留意智顗的佛性或中道佛性的问题。　
　　大体来说，国际方面对智顗思想的研究，很受日本学风的影响。日本人研究智顗，很著重他的三体结构，如三谛、三智、三观、三因佛性、三轨、三德等等，认为这是智顗思想的特色。史旺逊便对这点有很强烈的意识。他们可以说是特别受到佐藤哲英的影响。佐藤哲英强调三谛三观的重要性，认为这是智顗晚年的成熟思想，并常以这种思想的成熟度，来决定智顗的著作是在哪一时期成立的。我自己的《天台佛学与早期中观学》(Tient'ai buddhysm and Early Madhyamika)则把重点放在智顗的佛性或中道佛性一概念上。我以为，佛性是概念的阐发，三谛、三观等的三体结构则是实践的方法。在逻辑上与理论上，概念应是先于方法的，应是较方法更为根本的。我们需以概念来解释方法，而不是以方法来解释概念。就智顗的情况来说，佛性或中道佛性是他的实相观，三谛三观则涉及实践这实相的方法。故我们研究智顗的系统，应以佛性为主，三谛三观为辅。这种看法，在西方学界颇引起一些反应；我明白这种反应的思想背景，特别是受到日本学风影响的一面，故也不以为意。
　　这本《天台智顗的心灵哲学》是我研究智顗哲学的第二本著作，由三篇长文合成，分别探讨智顗的前期、天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期和《维摩经》疏时期的心灵哲学。所谓心灵哲学是对于心灵问题作哲学的处理，这是智顗哲学的丰富内容中的重要主题；特别是关连到实践方面，心的问题更形重要，因为一切实践问题都要由心做起。
　　根据传统的说法，智顗有很庞大的著作林。实际上，其中有很多著作不是他写的，或不能代表他的思想，它们只是伪詑，或出自他的门人手笔，如《观音玄义》、《四念处》之属。在这点上，我们曾尽量参考佐藤哲英的研究，他在确定智顗著作的真伪问题上，下了很深厚的功夫，并广泛地了解智顗的生平与阅读他的著作。他的研究应该是正确可靠的。
　　在了解智顗的义理特别是心的问题上，我们亦曾广泛地参考过多个日本学者的研究成果，此中包括安藤俊雄、关口真大、佐藤哲英、玉城康四郎、田村芳郎、日比宣正、新田雅章等。其中的玉城康四郎的见解，较有哲学意味，也具启发性。另外，我也曾深入地阅读我国新儒家学者唐君毅、牟宗三的有关著作，吸收它们有益的养分。严格来说，智顗的哲学，并没有很多人认真研究过，特别是讨论心灵问题方面。故很多见解，都是自己小心耕耘的结果。即使是很多人都留意的热门问题，如一念三千、一心三观之类，他们的研究，也不见得都有根据，都很正确。故还是要自己重新研究，梳理出合理的诠释。在这方面成绩如何，还得就正于高明了。
　　平心而论，就综合思辩能力的表现与哲学系统的建构而言，智顗的成就都是空的，内里不乏有智慧的洞见与对传统印度佛教的创造性的诠释。他堪称是我国古代思想界的一流人物，即使把他放在世界哲学之中，他仍是第一流的大师。我们对于他的思想应该有多一些的研究。这本书虽然篇幅不多，也希望能补我们对智顗研究的不足。
　　在本书折文字中，〈天台三大部所反映的智者大师的的心灵哲学〉的部分文字(特别是有关一念三千问题方面的)曾在一九九五年十二月在台北举行的天台宗的历史与思想学术研究会上口头发表，全篇文字又在《中华佛学学报》第十期刊载。而这篇论文收入于本书中之前，我又修改与补充一过，那主要是广泛地与深入地参考了日本方面的学者的研究而作的修改与补充，敬祈读者垂注。
　　智者大师前期思想中的心灵哲学 
　　一、智顗的前期著作与思想 
　　天台智顗或智者大师的哲学，是中国佛学中重要的哲学体系。其中极重要的一环，便是他的心灵哲学。所谓心灵哲学，是对心灵问题作系统的、哲学的处理。智顗的心灵哲学，无论是就观念或实践言，都具有极其深厚的造诣。本文的主旨，是要探讨一下智顗的思想在早期或前期中的心灵哲学，在这方面，日本学者做了不少研究。我们会尽量参考他们的研究成果，作进一步的探究。
　　我们在另文〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉开首时提到，日本学者佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，把智顗一生六十年的生涯，分为前期(五三八——五八五，智顗由一岁至四八岁)与后期(五八五——五九七，智顗由四八岁至六十岁)。其中更加以细分，前期时代分幼少时代(五三八——五五五)、修学时代(五五五——五六八)、瓦官寺时代(五六八——五七五)、天台楼隐时代(五七五——五八五)；后期时代则分为三大部讲说时代(五八五——五九五)、晚年时代(五九五——五九七)。我们这里所谓的前期，便是指智顗由一岁至四八岁的时期。
　　我们在该文又提到，另一日本学者日比宣正参考了佐藤哲英的见解，认为智顗的前期著作包括《次第禅门》、《小止观》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》、《六妙法门》、《觉意三昧》、《法界次第初门》、《禅门口诀》、《证心论》、《请观世音忏法》。我们这里的研究所根据的资料，大抵亦以这些著作为主。佐藤哲英以为，在这些著作中，应以《次第门禅》为主轴(1)，即是最重要的。它以渐次止观的形式来统摄禅的实践法。我们以为，就观念与实践而言，《六妙法门》与《小止观》也很重要。前者隐藏著智顗后来发展成熟的三观思想，后者则是作为天台三大部之一的《摩诃止观》的先导。实际上，关于《六妙法门》，佐藤自己也指出，六妙门本来是小乘的禅法，以数息观为中心，规定为数、随、止、观、还、净六个事项。智顗则将之采入其实践道中，亦把世出世、大小一切禅法悉数收入自家的体系中，俾能知了实相，由初浅以迄于后深这样顺序地悟入对实相的妙观，建立圆教行者所修习的禅法，扬弃旧有的世间禅与小乘禅的模式。(2)至于《小止观》，佐藤则指出，智顗在前期时代，以禅来统括实践法；在后期时代，则以止观来该摄实践法。《小止观》以三止三观的止观形式来总结渐次第的禅法，可视为由《次第禅门》至《摩诃止观》的过渡期的产物。(3)
　　智顗思想的前期，跨越相当长的时间。他的前期著作，能否分出先后次序呢？另一日本学者新田雅章以为，智顗的著作活动，是在瓦官寺时期开始的，这时期的主要著作，有《次第禅门》、《方等三味行法》与《法华三昧忏仪》。在他到天台山楼隐时期的前后，则写有《六妙法门》、《禅门口诀》与《觉意三昧》。此后。他在天台山楼隐，则写有《法界次第初门》与《小止观》。《小止观》后，则进入思想圆熟的后期了。(4)
　　现在有一个问题：在智顗前期的思想中没有转进呢？抑或保持着一贯平稳性呢？新田雅章以为，在智顗前期的思想中，有着显著的转变。在《次第禅门》与《方等三昧行法》中，特别是在《次第禅门》中，智顗是以渐次的形式以把捉实相，把一切法类别为息、色、心三方面，渐次观察这三者，最后达致一切法当体是无自性、是空的认识。其后他着重观心，以实践作为他的思想的骨干，这主要展示于他的《法华三昧忏仪》、《六妙法门》等著作中。新田以为，这种重实践的观心方法，与前此的以渐次的方式来把握实相，在思想上有质的差异性。此后，智顗即以三观、三谛作为他的思想的骨干来建立他的实相论，以三谛作为实相当体，而把捉这实相当体的方法，则是三观，因而真理与实践之间有密切的关系。(5)真理即是实相，实践即是三观。
　　二、心的净妄问题与能造诸法义 
　　在哲学上，特别是在伦理学上，我们对于心首先会提出的问题是：心是清净的，抑是虚妄的？对于这个问题，智顗在三大部的时代，亦即是其思想的后期，有很强烈的意识。他把心视为具有二面性格，一面是清净的，一面是虚妄的；对这两方面都有很详尽的发挥，并关连着心具足诸法这一特性来说。(6)不过，在他思想的前期，他显然不是太重视这个问题，但讨论总是有的。大体上，他仍持心有净妄两面的看法；认为心本来是清净的，但由于妄或虚妄的烦恼生起，影响到心，便使它成为虚妄。
　　关于心的清净一面，智顗说：
　　如空虽清净，无日故暗起。心性亦如是，本来虽清净，以无智慧光，则有妄惑起。如空虽清净，不能自除暗，而暗得除者，心假于日光。心性空亦尔，本来清净，不能自除惑，而惑得灭者，必以智慧照。(7)这里以空间来说心。空间本来是澄明的，但有暗生起，这需要有日光，才能破暗，使空间恢复本来的澄明。心亦是一样，本来是清净的，但有妄想生起，这需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢复原来的清净。
　　对于这清净的心灵，智顗又称为菩提心，或清净菩提心。他说：
　　菩提心者，即是菩萨以中道正观(以)诸法实相，怜愍一切，起大悲心，发四弘誓愿。(8)一切心即是一心，亦不得一心，而具一切心，是名清净菩提心。因此心生，得名菩萨。(9)这种心正是菩萨中道正理的智慧，它可化生出大悲心，以发四弘誓愿。同时，这种心又具足一切心，是成佛成菩萨的基础。(10)上面说心需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢复原来的清净，这智慧亦应是由心发出来的。这智慧不应是外在的。
　　对于心的虚妄性或妄心，智顗喜欢关连它的生起或诸法一点来说，而且这些被造的诸法，都倾向于是有漏烦恼法，是三界生死法。智顗说：
　　所谓善不善无记法，内外根尘妄识，一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：三界无别有，唯是一心作。若知心无性，则诸法不实。心无染着，则一切生死业行止息。(11)这段文字，从表面看，并未能马上决定它所说的心是妄心。日本学者玉城康四郎也以为，光是以生起世间生死法为理由，是很难判定这心是真心抑是妄心的。不过，他以为，若就“若知心无性，则诸法不实。心无染着，则一切生死业行止息”的文意来看，“皆因心有”的心，应是妄心。(12)这段文字并未进一步提到那些有漏烦恼法、三界生死法如何因心有。在这点上，智顗显然不如他在三大部时期那样重视诸法或业的由心而起。在《觉意三昧》中，他把心分为心、意与识三方面来说，表示一切法都是由这心、意、识三者来造。如何造法，他还是没有交代。他说：
　　一切诸法虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。所以然者，有人言：若初对境觉知，异乎木石，名为心。次筹量分别，名曰意。了了识达，名之识。是为心、意、识之别。……若能了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识；若意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识；若识中不有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心，是心、意、识，非一故立三名，非三故说一性。(13)。这里说诸法无量无数，但追究它们的本源，都是从心而造。而心可分心、意、识三方面：心是对对象有所觉知，意是对对象作进一步的思考、分别，识是对对象的认定的、清晰的认识。这便说到心的认识对象的功能方面了。其实，这段文字，由“对境觉知”，以至“非三故说一性”，在三大部时间的《摩诃止观》也出现过了。(14)这是说心的作用，但不是说心如何造诸法。
　　在智顗的早期著作中，只有极少数的地方，提到心如何造诸法，或如何生诸法。他在《次第禅门》中说：
　　一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶？但众生不善思惟，妄执有为，而起无明与爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪，皆从一念不了心生。(15)这里首先提到一切诸法本来是空寂的，本来是无自性的。既然如此，从终极的角度看，一切诸法应该是没有分别的，那怕是罪与福在性格上全然相对反的东西。但众生一念凡心，由于不善思维，不善理解世间事物，妄执有为的世间事物，以之为有自性，对它们起种种分别，而起不同的感受或反应，或贪、或嗔、或痴。本著这三毒或三种根本烦恼，造作一切无量无边的在重罪。智顗以为，这些东西都是由一念妄心不能了达真理而生起的。这里虽略有一念妄心生起诸法之意，但智顗主要不是从法或物方面着眼，而是从行为方面着眼，因而他用“无量无边一切重罪”的字眼。法与行为是不同的，法是不动的，似乎无关人的意志；行为则是动感的，与人的意志有密切的关连。说心生起行为，比较好说，但说心生起诸法，则不大好说。智顗这里的意思，是倾向于心生起行为方面。
　　心造诸法即是心生起诸法或心起诸法。从表面上看，心生起诸法似乎同于心具现诸法，后者是智顗后期的重要思想，所谓具足诸法。但这两者毕竟不同。依据智顗来说，心生起诸法是从现实的角度说的，心具足诸法则是对心的一种修行法的结果。在《法华三昧忏仪》中，智顗曾这样说：
　　一切妄想颠倒、所作罪福诸法，皆从心起。离心之外，则无罪福及一切法。若观心无心，则罪福无主。知罪福性空，则一切诸法皆空。如是观时，能破一切生死、颠倒、三毒、妄想极重恶业，亦无所破，身心清净。念念之中，照了诸法，不受不著细微阴界。以是因缘，得与三昧相应。三昧力故，即见普贤及十方佛摩顶说法。一切法门，悉现一念心中，非一非异，无有障阂。譬如如意宝珠，具足一切珍宝。如是宝性，非内非外。行者喜观心性，犹如虚空，于毕竟净心中，见一切法门，通达无阂，亦复如是。(16)这里说“一切妄想颠倒、所作罪福诸法，皆从心起”。这些诸法，其中虽有“福”，但毕竟以染污法为主。这些东西都从心而生起，但智顗并未说如何生起。而可以确定的是，心生起诸法，是从自然的、现实的状态下生起的，心一念无明，一念妄执，便生起诸法了。而且这些诸法只从心生起，不从别的东西生起，所谓“离心之外，则无罪福及一切法”。智顗的意思应是如此。主要是，心生起诸法，是一种自然的表现，现实的表现，而不是一种修行，一种境界。至于心具足诸法，则是一种修行，一种境界，故智顗用“观”的字眼。依智顗，通过观或观心的实践，可以知道心自身是虚幻无常的，没有实性可得，而它所生起的罪福等一切法，也是空的，没有实性可得。他更进一步指出，若果能正确地观心，便能产生殊胜的实践效验，能“破一切生死、颠倒、三毒、妄想极重恶业”，达致“身心清净”、“照了诸法”。
　　而说心生起诸法，是从一念妄心说的，这是心的现实状态。我们凡夫的心的表现，通常都是倾向于虚妄方面的。而说心具足诸法，则心是可染可净，依智顗这里的意思，是就净心说的，这种心需要透过修行才能达致。智顗说“一切法门，悉现一念心中”，这一念心，应是一念净心，因为“于毕竟净心中，见一切法门”。便是由于这心是净心，智顗才把它譬喻为如意宝珠。这如意宝珠，具足一切珍宝。净心亦是一样，具足一切法门。故说心具足诸法，不止心是就净心说，而它所具足的诸法，亦是倾向于正面的净法方面，故说为法门。
　　三、四种心 
　　上面看到，智顗对净心与妄心及心的造诸法问题，只有很简单的说法。这当然不表示他不重视心的问题。无宁是，他对心的问题有较复杂的看法。他运用中观学的四句思考的方式，把心四分，分为有漏心、无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心。有漏心相当于肯定句，无漏心相当于否定句，亦有漏亦无漏心相当于综合句，非有漏非无漏心相当超越句。(17)这种分法，表现于他的《次第禅门》一钜著中，关于有漏心，智顗说：
　　有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏故，名有漏心。所以者何？凡夫外道修禅定时，约四时中分别，不得离结漏故。何等为四时中分别？一者初发心，欲修禅时，不能厌患世间，为求禅定中乐及果报故。二者修禅时，不能返照观察，生见著心。三者证诸禅时，即计为实，不知虚诳，于地地中见着心生。四者从禅定起，若对众境还生结业。以是因缘，名为漏心。(18)
　　智顗认为，这有漏心是经验层次的心，是一般凡夫与外道所有的心。它具有三漏，或三种烦恼：欲漏、有漏、无明漏。欲漏是欲界的烦恼，有漏是色界、无色界的烦恼，无明漏则是共通于欲界、色界、无色界三界的无明烦恼。按漏的无明烦恼。按漏即是烦恼意，烦恼从眼、耳六根日夜漏泄，故称漏。智顗以为，得证、离开禅定。结漏即烦恼；烦恼束缚身心，故称结；漏如先前所说，烦恼日夜漏泄出来，故称漏。即是说，在第一阶段，修行者不能培养一种厌患世间、乐求出世果报的心理。在第二阶段，修行者不能返照观察自心是空，反而执着它，以为是实。在第三阶段，修行者证禅的境界时，执着它为有实自体可得。在第四阶段，修行者出离禅定，对种种对象境界起执，由烦恼而生恶业，在这不同境况所起的心，都是有漏心。
　　关心无漏心，智顗说：
　　明无漏心，亦约四时中分别。一约发心者，二乘之人，初发心欲修禅时，厌患禅乐，及求果报。但为调心，则漏心自然微薄不起，因此能发无漏。二修行者，随所修禅，悉知虚假，能伏见着，不生结业。三得证得，入诸禅定之时，若于定中发真空慧，断诸烦恼，则三漏永尽。四从禅定起，随所对境，不生见着，造诸结业。以是因缘，名无漏心。(19)这是二乘的人所有的心。他们的做法，与上面持有漏心的人的做法刚好不同。这亦分四种阶段。首先，二乘的人初发心时能培养出一种厌患世间的心，即促舍离心，但又不亟亟追求禅乐果报。他们能调伏妄心，使烦恼不起，由此而发无漏心。第二阶段，修行者随着所修习的禅定，知道自心是虚假，克服种种知见上的执着，不生烦恼恶业。在第三阶段，修行者证入禅定，在其中发出真空的智慧，断除三漏的烦恼。第四阶段，修行者出离禅定，对于所面对的境界，不起知见上的执着，不生起烦恼恶业。在这不同阶段所起的心，都是无漏心。
　　关于亦有漏亦无漏心，智顗说：
　　明亦有漏亦无漏心，亦约四时中分别。一约发心者，此行人初发心，欲修禅时，恛惶不定、或时厌离生死，不乐禅乐。或生见者，悕望定乐，爱乐果报，以生厌故，结业微羸。悕望定乐，故增长烦恼。二约修行者，如不断善根人欲修禅时，是人虽成就信等五法，不得名根。以其不能定伏结使故，名亦有漏。生于信等善法故，名亦无漏。三约得证者，七种学人入诸禅时，虽发真智。结漏未尽故，名亦有漏亦无漏。乃至退法罗汉，亦有此义。所以者何？未得无生智故，名亦有漏；得尽智故，名亦无漏。四诸学人等从禅定起，随对众境，随所断惑。未尽之处，或犹生着故，名亦有漏；断惑尽处，虽对众境，结业不起，名亦无漏。(20)在亦有漏亦无漏心的情况，修行者的心比较复杂。就第一阶段的发心来说，修行者的心，有时厌离生死，不望有禅乐；但有时又在知见上起执着，希求乐的果报，因而不能免于烦恼恶业。就第二阶段的修行来说，修行者未能决定地断除烦恼，故其心为有漏。另外，由于能生起善法，故其心为无漏。就第三阶段的得证来说，修行者虽能发真实智慧，但未尽除烦恼，故名亦有漏亦无漏。智顗以为，这是一般修学圣道的人的心。乃至退法阿罗汉，亦不能免于此。退法阿罗汉是指能力低劣的阿罗汉，这种阿罗汉得了阿罗汉果，遇到恶缘，便起妄惑，退堕下来。另外，智顗以为，有漏亦可指尚未证得诸法毕竟不生不灭的智慧，无漏则可指获得尽除烦恼的智慧。就第四阶段来说，修行者从禅定起来，随顺众境而随即断除所生起的烦恼。但仍有未尽之处，仍有执着，这是亦有漏。当断尽烦恼，虽面对众境，而不起恶业，这是亦无漏。
　　最后，关于非有漏非无漏心，智顗说：
　　释非有漏非无漏心，亦约四时中明。一约发心者，菩萨大士初发意欲修禅时，不为生死，不为涅槃，则心不堕二边。二约修行者，菩萨修禅波罗蜜时，为福德故，不住无为，为智慧故，不住有为。三约得证者，菩萨入诸禅时，若于禅中发无生忍慧，尔时心与法性相应，不着生死，不染涅槃。四菩萨从禅定起，随对众境，心常不依有无二边。以是因缘，菩萨之心名非有漏非无漏心。这非有漏非无漏心，是菩萨心。智顗处处以双非或双边否定的方式来展示这种心，展示这种心是中道的理境。首先，就发心言，菩萨初发心要得解脱，度化众生，不是为了畏惧生死，要从中生死中逃脱开来；也不是为了钦羡涅槃的寂静。他的心不与生死与涅槃这二边牵缠着。其次，就修行言，菩萨为了度化众生，积累功德，故出假化物，不滞留在清净无为的涅槃境界；为了培养超越的智慧，因而不在着著于有为的现象世界。再就得证方面言，菩萨在禅定中，发展出能忍可诸法毕竟不生不灭智慧，与作为最高真理的法性相契合，不住着于生死与涅槃的二边。最后，菩萨从禅定中出来，随顺世间诸缘，转化众生，一切本于大悲心，不依于有无相对的两边。他的心已经纯化，达于绝对的境地。智顗即就这几点，称菩萨的心为非有漏非无漏心。
　　就实践的角度来说，智顗所说的这四种心，显然是依照一个合理的次序而提出的；先是有漏心，跟着是无漏心，再来是亦有漏亦无漏心，最后是非有漏非无漏心。我们可以视有漏心为经验的有执着的心，无漏心是超越的无执着的心。从伦理境界上说，无漏心当然高于有漏心；不过，两者都有所偏，有漏心偏于经验上有的，无漏心偏于超越上的无，两者都不能免于相对的二元性格。亦有漏亦无漏心似乎是要综合这两者，但亦不能免于两者分开来所各自具有的偏执。最后，非有漏非无漏心是要打破这种偏执，以双边否定的方式表示对由一切极端所构成的相对格局超越开来，以达致真正优然绝待的中道理境。
　　四、心的虚幻性格 
　　上一节所讨论的四种心，除了第一种有漏心是凡夫的现实的一念心、未经修习的一念心外，其他如无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心，都是经过修习而得的心，而不是现实凡夫的一念心。关于心的修习，智顗提出不同的方法，如修心、调心、观心等等，不过，最根本的，也是他时常强调的，是从本质方面理解以至体会心的虚幻性格，因而不对它起执。这虚幻性的心，自然是就凡夫的现实的一念妄心而言。
　　我们这里先讨论智顗如何说心的虚幻性，及如何体会这心的虚幻性。首先看智顗如何说心的虚幻性，在这点上，智顗一般是以白描手激动，教人观察心的缘生性格，由缘生以推知心的无体、虚幻不实。智顗说：
　　观此心念以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然。生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理。(22)当知唯心无外境界，即复此心，亦无自相，念念不可得。(23)
　　这是说心识由根、尘或认识器官、认识对象相碰触时生起的。在根、尘未碰触之先，是没有心识生起的。故心识或心是缘起的，无实在的自体，故是虚幻不实的。心生是缘起的。心灭亦是缘起，即是，当适当的缘离去，心亦会随着息灭。我们对心，是无所得的。
　　智顗进一步提到，心如诸法一样，是虚幻的、虚空的，我们不应对之生着。我们不应执着于心，要从心解放开来，这样便立时得到清净解脱的境界。他说：
　　若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍、依倚、住着，则一切妄想、颠倒、生死业行，悉皆止息。无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅槃，是名真正。(24)
　　智顗这里由心的虚幻性说到实践的效果方面来。即是，倘若我们真正了达心的虚幻不实的性格，我们即能停止一切对心的执着、依赖，这样，便不会有虚妄的想法与颠倒的行为，使能停息一切生死恶业，达到无念无言、无为无作的清净寂静的解脱境界。
　　关于如何体会心的虚幻性，这可以是一个理解的、观念的问题，也可以是一个存在的、实践的问题。智顗所著力的，是就理解、观念方面，以四句否定的方式来展示求心不可得，由此以确认心的虚幻性。所谓四句否定，是对于四种可能的思考即肯定、否定、综合与超越，予以同时否定，以表示在这种思考层面的不可能性。(25)智顗说：
　　行者当谛观在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因习非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。(26)
　　在这段文字中，最受注意的，当是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是综合句，非因心非不因心故心是超越句。对于这四句都加以反问，显然是否定的的意思。即是说，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。现在的问题是，这四句应如何理解呢？何以又被同时否定掉呢？以下我们先引述一些日本学者的诠释，再提出我们自己的看法。
　　新田雅章以为，因心故心是心以自己为原因而生起；不因心故心是心以他者为原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己与他者作为原因而生起；非因心非不因心故心是心以无原因而生起。(27)玉城康四郎则更详细，他对上引一整段文字，都作了解释。他以为，这是说到“实相正观”或“一实境界”的内容。即是说，要谛观现在一念妄心是随顺所缘而来的境，这一念妄心是因于心呢？不因于心呢？亦因于心亦不因于心呢？非因于心亦非不因于心呢？在三世之中呢？在内外或在中间呢？在这样的种种因缘中求心，毕竟都不可得。这样的心，像梦幻，像虚空，无名无相，不可宣说。玉城特别强调，实相正观或一实境界，是指现在一念心是随顺所缘而来的境这样的事实，即是，是指这一念心是虚空毕竟不可得这样的事实而已。玉城继续提出，这里的一实境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他认为特别重要的是，在一实境界是，如虚空那样毕音乐家可得的，不是心性或心源，却是现在一念心。在三昧的实践中，透过心相统一的关系以预想心性或心源，作为一个统一体，是自然的。但实际上，这样的心性是没有的，因此，就实相来说，必排除像心性那样的形布是的观念性的东西，而只集中在现在一念心方面。而这现在一念心，正是如幻如化，如虚空，毕竟不可得。(28)
