九乡新闻网越剧红楼梦下载:奥古斯丁三一论
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三一论是基督教神学核心问题之一。在历史上，围绕着对三位一体的理解，产生了两种不同的甚至对立的三一类比模式，一种是以希腊教父为代表的社会三一论，一种是以奥古斯丁为代表的心灵或实体三一论。[实体，substance，这个词与esse有着紧密联系，请参看本书附录“‘是’、‘时’、‘思’在奥古斯丁思想中的统一”。]后者对西方神学-哲学发展影响殊深。在当今西方神学界，一些新的社会三一论者对巴特等人的传统实体三一论提出了批判，要求回到希腊教父三一论路线是去，从而清除自新柏拉图主义历经奥古斯丁、阿奎那、黑格尔直到巴特的“太一”（the One）式上帝观。由于社会三一论以三一中三个位格的区别为起点，异于心灵或实体三一论之以至单至纯的“一”为起点，故可称之为“三”与“一”之争。 本章首先指出三一问题之实质，然后考察奥古斯丁之心灵三一类比及其思想因缘，随后考察新老社会三一论对奥古斯丁——阿奎那——巴特路线的批判，并试探社会三一论对汉语宗教哲学可有何启发。
编辑本段1．1 三一奥秘及其实质
拉纳说过，“假如基督教信仰有什么绝对奥秘的话，三位一体奥秘无疑是最根本的。”1确实，近两千年来，围绕着它争讼不休，足见其难解。基督教从一开始就面临着一个根本问题，即如何处理耶稣与耶和华的关系。基督教之母本犹太教乃彻底的一神论；现在却有耶稣基督，外加圣灵，他们与耶和华的关系如何？如果这三位都是神，那岂不成了三神或多神？如果只有耶和华是神，那耶稣和圣灵岂不成了低级的天使或人？《约翰福音》说：父与子乃是一。保罗则往往把父、子、灵相提并论，从此可见子与父神性相等。往后发展，教父时代这个问题越来越清楚，从公元三二五年的尼西亚信经（Nicene Creed）到六七五年的托勒多公会议（the Eleventh Council of Toledo），到一四三九年的弗罗伦斯公会议（Council of Florence），三一论教义表述虽有差异，核心点却是相同的，要义在如下几点： 1、 圣父是神；2、圣子是神；3、圣灵是神；4、圣父不是圣子或圣灵；5、圣子不是圣灵；6、神只有一个，而非三个。2 问题就在于“三”与“一”的矛盾：既然父、子、灵是三位，又都是神，为何只有一神而非三神呢？阿奎那认为，就人的理性言，只能认识神之单一性或统一性。至于神之三一性，只能全凭信仰。3虽说中世纪有圣维克多的理查德（Richard of St. Victor）、当代有英国的斯温伯恩（R.Swinburne）试图证明神之三一性，4大多数神学家或哲学家对此却不甚热衷。理性的证明虽难，但信仰总要寻求理解，而理解三一奥秘的方法莫过于类比。 类比不是证明，而是信仰在先，以形象易懂之物来比拟、阐明、体悟难懂之事。就三一类比而言，历史上主要有两套模式，一为社会类比论（the Social Analogy），一为心灵类比论（the Mind Analogy）。二者实为对同一个“三一”的不同的解释。起点不同，解读亦异：由“三”而“一”或由“一”而“三”。 社会类比源于希腊教父，如尼沙的格列高利（Gregory of Nyssa）曾以家庭关系、军队官兵关系来类比三一关系。在《新约》福音书中，耶稣称耶和华为“阿爸”。虽说社会类比源远流长，却在西方成了“地下暗河”，直到本世纪才又冲出地表。在此之前，人们只为奥古斯丁的心学传统所迷，以之为长江大河。 社会类比论以“三”为起点，承认三位格在神性上之完全平等，均有知、情、意、权、行，再在此基础上认为三位格亲密相爱，你中有我，我中有你，你我不分，终成一至善团契；而心灵类比论以“一”为起点，认为只有独一真神，全知全善全能，乃至单至纯不可分割的实体、本体或本质，以此为基础再论说此独一上帝启示自己为三个位格，由“一”而“三”。 虽然奥古斯丁对“记忆”范畴的看重在他的诸多著作中均有所表现，但最主要的还是在《论三一》。他的“记忆”是与他的整个神哲学尤其是三一论密不可分的。可以说，正是在他的三一论里，“记忆”才达到了它的最大的作用：被用来作为三位一体中“圣父”的类比项！现在让我们先来看奥古斯丁的整体的三一观和三一类比，为便于理解其重要性，我们还将之与东方教父三一论以及当代三一反思比较着来参读。编辑本段1．2 奥古斯丁的心灵三一类比
