贾静雯武媚娘传奇1080:转型中国第08期·1871：晚清教案：勿轻言乡民非理性

本年正月，总理衙门出台《传教章程》。

上年天津教案结案之后，曾国藩入京痛陈：近来各处滋事，均由教堂、教民欺压百姓，教士庇护教民，教堂纵容教士，官府无力管制而造成，朝廷应及时严格议定传教章程，用以规范西洋各国在中国的传教行为。清廷于是命总理衙门大臣文祥、沈桂芬议定《传教章程》。

十九日，总理衙门将《传教章程》节略本分送在京各国公使。各国均表示反对，对《章程》置之不理。

《传教章程》的出炉，是清廷希望一劳永逸彻底解决“教案毒瘤”最主动的一次尝试。其无疾而终，实为近代以来中外文化、理念冲突调和无望的隐喻——自1860年代以后，“教案”纷起，反馈到庙堂高层，则是晚清脆弱、混沌的外交体制不断遭受冲击，清廷一次次被拖入不平等条约的泥潭。

总理衙门拟定的《传教章程》主要内容有八条，如下：

1、外国育婴堂一概裁撤。如必欲设堂，则只许收奉教者之儿．且必报官立案。

2、中国妇女不准进入教堂。外国修女也不准在中国传教。

3、传教士当服从中国法律、风俗，不得自立门户。尤不可僭越权柄及凌辱民众。

4、法律施行中国人照中国例，外国人照西例。以服民心。

5、传教士往何省传教，须办护照。不得暗赴他省或将护照转给他人。所过关卡一切应纳税，货不得私自携带。

6、传教士收人入教，须先细访其人有无作恶犯律之事，当收方收之，进教后所为不法者即逐出教外。

7、传教士不可干名犯义，擅用关防印信送递照会。

8、传教士不得任凭私意，致侵平民，以免启衅。

章程发布后，遭到各国政府一致拒绝。“欧洲各国不甚嘉纳，意谓中间所指教士劣迹无据非真，且谓总署所见得一失二，偏而不该”，因此，“皆置不理”。

譬如，美国驻华公使镂斐迪声称：对清政府的几点章程几乎没有必要回答，因为它们似乎只与罗马天主教士有关，美国的新教传教士从未被指控干涉诉讼。镂斐迪还指责章程第二条是“最不明智的”，因为允许妇女入教表明“妇女地位的提高．是西方国家的光荣。如果清帝国希望扬名于西方的话，这样的政策是最不明智的”。

德使李福斯的意见比较强硬，直言“贵王大臣所拟八条，本大臣想大约难以皆按所拟而行，内中不免有应更改之处”，而且认为，如果接受总理衙门的《传教章程》，则等同于是“不令天主教在中国传教”。

传教士们对章程的反应也相当激烈。譬如英国传教士杨格非即认为：要求进入内地的传教士服从中国法律的用意，是相当阴险的，因为“中国人完全清楚，在这种条件下，没有传教士敢进入内地。进入内地不仅愚蠢而且是自杀行为。成为中国的臣民就意味着在几乎没有任何形式审判的情况下，遭受监禁、严刑拷打和处死。”

但是，清廷出台的《章程》毕竟是有其特殊的针对性的。美国传教士斐来尔也承认：“官方通报中直接提出或暗指的某些重要指控并非完空没有事实依据”，但同时又担心如果按照清廷的规定来传教，则“传教士和中国信徒必然遭受很多磨难，甚至可能无法逃脱帝国各地的残酷迫害”。

总税务司赫德的告诫应该是最中肯的。赫德认为，“福音”若想在中国迅速传播，就要避免干预中国司法，他说道：“信仰基督教的教徒并没有改变他是一个中国的属民，而应像其他一切中国的属民一样，必须继续遵守他的国家的法律并且服从他的国家法庭的裁判。传教士只是一个传教士而已，而且必须把他自己限定在传教工作上，尽力避免有干预诉讼和妨碍中国官吏的任何行动的意味。只有坚持这个原则而信守不渝，那么地方绅民、各省官吏和中央政府的仇视才能消除。”

《传教章程》的无疾而终，是一件极为遗憾的事情。

整个晚清史中，“教案”对政局走向所产生的影响，无论是广度还是深度，都远远超出其他类型事件——晚清教案始于1842年北京教案，结束于1911年陕西长武教案，连绵70年，与整个晚清相始终，其持续时间之久，是同期其他事件所望尘莫及的，其产生的外交纠纷数量，也是同期其他事件所无法比拟的。

在拒绝《传教章程》的理由中，有一点尤为值得关注，即西方各国对中国民众“非理性”的担忧，各国公使均提及：章程中所谈到的“挖眼剖心”等不实谣言在中国民众当中有极大的市场，如果接受《传教章程》，则无法保障传教士们的人身安全。

这一"理由"是否充分?