　　对于有关心的生起四句，新田雅章的解释应是对的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生与他生的结合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由于这自生与他生已穷尽一切有因生，故这是无因生。智顗的意思是，当前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由无因生。这四种生都不成，但再没有其他的方式的生了。故当前一念心是无生。进一步看，这些生都是以自性说，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是没有的。若以自性的立场来说生，则自性、他生、共生、无因生都不能成立。故我们不能以自性来说一念心的生起。但一念又明明在那里作动，对我们的日常生活构成莫大的影响，它可谓生相宛然，我们只能说这一念心是没有自性的，是如幻如化的，它是虚幻的本质或性格。
　　智顗的另外一种从理解、观念上来说心的虚幻性的方式，是三时破。三时是过去、现在、未来三个时段。心在这三个时段中都不可得，这表示心对时间的虚幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的“为在三世”这一反问，已含有这个意思。智顗的具体的论证，则如下文：
　　当反观如此心者从何处起。若在过去，过去已灭，已灭之法。则无所有。无所有法，不名为心。若在未来，未来未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦无此心。若在现在，现在之中，刹那不住。无往相中，心不可得。(29)
　　心在过去、现在、未来三个时段中都不可得。从现象的层面说，又不可能有超越时间的无限心。故可说心是虚幻不实的。
　　若一味立心的虚幻性，则会流于虚无主义，最后会陷入断灭论的危险。智顗并不如此。他认为若能彻底了达心的虚幻性，便不会对心起执，也不会对相对反的非心起执，这样便能远离二边，体会中道的境界。这是从虚幻、虚妄中翻腾上来，即此即达致一切皆空的清净性格。这是寂然无相、言语道断、心行处灭的解脱境地。他说：
　　行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？即不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。(30)
　　不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚，无此三毒，罪从何生？复次，一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清净故。(31)
　　若能透彻地了达心的虚幻性，则心不能立，与心相对反的非心亦不能立。这样便能克服一切能所对比的二元格局，断除一切颠倒幻想的根源，一切罪业亦不得生起。最后便能达于寂然清净的境界。这便是智顗所说的“既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观？无能无所，颠倒想断”。虽然如此，我们并不会持否定的态度，舍弃现象世界或世间法。我们还是停驻于世间法的范围之中，通达一切世间法门，进行无私的教化与转化的宗教活动。此智顗所谓“虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法”也。
　　五、修心问题 
　　上面说到的如何说心的虚幻性和如何体会这心的虚幻性，是对心的修习方面的较具原则性也就是较抽象的做法。智顗另外又提到修心与调心的实践，那是较为具体的；特别是调心，更牵涉到一些特别的技能，更涉及实际的心与身的运作方法。现在我们集中讨论修心的问题。
　　关于修心，智顗道先把重点放在修这一概念上。什么是修呢？他提出修包含三个步聚或阶段，更确当地说是三面意义。
　　云何为修？若行者了知心及一切诸法，皆无所有，不生不灭，寂然清净，而能善用六度方便，以自调伏虚妄之心，妄心既息，三昧自发。(32)
　　第一面意义是修行者要明白心及诸法都是虚幻不实的，无自性意义的生，亦无自性意义的灭，它的本性是寂然清净的。这很类似上面说的对心的虚幻性的体会。第二面意义是修的重点，智顗提出要配合六度或六波罗密多(Paramita)这些菩萨的德目作为方便，来调伏以至涵养我们的虚妄但不断跃动的心。第三面意义则是修心后所能获致的效果，可使我们发出三昧的禅定，进入寂静的境界。
　　现在我们集中在讨论修的第二面意义方面。智顗说：
　　若行者知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍离。常自觉识，不令悭着想起，亦当回此清净舍心，遍施众生，是时名修净施之心。因是心故，则能趣向檀波罗蜜。若行者知心如幻，外诸恶法，皆不可得。虽对众境，常自觉了，不令恶念心生。是时名修净戒之心。因此心故，则能趣向尸波罗蜜。若行者知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实，是故利衰毁誉，称讥苦乐，常自觉了，不生爱恚，是名修坚固忍。因此心故，则能趣向羼提波罗蜜。若行者知心如化，常自觉了，观行相续，不令懈怠放逸心生，是时名修精进之心。因此心故，则能趣向毗梨耶波罗蜜。若行者知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有，于行住坐卧四威仪中，乱想不起，假令失念，寻即觉知。故妄波不起，心常寂然。是时名修清净定心。因是心故，则能趣向禅波罗蜜。若行者了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂，善用无所得心，破诸颠倒，不得一切法，一着一切法，了达一切法。是时名修正智慧心。因是心故，则能趣向般若波罗蜜。(33)
　　这很明显是以六波罗蜜多作为指导原则来说修心。所谓六波罗蜜多或六波罗蜜，是大乘菩萨首要修习的功课。这即是：一、布施波罗蜜(dana-paramita)，音译为檀波罗蜜；二、持戒波罗蜜(sila-paramita)，音译为尸波罗密( Ksanti-paramita)，音译为羼提波罗蜜；四、精进波罗蜜(virya-paramita)，音译为毗梨耶波罗蜜；五、禅定波罗蜜(dhyana-paramita)，音译为禅波罗蜜；六、智慧波罗蜜(prajna-paramita)，音译为般若波罗蜜。(34)
　　要注意的是，智顗就这六波罗蜜来说修心，都预设一共同的基础，这即是我们在上面曾详细论述的要理解心的虚幻怀，没有实体，由心的虚幻性以说诸法的虚幻性，没有实体，因而要对心与诸法放得开，不予执取。例如檀波罗蜜强调“知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍弃”；尸波罗蜜强调“知心如幻，外诸恶法，皆不可得”；羼提波罗蜜强调“知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实”；毗梨耶波罗蜜强调“知心如化”；禅波罗蜜强调“知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有”；般若波罗蜜则强调“了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂”。这表示对心的虚幻性以至诸法的虚幻性的体会，在修心的整个实践中是无比重要的。必须在这方面做好了，才能沿着六波罗蜜的不同重点、不同方向修习下去。
　　首先是依檀波罗蜜的修心法。这种方法是培养一种清净施舍的心情，不要对种种世间事物有悭着的想法，因为这些东西都是空无实体的。尸波罗蜜的修心法是对于世间种种对象，不起恶念贪念，使内心清净无染。羼提波罗蜜是对世间一切毁、誉、称赞、讥讽的事，都能忍可，不生爱恚的分别心。毗梨耶波罗蜜是要把使观行能持续下来，克服懈怠放逸的倾向。使一心能精进向上。禅波罗蜜是屏息心的一切恶念妄想，使它常保持一种清净寂然而安稳的状态。最后，般若波罗蜜是使心能了达一切法，不对它们起执，又能破除种种颠倒不正的见解，使自己的行为一归于正。
　　照智顗的说法，这六波罗的修心法，似无一逻辑的次序。即是，先进行哪一种修法，再进行哪一种修法，并没有一必然需依循的次序。但在修习任何一种修法之先，都必须要先能了达心的虚幻不实的本性，这则是一定的。此中的理由，据我们的理解，是我们的现实的一念凡心总是跳运不定的，一时想这，一时想那，总与世间的欲望、感官对象牵缠在一起，总带着染污的成分，是构成生死轮回世界的一个动因。所谓修心，是要在这心上做工夫，把它从与欲望、感官对象的牵缠中收勒过来，而使归于安稳清净。这便涉及对心的改造，对它施以教化和转化。这样，心必须是空的，如幻如化的，没有自性或实体的，才能被改造，被教化与转化。倘若心不是虚幻的，而是有实自性的，有实体的，便不能改变，不能被教化和转化了。这样，一切修心的行为都不能说。故一切修心的工夫，必须预认心的虚幻性，和对这虚幻性有彻底的体会。
　　就六波罗蜜为指导原则来说修心，是一种修法。另外，智顗又把修心分为两个层面：一是从事中修一心；一是从理中修一心。事中修一心是指在日常的生活仪节中的修心法；理中修一心是在义理方面反省心的深层性格。智顗说：
　　事中修一心者，如行者初入道场时，即作是念；我于三七日中，若礼佛时，当一心礼佛，心不异缘。乃至忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中无分散意。如是经三七日，是名事中修一心精进。二者理中修一心精进，行者初入道场时，应作是念；我从今时，乃至三七日满，于其中间，诸有所作，常自照了。所作之心，心性不二。所以者何？如礼佛时，心性不生不灭。当知一切所作种种之事，心性悉不生不灭。如是观时，见一切心悉是一心，以心性从本已来常一相故。行者能如是反观心源，心心相续，满三七日，不得心相，是名理中修一心精进法。(35)要注意的是，智顗在这里所说的，不是一般的修心，而是修“一心”，即使心从零落分散的状态中集中起来，成为专一的心。这便近于先前所说的依禅波罗蜜而修心的方法，可以说是这禅波罗蜜的修心法的展开。在事中修一心的关要，是在日常生活仪节如礼佛、忏悔、行道、诵经、坐禅等，都要能使心集中起来，不使分散，不攀缘外物，所谓“心不异缘”。这种修心法，比较接近常识，也很有实践的意味。至于理中修一心，则要在义理上、观念上洞悉的心的一体性，种种心的表现，都源于一体的心；而这心毕竟是虚幻的，它的生起不由自性，它的灭去亦不由自性。这里提到“心性”、“心源”、“常一相”，应视为对经验的识心的描述语，而不应视为指一超超的形而上的本心本性。因为只有前者和需要修，如是后者，是不需修的。文中说“心心相续”，已很明显展示这心是一生灭的识心了。这生灭是现象的生灭，与本质的不生不灭，并不矛盾。
　　这种修心一心的实践，其实也有观心的意味在内。智顗在阐述理中修一心时，便曾两度提到“观”字。日本学者新田雅章也认为，在事中修一心方面，在礼佛时，需要观心，礼佛本身亦需以观心来支持。而即使是忏悔、行道、诵经等其他事行，亦需同等地以观心作为其基本的态度。至于理中修一心，则要尽量观察之心源，观取它的不生不灭的空的性格，其坐禅亦是以观心为基调。(36)关于观心一点，我们在下面会有专节详细讨论。
　　修心可以说是一种以义理或观念为指导原则的实践，调心作为一种实践，则纯粹是技术义。它透过一些独持的体能动作、躯体运作，把心调伏下来，使它不致无限度地跃动，攀缘欲望、感官的对象。心若能不攀缘对象，便能集中起来，止息下来，一切妄念便无由生起。智顗在早期阶段，相当注意这种调心的实践，他在心方面的实践，毕竟是从禅发展出来的。禅的实践，很多时会涉及一些体能动作的技巧。他的《次第禅门》便有好些方专门讨论调心的问题。由于这主要涉及的实践技术，不大关乎哲学义理，故我们在这里路而不谈了。
　　六、观心问题 
　　对于心的修习，较集中的做法，在智顗的思想体系来说，便是观心。从知识论上言，观心应有所观与能观两面。所观的是心，是我们日常的一念凡心，这种心以攀缘和了别外物为务，由此产生种种执着与烦恼。能观的则是智慧，是心的另一面的表现。通过观心，可以使被观的一念凡心转化过来，成为念念清净心，与能观的智慧合一。
　　智顗的观心，若把他在后来发展出来的三观，不管它是别相、通相三观，或一心三观，也包括在内，可以说是一个庞大的实践体系。这观心的实践，由最初以一念凡心为所观的对象开始，到最后观取实相或真理的空、假、中道三个面相，经历了一个相当长时期的发展阶段。他最初的观心思想，具体地表现于《六妙法门》一著作中，这基本上是以六个阶段来完成观心的实践，最后达致心的转化，由虚妄的一念心升进而为自性清净心。这便是所谓“观心六妙门”。这六个阶段是：数门、随门、止门、观门、还门、净门。
　　关于初门的数门，智顗说：
　　行者初学观心时，知一切世间出世间诸数量法，皆悉从心出，离心之外，更无一法。是则数一切法，皆悉约心故数，当知心者即是数门。(37)
　　这是说，修行者最初观心，应观取一心具足诸法，知道一切法，不管是经验的世间法，抑是超越的出世间法，都从心出，没有一法能超离于心之外。关于一心具足诸法的思想，我们在〈天台三大部所及反映的智者大师的心灵哲学〉一文中提到，智顗在天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期，有妄心具足诸法与净心具足诸法的说法。现在这里所说的一心具足诸法的一心，应是就妄心而言。就一般而言，现实上的心的表现，时常是虚妄的。这里说“数门”的“数”，即是数一切法都由心出的意思。
　　关于第二门的随门，智顗说：
　　行者当观心时，知一切数量之法，悉随心王。若无心王，即无心数。心王动故，心数亦动。譬如百官臣发，悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王，亦复如是。如是观时，即知心是随门。(38)
　　这是顺着上面数门而来的对心的进一步的观照，观取一切法都依顺于心，都随心转。智顗这里参照阿毗达磨(Abhidharma)与唯识(Vijnaptimatrata-vada)的说法，以心王与心数(心所、心理状态)作譬，表示一切法都随顺于心而表现，像心数随顺心王那样。这又如百官臣民都听命、随顺王者那样。
　　关于第三门的止观，智顗说：
　　行者当观心时，知心性常寂，即诸法亦寂。寂故不念，不念故即不动，不动故名止也。当知心者即是止门。(39)
　　这个阶段正式涉及观心的根本性格，那便是心的虚幻性因而是不生不灭的寂静性。心作为一个现象物，自然是跳动不定，想这想那。但它的本质，却是寂静的、止息的。这里说“心性常寂，即诸法亦寂”，很有意思，这表示诸法对心有一种感应关系；当心在起动时，诸法便出现，当心在止息时，诸法便沉寂。心与诸法有一种同起同寂的关系。这可以说是回应第二门的随门的诸法随顺心而转的微妙关系。我们在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文论一念三千时，也说到心与诸法的那种同起同寂的关系。那是智顗后期成熟的思想，但它的发端，已在前期中表现出来了。
　　关于第四门的观门，智顗说：
　　行者当观心时，觉了性犹如虚空，无名无相，一切语言道断。开无明藏，见真实性，于一切诸法得无着惠。当知心者即是观门。(40)
　　在这个阶段，修行者更深入观心，彻底知了心的本性，犹如虚空，了无实体可得。它超越一切名相、概念、语言作用。这正是突破无明之藏的时刻，由此可以渗透到心的真实性里面去。既知心性是虚空，诸法由心而起，因而亦知诸法是虚空，因而不执着于诸法，对诸法以无着的智慧以了达之。
　　关于第五门的还门，智顗说：
　　行者当观心时，既不得所观之心，亦不得能观之智。尔时心如虚空，无所依倚。以无著妙惠，虽不见诸法，而还通达一切诸法，分别显示。入诸法界，无所缺减，普现色身，垂形九道，入变通藏。集诸善根，回向菩提，庄严佛道。当知心者即是还门。(41)
　　到了这个阶段，心灵境界逐渐提升，以至超越能所的对待关系，臻于绝对冥寂的境地。按观心原本是以能观的智慧以观取所观的一念凡心，这里的能所的关系本来是很明显的。但不断观心的结果，作为所观的一念凡心，不断转化，逐步趋近能观的智慧，最后两者有冥合而成为一心的倾向，此时能观的智慧不但不以心为所观的对象，同时亦不与诸法相对待，亦有与诸法相冥合的倾向，但仍能了了通达诸法，并不与诸法构成蒙昧的一合相，胡乱混同起来。在这里，智顗还强调，修行者已渐能培养出神通的能力，能普遍地显现色身，出入于十界中除佛界外的九界。并不断培植善根，向着菩提觉悟与佛道的目标迈进。
　　最后，关于第六门的净门，智顗说：
　　行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法。虽分别一发法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清净，从本以来，不为无明惑倒之所染故。故经云：心不染烦恼，烦恼不染心。行者通达自性清净心故，入于垢法，不为垢法所染，故名为净。当知心者即是净门。
　　这是观心的最后阶段，被观的一念凡心完全被转化过来。“不得心及诸法”表示不以心及诸法为对象，不对它们起对象相。在这里，智顗集中叙述心与诸法的关系。心能了了分别诸法，像唯识所说的转识成智的妙观察智那样，能观取得诸法的妙有方面的殊胜面相。心不住着于一切法中，却能成就一切法。这“成就一切法”的说法，很有意思。我们在〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，提到智顗最后以救赎的意味来说一心三观，其中的从空人假观，其意是“立法摄受”，即是以积极的态度来摄受诸法，成立诸法；不走虚无主义的路，舍弃诸法，却是以正确的方式来建立、安立诸法，使诸法发挥妙有的功能。这里说的“成就一切法”大抵有这个意思，只是稍微粗疏、稍微朦胧而已。最后智顗提到“自性清净”的问题，这应是就心而言。由于被观的一念凡心已转化，不断提升，以至与有观的智慧冥合，而成一整体的清净之心，回复到心的本来的状态，这便是自性清净。在这里，智顗重提在本文开着说到的清净心观念，表示心本来便有清净的品质，不为无明惑倒所染污。修行者到这地步，显然已趋近觉悟的境地了。
　　关于智顗的这种以六妙法门来说的观心法，日本学者玉城康四郎曾作了相当详尽的观察与思考。以下我们稍作引介。就这整个观心法而言，玉城以为，此中所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，没有依据，完全消弃了唯心论的立场。但心又能了了分别一切法，不对一切法起执，顺此更能成就诸法。(43)其后，玉城对这观心六妙门作进一步的发挥，他指出，最初心是一切诸法的中心主体，随着观心实践的进行，心的主体性如虚空那样消解下来，变成无名无相，一切形成的东西都云散雾消，能所不可得。不过，在最后的观心中，一切法可了了地分别开来，但其中并无执着存在。玉城表示，此中有一历程：在最初的心的观行中，先是追求心的主体性，以至于不可得的境界，而一切诸法在了了的世界中具现出来。这样表现的世界，绝对地否定了一切相对性，事物都就其身显现出来，这正是“十方不可思议，来性自尔”。(44)对于观心六妙门的数、随、止、观、还、净的解释，玉城表示，本来这是有一种观心的主体的追求作为目示的，但到了还，所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，无所依寄。此中，观心的主体性消解下来，心的依据也失去了。而在最后的净中，了了分明地把得一切诸法。在还之中完全失去了的主体的依据，再度甦醒，而被呈现出来。这主体的依据，并不是如心(数)、心王(随)与心性(止观)那样，是主观的、名目的观念，而是本性自尔，是最客观的、公共的依据。只有它是真正的主全的依据。(45)
　　很明显，玉城的理解，是集中在主体性的追求方面，他似是以观心为对于主体性的追求。但到了后时，由于所观的心与能观的智都不可得，观心的主体性便消解下来，代之而起的是主体性的根据，这则是一种本性自尔的客观的、公共的根据。但这到底是什么东西呢？玉城最后也没有透露。
　　我们的理解则是，观心是以智慧观一念凡心，在这实践中，一念凡心不断提升其境界而被转化，以至最后与能观的智慧冥合，而还原为一整一的自性清净心。这是心的本原的完整状态。而心对于诸法，亦不起执着。反而能了了分别诸法，以正确的、积极的方式来建立诸法，摄受诸法，使它们在妙有的世界中，发挥各自的姿采。这自性清净心便是玉城所说的主体性，它自身便是根据，不必在它以外再找根据，它是最高的主体。
　　以上的六妙门观心的说法，是智顗后期的一种重要思想，它其实已隐含了三同思想在内：观门观心相当于空观，还门观心相当于假观，净门观心相当于中观。关于这点，我们会在下一节论三观问题时有进一步的讨论。对于这六妙门观心，一般人比较少留意到。这可能因为它牵涉比较复杂而细微的问题。实际上，智顗不止在《六妙法门》中说六妙门观心，在他的《法界次第初门》中也有说及。(46)两者的说法稍有不同：除内容有异外，前者的说法比较有哲学意味，后者的说法，哲学性较低，但富有实践意味。《法界次第初门》本来是一本阐述禅实践的作品。佐藤哲英也提到，《法界次第初门》基本上是依浅深的次序，阐述种种不同的禅实践方法，是理解有关诸种禅法的名目的入门书。(47)从哲学的角度看，我们在上面所探究的在《六妙法门》中的观心的说法，应为正宗。《法界次第初门》的说法，可视为补充。关于后者，这里限于篇幅，不能再作探究了。
　　七、关于三观 
　　从观心思想很容易发展出三观的思想来。观心是以智慧观一念凡心，其重点在一念凡心的转化方面；三观则是以智慧来观照包括心在内的诸法的三个面相，其重点在智慧。这三个面相，一般来说是无自性空、妙有的假名和综合超越空与假名的中道，这便有空观、假观和中观；而对应于这三个面相，智慧也发展出层次或功能不同的三种。
　　智顗的三观思想，盛发于后期。不过，在他的前期著作中，有很多处已表现三观思想的痕迹。像我们在上面阐述的六妙门观心，其中观门观心，可以说相当于空观；“觉了心性犹如虚空”，便有空的意思。还门观心相当于假观；其中的“通达一切诸法，分别显示”，便很有假名的意思，对诸法加以肯定。至于净门观心，则相当于中观；其中说“分别一切法，不着一切法，成就一切法，不染一切法”，便有中道的意思。其他还有很多说法，都可说与三观思想有密切关联。不过，这个问题非常复杂，需要仔细探讨。
　　关于智顗在前期的三观思想，佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，曾两度作了概括性的回顾(48)以下我们就与智顗后期的三观思想在义理上的浅深关联，依次探讨他在前期不同阶段对三观的不同说法。(49)这里的次序，是着眼于逻辑与义理方面，而不必关联着有关著作的先后时间。首先，我们留意到智顗的《法界次第初门》。在这著作的序文中，提到该书撰作的一个用意，是为了那些想学习三观的人的。序文说：
　　若于一念心中，通达一切佛法者，则三观自然了了分别也。(50)
　　这里提到“三观”的字眼。但到底是哪三观呢？则没有细说。而在《法界次第初门》的正文中，亦没有说到三观。
　　在内容上，比较能与三观相比配的说法，是《次第禅门》有一段提到约观门明四修，其中说：
　　约观门明西修者，一事观，所谓安般不净观等，即是事修。二理观，所谓空无相等观，即是理修。三事理观，所谓双观二谛，即是事理修。四非事非理观，所谓中道正观，即是非事非理修。(51)
　　这里提出四种观法，分别以事、理、事理、非事非理作为观的对象。虽然没有进一步解释，但我们可初步确定事观相当于假观，理观相当于空观，事理观和非事非理观相当于智顗后期所说中道观的双照空假与双遮空假的意思。佐藤哲英也以为，表面上，这虽未有注明三观说，但事、理观可配双观二谛(俗谛观与真谛观)，非事非理观可配中道正观，这正是以《璎珞经》的三观说为背景而提出的。(52)
　　《次第禅门》又提出慧行观、得解观、实观三种观法。智顗说：
　　观有三种。一者慧行观，观真之慧。二者得解观，即假想观。三者实观，如事而观也。(53)
　　慧行观是观真的智慧，这真通常指真空，指无自性空的真理。故慧行观相当于空观。得解观是假想观，倘若是假想万法之意，则有施设万法的意味，这得解观可视为相当于假观。最后的实观是如事而观，这则较难说是相当于中观，无宁应说为相当于假相，事即是经验事物，可通于世间假有之法也。
　　在《觉意三味》，亦有两处隐伏了三观的思想。智顗说：
　　菩萨若能如是不依心及诸法一切三摩提，若真若提，若真若俗，即是具足二空之观，得入中道，双照二谛。(54)
　　心是三观者，即三三昧也。所以者何？于初观中能破一切种种有相，不见内外，即空三昧也。第三观中能破空相，是则名为无相三昧。第三观中不见作者，此则名曰无作三昧。(55)
　　第一段文字提出“真”、“俗”字眼，相当于空观与假观，但跟着却说二空之观，而不说空假之观，这便不能完全与空观、假观相比配。至于以中道双照二谛，则有中观意味，二谛即是真俗二谛或空假二谛也。第二段文字则提出三观，并以三种三昧来说。初观破一切有相，是空三昧，这很有空观的意味，因空观主要是观法的空性，这要透过破除对种种假有相或有相而得。第二观破空相，则是破空以显假有，亦隐藏有假观的意思。第三观不见作者，不执著作者，以无作来说。此意义并不确定，难以马上关连到中观方面来。佐藤哲英也提到，这里以空、无相、无作这三三昧为三观，其中有初观(空三昧)、第二观(无相三昧)、第三观(无作三昧)的字眼。不过，佐腾强调，此中并无一言触及《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观这三观。(56)
　　以上所阐述的智顗的说法，都可说具有对于他后期提出的成熟的三观思想的一些蛛丝马迹，但就其内容看，总是语焉不详，过于简单，使人不易马上将之与后期的三观思想连上密切的关系。佐藤哲英也指出，在智顗的前期思想中，并未充分采纳《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛的三观思想。(57)实际上，智顗在其思想的后期，特别是《维摩经》疏时期，都以从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观来说空观、假观与中观这三观；这种说法能表现三观的更全面的内容。同时，在以认识论的进路来说三观之外，他又进一步从实践特别是求赎一面来说，赋与三观更浓厚的宗教意义。