心灵中的三位一体：记忆、理解、爱 人们对奥古斯丁在西方神学、哲学、文学、心理学史的巨大作用，比较缺乏全面深刻的了解。其实，正是自奥古斯丁始，神哲学才开始全面“向内转”，全面心学化，笛卡尔等人置身于奥古斯丁影响史中，亦难以摆脱奥古斯丁式的心学“偏见”。研究奥古斯丁与整个近代主体性哲学的关系，当是极富意义的工作，使我们可从根本上反省西方思想之得失，从而有利于我们的思想建设。 奥古斯丁在其《论三一》中，用来解释三一奥秘的类比不下二十个，其中“爱”的类比堪称社会类比论的神学渊源之一，这也足见奥古斯丁思想的丰富性。他说：“爱有三个要素：爱者、被爱者、爱……一个人的灵魂爱其朋友的不就是其灵魂吗？因此有三个要素：爱人者、被爱者、爱。”在4：8：12他甚至说，父与子享有一个“爱的社会”，享有一个意志的统一体，就跟人类相互协作形成的集体一样。这类类比后来在圣维克多的理查德那里得到发扬，至今社会类比论者仍不断提及。 但在历史上根本性地影响了西方三一观，而且是奥古斯丁花了最大篇幅来讨论的类比，却不是“爱”，而是心灵在自我认识时的记忆-理解-意志的“三位一体”。 奥古斯丁当然深谙“三”与“一”之矛盾，由于自身神学倾向及当时神学论争中反多神论的需要，奥古斯丁从“一”出发来论说“三”。 《论三一》第四卷里，他开始提出心灵的记忆-理解-意志类比，第十卷谈得甚详，第十四卷又一再重申。这个类比的基本意思是，心灵总在永不停息地进行自我认知活动，其中既有理解，又有记忆，还有爱（或意志），这三者相互区分，但又都是心灵本身。 在《论三一》第十卷里，奥古斯丁在分析了心灵在进行自我认识时既有理解，又有记忆，又有意志，且认为这三者相互区分，但又都是心灵本身之后，说： 这三样东西，即记忆、理解、意志，不是三个生命，而是一个生命；不是三个心灵， 而是一个心灵；也由此可知它们不是三个实体（substance），而是一个实体。（10：11：18） 翻译成三一语言，这段话即指：父、子、灵不是三个神，而是一个神。 他接着说： ……记忆，它之被称作生命、心灵及实体，是就其自身而言；它之被称作记忆则是 相对于（别的）东西而言。照此我也可同样说，理解和意志之被称为理解和意志是 对于别的东西而言的；就其本身来说，则都是生命、心灵与是者（essentia/being）。（10：11：18） 这相当于说，父、子、灵就其被称为父、子、灵而有区别来说，是就相互间的关系而言的；就其本身来说，则父是神，子是神，圣灵亦是神。 然后他又说： 因此这三样东西是一个东西，它们是一个生命、一个心灵、一个是者；不管它们就其 本身而言被称作什么，它们也同时可被一起称呼，不是复数，而用单数。（10：11：18） 这等于说，父、子、灵都可分别有别的称呼，如圣父除了圣父的称呼外，还有雅赫维、自是永是者等，圣子则有基督、道、上帝之子等称呼，但若把这三个位格放在一起称呼时，则不能说是“三位神”，而只能说是一位神，不是Gods, 而是God。记忆=理解=意志=心灵，心灵只有一个；圣父=圣子=圣灵=神（是者），神只有一个。 他又说： 但是它们是三样东西，就他们相互指称来说（即就其相互关系来说它们是有区别的）；如果它们不是平等的，不仅彼对此、此对彼不是平等的，而且彼对全体，此对全体（all，指理解-记忆-意志所成之整体）也不是平等的，它们也就确实不能相互包容（contain each other）了；因为不仅是一个包容了另一个，而且是所有的三个都被一个包容了。 那么为什么这样说呢？ 因为我记得我有记忆、理解和意志；我理解到我理解、意欲（will）和记忆；我意欲到我意欲、记忆和理解；并且我一起记得（remember together）我的整个儿的记忆、理解和意志。 为什么要说这后一句呢？ 因为若说一个东西属于我的记忆，我却压根儿想不起来，便不是在我记忆里的；没有什么东西比记忆本身更充满在记忆里的了。因此我记得整个儿的记忆。 奥古斯丁的意思是说，在人的记忆里，人都可能回忆出某事，若不在此记忆库里，则当然回忆不出从而与记忆无缘了。 同样地，不管我理解什么，我都知道我在理解；不管我意欲什么，我都知道我在意欲；但不管我知道什么，我都记得。因此，我记得我的全部的理解与全部的意志。 联系上面引用的一段，可知说的是记忆包容了整个记忆、整个理解与整个意志，尽管记忆、理解、意志三者是“相等的”，三者都是心灵。翻译成三一论的语言，等于说圣父包容了圣父、圣子、圣灵，即使父、子、灵在位格上是平等的。在三一中存在着部分等于部分之和的现象。 与此相似，当我理解这三样东西时，我把它们当作一个整体来一起理解。因为除了我不知道的事外，没有我不理解的可理解的东西；但是我不知道的东西，我也就既不能记忆，也不能意欲。因此，不管我不理解的可知的东西是什么，必然是我既不记得它也不意欲它。而不管什么可知的东西能被我记起来并意欲，后果便都是我也就理解了它。 这是说理解和记忆一样，也包容了它自身、意志整体及记忆整体，同时记忆、意志也就是理解（就其都是心灵本体来说）。 下面该说到意志了： 我的意志亦拥有了我的整个理解和我的整个记忆，当我使用我所理解与记忆的全部东西时。 心灵中的记忆、理解、意志分别对应于三一中的圣父、圣子、圣灵，圣子、圣灵也就跟圣父一样，分别包容其本身及另外两者了。 最后，奥古斯丁对其心灵现象探索作总结性发言了： 因此，当所有这三者作为整体被其中每一位相互包含时，每一个整体都平等于另一个整体，每一个整体同时又平等于所有这三个整体（即彼等于此，彼又等于三）；这三样东西是一，一个生命、一个心灵、一个是者。 奥古斯丁在这里类比的是神圣三位一体里面的相互包容的关系。圣父平等于圣子，圣灵又平等于圣父圣子，同时圣父又平等于圣父圣子圣灵三者之总和，圣子、圣灵亦然。平等关系中又深藏着一种相互渗透、包含的关系。