后世学人与舆论论及教案，也必然谈及民众对谣言的盲从，譬如天津教案、义和团运动中均曾广泛流传的“挖眼剖心制药”之说。但是，谣言绝非晚清教案爆发的真正导火索，一个有力的反证就是：作为中西交冲最前线的开埠城市，上海市井中所流传关于洋教和传教士的流言远远多于乡村社会，但是，上海却并没有因为谣言而发生过教案。

真正的关键不在于谣言，而在于：中国近代以来的教案，绝大部分都发生在乡村地区。

——和佛教、道教有所不同，近代基督教对中国乡村社会缺乏尊重。其实，这种缺乏尊重，早在明朝利玛窦时代就已存在，利玛窦曾赞叹南京城和北京城的宏伟壮丽，但却哀叹所有中国人的精神堕落于罪恶的邪教。近代的传教士同样怀有这样一种“精神傲慢”。只不过，在利玛窦的时代，明王朝的物质文明远非欧洲那些脏水横流的逼仄“帝都”所能媲美，所以，利马窦也就不得不先把自己伪装成一个归化了儒教的“儒士”，以此获取在明帝国的立足之地；而到了晚清时代，东西方国力形势的逆转，使得新时代的传教士们已完全不必再像前辈利玛窦一样以“谄媚儒教”的方式去寻求东方帝国的“归化”，那种源自文化傲慢的“拯救欲”，可以毫不掩饰地在清帝国的乡村社会中畅意表达。

但是，尽管整个国家陷入了大变局，但19世纪下半叶的中国传统乡村社会仍未解体，其由儒家伦理演化而来的底层社会制控、自治能力仍旧相当强大。教会势力怀抱着彻底改造之梦闯入中国传统乡村社会，其遭遇强烈抵制，是必然的事情。

教会对传统乡村社会秩序的冲击体现在诸多方面。譬如：这些既无功名，亦无地位的教民，只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧予教会的影响，常常不得不予以接见。1862年，川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，“恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。”

再譬如：教民可以抗拒缴纳迎神赛会份钱。迎神赛会是彼时城乡，尤其是乡村社会生活中一件大事，具有祈福、娱乐、商贸集会等多种功能。举办迎神赛会需要一定的费用，通常由村民凑集。是彼时村民们的一项常规开支。洋教传人后，教民们以缴纳迎神赛会与教义不合为由，拒绝交纳此费，并得到了教会的支持。从教会的角度看，自然有其道理，但放置到教民所生活的乡村中，却显然是对传统乡村社会自治规则的挑战，何况很多教民不缴纳份钱，却照看迎神赛会不误。

更严重的是：教民们还可以拒绝加入团练和保甲。举办团练是当时地方上一项极为重要的公务，关系到一乡一地的安危存亡。团练最初主要是为了防卫地方免遭匪患，后来功能逐渐扩大，担负起了乡村社会的救济、教化等事务，如经理社仓，义仓，兴立乡校、义学等，成为晚清最重要的基层社会管理机构。教民们拒绝参与此项公务，不交纳团费，不参与操练，这就等同于逃离个人义务，彻底不认可既有的乡村基层秩序。自然不能获得其他乡民的认可。

诉讼特权，是教民与普通乡民最大的冲突。1882年，巴州平民魏宗仁，因其族侄魏绍龙向其索要清明会钱，发生口角厮打，闹到去州城打官司，魏宗仁暂时住在教民郑含魁的店里。郑含魁即指点他“诈称教民”，并保证如此必然胜诉。再如1864年四川灌县的戴高氏案。教民戴高氏骗赖了平民张洪彦弟兄租谷两年之久，不但不交租，反而将张洪伦杀死，将张洪俊戳伤。而官府判决则是：所欠租谷，全部归属戴高氏，不必偿还。而从前所交的押租银，张氏兄弟则须全数退还给戴高氏。

乡民们对这些疏离甚至反叛传统乡村秩序的教民，往往一致采取排斥态度。譬如：1878年，江北厅教民杨岐山宣布悔教，理由是杨原来以做轿子为生，入教之后，再没有人请他做轿子，杨难以糊口，只得悔教。

更激烈的排斥手段则是教案。晚清以来教案频发的原因已经有很多总结，但最关键的因素则很少被提及，当年的传教士们也没有意识到这一点：他们所面对的，并不是某一两个或者某一群具体的“愚氓”，而是一整个根深蒂固的中国传统乡村自治体系。换句话说，乡民们手持农具和火把冲向教堂的时候，其针对的，并不是基督教本身，更不是传教士本身，而针对的是那些传统乡村社会的“逆子”——那些拒不缴纳迎神赛会份钱，却又照看迎神赛会不误者；那些拒不参加团练与保甲，却又生活在团练与保甲的福利之下者；以及那些借教民身份在乡村“法治”中制造不公者……至于那些“割眼挖心”的谣言，不过是激发冲突升级的契机而已，仅仅是契机而已。每一场教案背后，乡民们都有自己明确的利益逻辑，将教案归因于乡民们的“愚昧”，是不符合史实的——所有的文化冲突背后，都是利益冲突。