　　关于三观的比较具体而具有丰富的内容的说法，就智顗的前期思想来说，还是要数他在《次第阐门》与别行本《六妙法门》所说到的以六个门径或六妙门来展示大乘的观法。我们在上在已探讨过智顗在《六妙法门》中以六门来观心的方法，并表示其中的后三门即观门、还门、净门可与三观相比配。除此之外，在《次第禅门》与《六妙法门》还有别的地方说到六妙门的实践，这些都涵着三观的意味。以下我们即在这方面再作探究。
　　智顗在《次第禅门》中说：
　　观众生空，故名为观。观实法空，故名为还。观平等空，故名为净。复次，空三昧相应，故名为观。无相三昧相应，故名为还。无作三昧相应，故名为净。复次，一切外观名为观。一切内观名为还。一切非内非外观名为净。……复次，菩萨从假入空观，故名为观。从空入假，故名为还。空假一心观，故名为净。(58)
　　这里在六妙门中，集中在后三门即观门、还门与净门来说。就所提出的几种比配中，第一种以观众生空为观，观实法空为还，观平等空为净，没有特别的意思。这虽然可以说是一种三观，但与智顗后来盛发挥的由空观、假观与中观构成的三观没有密切的关系。第二种比配以三种三昧来说观、还、净，可以说是重复但简化了上面提到的《觉意三味》的说法。第三种比配以外观、内观说观与还，很难令人想到空观与假观；但以非内非外观说净，则颇有中道的意味。唯一值得重视的，是第四种比配。此中以从假入空观说观，以比空入假观说还，以空假一心观说净，则较近空观、假观、中观的三观的说法。特别是《次第禅门》提到从假入空观与从空入假观，与《璎珞经》、智顗后期说空观、假观的说法，可以说是完全相同。只是空假一心观是新的说法，但说空假一心，以心来综合空假二面，仍有中道的意味，这是双照一面也。(59)
　　最值得注意的，是在别行本《六妙法门》中，智顗详说悟入真理的十门组织，对于每一门，都以数、随、止、观、还、净共六门来表示。(60)智顗以为，由第一历别对诸禅六妙门至第六通别六妙门为止的凡夫、二乘的共行观是从假入空观，第七旋转六妙门的菩萨的修行为从空出假观，第九圆观六妙门的圆观，则是超越凡夫，二乘、小菩萨的利根大士的观法。但他并未采用中道第一义谛观或中观的名称。关于前此第六通别六妙门及此第六门，及第七旋转六妙门，智顗说：
　　上来所说六妙门，悉是共行，与凡夫、二乘共故。今此旋转六妙门者，唯独菩萨所行，不与声闻、缘觉共，况诸凡夫？所以者何？前第六通别妙门观中说，名从假入空观，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘、菩萨共法。今明从空出假旋转六妙门，即是法眼道种智。不与声闻、辟支佛共。云何菩萨于数息道中，修从空出假观，起旋转，出一切诸行功德相？所谓菩萨行者，当数息时，当发大誓愿，怜愍众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生净佛国土，尽未来际。(61)
　　这段文字，内容非常丰富。它传达了从假入空观与从空入(出)假观的重讯息。首先，从假入空观是凡夫、声闻、缘觉二乘共行的观法，它能了达一切法都是缘起无自性因而是空的真相，但又不会流于虚空的虚无主义，因为它是从“假”入空，有假名施设的现象诸法为基础。这是一种观空的慧眼，能了达一切诸法的普遍的空的本质，故为一切智。从空入假观则是菩萨所修的观法，不与声闻、缘觉或辟支佛共。它能观取一切法的妙有的殊胜的相状，而又不会对这些相状起执，因为它是从“空”入假，是本着无执的空的立场而来的。这是一种观假的法眼，能了达一切诸法的特殊的万千姿态与作用，故为道种智。这慧眼、法眼和一切智、道种智是智顗在后期思想中时常提到与发挥的观念。另外，菩萨在修从空入假观的同时，会发大慈大悲的誓愿，誓要度尽一切众生，为众生建立净佛国土。
　　关于第九圆观六妙门的观法，智顗说：
　　行者观一心，见一切心及一切法。观一法，见一切法及一切心。观菩提，见一切烦恼生死。观烦恼生死，见一切菩提涅槃。观一佛，见一切众生及诸佛。观一众生，见一切佛及一切众生。……非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量，亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。……若有利根大士，闻如是无法，能信解受持，正念思惟，专精修习，当知是人行佛行处，住佛住处，入如来室，着如来依，生如来座，即于此身，必定当得六根清净，闻佛知见，普现色身，成等正觉。(62)
　　据这段文字的后面部分表示，这种圆观是利根大士亦即大菩萨的观法。沿着这种圆观修行下去，最后可达致觉悟、得解脱、成佛的境地，所谓“开佛知见”、“成等正觉”。不过，我们所留意的问题是，这种圆观能否说是相当于中道第一义谛观或中观呢？我们以为比较有困难。一般来说，智顗在后期，当说到中道第一义谛观时，总是强调双照空假和双庶空假一面，认为这种观法能同时观取事物的普遍与特殊性，同时又能超越这普遍性与特殊性的任何一端，而不沦于偏见或边见。他视这种观照为佛眼，视这种智慧为一切种智，以与从假入空观、从空入假观的慧眼、一切智与法眼、道种智相比配。关于这些点，这段文字都没有提及，也没有用“中道第一义谛观”或“中道”的字眼，以与上面的“从假入空观”、“从空入假观”相对应。这是这段文字与上面不协调的地方。反而智顗在这里所重视的，是心与诸法、佛与众生的互相包摄的关系，是烦恼生死与菩提涅槃的互相转化的关系。这无宁近于华严宗人所强调的一即一切，一切即一的诸法之间的圆融无碍的关系。在这种圆融无碍的关系中，一切诸法都依相即相入的逻辑互相关连起来。日本学者玉城康四郎也以为，根据智顗的这种说法，一心与一切心及一切法，一法与一切法及一切心，一佛与一切众生及一切佛，一众生与一切佛及一切众生，连同菩提与一切烦恼生死，烦恼生死与一切菩提涅槃，在“观”中，都是相互相入、相互现见的样态，《法华玄义》中所开展的心、佛、众生三无差别的关系，都在这实际的观行中被自觉出来了。玉城又以为，这与华严哲学中的一即一切、一切即一的重重无尽的自觉内容，实际上并没有相异处。在这里，心、佛、众生三者，在一与一切、一切与一的关系中，自由自在地展示开来和会合起来。在这种情况下，在一心中，一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门，不单分别开来，而且在一微尘中，亦可通达到一切十方世界的数量法门方面去。(63)
　　八、《小止观》的三观思想 
　　就以上的探讨来说，在关连到三观问题上，《六妙法门》所说的从假入空观与从空入假观与智顗后期的说法是相应的，但它所说的圆观，则难以把它直接关连到后期的中道第一义谛观或中观方面来。在智顗前期著作中，唯一具有完全的三观思想的，只有上面未怎样提过的《小止观》。这本著作首次同时提出从假入空观、从空入假观与中道第一义观三种观法，其说法也与后期所说的相似，故我们这里以阐述这部著作的三观思想作结。实际上，据佐藤哲英的研究，这本书是在智顗前期的重要著作《次第禅门》与《觉意三昧》之后成立的，是由《次第禅门》过渡到后期三大部之一的《摩诃止观》的产物。(64)
　　能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空。以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻辟支佛地。……一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为。如是思惟，不生喜乐。当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心。此即定力多故，不见佛性。(65)
　　这从假入空观主要是观取诸法的因缘生因而是空无自性的本性。由于诸法是空，因而不对它们起执，“不得一切诸法名字相。”由于这观是从假入空，是以假有的诸法为基础，在这基础下，仍相当重视假有诸法的现象世界，故不会沦于纯粹是空寂的虚无主义。若滞住于空寂之境，即会堕于声闻与辟支佛等二乘的沈空滞寂的缺失了。又由于这从假入空观涉及空与假二谛或两方面的真理，故又称为二谛观。以上这些意思，都是智顗后期言三观时所着重的。至于慧眼、一切智，也是后期的说法。至于说上不见佛果可求，下不见众生可度，则是表示这从假入空观的浓厚的实践性与超越性，不视佛果、众生为对象，而加以执取。另外，有一点堪注意的是，这从假入空观自然是以空性作为所观的重点，因而智顗也说“一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为”。不过，智顗显然觉察到这个着力点所可能产生的流弊，这便是上面说的沈空滞寂，这样便会沦于死寂僵化，而了无生气。故智顗特别提出“若见无为入正位者，其人终不能发菩提心”，表示这种死寂无为的方式不是证入涅槃正位的正途，不能依此而体证菩提觉悟。
　　关于从空入假观，智顗说：
　　若菩萨为一切众生，成就一切法，不应取着无为，而自寂灭。尔时应修从空入假观。则当谛观心性，虽空缘对之时，亦能生出一切诸法。犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同，行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行。如空中种树，亦能分别众生诸根。性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生。是名方便随缘止，乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性，而不明了。(66)
　　从假入空观着重诸法的空的本性，从空入假观则着重诸法的假有方面，即现象性。这同时又与菩萨的慈悲度众生的誓愿关连起来。故这里强调“成就一切法”、“利益六道众生”。要做到这点，便不应滞留在空寂境界中，要在世间展开种种活动，与世间保持一定的联系，故说“不应取着无为，而自空灭”。这里说“成就一切法”，很有意思，表示对世间事务的积极参与，肯定一切事物，不予舍离。这与智顗在后期《维摩经》疏中以“立法摄受”一意来诠释从空入假观很能相通。这种要建立世间法、不舍世间法的积极态度，已存在于智顗前期的思想中。既然要与世间事务，便需要对世间的事物的种种相状性质具有知识，不应以事物的本性是空而加以忽视，故说“(诸法)犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同”。这从空入假观又名平等观、法眼、道种智，这是与从假入空观对着说的，也在智顗后期的说法中提过。
　　关于中道第一义观，智顗说：
　　菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。故经云：前二观为方便道，因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。是名中道正观。如中论偈中说：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观则是佛眼、一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。(67)
　　关于这段文字的意思，玉城康四郎有很扼要的反思。他以为，这里所谓正观，是中道第一义观；与此相对比的，是方便观，即是从假入空观(二谛观、体真止、慧眼、一切智)与从空入假观(平等观、方便随缘止、法眼、道种智)。他以为，中道正观的目标，是一念中具足一切佛法；而修观的方法，则是“体知心性非真非假，息缘真假之心”。这里用到心性的字眼，但这应不是与心相相对比的心源、心性的意味，而是一念自心。(68)玉城的分析是不错的，智顗视中道第一义观为中道正观，他所强调的是这种观的“正”的性格，这么有目标、目的义，这是与前二观的从假入空观与从空入假观作为方便的观法而对着说的。其目的是观取一念心具足一切诸法。为什么会是如此呢？玉城则没能进一步深究。我们以为，首先，从假入空观虽有假来平衡空，但毕竟重点在空；从空入假观虽有空来平衡假，但毕竟重点在假。若各自分开来说，总不免有所偏。中道正观“双照二谛”，对空与假施以平等一如的观法，这便得其正，而不会有所偏。其次，从假入空观以假为基础来看诸法的空性，从空入假观以空为基础来安立诸法，都有正确地建立诸法或现象世界的意味。但诸法是一个庞大的系统，一时不知从哪里着手来做。中道正观取一念心具足诸法，诸法都在一念心中，故只需在一念心方面着手做工夫，便能安立诸法。而一念心是我们现前的心念，是随时会现起的，从它着手来做工夫，会有亲切之感。至于做工夫的方法，则如智顗所说，“体知心性非真非假”，“息缘真假之心”，即是，要体会当前的一念心不偏于空(真)，也不偏于假，不以空、假的极端来看一念心，却是体证它即此即是诸法感应之处，诸法与它同起同寂。我们对诸法的态度，以一念心为准，一念心生起，则诸法升起，一念心止息，则诸法沉降。而不执取诸法，也不舍离诸法。这是对待诸法的正确态度，也显示出中道正观的殊胜功能。(69)
　　以上的意思，正好表示于上面引文中的这几句中：
　　心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心中见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。
　　这是说，若能照见一念心的实相，它是非空非假，具足一切诸法，而不否弃这一切诸法，反而要建立它们，则能通达中道实相，圆满无偏地双照空假二谛。这“不坏空假之法”主要是指不否弃一切诸法，这表现对世间现象的积极的、肯定的态度。若能于一念心中见中道二谛，由于一念心具足一切诸法，则亦能于一切诸法中见中道二谛。这中道二谛即是指中道之谛与空假二谛，这即是后来发展出来的空、假、中三谛，是智顗的真理观。
　　文中也提到中道第一义观或中道观是佛眼、一切种智，这是与前二观作为慧眼、法眼与作为一切智、道种智比对着说的，这在智顗后期思想中都有发挥。
　　有一点要注意的是，智顗在《小止观》中说三观，是连着止的实践与对佛性的照见来说。止与观同是智顗的重要的实践方法。止是心念的凝敛，倾向于禅定方面，观则是观慧的天发，较具动感，心的作用也较明显。故我们论智顗的心灵哲学，侧重于心，而少谈止。实则止和观在智顗的哲学来说，同等重要，不能偏废，故《小止观》说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(70)我们也可以说，止是内在的凝定工夫，有很浓厚的修习技术、技巧意味。观则是慧观的表现，关连到与外在现象世界的接触与对它的观照。对应于上面的三种观法，智顗提出三种止：对应于从假入空观的是体真止，由于从假入空观的重点在空，故相应的止，亦以体空(真)为主。对应于从空入假观的是方便随缘止，从空入假观的重点在假，重视对世间现象的认识与沟通，故其止为方便随缘，以方便的方式随顺世间法也。与中道第一义观相应的是息二边分别止，这有强调中道的意味，通过泯除有、无等二边的分别而显出绝对的中道境界也。
　　至于三观与佛性的关系亦即照见佛性一点，则与智顗对佛性的看法有密切关连。佛性本是成佛的基础、超越根据，亦可以说是觉悟的主体能力，但智顗同时亦将佛性等同于中道，视佛性为中道真理，因而提出“中道佛性”一复合概念。(71)依智顗，觉悟即是觉悟真理，而觉悟真理即是照见佛性或中道佛性。就三观来说，他认为从假入空观偏重于定力方面，慧力不足，故不能照见佛性。从空入假观则慧力独多，故能照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，最后觉悟，故三观中应以中道第一义观为至上的观法。(72)
　　关于《小止观》有关三观的说法，我们阐释到这里。平心而论，这三观的说法，相当完整，可以说是智顗的前期思想有关三观的最整齐的说法。其中确定了从假入空观、从空入假观与中道第一义观的称法，又将这三观分出慧眼、法眼、佛眼，与一切智、道种智，并分别与三止相配。最值得注意的是，这说法确定的是，这说法确定中道第一义观的观法内容，为一念心具足一切诸法，由此开出不思议境。不过，它与后期的三观说法终是不同，其不同在于它终是次第的三观，而不是圆顿的一心三观。即是说，三观的进行，是有次序的，先是从假入空观，跟着是从空入假观，最后是中道第一义观。先观空，次观假，最后观中道。这三者之间有一时间上的隔阂，不能即空即假即中地一气贯下，即同时观取空、假、中道三个面相，而为顿然的观法。后者则是智顗后期思想的观法方式。(73)
　　附注：
　　(1)佐藤哲英著《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九六一。
　　(2)同上书
　　(3)同上书
　　(4)新田雅章著《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，一九八一。
　　(5)同上书
　　(6)关于这点，参看《天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学》。
　　(7)《觉意三昧》，《大正藏》四六·六二一b。
　　(8)(9)《次第禅门》一上，《大正藏》四六·四七六b。
　　(10)这里智顗只很简单地提到心具一切心，这涉及心的具足义。在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，我们提到他在三大部时期，盛言心的具足义，而且有净心具足诸法与妄心具足诸法的不同说法。
　　(11)《小止观》，《大正藏》四六·四六五b
　　(12)玉城康四郎著《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一。
　　(13)《大正藏》四六·六二一c。
　　(14)参看〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文第二节论心的下面功能部分。
　　(15)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六a。
　　(16)《大正藏》四六·九五四a～b。
　　(17)关于中观学的四句的思考方式，能看拙著《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务印书馆，一九九七。
　　(18)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八一c～四八二a。
　　(19)(20)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a。
　　(21)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a～b。
　　(22)(23)《小止观》，《大正藏》四六·四六七a。
　　(24)《次第禅门》三上，《大正藏》四六·四九三b。
　　(25)关于四句否定，参看拙著《龙树中论的哲学解读》。
　　(26)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
　　(27)《天台实相论研究》。
　　(28)《心把捉展开》。
　　(29)《次第禅门》二，《大正藏》四六·a～b。在这方面，《小止观》也有相类似的说法，兹引如下：“当反观所起之心，过去已灭，现在不在，未来未至。三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。”(《大正藏》四六·四六七a)。
　　(30)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
　　(31)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六b。
　　(32)(33)《觉意三味》，《大正藏》四六·六二二c。
　　(34)关于六波罗蜜的详细解释，参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二。
　　(35)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五为a。
　　(36)《天台实相论の研究》。
　　(37)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五三c。
　　(38)《六妙法门》《大正藏》四六·五五三c～五五四a。
　　(39)(40)(41)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五四a。
　　(42)同上，按：关于这六个阶段，或所谓六妙法门，智顗在《六妙法门》的另处有较简单的总述。他说：“于一念心中，数不可说微尘世界诸佛菩萨声闻缘觉诸心行，乃数无量法门，故名数门。能一念心中，随顺法界所有事业，故名随门，能一念心中入百千三昧及一切三昧，虚妄及习俱心息，故名为心门。能一念心中，觉了一切法相，具足种种观智慧，故名观门。能一念心中，通达诸法，了了分明，神通转变，调伏众生，反木还源，故名还门，能一念心中，成就如上所说事，而心无染者，不为诸法之所染污故，亦能净佛国土，令众生入三乘净道，故名净门。”(《大正藏》四六·五五五b)
　　(43)同上书。
　　(44)(45)同上书。
　　(46)《大正藏》四六·六七三a～b。
　　(47)《天台大师の研究》。
　　(48)同上书。佐藤很重视智顗的三观思想，认为他的三观、三谛思想成熟于后期，并认为由这三观、三谛思想的成熟度，可以判定智顗的相关著作是成立于哪一个时期或阶段。
　　(49)关于智顗后期成熟的三观思想，参看拙文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉与〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉。
　　(50)《大正藏》四六·六六四b。
　　(51)《次第禅门》三下，《大正藏》四六·四九八c。
　　(52)《天台大师の研究》。关于《璎珞经》的三观说，其中〈贤圣学观品〉谓：“从假名入空二谛观，从空入假名平等观。是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃圣众性。无相法中行于中道，而无二故。”(《大正藏》二四·一0一四b)智顗在后期的作品中，常透露他的三观是由这《璎珞经》的说法而来。
　　(53)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二四c。
　　(54)《大正藏》四六·六二二b。
　　(55)《大正藏》四六·六二六b。
　　(56)《天台大师の研究》，关于《璎珞经》的三观说，参考上面注(52)
　　(57)《天台大师の研究》。
　　(58)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二五b。
　　(59)但佐藤哲英以为，这三者(从假入空观、从空入假观、空假一心观)有何意味，未能明确。(《天台大师の研究》)。
　　(60)上面第六节论观心问题中所说的观心六妙门，即是这十门中的第八门。
　　(61)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五二c～五五三a。
　　(62)《六妙法门》，《大正藏》五五四a～c。
　　(63)《心把捉の展开》。
　　(64)《天台大师の研究》。
　　(65)《大正藏》四六·四七二b。
　　(66)《大正藏》四六·四七二b～c。
　　(67)《大正藏》四六·四七二c。
　　(68)《心把捉の展开》。
　　(69)有关一念心与诸法的感应关系、同起同寂关系，参看笔者另文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第四节论一念三千部分。
　　(70)《大正藏》四六·四六二b。
　　(71)关于智顗对中道佛性的阐释，参看拙著Nu-Kwan,Tien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,Honolulu:tendai Instirte of Hawaii/Buddhist Studies Program,University Of Hawaii,1993.chap.N,pp.62-89。
　　(72)以上是我们对于智顗在《小止观》中所表示的三观的说法的阐释。对于这种说法，留意的人不多；一般来说，学者都集中留意智顗在其后期的一心三观的说法。对于这《小止观》的三观的说法，新田雅章作过剖结，这里姑介绍出来，作为参考之用。依新田的说法，首先是空。这是一切法虚假不实，没有名字相貌，没有实有性。其次是假。一切不是实有，但不是无，而是具有可以被认识被知觉的差别性。即是说，假是一切法摆在那里的状态，不能被否定为无。最后是中道。空与假表示一切法的状况，但不是一切法的究极相。我们要超越以空与假的偏向来把捉一切法的方法。这不是空，也不是假，也不仅仅是非空非假。这不是远离空与假的特定的状态，它是“不坏空假之法”的。它却是同时是空，同时是假，是一切法的究极状况的中道。
　　(73)关于这不同点，佐藤哲英也有很强烈的意识。他以为，包括《小止观》在内的智顗的早期作品的三观思想，仍只是历别三观、次第三观，属于别教的分齐性格，并未涉及三大部等其他著作的圆教的一心三观。不过，佐藤以为，这些三观思想，正具有智顗步向后期圆熟的酝酿作用。  天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 
　　一、心的幻化性格与造业问题 
　　如所周知，天台宗智者大师或智顗的学术思想分两个时期。第一个时期以弘扬《大智度论》为主；第二个时期则以弘扬《法华经》、《涅槃经》与《维摩经》为主。作为他的主要著作的天台三大部——《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》——便是成立于第二时期的前一阶段。这三部钜著虽然是环绕着《法华经》而阐扬开来，但它们讨论的题裁，实在非常广泛。其中一个重要的题栽，便是心的问题。在这三大部中，我们大抵可以看到智顗自己的心灵哲学相当完整的轮廓。当然他的心灵哲学，亦相当完整地展示于他的其他著作中，例如对《维摩经》的注疏。本文主要是就他的天台三大部来看他的心灵哲学。