父里有子、灵，子里有父、灵，灵里有父、子，谈到一个就必然息息相关地谈到另一个。父、子、灵关系如此密切，他们不是三个神，而是一个神，一个实体。 这不禁令人想起东方教父中的perichoresis（互寓相摄）5及“三一舞蹈”观念（大马士革的约翰）。实际上，奥古斯丁的天才的洞察力使他即使站在“一”的立场上也能看到这种你中含我、我中有你、相互渗透、相互内含的“亲密团契”，而不是只剩一个“孤零零的上帝”。 这个心灵三一类比是他反复强调的一个类比。在《论三一》第十四卷里他又一再重申，尽管他在第四卷里就提出了它（4：21：30）。 假如我们认为理解、记忆、意志象奥古斯丁所说的那样，彼此相对来说是理解、记忆、意志，就其自身来说则又都是同一心灵、生命、实体，则可依此理解神圣三一了：父、子、灵彼此相对来说是有分别的父、子、灵，就其自身来说则又是同一个上帝了。 我们不妨将这一类比的精彩之处再来完整地看一看： 事实上，它们不仅彼此包容，每一个还包容了全体。毕竟，我记得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、记忆和理解，并且我记得我全部的记忆和理解和意志整体。如果我有任何记忆是我不记得的，那它便不在记忆中。但在记忆中没有什么是比记忆本身更多的了。所以我记得它的全部。另，不管我理解什么，我都知道我理解，我知道我意欲我所意欲的无论什么；不管我知道什么，我都记得。所以我记得我的整个理解和我的整个意志。相似地，当我理解这三者，我就一起理解了它们全体。因为我还不理解但可理解的东西只能是我对之蒙昧无知的东西。但我对之蒙昧无知的东西我既不记忆也不意欲。所以，任何我不懂的但可理解的东西，我对之既不记忆也不意欲。所以不管我记得并意欲什么可理解的东西，我也都理解。在我运用我所解所记之全部物事时，我的意志也包含了我的全部理解与全部记忆。既然它们每一个和全部都为每一个所整个地包含，它们便每一个和全部都等于全部和每一个，且每一个和全部都等于它们全部加起来，这三者是一，一个生命、一个心灵、一个是者。（论三一10：11：18） 这就是说，记忆包容了整个记忆自身、整个理解和整个意志，但又并不因此大于单个的理解或意志，理解、意志亦然。这即是说，在三位一体那里有“一即一切”的现象，父、子、灵位格平等，但都是神，故父即父、子、灵之总，换成子或灵亦然。奥古斯丁在这里达到了社会三一论者所说的“互寓相摄”（perichoresis），父、子、灵彼此内栖、相互渗透，最终成了你即我，我即你，一即一切之势。 在另一个地方他说过，之所以在上帝那里“一即一切”，乃是因为神圣三位格每一位都是至高至大者，都是无限者，而三位之和也是无限者，因此乃是相等的。特别值得注意的是，即使在颇受后人（包括中世纪神学家）误解与批评（当代社会三一论者）的“记忆-理解-意志”类比里，我们也能准确无误地看出奥古斯丁对三位格之“三合一”的“合”的精当领会。因此，在这个意义上，当代对奥古斯丁三一论的批评是有不公正之处的，如果再加上后面所说的，考虑到他提出的“爱”的类比，就更是如此了。 本章不想涉及“关系”与“本质”之争（“本质”实为ousia，后文将专论这个问题），只在具体问题的叙述中让它自行呈现并消解。奥古斯丁对心灵三一类比所作的否定式的自我批判，使关系最终从本质之轭下稍有挣脱。这里，不妨先追究奥古斯丁作心灵类比的原委。 “人是神的形象” 奥古斯丁为什么不从别的地方，用别的东西来类比三一神，而单单要用“内在的人”（inner man），用人的心灵的自我意识结构来类比？这与他对《圣经》的信念、对《创世纪》二章26节的“人乃神的形象”的观念，对人的本质的看法有关，同时他在哲学上又受到新柏拉图主义的极大影响，从而其三一神类比与卡帕多奇亚教父们的社会类比大相径庭，具有鲜明的心理学-认识论特征，以及内省、自我反思的特点。正是在这里，我们可以看到，奥古斯丁是如何筑出一条思想的大道，将耶路撒冷与雅典连接起来的。 “形象”的拉丁文为forma，6可用来表示一种相象（likeness/similitudo）或形象（image），如艺术表现、硬币的铸像或在镜中的映象。卢克莱修（Lucretius）和塞内卡（Seneca)均在这种意义上用过forma一词。奥古斯丁用了诸多形象来描述人之中神的形象或样式，如镜中之像、币上头像、蜡上戒指等等，均显示了一种接受与给予性质的“印”或“映”的关系。印者与印痕当然性质不同，但由于印者把自己的“形”印在了被印者身上，被印者身上也可看到印者的部分形象了，尽管这形象很不完全。 在奥古斯丁看来，说人有神的形象，须得先信上帝是三一真神，相信是神赋形于人（form）而不是如对待平常物体一般创造（creat）了人或生出了（beget）人（只有基督才是受生的），才可真正明白人的本质特征——理性之中的三位一体是神的形象。 在《论三一》之10：12：19，奥古斯丁说：“现在我们要尽一切力量上升到那最首要的和最高的是者，人的心灵虽是其不充分的形象但仍是其形象的是者……” 在《论三一》7：6：12，他对《创世记》一章26节作了详尽的解释： “我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”（创1：26）这里“我们……造人”和“我们的”都是复数，因此只应当设想为一种亲属关系。