唯如此，如下历史现象才可能获得解释：

自近代基督教进入中国，始终遭受着势同水火的排拒，民间教案一触即发，民、教仇恨越积越深，直至酿成声势浩大的义和团运动。但诡异的是，义和团刚刚被镇压下去，二十世纪初就成了基督教大发展的黄金时期，教徒数量直线上升，大规模的教案迅速减少。

有统计数据可以支撑这个诡异的现象：从1901年到1910年，仅仅十年，天主教徒从原来的七十万人激增至一百三十万人，几乎增加一倍；到1918年，天主教徒已增加到约一百九十万人。而基督新教到1904年，从1901年的八万人增加到十三万人，到1914年已发展至二十五万人，到1918年已增至三十五万人。”

何以如此？

原因并不复杂：清末新政，导致国家权力的迅速扩大，进而迅速侵蚀了乡村传统的社会结构。尤其是科举制度的废除，使得乡绅集团迅速无可挽回地没落，乡村知识分子为了个人出路，迅速选择向城市转移。乡村社会精英迅速流失的结果，是传统的乡村自治体系迅速瓦解，尤其是传统乡村社会赈灾、救济功能严重丧失——正如云南省的统计数据所反映：云南基督新教的迅速壮大开始于辛亥革命之后，确切地说，是利用了乡村在灾荒中丧失了赈济能力的契机，由教会主办赈灾活动，进而吸收了大量教民。

今人习惯于谈论近代民众在东西方交流冲突中的“无理性行为”，尤喜强调其“盲目排外”。这是个相当恶劣的逻辑惯性，尤其是在晚清教案如此重大的历史命题中，更不宜如此轻率地归因于民众的“无理性”。实际上，无论是入教，还是反教，乡民们的行为背后，都有其特殊的理性在驱动。

福建巡抚王凯泰曾经上奏谈论过晚清反教民众最终选择入教的理性动机：“莠民恃教为护符，作奸犯科，逋逃渊薮，教士多方殉庇，官吏敷衍含容，良民受屈，积不能伸”，因而相率入教——边缘乡民入教寻求政治特权，普通乡民受教民之害反教，寻求官府庇护未果，最终也选择了入教。王凯泰最终感慨：百姓不过是为了保身才入教，“非民为无良，乃官驱之。”

最意味深长的一幕是：庚子年之后，不少同教会势力势同水火的义和团团民，也都陡然入教。譬如京郊下营村刘广来，“曾当团头，为逃避官府追究而奉教”。在义和拳的发源地山东冠县，这种现象更为普遍，比如著名的教案发生地红桃园，“大部分就入了耶稣教” ，而理由则是：失败的拳民们为了“不受辱，不受气”，这些“辱”与“气”，均来自地方官府。

1871年8月16日，曾国藩上奏朝廷，请求派遣幼童赴美国留学。理由是自强之路，不可全靠购买外国利器，必须自己学会制造之道。曾国藩希望，每年派出30名聪颖幼童，四年总计120名，十五年后，幼童回国，“不过三十岁上下，年力方强，正可及时报效。”

次年，曾国藩去世。第一批留美幼童亦正式启程赴美。

美国公使镂斐迪致函总理衙门恭亲王奕訢，表示美国政府不认可《传教章程》八条。

同时，镂斐迪也表示，美国在华传教士，其地位与其他在华美国民众并无不同，“本国不希望多得，亦不寻问多取”，如果别国要求中国认可传教士比普通平民地位更高，则“本国不为之助，亦不关心此事。”但是，如果别国向中国提出此项要求，而“蒙贵国皇上允准”，则美国也会“思量自商”，要求按照咸丰八年的条约，利益一体均占。

晚清名臣丁宝桢于1871年上奏朝廷，分析近年来教案频频发生的原因。丁说：“中外交涉事件，其最易肇衅滋事而办理又难于得当者，莫如传教。而天主教之传布尤广，怨毒尤深，故自来祸端之起，皆由于彼。”

督抚山东期间，丁宝桢秘密支持民间反教运动，“揭露外国传教士罪行”的《辟邪实录》在山东风行一时，据说就是出自丁宝桢的授意。此书采摘谣言，不实之词甚多。朝廷下令查销此书，丁宝桢巧妙抵制，称“查《辟邪实录》一书，本部院并未目睹，究竟作自何人，刊自何处，所言何事，均不得知”。