　　关于智顗心学的研究，在质与量方面言，日本学者作了不少，包括玉城康四郎的巨著《心把捉の展开》。我们这里的研究，除了参考他们的研究成果外，主要是透过分析的方法，让智顗自己的说法反映他的心的观念，展示他在心方面的实践观点。
　　智顗对心灵的看法，有极其丰富的内涵。他实要由多方面的面相，以显示心的不同的性格与功能，和在不同层次的修行境界。以下我们先从负面来说，看他的心的幻化性格与造业问题。
　　智顗首先就这样来说心，视心为一种“幻”或虚幻、幻化不实在的东西。他说：
　　心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。(1)
　　即是说，心是惟恍惟惚、不可把捉的东西，我们不能以“有”、“无”来说它。它不是实物，故不是有；它亦非虚无，故不是无。智顗把心说为“妙”。但这妙是妙幻之意，不是正面的意思，只传达一种不要捉摸、变幻无定的讯息。
　　对于这种幻化的心，自然不能不涉及它的生起问题。它是如何生起的呢？它的源头在哪里呢？对于这个问题，智顗提出来多种说法：
　　心由缘起，生灭迅速，不见住处、相貌，但有名字，名字亦空(2)。
　　夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心，是所生法。此根尘能所，三相迁动。窃起窃谢，新新生灭，念念不住。(左目右火)烁如电耀，遄疾若奔流。(3)
　　无明秖是一念痴心。心无形质，但有名字，内外中间，求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳眼目。无明体相，本自不有，妄想因缘和合而生。(4)
　　就缘起性空这一根本立场来说，心作为一种法或存在，自然亦是缘起的。但它却不像其他的缘起法具有稳定性，如智顗所说，它是“新新生灭，念念不住”，是“睒如电耀，遄疾苦奔流”，是旋生旋灭，飘忽无定的。它又常与“无明”一词连在一起说，而成“无明一念心”，这无明正表示心的形貌、源头难以追寻，如幻如化，缺乏正常的理路(明)之意。
　　对于无明心的这种幻化性格，智顗又以四句追求，而归于不可得。他说：
　　无明之心，不自，不他，不共，不无因。四句皆不可思议。……四句求无明，不可得。(5)
　　这意思是，对于无明心的来源，我们不能说它是由自己生起的，不能说它是由自己之外的他者生起的，也不能说它是由自己与他者的结合而生起的，也不能说它是不需要原因而生起的。这样以四句来推求，都得不到一个明确的答案。(6)但无明心又宛然地存在着，虽不是实有，却也不是一无所有，这便是它的如幻如化的性格。
　　依智顗，这种幻化的心，有生起生起流转的世界的种种法或存在的功能，这便是所谓造业。这是一个相当复杂的问题。这里所谓的法、存在、或业，由于是在生死流转边说的，因而在性格上有偏于染污一面的倾向。关于这点，我们先看智顗的两段说话：
　　我见为诸见本，一念或心为我见本。从此惑心，起无量见，纵横稠密，不可称计。为此见故，造众结业，随堕三途，沈回无已。……知心无心，妄想故心起。亦知我无我，颠倒故我生。(7)游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土。所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。(8)
　　智顗的意思很清楚：一念心能起动，便能有生起的作用，生起现实世界的种种虚妄事物与虚妄活动，而成就这个充满迷执与烦恼的生死流转的世界，因而“造众结业，堕坠三途，沈回无已”。这心是平凡的一念心，是未有经过种种修行陶治的心念，故常是染污的，故称一念或心，与无明连在一起。它的生起，以至于现起现实世间的种种物事，必在现实上有一站立点，而这一点立点必关连于百界千法，亦必尔摄百界千法，可见它具有无尽的伸宿性。它有如一个魔术师(幻师)，能透过种种不同的手法，以幻现种种物事，“纵横稠密，不可称计。”这个三千大千世界，便由此而成立。
　　智顗在另一处，更强调这一念心的飘忽无定、虚空无体的性格。它不知是如何生起，或者说，它的生起，没有一个理性的理由，而是常与无明关连在一起；生起后，其活动亦无定向，但现实世间的种种事务，便宛然地因它而生起。我们对这些事象，可有种种分别计较，起种种差别的想法。他说：
　　秖观根尘相对，一念心起，能生所生，无不即空。妄谓心起，起无自性，无他性，无共性，无无因性。起时不从自他共离来，去时不向东西南北去。此心不在内外两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。……秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。谓四谛有无量相，三界无别法，唯是一心作。心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记(计)无量种别。(9)
　　所谓“根尘相对，一念心起”，似乎解释了一念心的生起，但这只是一念心生起的近因，或者凭依因；一念心应还有自己生起的原因，这是无从追踪的，只能诉之于无明，因而这心也成为一念或心或一念妄心，惑或妄即是无明也。这里又运用了四名否定来排斥心起具有自性可言。能起的心固然没有自性，而作为活动的起，亦无自性可言。心的这种生起的状态，我们只能称为幻起。它幻起后，也幻现种种世间法，以至三涂六道的生死轮回领域，由此而开出惑、业、苦的流转的生命历程。
　　以上有关心造业的说法，犹只是一般性的泛说。其大体的意思是由于心一念虚妄，造出种种染污的行为，这些行为沈殿成种种杂染的业，而召感果报。流转生死的世界便在这果报中说。对于这点，智顗自身有较确定而具体的说法。他提出无明心的概念，以交代生死流转世界生起的根源。又解释这无明心如何引生出现实的六道的生死流转的领域。他说：
　　过去无明，颠倒心中，造作诸行，能出今世六道苦果，好恶不同。正法念去：画人分布五彩，图一切形，端正丑陋，不可称计。原其根本，从画手出六道分别，非自在等作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行恶合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行业合，起畜生道因缘，如画于赤色。无明与下品恶行合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即起修罗因缘，如画黄色。无明与中品行合，即起人因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道(10)
　　智顗实以无明为因，以心为凭藉，而成所谓无明心，假道宇宙论，以解释生死流转的六道轮回世界的生成。其生成情况，像画手以不同颜色描绘一切图形那样，以一一象徵六道的存在世界。
　　对于这个类比，智顗在另处说得更为简杰明白。他参照《华严经》的说法谓：
　　华严云：心如工画师，作种种五阴，一切世间中，莫不从心造。画师即无明心也；一切世间即是十法界、假实国土等也。(11)
　　“画师即无明心”一句，真是可圈可点。这表示无明心自身具有能动性，它不知从何而生起，但既然生起，便有种种功能，现起这个现实的三千大千世界，犹如工整的画师描绘世界的图像那样。
　　从伦理与感受方面来看，现实世界是倾向于苦的。这种苦的感受，由种种染业而来，而染业的来源是烦恼或惑，后者正是一念无明心所派生出来的。关于这点，智顗说：
　　无明秖是痴一念心。心痴故派出烦恼，由烦恼派出诸业，由业派出诸苦。(12)
　　这很明显地是小乘佛教的业感缘起的说过。依这种说法，现象事物的生起与变化，是依于人的惑、业、苦三者因果相续而成。惑即是无明的因素，这些因素可使人做出种种恶事，造就人的恶业。以此惑为因，带出恶业的果。而人的恶业又召来生死的苦果，于是业为因，苦则是业的果。人受了生死的苦果，于是不断在轮回的界域中打滚，起惑造业，再受各种苦痛烦恼折磨。这样，或、业、苦互成因果，相续不断，而现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果而说。(13)
　　以上智顗对心的负面方面的看法，这是与生命的迷执与生死烦恼关连起来而说的，智顗因而把这种心称为惑心和无明心。在另一方面，智顗对心也有其正面的看法，这便是下一节要探讨的。
　　二、心的正面功能 
　　智顗认为心有种种正面功能。首先，他先就常识的层面来说，以心有一种思虑知解的作用。他说：
　　质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称污栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。(14)
　　按“质多”即是梵文citta 的音译；“污栗驮”和“矣栗驮”则是梵文hrdaya 的音译。两者稍有不同。citta 通常是指识心的心，倾向于认识意味。hrdaya 则是指物理的、生理的心，即心脏。智顗说心，显然是重视它的思虑知解的的作用，所谓“虑知”这是认识的层面，相应于梵文的citta。
　　对于纯然是以心的虑知作用来说认识，智顗并不感到满意。他无宁以认识是一种相当复杂的历程，其中涉及心、意与识的不同作用。他说：
　　对境觉知，异乎木石，名为心。次心筹量，名为意。了了别知，名为识……觉者，了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识。意中非有心说非不有心，意中非有识亦非不有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心。心意识非一，故立三名；非三，故说一性。(15)
　　这段文字颇能初步展示智顗的认识理论。他以心、意、识分别表示在认识历程中的不同作用；心是对对象没有所觉知；意是对对象作进一步的思考；识是对对象的确定的、清晰的认识。而心、意、识这三种作用，一方面各其有所负责的工作，不可相互混淆与取代，但也不可相互独立、分离开来，三者合起来，才能完全认识对象的整个历程。这便是所谓“心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识。意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心”。
　　就心来说，智顗所关心的，当然不是它的认识层面，却是它在宗教实践方面所能扮演的角色。这便牵涉到宗教的真理问题。智顗认为，心是可以使人远离种种邪见，而契接种种正面以至悟入宗教的真理的。他说：
　　心是绳墨，若观心得正，语离邪倒说。观心正，则勉邪行。心无见著，则入正理。事行如绳，理行如墨(16)
　　这里要注意的是“心无见著，则入正理”一语。其意是，若在心中没有知见上的、见解上的执着，便能契入、悟入正理。这“正理”应就宗教意义的真理而言。在佛教来说，这便是谛、真如、实相等。较具体地说，则是空、中道、法性等。
　　在另一处，他更直截了当地把心说为是“理本”，亦即是真理的根本，其意即是，心是悟入真理的根基。没有了这种根基，我们便无从悟入真理。这真理相当是就宗教的真理而言。他说：
　　心是法本者，释论云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无量觉无言语。当知心即语本。心是行本者，大集云；心行大行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟。稍入相似，则证真实，是为理本。(17)
　　这是从心是法本、心是语本、心是行本说下来，最后归于心是理本。一念心动，而生起种种存在，故心是法本；法即是存在之意。由心推动思想，由思想推动言说，故心是语本。念虑是行，心能生起种种念虑，故心是行本。最后，真理含于心中，心能包容真理，以至契证悟入真理，故心是理本。
　　实际上，智顗对心的功能有极高的评价。他认为心具足一切菩萨的功德，是觉悟、成道、得解脱的根本。他说：
　　此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。(18)
　　他认为，只要通过修行，把心提升至定的状态，一心不乱，便能发出般若智慧，分别邪正，照见真理。他说：　
　　行住坐卧，心常在定。间念不生，是名精进。一心在定，不乱不昧，名为定。若一心在定，能知世间生灭法相，深识邪伪，名般若。(19)
　　“一心在定，不乱不昧”是定：“知世间生灭法相，深识邪伪”是慧。定与慧是心的两种作用。两者结合起来，便成就悟入真理的法门。定相应于寂，慧相应于照。智顗又喜以寂照来说心：
　　此心常寂常照。用寂照心破一切法，即空即假即中。(20)
　　寂是寂然不动，是寂静状态；照是感而遂通，是充满动感。心便具足这两种状态，而交互为用，有时处寂，有时起照。但实际上，这两种状态是不能截然分割开来的，却是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂，这便是“常寂常照”。心的常寂常照，能破除我们对一切法的对执，直下渗透至物事的本质方面去，而把得其真理。
　　上面引文提到“用寂照心破一切法，即空即假即中”。寂与照是心的两种状态，以此心为本，照见一切法的同时的空、假、中的性格或本质。而心的最积极的正面功能，也在这里。关于这照见空、假、中的问题，留待下面讨论一心三观时再作探讨。
　　三、明与无明当体一如 
　　上面讨论智顗的心的两面性格或功能：负面与正面。用智顗自己的词汇来说，心是有法性或明与无明两个面相的。明的一面导致心的正面的功能；无明的一面导致心的负面的功能。跟着而来的问题自然是，心的这两个面相关系为如何呢？这两个面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？这是一个由伦理修证以及于形而上方面的问题。智顗对这个问题的答复，非常直截了当；法性或明与无明两个面相都源于同一的心体；它们是同源的，而不是异源的。它们的不同，只是状态上的差异而已。在这一点上，智顗以水来作譬，水有两种状态；固体是冰，液体是水。冰与水属同一东西，只是状态不同而已。他说：
　　问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶？问：无明即法性，无复无明，与谁相印？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(21)
　　又说：
　　凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰(22)
　　法性与无明，“但有名字，宁复有二物相即耶？”法性与无明相即，只是同一物事的不同面相或状态的表现而已，两者同为该物事的面相或状态，故说相即。此中并不是有两件事物相即。即是，法性即无明或无明即法性，并不是指有两件分离开来的物事相即。如水与冰相即，两者并不是不同的、分离开来的物事，却是同一物事(水，H2O)的不同状态而已。故法性与无明并不是二物。“一物未增二”，这个意思实在非常清楚。“不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰。”我们不能离水求冰，也不能离冰求水；同样，我们不能离无明以求明，离明以求无明。两者本是同一体性。这个意思也非常清楚。
　　以现代哲学的述语来说，明与无明实成一二律背反(antinomy)，两者性质相对反，恒常地和对方相抗衡，但两者总是拥抱在一起，不能分离。我们不能离开其中的一者以求另外的一者。关于这点，智顗举了一个竹与火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，两者拥抱在一起，但亦早有一种潜在的抗衡性；当竹中的火性有机会发展成真正的火时，它还是反过来把竹烧起来。在我们生命中的善与恶的因素的关系也是一样，两者总是和合在一起，但又互相拒斥。恶总存在于善的推翻中，善也总存在于恶的推翻中。善与恶总是在一个相互拥抱而又相互斗争中存在，它们都属于同一个生命，或属于同一生命的二面性相。既然都是附属于同一生命，我们便不能离开恶而求善，也不能离开善以求恶。对于这些譬喻，智顗生动地描述如下：
　　凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相。秖恶性相即善性相；由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。迈缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。迈缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。(23)
　　法性或明与无明都同属于一心的状态，二者就同统属于一心而相即。对于这种关系，我们称为当体一如。由于明与无明当体一如，都同属于一心，故在修行上来说，两者是可互转的。明可转变为无明，无明亦可转变成明。在哪里转呢？不在别处，正是在心中转。即是说，看心的状态如何转？如心在迷执，则无明流行，明隐伏。如心在开悟，则明流行，无明隐伏。无明流行，便会引生烦恼；明流行，便会引生智慧。或者说，如心顺法性的方向而行，则一切是定法；如心迷法性，而顺无明的方向而行，则一切是散乱恶法。关于这点，智顗说：
　　若迷心执着，即烦恼而智慧灭。若解心无染，即智慧生烦恼灭。(24)
　　由迷法性，故有一切散乱恶法。由解法性，故有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷解定散，其性不二。(25)
　　正是由于法性或明与无明合成一体，在心中相即不离，因而要实现法性或明，便要在心中作工夫修行，把无明克服过来。无明被克服，便成隐蔽状态，法性或明便得彰显，表现出来。而心还是原来的心；不过，由于无明隐蔽起来，它便呈现为一明的心，或法性心。由于明或法性与无明都是心的状态，两者总是不离的。我们要显现心中的明或法性，总是要把心中的无明克服过来。我们不能在与无明成一完全隔绝的关系下来显现明或法性，故我们可说不离无明，而有明或法性。这种说法推广起来，我们便可说不离烦恼，而有菩提；不离生死，而有涅槃。或更直截了当地说明即明，即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃了。关于这点，智顗说：
　　心是总法之本，心即总也。别说有三种心；烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。(26)
　　又说：
　　凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身为苦道。不离苦道，别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟，生死即是法身。故云：苦道性相即是法身性相也。(27)
　　很明显，苦心、烦恼心、业心、苦道、生死等都属无明摄，都是心的负面面相的表示方式。而法身、般若、解脱等都属法性或明摄，都是心的正面面相的表示方式。
　　以下的种种不同的说法，都在显示明或法性与无明在心上当体一如的消息，都表示两者可相即互转的关系。
　　体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边止。(28)
　　一念空见具十法界，即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。(29)
　　佛一切种智知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明。是为入不二法门。(30)
　　智顗以为，这种负面与正面在心上当体一如的关系，或明或法性与无明相即的关系，只是大乘佛教所持的。小乘中人则不这样看，他们是把正负双方、明与无明双方区分得很清楚的。智顗说：
　　若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。(31)
　　即是说，小乘中人对心的看法，是“恶中无善，善中无恶”，善与恶在心中区分得很清楚，二者不成一个二律背反。智顗的评论是“恶心非经”，“无多含之义，隘路不受二人并行”。他以为小乘不容许恶心为经说，以为经说的都倾向于善心方面，这便缩减了经中多方面的内涵，好像狭窄的路不能承受二人同时并行那样。大乘则不同，他们看恶心，并不视之为有恶的自性，因而能“即恶而善”，即就恶的成分使之转化为善，因而无定恶定善的规定，一切要看心自身如何运转。他们看善心，亦是同样的看法，不视之为有善的自性，因而会“即善而恶”，善可转成恶，因而亦无定善定恶的规定，要看心自身如何活动。(32)
　　四、妄心具足诸法 
　　上面我们提到一念无明心起，能幻现种种物事、种种法，由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中，是一个重要的课题，它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教，它的理想在超脱生死烦恼，由此而觉悟，得解脱。在这种理想的达致中，我们对存在世界应如何看待呢？是舍弃它抑是保留它以至依仗它呢？这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点，我们会在适当地方再作探讨。
　　心有妄心与净心之分，因而说心具足诸法，在意义上也可有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中，这两方面的意义都有提到。(33)不过，他显然比较重视妄心具足诸法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。
　　关于妄心具足诸法的问题，如何决定这是妄心呢？很多时智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说，若心是就平常心、凡夫的心来说，则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心、凡夫心通常都是倾向于染污万分的，具有迷执的。我们一念心生起，这些染污万分、迷执活动往往也包含在里头。下面列出的几种心具足诸法的说法，大抵都是就妄心而言：
　　一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百。根根悉用，定慧庄严等千二百也。(34)
　　眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(35)
　　众生之心具诸烦恼。(36)
　　起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘，有大千经卷。(37)
　　圆行不可远求，即心而是。一切诸法中悉有安乐性。即观心性，名为上定。心性即空即假即中。五行三谛，一切佛法，即心而具。(38)
　　华严云：心佛及众生，是三无差别，是三无差别。当知已心具一切佛法矣。……众生即菩提，不可复得：众生即涅槃，不可复灭。一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。普贤观云：毗卢遮那遍一切处，即其义也。当知一切法即佛法。……又言：一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法。……根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦尔。一念心起，亦八万四千法藏。……一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。(39)
　　这些文字，不管是短的，抑是长的，提到心具诸法，其心大抵是就妄心而言。至于所具的诸法，则可视为泛指存在世界的种种事而言，其中有清净的，也有染污的。就上面所列举的文字看，似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事，这点并不难理解，这点并不难理解。上面我们讨论到在心中明或法性与无明当体一如一点时，已清楚阐述过了。
　　在比较少的情况，智顗是清楚地表明心足诸法的心是妄心的。如以下两个例子，其中提到烦恼心与无明一念心，都是妄心的意思。
　　若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无。多不积，一不散。多不异，一不同。多即一，一即多。(40)
　　无明一念心，此心具三谛，体达一观，此观具三观。(41)
　　现在要注意的问题是，当智顗说一念心起，即具诸法，这“具”到底是什么意思？一念心不是一个仓库，一个场所，如唯识学派所言的阿赖耶识，它如何具足诸法呢？关于这点，智顗在《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境，其中透露出具诸法的深微意思。我们先把这段文字抄引出来：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。(42)
　　这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种境地，所谓“一念三千”。关于这点，学者说得多了，这里不拟详细赘述。(43)我们要注意的是“化三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停驻的境地。人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，或一心念，这心念便可流连于三千或更多的境地中，而停驻于其中，因而“具三千”。进一步看，这“具”是什么意思呢？心具三千诸法，是表示心在实践上观照三千诸法，抑亦在形而上学或存有论上具足三千诸法，而作为它们在存在方面的根据呢？关于这点，日本学者做过不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄与田村芳郎。以下我们先就心具三千诸法一点，并关连着思议境与不思议境等与一念三千说法有密切联系的问题，阐说这些学者的说法，然后再加以综合，表示我们的看法。