因为它并非指诸神造人，也不是指按着诸神的样式和形象来造；而是指圣父、圣子、圣灵按着圣父、圣子、圣灵的形象来造，这样人才可作为上帝的形象存在。而上帝就是三位一体。但那神的形象（指人）并不是被造得与他相等的，正如人不是由神所生的而是被他所造的一样；为了指明这一点，人是以这样一种方式，即“照着神的形象”，而被造的一种形象，即他被造得并非与上帝平起平坐、完全等同，而是在一种样式上趋近于他。趋近于神并非指空间上的间隔，而是指一种相似性，与之相反的、与神疏远则是不肖。有些人以为只有圣子才是神的形象，而人不具有神的形象，仅是“照着形象”。他们抓住这一区别不放，使徒保罗反他们说，“男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀。”（林前11：7）他并未说“照着形象”，而是说“形象”，就表明不是指着圣子说的了，后者是与圣父同等的形象（本体的真像）；不然的话，《创世记》作者就不会说“照着我们的形象”了。因为若圣子仅是圣父的一个不同等的象，则怎能说：“我们的”呢？但人被说成是“照着形象”，正如我们已说过的，就解释了人是神的一种不同等的相象；因此，“照着我们的形象”，指的是人可为神圣三一的形象，不是象圣子同等于圣父那样平等于神圣三一，而是趋近于他，如上所说，通过一定的相象；接近在一种意义上可指事物彼此之间的距离，相似所指的则不是空间的距离，而是一种相仿（imitation）。（7：6：12） 这里奥古斯丁抓住“人是神的形象”说了好几件事。主要有：1：《创世记》一章26节中“我们”是复数，“形象”又用单数，正是指三位一体，因为就“三”而言，他是复数；就“一”而言，他是单数。这个解释，奥古斯丁与当时别的神学家无甚差异；2：说人是神的形象与说圣子是圣父本体的真像有所不同，圣子与圣父完全同等，而人则仅仅是神的一种相象、相仿，既非全然不同，又非一模一样。人是神的类比项，而不是等式。抓住这一类比项，既可明白人神之间距离的渺远，又可明白人神相通，可由人而察神之一斑，而非全然无迹可寻；3：“人”在奥古斯丁看来，应指“单数的人”，特指亚当。若联系奥古斯丁“原罪说”及人的“得形——毁形——复形”这一拯救三步曲，则可知奥古斯丁此处所说的“人”当指亚当堕落前的“原形”，可比作一枚刚出炉的金币，币上三位一体的头像犹清晰可鉴。由于奥古斯丁从单数来理解人，就会非常自然地从新柏拉图主义个人冥思角度来寻访三一真神，而不是象社会三一论者那样，更加重视从社会性的人际交往来理解上帝。 除了“形象”之外，奥古斯丁还从“痕迹”来寻访三一真神，但这已不如人在明心见性证神时那么清晰自明了： 所有这些受造物，被神之匠技造出来，在它们自身里都显示了一定的协调和形式及秩序；因为它们每一个都是某种事物[即均有其“是其所是”]，如身体的自然天性、灵魂的倾向气质；每一个又都是按一定的形式塑造出来的，如身体的形貌与质感、灵魂的种种学习功能与技巧；每一个又都归趋于并保持着一定的秩序，如身体不同部分的重量与完美组合灵魂的爱或欢愉。因此当我们思想那可由被造物来理解的造物主（罗1：20）时，我们就必定需要理解神圣三一，造物中已显露与他有关的踪迹（traces），由此踪迹来理解他是合宜的。因为在神圣三一里的，是一切事物的最高源头，也是极至之美、极乐之福的源头。……（论三一，6：10：12） “由被造物来推知造物主”，这一思想表达于《罗马书》一章20节，后来托马斯阿奎那的上帝存在的证明即契此经文，奥古斯丁对这段经文当然也是心领神会。但两人最大的不同在于奥古斯丁找到的是三一神，而阿奎那找到的是三一神之“一”；奥古斯丁的方法是“信仰寻求理解”，在求一种智观（vision），阿奎那则是想从人的自然理解出发来证明神的存在，可说是“理解寻求信仰”，他所的是一种证明（proof）。阿奎那认为三一之“三”纯属奥秘，不能认识，不能证明，奥古斯丁则认为人在此生可凭着信认识到三一的“现象”，在末世时的天上则可认识到三一的“所是”。 在一切造物中都有圣三一的“痕迹”或踪迹，其中唯有人是神的“形象”，是大地上最高者。那么奥古斯丁对“人”还有些什么看法？他为什么会这样地来理解《创世记》一章26节的经文？其认知知识“背景”是什么？为着充分地理解奥古斯丁心灵类比中的“形象”问题，必须更彻底地追溯其实在（reality）观及人类心灵作为最佳三一类比的优越性问题。编辑本段人有神的形象在于人有理性