　　现在先看玉城康四郎的说法。玉城首先强调，一念三千中的三千法，或一一界中的所谓有，只在观之中成立，即是说，这些东西是在观中确认的，十界并不是形而上地在一心中有其实在性。(44)跟着他表示，心与法不是隔别开来，不是能所关系，心不是能，法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所关系，这是思议境。心与法的关系应是“心是一切法”和“一切法是心”，这是超能所的，或能所一如，这是不可思议境。(45)谈到心与法的关系，智顗提出两种，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。关于这点，玉城认为，心生一切法是纵，心含一切法是横，前者是时间关系，后者是空间关系。他认为在不可思议的实相中，纵横都是不成的，这样便消弃了时间关系与空间关系。(46)玉城更以为，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一种深化过程，表示心与一切法越来越有密切的关连。这种关键，由间接性进于直接性，相关性进于一如性，对自性进于即自性，对象性进于主体性。(47)最后，玉城以“不二绝待”的字眼来说心与一切法的关系，他说：
　　一心具一切法，或一心便是一切法的当体，在这种场合中，一切法与一心是不离的，法与心都没有自性，两者不是立于相对关系中，而是不二的绝待状态。最能展示这个意思的，便是在《摩诃止观》中对“观阴入界境”中的观不可思议的解说了。(48)
　　玉城的说法，很有哲学意味，也有他的精彩处。他基本上以为心与法的关系，超越时空，泯除对待，而为不二绝待。安藤俊雄的说法，则比较平板，是文献学的进路。他先提出思议境与不思议境的对比，然后强调心生是思议境，是法华圆寂之外的实相理境；而心具则是不可思议境，是法华圆教的实相理境。(49)何以会是如此，他则把十界分为三个等级：六道、二乘、大乘，以日常对一念的修行，来回应这三个等级，表示十界都在一念之中。他说：
　　一念三千即是以为日常所起的一念心，具足三千种类世间，而无欠减。具体地说，我们不应远离现实，空想一个理想，而应宣示在现实的净化中，即有真实的佛道在。不管是如何贫弱微细的一念，在不经意地任持瞋恚中，即有地狱界生起；任持贪欲，任持愚痴，即分别有饿鬼界、畜牲等显现。但若能照四谛的理法、十二因缘，即分别有声闻界、缘觉界生起；若能发四弘誓愿，与真如相应，即分虽有菩萨界、佛界出现。若能这样观照，则日常的一念，即是完全具备十界全体。因此之故，这日常的一念，即是修道的要处，这是虔敬严肃的修道自觉的基础。(50)
　　这样，十界中的三种境界，都具现于一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分别置身于染污与清净的境地。故一念心的实践，非常重要。但何以心生是思议境，心具是不思议境，安藤还是没有交代清楚。
　　至于田村芳朗，则是以华严宗的相即相入的思考来诠释一念三千。他的说法的最大特点，是以为一念不必一定指心说，却可以就物言，以指极小、极微细的世界。这样，一念三千便表示极小的世界与极大的世界的相即关系。(51)这种相即关系如何表示呢？田村用“充满”与“透彻”的字眼来说，以为极微的一念与三千的宇宙有互相透彻着。他并提出“力”的观念，以为天地万物与一物是力的互相涵摄的关系。他说：一念与三千的关系，便是“心是一切法，一切法是心”。具体地说，在极微的一念中，三千的宇宙万有包含于其中，充满于其中，；在三千的宇宙万有中，有极微的一念透彻着，弥漫着。天地万物的力，变而为一，存在于一物之中；而一物的力，亦扩展开来，存在于天地万之中。宇宙一切物关系于一物，一物关系于宇宙一切物。极小的宇宙即此即是极大的宇宙，极大的宇宙即此即是极小的宇宙。(52)
　　从表面看，这三个学者的说法各自不同，好像都从不同的角度来理解一下一念三千的问题。仔细看来，玉城康四郎与安藤俊雄的说法显然较为相近，他们都强调实践的一面。玉城强调观，认为这三千法只在观中成立，不能形而上地在一心中有其实在性。安藤也说这日常的一念是修道的要处，是虔敬严肃的修道自觉的基础。田村则强调一心或一物与三千法在形而上或存有论上的相即关系。但这种关系，显然也不可能在现实中建立。在现实上，一念或一物是一念或一物，如何能与三千法法相即呢？这应该也是一种观的境界，或实践修行上的体验。
　　现在我们要表示自己对一念三千的解释。我们的初步理解，是人只要发一念心，一心念，便总有三千种境地中的一种境现前，与这一心念相应合。一念心或一心念总与三千种境地的其中一种同时生起，也同时沈降。既有生起便有沈降。这亦表示一念心或一心念是可以与三千境地同时生起同时沈降的。
　　这“同时生起，同时沈降”中的同时非常重要。“一心在前，一切法在后”，或“一切法在前，一心在后”便不是同时了，因此被否决掉。又如“八相迁物”(53)、“物在相前”、“相在物前”，相都不能迁物、影响物，因不是同时。必须要是“物论相处”、“相迁论物”，才能有物依相而变，相使物弯的效果，因物与八相是同时的。
　　就心来说，智顗提出，“从一心生一切法”或“心一时含一切法”，都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有心，然后才生起一切法，这只是从心下贯下来，是纵的方向，不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这则是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是同时的关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心与法的同时生起、同时沈降的关系。(54)
　　要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同时沈降，便只有一种可能性，这便是“秖心是一切法，一切法是心”。此中的“是”应作动态的解释，解作同时现前的意思。即是，一念心惑一心念与一切法同时现前，同时沈降。这即是，心与一切法有同时同寂的关系，心与法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)与不作用(寂)中同调。这样，心与法便在作用与不作用中建立其关系；在作用中，两者同起；在不作用中，两者同寂。这作用是就心说的，心在法在，心不在法不在。这便是心具诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”(55)
　　这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的主体，较切当地说是经验的主体；诸法则泛指存在的世界、现象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在有作用时，心与存在同时冒起；在没有作用时，心与存在同时沈降。心与存在同时同寂。有作用与没有作用，总是在心方面说的，因心是具有能动性，能活动的。在这个意义下，心与存在同时同寂，表示心总量喧引着存在而升沈，或存在总是附随着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心具诸法的观法，就能让心保住存在，对存在有正面的肯定，不会走虚无主义的路线，使存在下坠以至泯灭。对于这种心藉作用为枢纽而存在同起同寂的关系，智顗称为“不可思议境”。当然这种境界是一种观的境界，有浓厚的实践意味，这是心的实践。
　　五、净心具足诸法 
　　上面讨论的一念心具足诸法，是就平常的一念心而言，而人的平常的一念心，总是倾向于染污方面的，故这可以说是一念妄心具足诸法的说法。在另一方面，智顗也有一念净心具足诸法的说法。这一念净心，很明显不是我们的平常一念心，而是一种经过修行、经过提升而致的心。而发这种一念净心的，也应不是一般的凡夫，而是一个修道者，其精神境界提升至一定高度的众生。
　　因此，说一念净心具足诸法，这所谓诸法，不是凡夫眼中所对的存在世界，而应是修行者眼中所见的世界。这世界应具有价值义，是经过修行所提炼得来的境界，在佛教来说，这可以用“功德”一词来概括。如智顗说：
　　一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。(56)
　　这一念心与后面所说三智一心具合起来看，可见这一念心是净一念心。这一念净心自身即是如来藏理，是即空即假即中的真理。由一念净心说到即空即假即中的真理，可以说是一分析的过程。即是说，我们可以即就一念净心分析出即空即假即中的真理来，不必经过一种综合的处理。(57)智顗又谓：
　　一念禅心具十界五阴。诸阴即空，破界内四倒，成四枯。诸阴即假，破界外四倒，成四荣。诸阴即中，非内非外，非荣非枯，于其中间，而般涅槃。(58)这是透过较复杂的说法以表示一念净心所具的功德。“一念禅心”是经修行而出，应为一念净心无疑。这段文字与其说是说净心具足诸法，不如说是表示净心涵有对诸法的正确法。即是，它是就一念禅心所涵具对五阴法的即空即假即中的观照，而说达涅槃的境界。
　　净心具足诸法除是法外，亦可作法门看。智顗谓：
　　观一善心具十法界，十界交互具百法界、千性相等。十善即万法。约八正道即八万法门也。(59)
　　善心即是净心。一善心具千性相之法，十善心应有万法。这万法与八正道相配，即成八万法门了。关于净心具足法门，这一点很堪注意。法门是用来教化众生觉悟、成道、得解脱的。净心具足这种法门，即等同于具足种种教化的功德。关于这点，智顗在另处有较详尽的阐述：
　　心摄诸教，略有两意。一者一切众生心中具足一切法门，如来明審照其心法，按彼心说无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足，依此心观，为众生说，教化弟子，令学如来破尘出卷，仰写空经。故有一切经卷，悉为三止三观所摄也。(60)
　　这里说心涵摄种种教法。这心是什么心，智顗未有明说。但就这种涵摄诸教的第一点意思，谓无量教法从心而出来看，这心似应是一净心。我们只能说净心含有无量教法，不大好说妄心含有我量教法也。文中就心摄诸教的第一意思说众生的心中具足一切法门，这法门法是指悟入真理、成正觉得解脱的法门而言。而如来明确審视这心的法门，依据这心的内涵而说无量教法从心而出，这无量教法除有义理的意味外，似乎还很有法门的意味，以回应一切众生心中具足一切法门的说法。
　　智顗的这种净心具足诸法的说法，在实践修行和教化方面有一定的意义。但若与妄心具足诸法的说法比较，则后者的重要性无宁是在哲学，特别是存有论方面。妄心与三千诸法同起同寂，可以说是保证了存在世界的必要性，从而使智顗的哲学不会否定世界，走向虚无主义的道路。
　　妄心具足诸法与净心具足诸法的关系为如何呢？两者是否可以统合起来呢？关于这点，智顗在三大部中并未有怎样讨论及，不过，我们可以就义理上作一些推断。就学理来说，两者应该可以统合起来。妄心具足诸法，表示妄心与诸法在作用上同起同寂。此时的诸法，由于其所对是妄心，故在性质上有染污方面的倾向。妄心是可以转化的，当通过工夫修行，妄心转化成净心，此时，净心与诸法的关系，仍应是具足诸法，但却是净心具足诸法，而净心亦仍应与诸法同起同寂。只是此时诸法所对为净心，因而在性质上有清净方面的倾向。
　　六、一心三观：以心为被观 
　　上面我们讨论的，虽涉及实践问题，但仍偏重在观念方面。以下我们就智顗的理论而展开探讨。智顗很重视实践，他的实践理论，基本上分止与观。对于这两者，他在《摩诃止观》有简单而扼要的解说：
　　法性寂然为止，寂而常照为观。(61)
　　法性在三摩地(samadhi)的寂然不动的状态为止，但法性能恒时起动，表现它的慧照功能，便是观。这法性就主观或主体方面言，即是我们的佛性，是我们真正的主体性。这种说法，欠具体、详尽。我们在这里姑借智顗的《修习止观坐禅法要》一著作对止观的较周详而具体的解说来参考：(62)
　　若夫泥洹之法，入乃多途；论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，期乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(63)
　　这里规定止、观有不同的功能，止是伏结，观是断惑；止是资养心识的能力，观是发动神妙的理解；止相应于禅定，观相应于知慧。显然，在实践方面来说，止是属于静态的、消极一面的工夫；观则是富有动感的、积极的工夫。因而我们这里讨论智顗的工夫实践理论，也以观方面为主。
　　智顗在《摩诃止观》提到，修习止观时，通常是以十种对象作为所对之境，这十种对象为：阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨。(64)心的问题，属于其中的阴界入摄。从观方面来说工夫，当然可以观诸法，观种种对象。但智顗以为，我们的观，应从最具体最切近处入手。而这最具体最切近的对象，不是别的，正是我们的心。我们的心是恒时在活动的，恒时在发出一些心念。智顗以为，我们的观的工夫，正好从这些心念着手。他说：
　　界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也。(65)
　　阴界入是上列十种对象的首要项目。但这犹嫌广阔。智顗认为，应暂时把界与入放开，先注目在阴或五阴方面。而这仍嫌宽广，还应把前面的四阴色、受、想、行放开，先着力于识方面，而这识正是心。这便是所谓“去丈就尺，去尺就寸”，即舍远就近也。因此，我们应先观心。(66)
　　观心的较完整的说法，便是著名的一心三观。智顗说一心三观，实有两种情况。其一是以心为所观的对象，同时以空、假、中三种不同的面相来观。在这种情况下，被观的心是一念妄心。另一种情况则是以心为能观，对照对象的空、假、中三方面的面相。在这种情况下，能观的心是一念净心，是智慧心。现在我们先讨论第一种的一心三观。
　　我们在本文开着时说过，心是不固定的，它飘忽无状，是幻化的性格。这样的心，通常很难作为对象，而被观照。不过，智顗却是进一步从细密处看。他似是以缘起的连续性这种性格来看心的活动，而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他说：
　　夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以未有作作人，则将有作作。心亦如是。因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无。若定无人，前谁作作？念已心灭，亦复如是。不得言永灭，若永灭者，则是断见，无因无果。是故念已虽灭，亦可得观。(67)
　　智顗把心的起念活动分为四个阶段；未念、欲念、念、念已。他认为在这任何一个阶段中，都有心的力用在里面，因而这四个阶段依心成一连续的过程；前一阶段带引出后一阶段，而后一阶段又以前一阶段为基础。这种活动的连续性，显然是预认了缘起这一根本义理。如说未念虽未起，但不是虚无，不是一无所有，却是心在这里有一种势用在，在一种影响力，使后一阶段的欲念得以成立。而欲念亦不是无有，它表示一种念的意欲，由此便引生后一阶段的念的生起。而最后的念已，则表示念的余势还在，不是一完全流逝的虚无状态。
　　智顗认为，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已，这整个历程，都是可观照的，并不一定在念中才可观照。观什么呢？智顗虽未明说，我们并不难推断，此中可观照的，正是心的念念起伏中所表现的那种连续性，与成就此一连续性的那种缘起的性格。
　　对于这种观心是缘起或是因缘生法，智顗显然是念兹在兹的。他在另处便说：　
　　若能净心，诸业即净。净心观者，谓观诸心悉是因缘生法，即空即假即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。(68)
　　这里所谓净心观，大抵是指以净心观妄心的那种观法。观这妄心是因缘和合而生，因而是无自性，当体即空。而心作为一种法，只是假名有，并无常住的我体。若能不执取于心的这种空与假的性格，而行于中道，最后可臻于涅槃的境地。
　　智顗又说：
　　所言观心为因缘生法者……次观善恶因缘所生心即空者，……次观因缘心即是假者，……次观因缘生心即中者，……心本非空，亦复非假。非假故非世间，非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，名为心性。(69)
　　这是以藏、通、别、圆四教的背景观心，空、假、中三观则附在通、别、圆三教中说。而所观的心，总是以缘生为性。观心的结果是心不坠落于空，亦不坠落于假。若坠于空，则倾向于出世间，而被执为圣贤的境界；若坠于假，则倾向于世间，而被执为凡夫的境界。没有这种坠落，故能不片面地沉降至比附圣贤的出世间，亦不片面地沉降至比附凡夫的世间。结果是远离这二边，达致中道的寂静之境。
　　观心的关键性工夫，在观破心的缘生性格、空的性格，它的无明性并无常住不变性，它当下可以转化，而变成明，而清净起来，由此而破除一切烦恼，达到觉悟、解脱的效果。故智顗有时并不强调空、假、中三观，却强调心的无明转化为明，为净，而解除束缚，而得自在，最后得解脱的历程。他说：
　　观心者，观一念无明即是明。大经云：无明明者，即毕竟空。空慧照无明，无明即净。……既不为无明所染，不是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名、色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。(70)
　　即是说，心不为无明所染，便消除烦恼，而不再积聚恶业，不受恶的因素所束缚，而得自在，没有一般物质、感情等所带来的苦痛，而臻于常乐我净的涅槃之境。
　　倘若从观心的关键性工夫转移到观心的效果方面来，智顗便注意到空、假、中三观。他以为以空、假、中来观心，或把心依着空、假、中三面导向来观照，便会有种种殊胜的效果。他说：
　　观心者，空观为大，假观为多，中观为胜。又直就中观心性广博，犹若虚空，故名大。双遮二边，入寂威海，故名胜。双照二谛，多所含容，一心一切心，故名多也。(71)
　　以空观来观照心及一切法的缘起无自性因而是空的性格。这空的性格可概括包括心在内的一切法，故为大。以假观来照见心及一切法的缘起假有面相，这些缘起假有的事物，就其存在于时空中来说，表现为多姿多采的样态，故为多。空观是偏重事物的本质的空性方面，假观是偏重事物的假有方面，两者若各自发展，则会走向空、假的极端。中观则不偏向空、假的任何一边，远离这空、假的任何一边，而又同时综合这空、假两边，而构成一个平衡的关系，故为殊胜。实际上，由于中观最后是综合了空、假两边，故它实兼有空、假两边的优点，因而同时表现为大、胜和多。
　　智顗进一步以为，一心三观所展示的对心的观照，能收摄一切其他智慧于其中。即是说，在观心即空方面，则能收摄得醍醐智慧。这是以三种类不同的食物来比况一心心三观所能收摄得的空、假、中三种观心者，一心三观，摄得一切智慧。观心即空故，摄得酪智慧。观心即假故，摄得两苏智慧及世智慧。观心即中故，摄得醍醐智慧。是名观心中一慧一切慧，一切慧一慧，非一慧非一切慧。(72)
　　很明显，酪智慧相应于空的智慧；两苏智慧及世智慧相应于假的智慧；醍醐智慧相当于中道的智慧。在食物方面，由酪经两苏到醍醐，是一个上升的进程；而智慧方面，由空的智慧经假的智慧到中道的智慧，亦是一个上升的进程。两方面的上升进程，是互相应合的。文中的“一慧”应指空的智慧，这种智慧集中在对种种法的共同性格——空——的观照方面。“一切慧”应指假的智慧，这种智慧能一观照多种法的个别的状态。而“非一慧非一切慧”应指中道的智慧，这种智慧远离空的智慧与假的智慧所有可能发展出来的偏颇的、极端的倾向，却又能综合这两种智慧的优点。
　　现在有一个问题，一心三观是以空观、假观和中观来观照一心。在这里面，是先以空观来观，然后以假观来观，最后以中观来观，抑是在同一时间以空、假、中三观来观呢？这便有一个次第的问题，和顿然的问题。我们是次第地空、假、中三观来观呢，抑是顿然地同时以空、假、中三观来观心呢？在这里，智顗便有次第观心与圆妙观心的提法，他说：
　　观心先空次假后中，次第观心也。观心即空即假即中者，圆妙观心也。(73)
　　观心因缘所生心，先空次假后中，皆偏觉也。观心即空即假即中，是圆觉也。(74)
　　先空次假后中的次第观心，比较容易了解。即空即假即中三个“即”字一气贯下，表示在空、假、中三观之间并无时间上的隔阂，三观同时进行以观心，即同时观心为空，为假，为中道。这种观心法比较难了解，也较难实行。智顗以为，在他的判教中的别教的观心法，是次第观心，而圆教的观心法，则是圆妙观心。他以为前者有所偏，后者则为圆满。(75)
　　七、一心三观：以心来观法 
　　以上所论的一心三观，是以一念妄心作为对象而施以空观、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思，即是以净心作能观，以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的实践法。以下我们即讨论这种实践法。
　　如何能看出这种一心三观的心是净心呢？其关键在于这种心是以智言，或以智慧言。而且这种智慧可开列为三，即一切智、道种智与一切种智。一切智相应于空的境界，道种智相应于假的境界，一切种智则相应于中的境界。智顗特别强调，在一心中便具有这三种智慧，所谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的心，自然是一净心。智顗说：
　　即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道种智。即中故，一切种智。三智一心中得，名大般若。(76)
　　佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(77)
　　智顗以为，一切智所照见的对象是空，是有关一切法的共同的性格，这即是缘起无自性因而是空的性格。这是二乘的智慧。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象是假，是有关一切法的个别的特殊的性格，这些性格是由事物的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度众生，需要来到这个现象世界，厕身其中，并需要运用种种法门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道种智。佛则综合这二者，也不偏于这二者的任何一面，他是中道的境界，他的照见这种境界的智慧是一切种智。我们可以说，一切智是观照普遍性的智慧，道种智是观照特殊性的智慧，一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧。
　　智顗特别强调，这三种智慧必须同时具足于一心中，才有妙用可言。若它们分具于三心中，便为粗糙。他说：
　　若三智在三心，属三人，是则为麁。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。(78)
　　即是说，三智在一心中，一心能同时旋转妙运三智，无时间隔阂(不纵)，无空间隔阂(不横)。由上面看到，只有佛才有同时具有这三种智。
　　智顗又进一步提出，在运用上来说，三智并不是分开来运用，各不相干的，却是三者结合成一个整体，三即一、一即三。同时，以智来观照对象或境，智与境之间的关系并不是主客对待、主客分立的，却是主客融通为一的。即是不是智境分离，而是智境合一的。这种观照的方式，不是一般认识论意义的观解的，却是睿智层面的直觉的。智顗说：
　　一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。(79)
　　不管是什么智，它们所处理的、所观照的，都是这个依因待缘而生起的现象世间。智顗说：
　　照因缘麁色，名肉眼。照因缘细色，名天眼。照因缘色空，名慧眼。照因缘色假，名法眼。照因缘色中，名佛眼。(80)
　　这里以“色”(物质)来概括现象世界。以慧眼观空，这相当于一切智。以法眼观假，这相当于道种智。以佛眼观中(中道)，这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的肉眼。不管是什么眼，它们的所观，都是这个众生在其中轮转生死的现象世界。
　　现在有一个问题。当智顗说三智一心中得，由一心以开展出一切智、道种智和一切种智，以进行空、假、中三观，以观照对象的空、假、中的面相时，此中的空观、假观与中观，是否各自独立，而为纯然的空观、假观与中观呢，它们所观照的对象的面相，又是否各各独立的空、假、中呢？这有进一步研究的必要。其实，智顗说空、假、中观，并不单纯是空观、假观与中观，却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观。他说：
　　观有三。从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观。二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。(81)
　　故空观是从假入空观，又名二谛观。假观是从空入假观，又名平等观。空观照事物的空的面相，而成就空谛；假观照事物的假的面相，而成就假谛。中观则以空观、假观为方便，综合这二观，亦承受这二观所照的二谛，而得中道，成就中道第一义谛。此种观法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。萨婆若即是一切智的音译。
　　就空观与假观之称为从假入空观与空入假观言，可见这两观并不是相互独立的，而是互相依待的，空观是从假入空观，它有假有作为基础，它在照见事物的无自性的性格时，是立根于事物的假有性的，因此不会沈空滞寂，而沦于虚无主义。另一方面，假观是从空入假观，它有空作为基础，它在照见事物的缘起假有的性格时，是立根于事物的无自性空的特质上的，因此不会执取事物为实自有，而沦于实在论。虚无主义是断灭论，实在论是常住论，两者都是邪见。由于空观与假观互相依待，因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中。
　　依智顗，空观、假观和中观又分别称二谛观、平等观和中道第一义谛观。三观的特殊意味，可从这些称呼中看到。以下我们先盾二谛观。智顗说：
　　所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。又会空之日，非但见空，亦复识假，如云除发障，上显下明，由真假显得，是二谛观。……又俗是所破，真是所用，若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破用合论，故言二谛观。(82)
　　这里说空观又称二谛观，有三点可言。第一，证入空理是以观假作为能诠的、根基的。能诠方面的是假观，所诠方面是空观。这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二，既然在证入空理之前，已有观假的工夫作为基础，则在真正证入事物的空理时，亦当同时能识事物的假有性。空有在上，假有在下，两者由真(空)假观而得，故是二谛观。第三，若从破与用的方法言，在这空观中，基本上是以真空来观破世俗的假有性，而不执之为实有。故“俗是所破，真是所用”。所破是倾向于俗谛、假有方面，所用或所立是倾向于真谛、空理方面，故又是二谛观。
　　关于假观，或从空入假观，智顗说：
　　从空入假名平等观者……当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空。分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。(83)
　　此观的主要作用是观取种种假有的特殊性格，以积集种种方便，到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的，故不会执取种种假有与方便。无宁是，它要分辩种种假有，看它们的问题所在，患了什么病，而又分别方便的药物，施以适当的治疗。故当事人必须停滞于假有的世界，这便是入假。我们在上面解释平等观时，曾表示第三观是以真空来观破世俗的假有性，这时是只运用真空之法，破除世俗的假有性，并未有破除真空自己。故“破一不破，未为平等”。现在在这假观中，为恐人执着真空，而流于虚无主义，故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病，平衡起来了，虽在不同时间，亦可言平等了。
　　关于中观或中道第一义谛观，智顗说：
　　中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃。双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。(84)
　　这中道第一义谛观是双遮空观与假观而又双照空观与假观。双遮是双边否定，双照是双边肯定。什么是双边否定空观与假观呢？这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以假观照见事物的假有面，但又容易执取这假有面，而滞于生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空观照见事物的真空面，但又容易执取这真空面，而滞于涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。这便是“双遮二边”，故又称“二空观”。二空观即是同时空却假(生死)与空(涅槃)的观照也。关于“为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海”，上面已经阐释过，这里不再重复。至于双边肯定空观与假观，其目的是要同时综合空观与假观的优点。初观用空，是二谛观以空来空却对假有的执着；后观用假，是平等观以假来平衡人对空的执着，不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和假观作为方便的观法而综合过来，待入中道境界时，便能同时观照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是为中谛。这便是中道第一义谛观。
　　要注意的是，当我们最初说一心三观，表示这心是一净心，它可开展出三种智慧；一切智、道种智、一切种智，这三种智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象，好像这种观照对象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到，这种观照对象的认识论的意味，并不浓厚，对象的被观照，并不居于最重要的位置。无宁是，一心要在这三观中，透过中观来综合空观假观的长处，而舍弃两者的短处，最后把中观提升为一中道第一义谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中，提升自己，使自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移，即重点由外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内在主体的提升，是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际上，智顗在另一处说到三观，便主要就破除种种烦恼而着眼，根本不提观照外在对象的事。他说：
　　三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。(85)
　　故三观的运作，目的在破惑，不在观境。从假入空观是破见思惑，悟得真空之体。从空入假观是破无知惑，悟得假俗之体。中道正观是破无明惑，悟得中道之体。故三观的旨趣，已由认识的层面转移到宗教的、救赎的(soteriolongical)层面。若能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼，体证得真空之体、假俗之体和中道之体，便表示已觉悟得解脱了。
　　附注：
　　(1)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c。
　　(2)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七一九b。
　　(3)《摩诃止观》一下，《大正藏》三三·七一一a。
　　(4)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a。
　　(5)《华华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
　　(6)这种以四句来推求，而归于不可得，在思想方法上，便是四句否定。关于四句否定，其详参看拙著NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
　　(7)《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七六a。
　　(8)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六九六a。
　　(9)《摩诃止观》一下，《大正藏》四方·八a。
　　(10)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九八c。
　　(11)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
　　(12)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a～b。
　　(13)这里有一个问题是可以提出的。智顗基本上是以一切现象世界的东西都由心造；但现象世界的东西多是物质性的，而心则是精神性的。精神性的心如何产生物质性象世界呢？这显然是一个宇宙论的问题，涉及物理的宇宙的生成与变化。在这方面，智顗并不措意，他并不关心宇宙的构造论的问题，而把焦点放在对于生死烦恼的解脱的实践问题上，而有关宇宙的构造论的问题，只依附在生死烦恼的问题上轻轻带过。如上面提出的，他依小乘的业感缘起的路数来说苦，或生死苦果，现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果来说。他并没有独立的宇宙论，这可以说是智顗哲学的不足处。其后湛然提到以心来造现象世界一点，显然也遇到同样问题，但他只说“逐境心变，名之为造”(《止观畏行传弘决》五之三，《大正藏》四六·二九三a)来说心与现象世界的造的关系。但心如何造现象世界呢？单是说“逐境心变”是不够的，这只使人想到唯识的一些说法而已。实际上，逐境心变一说法是有逻辑上的困难的。心随逐外境而变，外境显然指现象世界，这已预设了现象世界与心的同时并存了，若这样，又何需提出心如何变造现象世界这一问题呢？
　　(14)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·四a。
　　(15)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一四c。
　　(16)《法华玄义》(17)《大正藏》八上，三三·七七八b。
　　(18)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九c。
　　(19)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七二0b。
　　(20)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
　　(21)《摩诃止观》五下，《大正藏》三三·七四三c。
　　(22)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c。
　　(23)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c～七四四a。
　　(24)《法华文句》九下，《大正藏》四六·一三三a。
　　(25)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一一三a。
　　(26)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c～六八六a。
　　(27)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四四a。
　　(28)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·三五了。
　　(29)《摩诃止观》十下，《大正藏》四六·一四0b。按此处所谓空见，应是邪见。《摩诃止观》十上讨论观诸见境，谓“邪解称见”。(《大正藏》四六·一三一c)又谓：“推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”(《大正藏》四六·一三一c～一三三a)。
　　(30)《法华玄义》一下，《大正藏》三三·六九二a。
　　(31)《法华玄义》八上，《大正藏》三三·七七八c。
　　(32)这一节所讨论的有关心的无明与法性的当体一如的问题，可更参考拙著T'ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
　　(33)日本学者玉城康四郎民留意到这个问题，并表示智顗有时说到涵摄一切的心是妄心抑是净心，一时很难判定。如《法华玄义》的“明一法摄一切法。谓心是三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》三三·六九三b)，玉城以为，这里的“一法”，应该是心，但说“心摄一切法”，这心是真心抑是妄心呢，便很难判定，好像两者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一)又《摩诃止观》谓“秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。……三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》四六·八b)，玉城又谓，这心是真是妄，是未能决定的。不过，玉城很重视心的现前性、现实性，他以为心是当下把得的，不能有时间的隔阂。玉城说：“心法师已心不对于众生法、佛法的可能的事态来说，总是现实的。”(《心把捉の展开》)又说：“心是已心自心，它必须在现前的领域存在方式中去把得。所谓‘心’即指直接的现前的自己的意味。”又说：“心法特别是自心或所谓已主，具有直接性与现前性的不可欠缺的特性。”玉城特别强调，具的观念与心有特别的关连，具的境痊是不能离开心而说的，而这心，便要就现前的直接的主体来说。他说：“就《摩诃止观》、《法华玄义》的讲法来说，具的境位不能离心，这是很明显的。倘若不是这样，具作为实相的妙处，具现于人间存在的主体中，便有困难了。这点可以从智顗对于心法的重视而推断得，他视心法为现前的直接的主体的场所。”
　　(34)《法华文句》十上，《大正藏》三四·一三九c。
　　(35)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一00c。
　　(36)《法华文句》八上，《大正藏》三四·一一0c。
　　(37)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
　　(38)《法华玄义》四下，《大正藏》三三·七二六a。
　　(39)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九a。
　　(40)《摩诃止观》八上，《大正藏》四六·一0四。
　　(41)《摩诃止观》六下，《大正藏》四六·八四c。
　　(42)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五四a。
　　(43)学者通常认为，一念三千中的三千的法数，是由《华严经》的十界及其互具因而有百界，《华严经》的十如是和《大智度论》的三世间三者相乘而得。这是《摩诃止观》的说法。参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二，a～b；又可参看河村孝照著《天台学辞典》，东京：国书刊行会，一九九一，。但《法华玄义》则只有一千的法数；“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》三三·六九三c)另外，《法华文句》则用一千二百法数，参看本文稍前所引《法华文句》的文字。
　　对于《摩诃止观》所说的三千之境界与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四朗意识到两者的根对于《摩诃止观》所说的三千之境与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四郎意识到两者的根本不同点。他以为，《摩诃止观》在观心方面，说到不可思议境，那是以一心为核的三千法，而《法华玄义》的情况，则与观心无关，百法界、千如是都不是就一心而说。《心把捉の展开》，另外，关于一念三千的说法，有作者问题。日本学者佐藤哲英提出，这说法见于智顗晚年的《摩诃止观》在他的前期著作中，全不见提及，而在可以视为他的遗言书中的《观心论》中，亦不见提及，另外，智顗在止观(按指《摩诃止观》)的一讲说之后，更撰述《净名玄义》十卷，又说说《维摩经玄疏》二十五卷，在这些著作中，亦未有片言只字提到一念三千说。因此佐藤怀疑智顗有一念三千说的真确性，认为这可能是灌顶在整理智顗的止观的讲稿时加上去的。(佐藤哲英《续·天台大师の研究》，京都：百华苑，一九八一，起码他认为，《法华玄义》本来只有一念一千说，灌顶在整理《摩诃止观》的笔录时，由一念一千说发展成一念三说。我们以为，佐藤的说法，不是太有理据，智顗在《摩诃止观。之外没有提到一念三千说，并不表示他便没有这说法。而一念三千的说法，其重要的不是三千这一法数，而是一念具足诸法这一意思；这一意思常出现在智顗的著作中，其说法应无可疑。故我们这里暂时还是以一念三千说为智顗的说法
　　。
　　(44)《心把捉の展开》。
　　(45)玉城说：“一心在前与一切法在后都不是，逆反地一切法在前与一心在后都不是。两者相互不在前后，不管怎样说，都表示一心与一切法都不在隔别的领域中。这样，便否定了两者是在能所、主客的关系中，即是，我们不能说心生一切法，也不能说心含一切法。为什么呢？因为这样便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心与一切法便处于作为能所关系的隔别的境位中了。这样的‘心生一切法’、‘心含一切法’的立场，可以视为是在能所相对的意味下的思议境的延续：但作为‘心生一切法’的主体的基础的心具，已不是能所相对的关系，而是‘心是一切法’、‘一切法是心’了。此中，能即所，所即能，能所一如，没有思议插入的余地，而是不可思议境了。”
　　(46)同上书。
　　(47)(48)同上书。
　　(49)安藤说：“思议境是以前诸教所说的实相理境，总持地说，其特色在说心生。即是说，心是生起一切世间的理法。在小乘来说，是生起地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人间、天上六界；与此相对比，大乘的心生说，则加上声闻、缘觉、佛四界，而成十界的生起说的不同。对于这心生理法一般，智顗称为思议境。但法华圆教则不说心生，而说心具；这心具的理法，称为不思议境。”(安藤俊雄《天台学：根本思想とその展开》，京都：平乐寺书店，一九七三。
　　(50)同上书。
　　(51)田村说：“一念可以指极小、极微的世界。它可以是物，可以是心，是时间的、空间的极微(介尔)的东西，不一定限于心。不过，就尊重与存在相对的主体的把握来说，一念可以一心这种说法表现出来。论述这一念与三千的相即的，是《摩诃止观》的文字，而以一言来展示这相即的，是‘一念三千’。即是说，一念三千是极小世界(一念)与极大世界(三千)的相即关系、浑然一体的表现。”(田村芳朗、梅原猛著《绝对真理：天台》东京：角川书店，一九七四。
　　(52)同上书。
　　(53)此中的相恐是指有为法的四相生、住、异、灭，再加上它们各自的推动因素生生、住住、异异、灭灭。
　　(54)唐君毅先生在这里对“纵亦不可，横亦不可”的解释与我们的说法有相似之处。他说：“智顗所谓不纵不横之实义，即既不许‘先有心以生一切法’之说，亦不许‘先只有心之种子含一切法，后依缘乃实有此心，而实有一切法能呈显于心’之说：而是谓此现有之心，即是呈显于其中之一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘这黎耶种子等法，先于此心之现起，而能生起此心。”(《中国哲学原论原道篇》卷三，香港：新亚研究所，一九七四)
　　(55)玉城康四郎在谈到十界一心的关系时，表示十界并不相互隔绝开来，而是在主体的观中，作为主体的存在方式各各显现出来，在这个意义下，十界与一心是同在的。《心把捉の展开》这便有我们所说的心与一切法同起同寂的意味。
　　(56)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·一0b。
　　(57)关于即空即假即中，参看下面讨论一心三观问题的部分。
　　(58)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一三一b。
　　(59)《法华文句》二上，《大正藏》三四·二一a。
　　(60)《摩诃止观》三下，《大正藏》四六·三一c～三二a。
　　(61)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·一c～二a。
　　(62)我们这里的研究，如题目所示，是限于智顗的的天台三大部之内。但为了对某些观念有更清晰的理解，以作参考之用，不妨超出这个范围，选取智顗的其他著作来看，相信对我们的研究目标，不会构成太大的妨碍。只要记取这些资料是我们研究范围之外的东西便可。
　　(63)《大正藏》四六·四六二b。
　　(64)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·四九a～b。
　　(65)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五二a～b。
　　(66)智顗在另处也说：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心佛及众生，是三无差别者。但自观已心，则为易。”(《法华玄义》二上，《大正藏》三三·六九六a)所说也是这个意思。以自观已心为易，显然是从实践角度立说。
　　(67)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一五b～c。
　　(68)《摩诃止观》七上，《大正藏》三三·七六三b。
　　(69)《摩诃止观》四上，《大正藏》四六·三七a～b。
　　(70)《法华文句》二下，《大正藏》三三·七00c。
　　(71)《法华文句》一上，《大正藏》三四·六b～c。
　　(72)《法华文句》一下，《大正藏》三四·一三b。
　　(73)《法华文句》一上，《大正藏》三四·四c。
　　(74)《法华文句》一上，《大正藏》三四·五a。
　　(75)本节讨论了智顗的一心三观的说法。其关键在于观照一念心的根本性格，是缘起无自性，当下便是空寂。以三观来观照，是从空、假、中多个面相来看这一心的生起。对于把一念心观为空寂，智顗有时亦不以三观来观照，却以四句来推检，推检的结果是，一念心没有来源，亦无归宿，它当体便是空寂，故我们对它不应有任何执取。智顗说：“观此欲心，为从根生？为从尘生？为离？若从根生，未对尘时，心应自起，心应自起。若从尘生，尘即是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处。既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。”(《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七0b)
　　(76)《法华玄议》九上，《大正藏》三三·七八九c。
　　(77)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六b。
　　(78)《法华玄议》五下，《大正藏》三三·七四五a。
　　(79)《法华玄议》三下，《大正藏》三三·七一四a。
　　(80)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一0一a。
　　(81)(82)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四b。
　　(83)(84)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四c。
　　(85)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六a。
 维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 
　　一、《维摩经》疏代表智顗最晚期的思想 
　　日本学者佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，把智顗一生六十年生涯，分为前期(五三八-五八五，智顗由一岁至四八岁)与后期(五八五-五九七，智顗由四八岁至六十岁)。其中更加以细分，前期时代分幼少时代(五三八-五五五)、修学时代(五五五-五六八)、瓦官寺时代(五六八-五七五)、天台楼隐时代(五七五-五八五)：后期时代则分为三大部说时代(五八五-五九五)、晚年时代(五九五-五九七)。(1)关于佐藤的看法，另一日本学得日比宣正亦有提及。(2)
　　关于智顗的著作，日比宣正参考了佐藤哲英的见解，列为前期与后期。前期包括《次第禅门》、《小止观》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》、《六妙法门》、《觉意三昧》、《法界次第初门》、《禅门口诀》、《证心论》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》。后期则包括《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经文疏》、《观心论》。(3)就后期的著作而言，智顗的著作显然分为两类，其一是《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》所构成的所谓“天台三大部”，另一则以《维摩经》的疏解或《维摩经》疏为中心，包括《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经文疏》。这两类的著作，正相应于佐藤哲英对智顗思想的后期时代的分法，这即是三大部讲说时代和晚年时代。即是说，《维摩经》疏代表智顗的晚年亦即是最晚期的思想。