奥古斯丁认为，在天地人神宇宙结构中，“人乃是中间的是者，介于动物与天使之间。动物是非理性的、有死的是者；天使是理性的、不死的是者；而人，次于天使，但优于动物，就其理性来说与天使一样，就其终有一死来说与动物无异，因而他是理性的、有死的是者”（上帝之城9：13）。 这种神（天使）——人——物（动物）实在三分法，实乃承希腊哲学以有否理性、有否死亡来定义人之余绪，且其后一脉相传，绵绵不绝，如波爱修（Boethius）就定“位格”为有理性的个体是者。其实在亚里士多德那里，除“人是理性动物”一说，另有“人是社会动物”一说，焉得重此而轻彼？以理性为位格本质，后来转出心学江河便不足为怪了。 奥古斯丁还从人是身心统一体的上帝所造之善来看人，这与视肉体为恶、但求速死以使灵魂摆脱肉体之黑牢的柏拉图传统不同。从此角度，他说：“什么是人？有一个身体的理性灵魂”，强调人这个灵肉合一体中灵的重要性：“在人的统一体中灵魂运用着身体，人才能是”（书信集137：11）。 亚里士多德将“灵魂”分为三种，后来在利玛窦《天主实义》中译作生魂、觉魂、才魂，分指植物、动物、人类的逐级递进的灵魂。奥古斯丁此处所言“灵魂”，当指才魂，即人的灵魂。奥古斯丁认为，心灵乃是灵魂的手、眼或脸，处于最关键的地位，起着最重要的作用。 奥古斯丁之人观可综合如下：人是灵肉合一体，灵魂支配身体，灵魂中以心灵或理性为重。肉体使他如动物般终有一死，理性则使他如天使般可加入永恒——他在实在等次上乃是居中者。他既可向下俯视尘世之物，沉沦世间；又可向上仰视永恒之相，企盼救恩。 若区分智慧和知识——即把对永恒之物的理智认知归诸智慧，而将对尘世之物的理性认知归诸知识——乃是正确的话，则不难判断孰可先取、孰须后得了。（论三一12：15：25） 此处奥古斯丁对心灵或理性又作了层次区分，以智慧为理性之优越部分，是对永恒理念的理智的凝睇；而知识是次级的理性，是对尘世之物的理性的顾盼。 永恒理念分为三类：认识论的、自然科学的、伦理道德的。理智之能认识它们，乃出自神的光照： ……理智的心灵本性是这样形成的，在一种自然而然的安排里，造物主把它与可知对象连在一起，理智心灵在一种特殊的非物质之光里看到这些可知对象，正如在身体之光里肉眼见到它附近的对象一样，因为它生来便被造得可接受它们并与之相容。（论三一12：24） 在奥古斯丁看来，知识乃是由吾人感官所得之感觉经验，生灭变化，难以确定；智慧则是理智把握到的确定永恒之相。 故此人心之中最高者，乃是理智。说“人是神的形象”，无异于说，人的理智是神的形象。神既为三一神，则在人的理智当中，当也能觅到三一的投影，哪怕已被人弄模糊了。编辑本段返身内求，明心见神
新柏拉图主义认为，由人的理智的内里返身而诚，可达于太一，即柏罗丁（Plotinus）所谓“知己则亦知其源”（九章集6：9：7：33f）。对柏罗丁来说，灵魂或心灵乃是太一的等质延伸，二者虽不会全然等同，却是连续体，故可由知己而知神。奥古斯丁虽然认为人神异质（这样就可驳摩尼教的神人同质说），人须从其变化的本性中（甚至理性）向上仰望神圣不变的“他者”，且只能类比地获得一些关于他的零碎印象，但其基本思路仍是“由人心而知神”，这显然与柏罗丁一致。 奥古斯丁早年和晚年都曾说过，他的全部神学或哲学主题只有两个：识神与识己。真正的哲学就是神学，反之亦然，要得的是智慧与人生的幸福。 在《论三一》一开头，奥古斯丁就指出了，他写作此书的目的，在于反击当时流行的三种对三一的误解：一、以有形的感性事物来认识神，导致神人同性论；二、妄造一些关于人的心灵本性的观念来比附神，如说神是好发情绪的；三、试图超越一切造物直接去认识神，结果不是空洞的夸夸其谈，便是荒谬的不知所云。为了批驳它们，奥古斯丁首先依据《圣经》及信经论述三一信仰，从识神与识己关系出发，来达到理解三一的目的。这与康德面临经验派和唯理派时的作法有些相似：知己若不知神则盲，知神若不知己则空。 无论是奥古斯丁早、中期的由知己而知神，还是他晚年的更强调神的下降而非人的上升，己与神都处于一种互相阐明的关系中。他中期发展了一种趋向上帝的心灵前进的三阶段说，后来为中世纪神学家广泛采用，即：一、从物质（包括身体）世界撤出；二、关注灵魂之最非物质的因素；三、仰望高于灵魂本身的上帝。在《忏悔录》里他写道：“我受到劝告回到我的本己之中，在你（上帝）的引导下我进入到我最内在的部分……我看到……在我心灵之上的不变的光”（7：10：16）。这里有三阶段说的典型模式：从外在于心灵，到内在于心灵，再到高于心灵。 奥古斯丁并非体系型哲学家，其思想一生都在不断的深化之中，甚至有转折。尤其在晚年，他着重强调的是通过美德、信仰，特别是爱来趋近上帝。此时希腊式的“知”己退居次要位置了。 由于明心与知神有着密切的关系，便不难理解奥古斯丁何以要从心灵深处寻找三一真迹。归根结底，人心之能自知乃是出于它与其创造者上帝的关系： 心灵的这三一（记忆-理解-爱）是神的形象，这并非是因为心灵记得它自己、理解它自己和爱它自己，而是因为它能记得起、理解到并爱它的创造主。它能做到这一点，就是智慧的；若不能做到这一点，即使它记得并理解并爱它自己，心灵也是愚蠢的。这样，就让心灵记着、理解并爱它的上帝、那照着自己的形象造了它的上帝吧！简而言之，让心灵崇拜神，这神不是被造的，这神让心灵适于他，并使心灵分享神成为可能。故此经上写着说：“看哪，敬畏主就是智慧。”（约28：28）（论三一14：12：15） 奥古斯丁之三阶段说中已伏下了一个危机，即单从理智上说，我可以“搁置”一切纷繁外象，返身入内，专注己心，但却难以发现在我之“上”的上帝。此处出现了一个逻辑断裂。此外，对奥古斯丁而言，心中有诸多三一式形象，犹可追溯到此乃三一上帝之投影，从而知此三一神。对于后世笛卡尔辈来说，则纯从清晰明证的理智观念出发，以怀疑方法发见自我主体，摒弃自我之“上”的上帝（实乃独一神论之上帝，而非三一妙身），乃是必然之势了。理性最终取代了信仰，知识最终取代了智慧，人神两隔，绝地天通。编辑本段当下自明性