　　这篇文字，即是要透过《维摩经》疏来看智顗的最晚期的心的思想，或心灵哲学。这《维摩经》疏，本来包括《净名玄义》与《净名经疏》，都是智顗对《维摩经》(Vimalakirtinirdesa-sutra)的注释，净名即是该经的主角维摩的异译。《净名玄义》十卷部分已遗失，余下的是《四教义》十二卷与《三观义》二卷的离出本。《净名经疏》则于较后成立，这其实是两部独立作品的结合：《维摩经玄疏》六卷与《维摩经文疏》二十五卷(其后灌顶再加三卷而成二十八卷)。后来湛然将《维摩经文疏》删为《维摩经略述》十卷。因此，本文的研究所根据的资料，有《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经略述》，亦略涉及《维摩经文疏》。另外，《观心论》是智顗最晚期亦即是临终前自撰的论心的简短作品，我们也会拿来参考。
　　现代学者智顗思想的研究，多集中在他的天台三大部分方面，对他的《维摩经》疏中的心的思想，则论得很少。安藤俊雄的《天台学：根本思想とその展开》与玉城康四郎的《心把捉の开展》，都几乎没有提及。开口真大的《天台止观の研究》与大野荣人的《天台止观成立史の研究》是专门研究天台的止观的问题的，内中也不见提到智顗在其《维摩经》疏中的心的思想。日比宣正的《唐代天台学研究》用了四十多页篇幅叙述智顗的三观思想，但用来谈及他晚年在《维摩经》疏所表示的三观思想的，则只有两页篇幅。(4)新田雅章的《天台实相论の研究》则用了较多篇幅来讨论智顗的《维摩经》疏的心的思想，特别是三观的的思想，但他的讨论基本上是文字的、文献学的，只跟着智顗的说法来叙述，很少解释与发挥。(5)
　　二、清净心体与凡心即法性 
　　一个人的思想，通常来说，应该是愈到晚年，愈为成熟的。《维摩经》疏是智顗最晚期的著作，其中的思想，也应作如是观。智顗在《维摩经》疏中言心，有两种方式，其一是直言清净的心体；这清净的心体有如明珠，放在浊水中，但浊水并不能影响它的清净性，当两者分开，明珠的清净性还是表现出来。清净的心体也是一样，当与后天的染污的成素隔开，它的清净性还是要显现的。另一方面则是主我们的日常的凡俗之心来说，表示这凡俗之心虽是现实层面的心，有很多染污与执，但它当体便是清净，它当体便能实现菩萨的智慧的涅槃的境界来。这两种说法，前一种说清净的心灵本来便是清净，是分析的说法；后一种说凡俗的心灵当体便是菩提涅槃，则是综合的说法。智顗在三大部的时期说心，喜把无明与法性综合地说，以心为综合了这两种性格完全不同的要素，便近于这后一种的说法。
　　以下我们先看智顗论心的前一种说法。
　　若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净，珠相自现。若得清净心常一，则能见般若，是为化物之要道也。
　　欲知因缘即真，必须一心禅寂，如水澄清，珠相自现。(7)
　　这里提出“心水清净，珠相自现”，以心譬喻为水，有清有浊。若放一珠在其中，如水浊则不现，水清则能现。心亦如是，在染污的环境中不能现前，但在清净的环境，则还是能显现出来。在另一处，智顗更以“见理”来表示清净心的显现，他明显以为在清净心中便有理在，在价值标准在。他说：
　　昔分别推求法相道理，心水波动，不得见理。今闻此说，应无所求。求心既息，心水澄清，豁然见理。如阿难竟夜策观，欲尽残结，而不得尽。放心就枕，豁然发真。(8)
　　智顗以为，心本来是能照见法相或事物的真理的，只要“心水”不波动，而处于澄清状态，心便能见理。这里又提到“求心”、与“放心”的说法。求心是把心作对象看，把它混杂在后天的染污成素中，而加以寻求。这不是修心的正确方法。心本来像一明珠，与后天的染污成素不相杂，我们只要不把它作对象看，不刻意寻求它，这样便能让它自由自在地作用，照见真理。
　　对于这清净的心体，智顗又分别以不同的说法来表述，此中包括：净心、自性清净心、中道自性清净心、法性真心。这些说法，都是环绕心的清净性格而提出的。智顗说：
　　净心者，即四众大乘机发。心无疑浊，欲闻净道，亦是诸大菩萨净心入佛三昧，故言净心。(9)心及诸法即是法性。法性本净，毕竟无所有，何有众生？若无众生，即无众生垢。是则自性清净心不为惑染，故名为离。(10)
　　法身即是自性清净心，隐名如来藏，显名法身。即是真性解脱。(11)
　　心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心。(12)
　　诸法解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染。本非缚脱，不染而染，难可了知。(13)
　　大心即是法性真心。出法性外，无别真心。(14)
　　这里提出“心无疑浊”、“自性清净心不为惑染，故名为离”、“中道自性清净心不为烦恼所染”，都表示清净的心体本来便是清净无染的，与后天的烦恼染污分清界线的，后者虽然能一时熏染清净的心体，但毕竟不能改变它的清净的作用。
　　不过，对于清净的心体与凡俗的心的两种说法，智顗似乎还是比较重视后一种说法。这种说法以我们日常的现实的凡俗的一念染污心作开始，肯定即此凡俗的心即能开出法性的光明来，开出觉悟的结果来。智顗说：
　　无明心源即是佛性。若知无明性即是明，即常寂光。(15)
　　众生心性，即是真性；痴爱即是实慧；诸行不善，即是方便。(16)
　　凡厥有心，心即法性。法性者即是本净，本净者即是法身也。观心相应，明时无暗，无暗者即是无垢义。(17)
　　这里所说的无明心、众生心、凡厥有心，都是就日常的现实的凡俗的心说。智顗以为，这种凡俗的心或凡心，即此即是佛性、真性、法性，即是清净之源，即是觉悟的基础。另外，智顗又强调心是修行成道的焦点；修行成道，首先便要在心上做实践的工夫，不能远离这心，而从他处考虑。这种心亦应是凡俗的心或凡心。智顗说：
　　行显由心。若能谛观心性，即见佛性，住大涅槃。(18)
　　此经云：诸佛解脱，当于众生心行中求。若执文字，离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛。(19)
　　“行显由心”，意思很清楚，解脱的修行，是要由心做起的。智顗引《维摩经》谓“诸佛解脱，当于众生心行中求”，也是同一意思，这虽是《维摩经》说的，但智顗引述过来，他自己当也是首肯的。因此他警惕我们“离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛”，那肯定是没有结果的。
　　智顗更就唯识的说法，把心化成八识来具体说这八识与善恶、惑解与生死涅槃的关系。这八识可分成三类：前六识、第七识末那识与第八识阿赖耶识。智顗说：
　　若约识为义，六识是缘因种，善恶并是六识所起，离六识外，则无恶无善，无缘因种。七识是了因种，惑之与解，皆是七识。离七识外，则无惑无解。八识是正因种，无八识，则无生死涅槃。(20)
　　这里的特点是以八识来比配三因佛性，以前六识是缘因佛性之种，第七识是了因佛性之种，第八识是正因佛性之种。这三因佛性本来是智顗积极提倡的，这即是：(1)正因佛性，这是一切法从本已来所具足的真如之理。(2)了因佛性，这是照了真如之理的智慧。(3)缘因佛性，这是作为助缘的一切善行，能生起智慧。按《大般涅槃经》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之义，正因佛性是中道第一义空，了因佛性是智德，缘因佛性是断德。正因佛性满显为法身，了因佛性满显为般若，缘因佛性满显为解脱。故三因佛性是相应于法身、般若与解脱而立。(21)智顗以为，八种现前的染污的心识，正是三因佛性这些清净法的种子，世间一切善与恶、迷惑与解脱、生死与涅槃，都不能离开这心识而有，即是说，一切染污法与清净法，都不能离开凡夫的一念凡心而有。
　　智顗在其《维摩经玄疏》中，更进一步专以解脱来说八识，他把解脱分成三个面相：真性解脱、实慧解脱、方便解脱。真性解脱指解脱所依止的理法、实相，这在智顗来说，即是中道佛性。实慧解脱即是能成就解脱的智慧。方便解脱即是助成解脱的种种方便条件。智顗以为，第八识阿赖耶识即含藏真性解脱于其中，第七识末那识含藏实慧解脱于其中，前六识则含藏方便解脱于其中。他说：
　　真性解脱即可黎耶识，实慧解脱即七识，方便解脱即六识。问曰：摄大乘论说阿黎耶识是无记生死根本，何关真性解脱耶？答曰：若尔，与地人用楞伽经岂不硕相逆？今研两家所执，互有得失。若言阿黎耶识非本性清净者，摄大乘论何故云：如地即是金土？黎耶识亦尔，染同于土，净同于金。故知义通二边，何两家偏执？今说黎耶识即是真性解脱者，如金；即是生死根本者，如土。问曰：摄大乘论师说七识是执见之心，何得言是实慧解脱耶？答曰：转迷成解。若离迷执，何处别有实慧之解？故知七识非迷非解，得说迷解。解故即是实慧解脱。问曰：六识是颠倒忆想分别，应须断除，何得即是方便解脱耶？答曰：六识非善非恶，随缘起善起恶。菩萨若能知六识非善非恶，而起善恶，同事化物，和光同尘，即是方便解脱也。(72)
　　问者提出，《摄大乘论》倾向于把八识视为染污的生死的根本，何以能把它们视为可以开出三种解脱呢？智顗在这里一一解说。首先，就第八识阿赖耶识而言，智顗以为，《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)以阿赖耶识是生死的根本，与《楞伽经》(Lankavatara-sutra)以与阿赖耶识有密切关系的如来藏藏识为解脱的根本，都有所偏执，都不完满。智顗以为，阿赖耶识应是染净和合的，如《摄大乘论》提出的地合金与土那样，土是染的，金刚是净的。阿赖耶识亦是一样，它一方面是生死的根本，这是土的一面；另一方面则能开出真性解脱，这是金的一面。至于第七识末那识，智顗以为，这个心识虽有执见，特别是我执，但可以转迷成解。即是说，解脱的智慧正埋藏在这心识之中，只要能转舍它的迷惑。当下即能显现解脱的智慧。至于前六识，特别是第六识意识，有种种颠倒的忆想分别，应该彻底断除，如何能有方便解脱呢？智顗认为，前六识基本上是无记的，它与现实的现象世间有最密切的关系，菩萨为了度化众生，需要凭藉世间种种的方便，作为助缘。这些方便助缘，只要能转舍前六识的颠倒性，便得成就。
　　三、心的具足义 
　　上面我们论智顗的清净心体和凡心即法性的思想，可以总括地看到智顗所论的两种性格的心。对于这两种性格的心，他有时也不太很清楚地分开它们，却是夹杂地说。在这点上，似不如他在三大部时期论染污的心与清净的心时分得那么清楚。至于心的具足义，他在《维摩经》疏时期也是有论及的；但这是妄心具足诸法呢？抑是净心具足诸法呢？在这点上，他很多时仍是两者夹杂地来说，也不如在三大部时期那么清晰地分开妄心具足诸法与净心具足诸法来说。
　　智顗在他的最晚年著作《观心论》中，重提心具足诸法之义，提出“破一微尘中，出大千经卷”(23)又谓心“具一切佛法，无一法出心”(24)。但这心是染是净，是未分清净的。不过，心所具足的诸法的性格，智顗却交代得很清楚，他认为其中有虚妄的，也有清净的。他设观心三十六问，把心说成是一切的根源，这一切包括虚妄的魔行、外道，使人生起种种烦恼，流转于三界六道，以至清净涅槃、六度、十力，而能成就一心三智、别教、圆教等等。(25)
　　当说一念心具足诸法时，这一念心是一时难以直截了当地确定是染污或是清净的，理由是智顗在这个阶段说心，说得比较复杂。他基本上以心本来是清净的，但在表现上，却常为无明法所覆盖，因而便倾向于染污。关于这点，智顗在《维摩经玄疏》中有相当清晰和详尽的阐述，同时也交代心何以能具诸法一点：
　　不思议之观境者，即是一念无明心，因皆所生，十法界以为境也。问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内无妨阂也？答曰：此经明不思议，须弥入芥子，不相妨阂。无情之物，尚得如此。心神微妙，一念具一切三世诸心诸法，何足致疑？譬如眠法覆心，一念之内，梦见一切诸心诸事。若正眠梦之时，谓经无量劫，如法华经说。梦见初发心乃至成佛无量诸事，比其觉时反观，只是一念眠心也。心譬自性清净心，眠法覆心譬于无明，无量梦事譬恒沙无知覆一切恒沙佛法。(26)
　　这是说一念心具足诸法。此中又可分两点来说，第一，一念心本来是自性清净心，但由于“眠法覆心”的关系，而成为虚妄心。这眠法好比后天的无明因素，能覆盖着心的清净性，使它在一念之内，梦见一切诸心诸法，梦见初发心乃至成佛无量诸事。这便引出第二点：一念心具足一切诸心诸法。一念心这样小，如何能具足广大的诸心诸法呢？智顗除提出这有如一念眠心梦见种种事物之外，更提到十法界之大，在一念无明心中是无妨阂的，有如偌大的须弥山彻入微小的芥子中，不相妨阂那样。这种大小的不相妨阂，当然不是一种自然现象，而是观法的结果，这便是观不思议之境。关于这两点，智顗也曾以一简单而明确的话语作总结，他说：
　　一念眠心具一切梦法，譬一念无明具一切法。(27)
　　一念无明心具一切法既以一念眠心具一切梦作譬，则人在梦中，可以见到任何情况出现，包括想像之外的事情，则一念无明心所具的一切法，自然也可以无所不包该了。
　　由上可知，当智顗说一念心具足诸法，这一念心之为染为净，一时难以决定。至于一念心所具足的诸法，上面曾说，其中有虚妄的，也有清净的。关于这点，若从更多的晚年资料看，则可见智顗是较倾向以一念心具足诸法这一说法的。这在《维摩经玄疏》中如下的一段文字，表示得很清楚。
　　一切万法皆从心起。若心即是经，即诸法皆是经也。故华严经云：欲知严经云：欲知如来心，但观众生心。譬如一微尘中有三千大千世界经卷，无人知者。有人破此微尘，即见三千世界经卷。若破众生一念无明心者，则一切诸佛所说之经，皆显现也。若行人能用观心寻读心经，即见佛性，住大涅槃也，于一切顿、渐、秘密、不定诸经，皆得明了。所以者何？观心生灭，见一切三藏教横竖分明。观心不生灭，见一切通教横坚分明。观心假名，见一切别教横坚分明。观心中道，见一切圆教横坚分明。(28)
　　这里首先说一切万法皆从心起，即点出具足万法的意思；从心生起，自然是为心所具足了。关于这点，智顗在三大部时期有较详尽的说法。(29)于是便可以说，破开一微尘心，即可看见三千大千世界的整个内涵。这便是一念心具足万法。智顗继续说，若破开一念无明心，便有诸佛所说之经显现出来。这诸佛所说之经，无疑是象徵清净法；诸佛的所说，应该是与觉悟、得解脱与成道有关的清净的事项。再进一步说，若能细察此心，则可见其中含有佛性、大涅槃等宗教理想的东西，并一切顿、渐、秘密、不定等清净的修行方法。另外，对这一念心的不同观法，更可看出其中含有藏、通、别、圆四教的内涵。关于这点，我们会在本文最后一节三论与四教中作详细的探讨。
　　关于心的具足诸法问题，智顗更就圆教明修行阶位而引发心住的说法，以表明心具有三种发，而成缘因善心、了因慧心和正因理心。这三种心都具有清净的功德，能成就法身、般若与解脱。
　　所言发心住者，三种心发，故名发心住。三德涅槃名为住也。云何名为三种心发？一者缘因善心发，二者了因慧心发，三者正因理心发。一缘因善心发者，众生无量劫来，所有低头合掌、弹指散华、发菩提心、慈悲、誓愿、布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，一切善根，一时开发，一心具足万行诸波罗密也。二了因慧心发者，众生无量劫来，闻大乘经，乃至一句一偈，受持、读诵、解说、书写、观行、修习，所有智慧，一时开发，成真无漏也。三正因理心发者，众生无始已来，佛性真心常为无明之所隐覆，缘了两因力，破无明闇，朗然圆显也。此三种心开发，故名之发心也。……真实心发即是法身，了因心发即是般若，缘因心发即是解脱。(30)
　　智顗以为，我们的心，能引出三种心发，分别相应于解脱、般若与法身这三德。这三德是《大般涅槃经》所说大涅槃所具备的，其中，解脱德能使入远离一切系缚，而得大自在。般若德是使人能如实觉了诸法的真理的智慧。法身德则是佛的本体，以常住不灭的法性为身体。这三种心发，其一是缘因善心发，它表示众生无始时来所有善根，包括发心求道、生活仪容、慈悲的怀抱、誓愿的意志，以及于布施、持戒、忍辱、精进、禅定等波罗蜜多，都能从其中生发出来。这很有一心具足万种善行的意味。另一是了因慧心发，此中含藏一切照了真理的智慧，亦与日常的修行如闻经、受持、读诵、解说、书写、观行等有密切关连。由此可生起一切无漏善行。至于正因理心发，则是指我们的最高主体，它是与最高真理成为一体的，故称为理心。智顗特别强调，这正因理心发正是我们的佛性真心，它一方面是佛性，是成佛的依据，一方面也是真心，是最高主体。但这佛性真心在现实的情境中，常为后天的无明因素所覆盖，致不能显现。这则有赖缘因善心发与了因慧心发的助力，俾能破除无明的黑暗，使这佛性真心朗朗显现出来。
　　一念心的具足诸法义，是智顗的心灵哲学的重要内容。就他在《维摩经》疏中所展示的来看，这种说法显然不如他在三大部时代的《摩诃止观》中所说的来得整齐与具有系统性。《摩诃止观》明确地提出一念三千的字眼，而且显示这一念是妄念。《维摩经》疏则只说具字，也未明确交代作为能具的一念心，是妄心抑是净心。日本学者佐藤哲英因此怀疑《摩诃止观》的一念三千之说，不是智顗自己提出的，而是灌顶加上去的。
　　四、一心三观 
　　智顗的心灵哲学，有两个重要的主题，其一是止观，另一则是一心三观。当然两者有著密切的叛乱关联，一心三观其实可包含在止观中的观中，即使是这样，重点还是不同。止观的重点在修心，一心三观的重点在见谛或见理。大抵智顗在早期与三大部时期重在止观，在《维摩经》疏时期，则很积极发挥一心三观。他的两部讨论止观的重要著作：《小止观》(又名《修习止观坐禅法要》)与《摩诃止观》，都分别成立于早期与三大部时期。
　　笔者在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中指出，智顗的一心三观说有两种，其一是以心为被观，另一则是以心为能观，或以心来观法。智顗在三大部时期所说的一心三观，这两种意思都是有的。至于在《维摩经》疏时期，智顗说起一心三观，虽间中有以心为被观之意，但在多数情况下，都是以心来观真理或谛之意，这样，心便成为能观，而发展出三种智慧，所谓一心三智也。(31)
　　关于一心三观，特别是关联到以三种智慧来观照真理方面，可以分两种意味，其一是认识论的意味，另一则纯是救赎的意味，认识论的意味是很微弱的。这里我们先讨论意味的一心三观。这种观法，智顗在三大部时期已有提到。它基本上是以一心化为三智，所谓一切智、道种智、一切种智，或空智、假智、中道之智，以同时观照对象的不同的真理层面；空无自性的层面、施设假名的层面与非空非假(双边否定)而又亦空亦假(双边肯定)的中道的层面。大抵来说，这三种观分别为从假入空观、从空入假观与中道第一义观，而分别以一切智、道种智和一切种智来相应。《维摩经玄疏》便说：
　　若观慧分明，即发真见第一义，是名用四悉檀，起从假入空观，成一切智，慧眼也。从空入假观，巧用悉檀，即得道种智，法眼也。中道第一义观，巧用四悉檀，即得一切种智，佛眼也。(32)
　　这样，在观中，智是能观。所观之境，即是十二因缘二谛之理也。能观之智，即三观也。(33)
　　具体来说，这一心三观是如何进行的呢？它的作用是怎样的呢？让我们先引述《三观义》的一段详尽的话语：
　　三观之名，出璎珞经。一者从假入空观，二者从空入假观，三者中道第一义观。所言从假入空观者，无而虚设，目之为假。观假知无，名之入空。若观诸法如幻如化，但有名字，即入真谛也。而说为二谛观者，或就情智二谛，或约随智二谛观耳。次释从空入假观者，若不住空，还入幻化假名世谛，分别无滞也。而言平等者，若破一用一，不名平等。前观知假非假，破假入空；次观知空非空，破空入假，空假互破互用，名为平等也。次释中道观观者，中以不二为义，道以能通为目，照一实谛，虚通无滞，是中道以也。故云：是二观为方便道，因是二空观，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。(34)
　　通常是以三观为空观、假观与中观，智顗则确定这三者为从假入空观、从空入假观与中道第一义观。这种说法比较完整，表示三观是互相关联的，即空观中有假意，假观中有空意，中观中有空、假意，并不是空观、假观、中观各自独立的。从假入空观的重点在空，即观取诸法的缘起无自性因而是空的性格，但这是有假有的诸法为基础的，故不会为否定主义、虚无主义。“无而虚设，目之为假。观假知无，名之入空”表示诸法本来是无自性的，它只是缘起，只是一种虚假的施设，并非实有自性、实体可得，而是空的。能这样理解，便是入空。这空即是真谛，是观取诸法如幻如化，只有名字的施设，而没有实体的真理状态。依智顗。这种观法又称二谛观，这是由于这种观法涉及空与假两方面，而这两方面对于中道的究极真理来说，都有所偏，都有随顺众生所偏尚的智慧的意味，因而为二谛观。(35)
　　其次是从空入假观。从假入空观偏重在诸法的无自性空一面，从空入假观则偏重在诸法的假名有、施设有一面，但因这种观法有空作为基础，故不会执着于诸法，而滞留于有的世界中，而发展成常住论。这假即是世谛，或俗谛。依智顗，这从空入假观又称为平等观，为什么呢？这是相对于前此的从假入空观的不平等性而言的。从假入空观是以空破假，以空破斥假名的实有性，这种破斥是单线的，没有回头。从空入假观则复以假破空，以假破空的虚无性。这样，空与假各自用了一次以破斥对方的弊病，所谓“空假互破互用”，因而名为平等。
　　至于中道观或中道第一义观，那是以绝对不二的中道之理作为观境。这中道之理是虚通无滞碍的一实谛，它不偏向于空与假，却又同时综合空与假，这便是双遮二谛(空与假)，同时也是双照二谛。就究极的角度言，智顗以为，空与假二谛还有方便的意味，它们是为引入最后的中道之理而施设的。到了这中道的境界，一切都趋于冥寂，而消融于一切智的智慧大海之中。萨婆若即是一切智(sava-jna)的音译。
　　以上是智顗在《维摩经》疏时期的表面的一心三观说。单就至此为止的所述言，这一心三观说与三大部时期所说的没有明显的差异，两方面都是就从假入空观、从空入假观中道第一义观来说三观，都强调观的认识论涵义。但智顗在《维摩经》疏时期说一心三观，另一则进一步以纯粹是实践的、救赎的眼光看一心三观，不再强调它的认识论的涵义。
　　五、三种三观 
　　智顗在《维摩经文疏》中，分别三种三观：别相三观、通相三观、一心三观。他说：
　　今但约别教圆教二种以简虽三观之相不同，则有三种。一者别相三观，二者通相三观，三者一心三观。一别相二观者，历别观三谛。若从假入空，但得观真，尚不得观俗，岂得观中道也？若从空入假，但得观俗，亦未得观中道。若入中道正观，方得变照二谛，是义如前三观玄义也具分别也。二通相三观者，则异于此。从假入空，非但知俗假是空，真谛中道亦通是空也。若从空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正观，非但知中道是中，俗真通是中也。是则一空一切空，无假无中不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无假无空而不中。但以一观当名，解心无不通也。……三一心三观者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛也即是此经云：一念知一切法，即是坐道场，成就一切智故。(36)
　　首先，关于别相三观，智顗表示得很清楚，那是历别观空、假、中三谛的观法。即是说，从假入空观观照作为真谛的空理，但不能同时观取俗谛与中道第一义谛。从空入假观则观照作为俗谛的诸法的假名、假有性格，但不能同时观取真谛与中道第一义谛。到了中道正观，则主要是观照作为中谛的中道理，不过，依智顗，这中道正观亦能双照空与假二谛。文中所谓《三观玄义》即是《三观义》。总之，在原则上，这别相三观只能历别地、顺次序地观取空、假、中三谛，一时只能观取一谛，此中有时间上的限制。
　　通相三观则不同。从假入空观以空为主要观照对象，同时亦融假谛与中谛于空之中。从空入假观以假为主观照对象，同时亦融空谛与中谛于假之中。中道正观则以中道为主要观照对象，同时亦融空谛与假谛于中道之中。因而智顗可以说“一空一切空，无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无空无假而不中”。这样，空、假、中道三方面的真理同时把得，当下圆成。关于这点，日本学者新田雅章也提到，所谓通相三观，是把诸法视为一法，而同时观取其空、假、中三谛的姿容的正确的观法。诸法由空一方面讲，一方面是空，亦无不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同时亦是空、中。更由中一方面看，当然一方面是中，但同时也是空，也是假。(37)新田显然是以为诸法的空、假、中各面是相通的，空可通于假、中，假可通于空、空。但何以是相通，新田则未有进一步的解说。
　　至于一心三观，《维摩文疏》说得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可说，而能圆观三谛；又提到一念心即是觉悟(坐道场)的所在，成就菩提智慧。在这点上，《三观义》的说法可作补充，它就一心三观分两点来说，其一是所观之境，另一是能观之观。在所观之境方面，《大观义》所透露的，正是一念无明心具足诸法的理境。智顗说：
　　所观之境者，即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。……此十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理，体非异念，故言一念具足十法界也。……问曰：一念十二因缘具十法界，何得以为一心三观之境？答曰：以一念十二因缘即空即假即中，三谛之理，不纵不横，不一不异。十法界法，虽复无量，不碍一念无明之心；一念无明之心舍十法界，无有迫妨。(38)
　　一心三观的所观之境，依智顗，是“一念无明因缘具十法界三谛之境”，这即是一念心具十法界三谛的理境，这一念心即空即假即中，而它所具足的内涵亦是即空即假即中。这三谛之理，不纵不横。不纵是超越时间，不横是超越空间。三者又不是完全同一，但又保持密切的关系，故不是完全别异，故是不一不异。
　　现在的问题是，一念心或一念无明心如何是即空即假即中呢？这是了解一心三观的关键之点。关于这点，让我们再看智顗论能观之观。他说：