对奥古斯丁来说，从自我心灵下手找寻三一，有着当下自明性与确定性，这是社会型类比所缺乏的。奥古斯丁“我疑故我是”、“我错故我是”（si fallor, ergo sum）与“我被骗故我是”这类说法甚多，此处无须罗列。应注意的是，当下自明性可能也是他从自我本心而非社会关系中找寻三一类比的一个原因。 对本己的确知与对他人的不确知是相关的。在《论三一》里他谈到“知己”与“知人”之别： （我们）也不能说知道（他人）的意志，因为这种知觉根本不是在我们范围内，不管是通过这人的感觉抑或通过他的理解力，除非通过他的已发出的身态符号来知觉（即使凭其身态语言我们能知觉到他的意志）；用这种方式我们也还是相信甚于理解。……但当心灵听到“理解你自己”时，它就通过理解“你自己”这一词的（思想）行为而知道它自己了；这不是因为别的原因，乃是因为它是向自己显现着的……（10：9：12） 信仰寻求理解，而不是信仰寻求相信。理解之中，最自明的莫过于心灵的自我省察。因此，要理解三一信仰，莫过于探访人心最明证处，这就要求心灵反躬自问，审视自身之中有无三一结构。于是就会发现，记忆-理解-意志这三重的心灵，对应于三重的上帝，但心灵与记忆、理解、意志间的关系又如何呢？编辑本段内在的人：心灵=理解=记忆=爱
奥古斯丁在认识论上的一个伟大发现，就是看到了自我意会（se nosse，或可译为“返观自照”。参见本书“自我记忆”及附录）的存在，即心灵在进行任何对象化、客体化的认识活动时，都对自己有一个理智直观，即理智直观到自己在进行认知活动。7他将此称为心灵对自己的“内在的理解”。这种内在的理解总是与内在的记忆、内在的爱连在一起：“心灵从其产生之日起，就从未停止过记忆、理解并爱它自己”（论三一14：10：13），并且还说：“论到心灵得以记得它自己的内在记忆、得以理解它自己的内在理解力以及得以爱它自己的内在的意志……这三者总是在一起的，并且自产生之日就在一起了，不管是否明确想到它们”（论三一14：7：10）。 奥古斯丁实际上已深入到了人的潜意识领域。他认为，记忆是“思想的疆界”，有些东西我们首次碰到就理解了，那是因为它们的形式早已在我们记忆中了（论三一11：14）。凡是我们能思考和理解的东西，都早已在记忆中了。《忏悔录》10：26说：“记忆是我的心灵，是我自己。”奥古斯丁研究专家奥达利(O'Daly)认为，可用弗雷格（G.Frege）对含义与指称的区分来看“记忆”与“心灵”：二者指称相同，但含义不同。8理解和意志（爱）亦可作相似理解。奥古斯丁认为，意志即爱、欲望、渴求、探寻，并且“一种欲望在心灵诞生之前就先有了……知识本身是它的产物”（论三一9：18），还说：“心灵的自知是与其所是相同的……其自爱与其自知、所是是相同的。”（同上） 故此，这内在的记忆（万相均在其中）、内在的爱（甚至先于心灵产生）和内在的理解，便都等于心灵了。于是就有了我们在本节第一段所讨论过的心灵实体与记忆-理解-意志的三一类比。这一类比的核心意义，即在于记忆、理解、意志三者有异，但又都同于心灵，正对应于神圣三位之有分别而又成为一体。编辑本段坦承心灵类比之不足：实体≠机能
社会类比论者虽多指责奥古斯丁心灵类比，但他们大多未注意到对这种类比首先作出批判的，正是奥古斯丁本人。奥古斯丁充分认识到任何造物均难以类比三一上帝于万一，任何类比都是欠妥的。在《论三一》末了，他察觉到不能在心灵、记忆、理解、爱之间划等号： 通过这三者（记忆、理解、爱），我记忆、理解、爱，我本人（心灵）既不是记忆也不是理解也不是爱，而是拥有这三者。可以说一个人占有这三者，而不是说这个人就是这三者。（15：42） 这实际上宣告了心灵之记忆-理解-意志三一类比的失败。对此，奥古斯丁作了解释： 记忆、理解和意志是在灵魂里，但它们并非灵魂本身。而神之三位性、三一性，却不是在上帝里面，而是即上帝本身。在后者那里我们坚持一种令人赞叹的单纯性，或者说非复合性。对神而言，“是”与理解并非两回事，或任何别的可称为神之本性的东西又与之不同。心灵即使不在理解也还是，对它而言，“是”是一事，理解又是一事。谁又敢说正如我们的记忆不凭自身去理解而凭理解力去理解一样，圣父也不凭自身去理解而是借助于圣子来理解自己呢？或者说，这记忆、理解和爱三种功能所从属的灵魂，凭意志来意欲呢？我们作这种类比，是为了多少弄懂一点…… 神的纯一性是人心万难比拟的。这里不难看出奥古斯丁深受希腊上帝观中强调神之至精至纯绝不可分的影响。到了中世纪，神学家一般认为记忆、理解和意志只是心灵实体的机能，而非心灵本身。阿奎那就放弃了这种包含了潜意识和显意识的三一类比（他对奥古斯丁心灵结构说的改造可参见本书“自我记忆”一章），而将着重点放在神的纯一性或统一性上。他用理性所证明的上帝，实与柏罗丁之“太一”难以分别。 综上所述，奥古斯丁将《圣经》与新柏图主义结合起来，从个人的深层意识结构去寻访三一真神。这一结构乃是造物中最高者人的理性之自我意识结构，具有一种确定性、直接性、自明性和个体性。只要能“摒弃外象、回到本心、深察三一印象”，人人皆可当下明心见性，瞥见三一妙身所“现”之“象”，悟到自己本有神之形象，当求以信、望、爱来恢复此形象，回复本我。 早在公元四世纪，基督教柏拉图主义者维克托利（M. Victorinus）（奥古斯丁《忏悔录》中提到过他，并受到他相当大的影响）就已用灵魂的所是-生命-理解来类比三一神的同性同体了。这种方法属于是者论，同于希腊-罗马传统，即视灵魂为是者意义上的实在，当其为神圣实体形象，从而也分有神圣是者的相似结构。奥古斯丁，就其“人是神的形象”之为本体观而言，与此相似；但他是从心灵内部出发，从“我疑”出发而达到确定自明的心灵本身中的三一结构，这无疑与维克托利迥异。奥古斯丁自己为了更好地理解三一，向着内心深处“挖掘”，其深度迄今恐也罕有其匹！他从心理学-认识论角度阐发神人关系，无意中开辟了一条新路向，其“内省”式的意识结构分析根本性地影响了后世哲学。所以有的学者说，奥古斯丁既是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。 单就记忆-理解-意志的心灵三一类比而言，我们可以看到，奥古斯丁所重在心灵这个“一”，出发点和终端也是这个“一”，意义不同但所指相同。不管叫什么名字，其数目独一无二。这样就有“执一而销三”的危险，使“三”成了样子和摆设，使三一类比流为“样态论”（Modalism），因为这里实存的只是那个“一”，而三个活生生的位格却被取消了。实际上，奥古斯丁也讳言“位格”（persona）一词，认为它意味着单独的实体。除了有成为样态论的危险外，心灵类比还有成为四神论的危险。心灵=记忆=理解=意志，容易使人觉得，除了父、子、灵三位之外，还另有一个单独的“上帝实体”，所以有四个神。公元1215年的那特伦第四次公会议就反对四神论。 奥古斯丁心灵三一类比堪称神哲学史上最高深幽远的玄学思辩，极大地推进了神哲学的发展，但影响所及，也使三一论向着“内在三一论”（immanent Trinity）的层面片面发展，而不甚重视从启示史的角度来认识三一，造成内在三一论与经世三一论（economic Trinity）的断裂，使三一论在拉丁教会与希腊教会中差异增大，导致分化。 奥古斯丁的心灵类比，实际是在以希腊哲学来阐释《圣经》神人关系。亚里士多德《尼各马可伦理学》第十章对思辨生活的推崇，以及整个希腊哲学的重“知”倾向，与《圣经》之重信仰、唯信仰不同；柏拉图至柏罗丁的神学路线，即以至高至纯不变永恒的太一为上帝，亦与基督教之三位格上帝殊异。拉纳觉得，奥古斯丁与阿奎那的“心理学”三一进路，既非教会的官方教义，亦非《圣经》的经训，故而断非规范，仅是神学。9这评价是有道理的。但是，我们对奥古斯丁思想的复杂性和丰富性，不可贸然低估。比如在三一问题上，他还有“爱”的类比，《论三一》中也不乏对圣经中三位格的全面考察，并且他对记忆-理解-意志之心灵类比的有效性，也有清醒认识。这些特点都使得他与阿奎那和巴特不同。 奥古斯丁的三一论影响深远，西方教会或多或少都会不自觉地受到他的思维框架的限定。从莫特曼等人对奥古斯丁——阿奎那——黑格尔——巴特路线的批判，可以见出一斑。编辑本段附录：
社会三一论对奥古斯丁三一论路线之批判 社会三一论历史简述 社会三一论的谱系，《圣经》以外，可追溯至希腊教父亚塔那修（Athanasius）、卡帕多奇亚三杰（the Cappadocian Fathers）、大马士革的约翰（John of Damascus）等人，但也不局限于东方教父，拉丁语系的中世纪神学家圣维克多的理查德一般也被归入其“先贤祠”(pantheon)，福特（B.Forte）在其《作为历史的三位一体》1一书中把约阿钦（Joachim of Fiore）作为与奥古斯丁——阿奎那路线及黑格尔——巴特路线都不相同的第三条路线的旗帜，实际上是把他当作了社会三一论者。若单从思想成分上讲，奥古斯丁也未尝不可算半个社会三一论者。当代社会三一者中，最著名者当推莫特曼和东正教方面的兹兹乌拉斯（J.Zizioulas），另外较突出的有美国的小普南丁格（C.Plantinga）等人。汉语神学界则有刘小枫和加拿大维真学院许志伟积极推介社会三一论和当代三一论进展。 