　　明能观之观者，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，见二谛，即一心三观之相也。称理之观，不得诸法，不知不见，不断痴爱，起诸明脱，亦不缚不脱。无能无所，真缘具泯，离诸戏论，言语法灭，清净心一，如水澄清，珠相自现，是为得一心三观之相。(39)
　　一念无明心具足诸法，这是不思议的绝对的境界，不是相对的空与假所能描述，故为非空非假。但这绝对的非空非假也不能作为实体看，以为相应于这表述式在客观的世界有绝对的非空非假的实在物可得，故说“不得非空非假”。而实际上，一念无明心无实性可得，故为空，而又幻相宛然，故为假。故一念无明心仍然为是空是假。能这样了解一念无明心的空假分际，即为中道。知一念无明心之为假而不取着于这假，这便入于空的真谛；知一念无明心之为空无自性而不沦于否定主义、虚无主义，这便入于假的俗谛。同时把这真俗二谛，而又不黏滞于其中一谛，这便是中道。这样便是一心三观，便是圆照一念无明心的即空即假即中的性格。另外，就不思议的境界来说，这一念无明心当体便具足诸法，它作用时，诸法的现象世界同时生起；它不作用，诸法的现象世界，便同时沈降。故一念无明心与诸法的现象世界同起同寂，这便是具足诸法的意味。这样，诸法是不能断除的，不能否定的，不思议境便是显示于一念无明心对诸法的具足之中。这犹如《维摩经》所提出的不断痴爱的说法，因为解脱正是建立在痴爱之中，痴爱若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脱。这亦是不思议境。
　　以上是我们对智顗的三种三观的诠释。关于通相三观与一心三观，新田雅章以为，通相三观是在内容上较一心三观为低的观法，但可以为低，则未有进一步的解释。不过，新田表示，通相三观是以三谛来表达实相，一心三观则是以一谛来表达实相。他以为前者是粗，是方便，后者则不是可得，不可说(40)其实三谛与一谛，只是说法不同而已，就内容上，还是一样。若空谛、假谛、中谛分开来说，便成三谛。但空谛与假谛并不与中谛分离，无宁是，中谛是空谛与假谛的综合。就综合的观点看，三谛还是一谛。
　　这三种三观，是相应于别教与圆教。在本节开着我们引了一长段智顗的文字，起首即说“约别教圆教二种以简别三观之相不同”。大抵可以说，别教强调渐进的、阶段的修法，在三观来说，应是采取历别的方式，这即是别相三观。圆教尚圆顿的修行方式，它应该采通三观与一心三观。实际上，智顗自己便说：
　　初别相三观，的在别教，历别观三谛也；若通相三观、一心三观，的属圆教也。(41)
　　别相三观是历别地观空、假、中三谛的，不能一下子观取得；通相一观与一心三观则能圆顿地观三谛，一下子、当下把得空、假、中三个面相。
　　但还有一个问题。通相三观与一心三观同属圆教的观法，两者又有没有分别呢？有的，智顗说：
　　通相三观的通论圆，此恐是方等教带方便之圆，非如法华所明也。(42)
　　这是说，通相三观还带有通教、方等教的方便的痕迹，还有权宜的意味，不是《法华经》所开示的真正圆实究竟的教法，只有一心三观才是真正圆实究竟的教法。这圆实究竟之义，大抵是就一念无明心具足诸法而言。这是不可思议的观境，智顗只用来说法华圆教的。智顗自己也说：
　　一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何？不思议心，因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。(43)
　　一心三观即是观一念无明心具足诸法，此心当下即是空即是假即是中。这是不可思议的境界，只有圆教的利根菩萨才能修习，一般人是难解难入的。
　　六、一心三观的求赎义 
　　从表面看，一心三观的重点在观，观取一念心或诸法的无自性空、因缘假名与中道的面相，或三方面的对象。这种观取是同时的。故一心三观具有认识论意义。不过，就认识论来说一心三观是有困难的。我们的心只能在一时间内观取一个对象，这样的观取才能清晰、明确。要同时观取两个对象，便不免会引起混淆(confusion)，结果是两个对象都会模糊不清，更遑论同时观取三个对象了。智顗自己似乎也意识到这点，因此他并未止于从认识论方面来说一心三观，更推进一步，把一心三观提升到救赎的层面，那完全是实践意义的，这自然是不限于观空观假观中了。
　　智顗首先从观这一概念着手，赋与它新的涵义。他把观从两面看；观达与观穿。观达是由观而通达假中三谛之理，仍有认识论意味；观穿则完全是救赎的、实践的，其焦点是穿过渗透至烦恼或惑的根柢中去。他在《三观义》中说：
　　观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，即是观穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也。观达者，达三谛之理。是以涅槃经云：即以利镢斵之，磐石沙卤，直过无碍，彻至金刚。至金刚者，即达中道佛性理也。(44)
　　这里我们要特别留意观的观穿义。智顗以为，观穿是通过观的工夫，以穿透见思、尘沙、无明这三种惑或根本烦恼。这三种惑都是障碍人的智明，使不见真理，而沈沦于生死烦恼的世界中。见思惑是见惑与思惑。见惑是由虚妄分别种种道理而起，所谓身见、边见是。思惑是由对世间的事物起颠倒想而起，如贪欲、瞋恚是。这两惑如能克服，则能远离三界，摆脱轮回之苦，声闻、缘觉以此为涅槃，菩萨则要再进一步，更要克服尘沙惑与无明惑。尘沙惑是菩萨化导众生而有的障碍。按菩萨教化众生，需要具足如尘沙般无量无边的法门。有尘沙惑的人，则心性闇味，不能自在地运用这些法门。至于无明惑，则是障碍中道实相的显现的根本烦恼。若能克服这种烦恼，便能成佛。智顗更引述《涅槃经》的话语，以磐石喻见思惑，以沙喻尘沙惑，以卤喻无明惑。他表示要彻底穿透、克服这些惑，才能达于如金刚般坚实的中道佛性。这中道佛性是智顗对真理或实相的独特的称呼，它一方面是中道之理，一方面又是佛性之心。(45)
　　这种对于三惑的观穿，是在一心三观的观法之下表现的。要克服三惑，基本上还是要在心上做工夫，因三惑是存在于心中的。新田雅章也强调，一心三观在彻见实相的当相的过程中，对于惑的对破，是一不可避免的课题。(46)他又以为，《维摩经》疏展示出以心的观察作为纯粹内省的中心，这便是观心的实践。这种实践是凝视和观察在见思、尘沙、无明三惑覆盖下的现在的一念心，以一心三观的方法彻底渗透到它的真相里面去。(47)
　　这里有一点有要注意的是，智顗说到见思、尘沙、无明之惑，并不太强调要断除消灭它们，往往表示要不断它们，而即在不断、保留这三惑之中，成就解脱。他说：
　　不断三谛惑障，能起一心三观三智之明脱。明脱虽处三惑之内，不为三惑所染，故称无垢。(48)今明不思议之三观，见不思议三谛之理。不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。(49)
　　“不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。”“智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。”智顗的意思很清楚，不必彻底断除惑障，亦能证菩提入涅槃。智顗大抵有这个意思，或障是不必断的，但我们要超越它，克服它，使它不能成为我们证菩提入涅槃的障碍。更有宁是，只要我们不为惑障所束缚，却能随心所欲地驾驶它，则惑障不单不会对我们在求道方面做成妨碍，反而能成为一种工具，一种方便法门，对世间的众生进行有效地转化。能这样了解，即是对惑障具有一种辩证的智慧，渗透到它的深层的本质方面去。(50)
　　对于一心三观的这种说法，由观穿以至对惑障的克服与破斥，在三大部时期也是有的。例如，智顗便在《摩诃止观》中提到从假入空观破见思惑，成就一切智；从空入假观破无知惑，成就道种智；中道观破无明惑，成就一切种智。(51)故这种说法还不能说为是智顗在《维摩经》疏时期的心的思想上的独有的特色。不过，智顗并未止于此。他更进一步从破斥对世间法的偏执与正确地建立世间法，并教化众生，令佛法得以久住于世，最后建立常住法身，来说一心三观。这种纯然是救赎意味(in soteriological sense)的一心三观的说法，则可以说是他在最晚期的《维摩经》疏时期的一大特色，为前此时期所无的。他说：
　　初从假入空，是破法折伏义也。次从空入假，是立法摄受。中道正观，即是教化众生入这慧也。入实者，名法久住。法久住者，则法身常存。(52)
　　若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以中论品品明破，即是破法；后四谛品明三宝、四谛、四沙门果，即是立法。又偈结云因缘所生法，我说即是空，破法斩伏也。亦名为假名，立法摄受也。亦是中道义，教化众生，令法得久住。法久住者，令见佛性，住大涅槃。(53)
　　以下我们探讨一下智顗的说法。在一心三观中，从假入空观的重点在空，但以假为基础。这样构成的空观不会沦于否定义义、虚无义义。但空能发挥它的否定作用，否定与破斥我们对诸法的自性、实体的执者。所谓“破法折伏”，是指破除与伏断对诸法的偏执而言。从空入假观的重点在假，但以空作为基础。这样构成的假观不会沦于常住论，反之，它能顺着假法的缘起性格，而加以摄受之，建立之，将之建构成一具有多种姿态的现象世界。“立法摄受”即是对诸法的缘起性加以承受，并以缘起为基础，建立本性是空而又如幻如化、表现为万种姿采的现象世界。最后，中道正观积极地着眼于对众生的教化、转化方面，使他们都能显佛性，而成常住的法身(佛性与法身都指同一东西，隐为佛性，显为法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住于世。
　　智顗又提出龙树(Nagarjuna)的《中论》(Madhyamaka-karika)作譬，认为这部名著同时发挥破法折伏与立法摄受的作用。它的三谛偈中的“众因缘生法，我说即是空”强调空边，发挥否定的作用，这是破法折伏。“亦为是假名”强调假边，发挥有肯定的作用，这是立法摄受。“亦是中道义”则宣说中道的理法，发挥教化众生的作用，表现中道佛性，以入于涅槃的境界。
　　一心三观到了这个阶段，可以说完全从认识论的观的意味解放开来，而开出一个全新的视野，那是就着建立正确的现象世界与教化众生使转迷成觉这一宗教理想来说的，这完全是实践的、求赎的意味。佛教作为一救赎的宗教，必须这样诠释一心三观，才能充实饱满。
　　七、三观与四教 
　　智顗判全体佛法为藏、通、别、圆四教。关于这判教，很多学者都有讨论到。实际上，判教是智顗哲学的重点之一，特别是他的佛性思想，都可在这判断中看到。他以为藏、通二教是不谈佛性的；别、圆二教则盛言佛性，且将之等同于中道，于是有中道佛性一复合概念。藏、通二教都言空，以空来说真理，但体证的方式则不同。藏教是析假入空，要析离现象世界，才能证空。通都则是体假入空，不必析离现象世界，即就现象世界的原貌，便能体证其空性。别、圆二都则都以中道佛性为真理，但体认的方式不同。别都是历别入中，要依阶段，经历劫修行，才能证入中道佛性。圆教则是圆顿入中，认为人可在顿然之间、一刹那之间，便能证得中道佛性。(54)
　　判教是智顗后期的成熟思想，特别是在《维摩经》疏时期形成的。他的《四教义》，便是专门讨论判教的著作。他诠释《维摩经》，也处处指涉到藏、通、别、圆四教。他论三观，或一心三观，也常常配合着这四教来进行。我们在本文第五节也提到，他以别相三观为属别教的观法，通相三观与一心三观则属圆教的观法。就这后两种三观来说，他以为通相三观还有方便的意味，犹是权法，只有一心三观才是究极的的圆实教法。
　　智顗首先强调，四教的安排与分别，与一心三观有密切的关系。即是说，四教分别依三观而起，而这三观是一心三观，对一念无明心的观法，可见出四教，即一念无明心自身，当下即涵有四教的内容。他说：
　　一切万法皆从心起。若心即是经，即诸法皆是经也。故华严经云：欲知如来心，但观众生心。譬如一微尘中有三千大千世界经卷，无人知者。有人破此微尘，即见三千世界经卷。若破众生一念无明心者，则一切诸佛所说之经，皆显现也。若行人能用观心寻读心经，即见佛性，住大涅槃也，于一切顿，渐、秘密、不定诸经，皆得明了。所以者何？观心生灭，见一切三藏教横坚分明。观心不生灭，见一切通教横坚分明。观心假名，见一切别教横坚分明。观心中道，见一切圆教横坚分明。(55)
　　这里智顗从一念无明心具足诸法说起。一念无明心有如一微尘，其中有三千大千世界经卷，即涵有种种不同的存在。智顗更说若能破开这一念无明心，即能发现诸佛所说之经。这诸佛所说之经，亦可指四教而言，因四教在义理上虽各自不同，但它们的文献根据，都具在于诸经中，没有一教的说法能出于诸经之外。智顗更进一步说，这一念无明心犹如一心灵之经，即使是佛性、大涅槃这些清净法，都可从这心灵之经开出。它不但涵藏藏、通、别、圆等化法四教，同时亦涵藏顿、渐、秘密、不定等化仪四教。
　　这里智顗更说一念无明心的不同状态；生灭、不生灭、假名、中道，认为可分别开出藏、通、别、圆四教。这一念无明心的四种状态，明显地是关连着龙树《中论》的三谛偈而提出的；众因缘生法，我说即是空(无)，亦为是假名，亦是中道义。(56)这一念无明心的四种状态，都是对心观出来的。若能观心的生灭的现象性，则能开出藏教，因藏教所关心的，是诸法的生灭的现象性格，而且它视这诸法的生灭，是实际的生、实际的灭，不是施设的生、施设的灭。这相应于三谛偈的第一句：众因缘生法，因为众生因缘生法正是以生灭为其现象层面的性格也。若能观心的不生不灭的本质的性格，便能开出通教，因通教所重视的，是诸法的不生不灭的真如性、空寂性，这是通过对诸法的如幻如化性的渗透而直证得它们的空寂的本质的。这相应于三谛偈的第二句：我说即是空。若能观心的假名性格，便能开出别教，因一念心的想法与活动，是多姿多采的、无一息暂停的，这正好相比于别教的菩萨的以救度众生为念，为了实现这个目标，他需要积累多姿多采的无量法门，随机应变的运用它们。这相应于三谛偈的第三句；亦为是假名。若能观心的实相，表面上是千变万化、生生灭灭，却又是当下寂然、如如不动。千变万法、生生灭灭是假，当下寂然、如如不动是空，这样，空中有假，假中有空，又不偏于空、假的任何一边，这便是中道的境界。这相应于三谛偈的第四句：亦是中道义。
　　以上是从观心一面来看四教。另外，智顗又从三观自身配合着四教真理的实践方法来论四教。这三观自身是从假入空观、从空入假观、中道第一义观或中道正观。四教的实践方面则是：藏教是析假入空，通教是体假入空，别教是历别入中，圆教是历别入中，圆教是圆顿入中。智顗说：
　　问曰：四教从何而起？答曰：今明四教，还从前所明三观而起。为成三观，初从假入空观，具有析体拙巧二种入空不同。从析假入空，故有藏教起。从体假入空，故有通教起。若约第二从空入假之中，即有别教起。约第三一心中道正观，即有圆教起。(57)
　　智顗以为，从假入空观开出两种体证空理的方法，其一是析假入空，另一是体假入空。如上面所说，析假入空要析离现象诸法，析离到最后，发觉并没有自性存在，因而证空。智顗以为这种方法迂回曲折，故称之为拙。体假入空则不必析离现象诸法，即就现象诸法的现前状态而证入其无自性空的本质方面去。智顗以为这种方法是巧。他便是这样，以从假入空分别安顿了藏教与通教。至于从空入假观，则是以空作为基础，而进入假名的现象世界之中，以建立现象诸法，保留其多姿多采的多元性。智顗认为，这正好用来说别教。在修行方面，这是需要经过不同的阶段，以次第进，是渐教形式。至于中道正观，则正观一念心，当下即能体现其即空即假中的性格，不偏不倚，其实践方式是圆顿的，这正好用来说圆教。由此我们可以说，四教都是依三观而起。
　　在《四教义》，智顗综合了以上所说的观心具足诸法、三观四教的体证真理的方法，就一心三观来说四教，这个意思可说最为全面。我们这里且引出这段文字，并加以解说，以结束全文。智顗说：
　　第一约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空。约此观门，起一切三藏教也……二约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。一切通教所明行位因果，皆从此起。三约观心明别教者，即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，分别无量四谛。一切别教所明行位因果，皆从此起。四约观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界法，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。一切圆教所明行位因果，皆从此起。如输王顶上明珠。是则四教皆从一念无明心起，即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。(58)
　　藏、通、别、圆四种教相都由观心来阐明。首先，观一念因缘所生的心，这心本身便念念生灭，是生灭的假法。由析离生灭的假法，而知一切假法毕竟是无自性，是空的。由此以成立藏教。其次，观一念心所生的一切法，与心是同一性格，即是，心当体是空，一切法亦当体便是空。通教便是由当体证空这一实践方法而证立的。其次，观心由因缘所生，它自身即是假名，具足一切诸法，这一切诸法如恒河沙数般为无量无数。而菩萨为了化度众生，亦需对无量无数的诸法有恰当的理解，掌握无量无数的法门，以方便地运用它们。依此实践精神，即成立别教。最后，观心由因缘所生，它自身即具足一切十法界的诸法，但又不积聚诸法，不执取诸法。这种观心具足诸法，是超越时间与空间的，故为不纵不横，是不可思议的中道境界。由此便成立圆教。综言之，这四教都是从一念无明心说起，这一念心或是生灭的，或是空的，或是假名，或是具足一切诸法的中道境，若能这样观心，四教便能一一依次而生起。而由一念无明心为缘而生起四教，亦无异破一微尘而生出三千大千世界的经卷。四教的重点在修行，以成道得解脱，这亦是佛教经卷的密意也。
　　附注：
　　(1)佐藤哲英著《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九六一。
　　(2)日比宣正著《唐代天台学研究》，东京：山喜房佛书林，一九七五。
　　(3)同上书。
　　(4)《唐代天台学研究》
　　(5)新田雅章著《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，一九八一。
　　(6)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八、六六四c。
　　(7)《四教义》八，《大正藏》三八·六六四c。
　　(8)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八·六六九b。
　　(9)《维摩经略疏》二，《大正藏》三八·五八七b。
　　(10)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一三c。
　　(11)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一0b。
　　(12)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五七七a～b。
　　(13)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·六五八c。
　　(14)《维摩经略疏》五，《大正藏》三八·六二四b。
　　(15)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五六六c。
　　(16)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八·六五九a。
　　(17)《维摩玄疏》二，《大正藏》三八·五二四c。
　　(18)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一0a。
　　(19)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五八0b。
　　(20)《维摩经略疏》九，《大正藏》三八·六八六a。
　　(21)有关三因佛性，参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二。
　　(22)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五五三a～b。
　　(23)《大正藏》四六·五八五b。
　　(24)《大正藏》四六·五八七a。
　　(25)《大正藏》四六·五八六a～五八七a。
　　(26)《维摩玄疏》二，《大正藏》三八·五二八c～五二九a。相近似的文字，也可见于《三观义》中，该处云：“问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内，不相妨碍耶？答曰：此经明不思议，须弥人芥子，不相妨碍。无情之物，尚得如此，况心神微妙！一念具足一切三世诸心诸法，何足致疑？……少时眠心，有无量梦事，无量梦事，而不碍一念眠心。一念眠心，能含无量劫事。无明一念具一切法，不相妨碍，亦复如是。而眠时谓无量别，觉已反观，知止是一念眠心具无量心。今时人虽不梦里见无量劫事，而亦倏忽见三数日事，见是无量梦事只是一念眠心之内，而不相妨。世间现见如此无明一念具一切法，不相妨碍，何所致疑？(《续藏》九九·八四a～b)。
　　(27)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五三0c。
　　(28)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五四九a～b。又在《维摩经略疏》一中，亦可见表示相近意思的较简短的文字，参看《大正藏》三八·五六八c。
　　(29)参看笔者前文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第一节论心的幻化性格与造业问题。
　　(30)《四教义》一一，《大正藏》四六·七六三a。同样文字又可见于《维摩经玄疏》四，《大正藏》三八·五四一a。
　　(31)关于以心来观真理或谛之意，例子很多。以下姑列一些出来作证：《维摩经玄疏》二：“今明不思议之三观，见不思议三谛之理。”(《大正藏》三八·五三一c)《维摩经玄疏》二：“境是所观，智是能观。所观之境，即是十二因缘三谛之理也。”(《大正藏》三八·五二五a)《维摩经略疏》八：“言观达者，达众生本源清净。”(《大正藏》三八·六七二b)《三观义》：“中道观者，中以不二为义，道以能通为目，照一实谛，虚通无滞，是中道观也。”(《续藏》九九·七六a)另外，智顗的《观心论》说到能观心即能体证平等法界；“平等真法界，无行无能到；若能问观心，能行亦能到。”(《大正藏》四六·五八四c)《观心论》与《维摩经》疏成立于相同时期，说法当亦相近。
　　(32)《维摩经玄疏》一，《大正藏》三八·五二一c。
　　(33)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五a。
　　(34)《续藏》九九·七六a。相近似的文字，亦可见于《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五b～c。
　　(35)关于这点，智顗用的字眼是“情智二谛”、“随智二谛”，意思不是很清楚。关于这二谛观的“二谛”字眼，他在三大部时期说得比较清楚而确定，参看前文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第节节。
　　(36)《续藏》二八·二三二b～二三三a。
　　(37)新田雅章著《天台实相论の研究》。
　　(38)《续藏》九九·八三b～八四a。
　　(39)《续藏》九九·八四b。
　　(40)新田雅章著《天台实相论の研究》。
　　(41)(42)《维摩经文疏》二一，《续藏》二八·二三三a。
　　(43)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二八c。
　　(44)《续藏》九九·七六a～b。相近似的文字，又可见于《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五c：《维摩经略疏》八，《大正藏》三八·六七二b。
　　(45)关于中道佛性，参看笔者之NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Eadhyamika.Honolulu;Tendai Institute OF Hawaii/Buddhist Studies Program,University of Hawaii,1993,chap,IV,PP,62-89.
　　(46)新田雅章著《在台实相论の研究》。
　　(47)同上书。
　　(48)(49)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五三一c。
　　(50)关于对惑障的这种认识与处理，可进一步参考拙著T'ien-t'ai Buddhism
　　and Early Madhyamika.chap,2,PP,164-169.
　　(51)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六a。
　　(52)《摩诃经略疏》三，《大正藏》三八·五九七b。
　　(53)《摩诃经略疏》三，《大正藏》三八·五九七a～b。
　　(54)关于智顗的判教说，参看拙著T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,chap,3,pp,39-47.
　　(55)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五四九a～b。这段文字在上面已引述过，但由于它具有广泛涵义，故在这里再引述一番。
　　(56)《大正藏》三0·三三b。
　　(57)《四教义》一，《大正藏》四六·七二四a。
　　(58)《四教义》一二，《大正藏》四六·七六七c～七六八a。