社会三一论与东方教父神学之间不能划等号，但基本上两者是相通的，因此可从希腊教父与拉丁教父（以奥古斯丁为代表）在三一观上的差异来看社会三一论与心灵或本质三一论（substantial Trinitarianism）之别，一般认为：一、东方神学始于“三位”，强调“一中之三”（trinity in unity），西方神学始于“一体”，强调“三中之一”（unity in trinity），强调神的本质；二、希腊进路倾向于次位论及三神论，因为每个位格都充分拥有神圣实体，且神性源于父、流向子、传入灵，灵又沟通世界；拉丁进路则倾向于样态论，把重点放在三位格所分享的本质（所是，是者，即ousia）上面，模糊了每一位格的个性，且此三一似乎过于内在与封闭；三、希腊神学追随卡帕多奇亚教父，认为神之统一驻于三位格的“互寓相摄”（perichoresis）关系之中；拉丁神学则效法奥古斯丁，认为神之统一驻于神的本质之中，此本质为父、子、灵所共有；四、按东方神学，上帝的每一面向创造的行为都源于父、传经子、完善于灵，这是尼沙的格列高利的思想；按西方神学，在历史上行动的则是上帝的实体，它有三个位格（the three-personed substance），强调的是一个实体，这是受了奥古斯丁的影响。（其实奥古斯丁强调的三一的“一”乃是“所是”，即essentia[=ousia]，含有强烈的动词“是”的意思，这个词后来在西方含义有所变化）。此外，三位格间的关系上也有着差异。不难看出东方神学更近于《圣经》，讲求经世三一；西方神学则受希腊神哲学的影响更深些，着重于内在三一论中之“一”。 卡帕多奇亚三杰之一、稍早于奥古斯丁的、纳西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）说，父、子、灵三位格间的关系，不是为了逻辑上的识别，也不是三位格自身生存方式所需的交互关系，而是上帝“是”的基础。这仿佛是针对同时代的奥古斯丁而发的议论，虽然二人可能并不相闻。 公元八世纪，大马士革的约翰提出了“互寓相摄”概念来形容三位格间的爱的关系，指三者是相互内栖（indwelling）、相互渗透、相互契入（mutually interpenetrating）和能动关联的（dynamic relationship）的，父、子、灵在爱的生命中相互交流沟通、息息相关的团契关系。三位格间的关系可分为主动被动两面：被动指某一位格被包含在另一位格中，此时被动位格的“是”有赖于其他两个位格的主动投入；但被动者也可转为主动，积极渗透到其他位格中。这渗透不是取代，而是通过主动交流最终达到融汇契连的合一。在这“三一舞蹈”（perichoresis可图示为一舞图）中，父、子、灵在位格上完全平等。2 兹兹乌拉斯在解释希腊教父的关系型三一论时说，“神、神的本质，若离开交流关系，就失去了他的“是”的基础，变得毫无意义。”许志伟认为，这样一个新的“关系本体”取代了过往的“物质本体”，即奥古斯丁式的心灵或本质三一观。以关系为本，以“爱”为本，使得三一论与儒家之“仁”有了对话的基础。3 拉丁教会方面，圣维克多的理查德继承奥古斯丁“爱”的类比，在其《三一论》第二章从“爱”这一属性开始，借着善的充满来证明真神体中必有位格的多元。他说： ……没有比爱更好的，没有比爱更完全的……果有爱德的话，必须使爱推及他人；所以若无复数的位格，爱德亦归于无有……然而他（这里指神）不能对受造物有至高的爱，因为那种爱不免是不合理的。而那在至高智慧的良善中的爱不能是不合理的。因而一个神格不能推及至高的爱德于那不配受至高爱的人。然而为使爱德超绝而又无上安全，它必须伟大到极致。可是，只限于对其自身的爱，显然尚未臻于爱德的最高标准。但神格若不能爱一个与自己同样值得爱的位格，亦当然不会有“爱人如己”的爱。然而与上帝同样值得爱的位格，便非上帝自己莫属。所以，为了使真正的神体中充满爱德，一个神格必须有另一个同等价值的位格，即不可不共有神的契合。这样，在真正神体中央不能不有多元的位格，其理最易证明。4 阿奎那的同代对手波那文都,坚持奥古斯丁主义，在三一观上亦继承了奥古斯丁心灵类比，对三位格之相互寓居有所侧重（这在奥古斯丁之强调三一中“一即全体”已有表露）。他在《心灵进入上帝之路程》第三章说： 在人的灵魂中，……记忆力、智力和志愿，这三者同体共存，互相含有……当人的心灵考量其自身的时候，就如同对着镜子一般，超越其自身，以寻求那三位一体的圣者——就是父、道、爱——三个共同永恒、相同、相等的位格，因此，每一位格都是在每一其他位格之中，而仍各各有别，但三者则合为独一的上帝。5 十二世纪的约阿钦则以历史的方式来思考三一，认为三位格之间关系的力本相（dynamism），乃是内在神之生命永恒运动在时间中的呈现。这永恒运动乃是圣父、圣子、圣灵相互内居，你中有我，我中有你，相区分而不相分离，圣子圣灵皆由圣父流出。他认为，由于三一中的三个位格的历史启示，世界分为三态：首先是圣父的、律法的、知识的、敬畏的、星光般的、冬天般的、创造的；其次是圣子的、恩典的、智慧的、信仰的、晨光般的、春天般的、降卑的；最后是圣灵的、恩典更大的、满有理智的、爱的、正午般的、夏天般的、自由的。6三一启示于历史，历史有助于理解三一。由经世三一论出发来理解内在三一论，再将内在三一论运用于历史，尤其是将来。#bk-album-collection-box-2095165{width:687px; 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