致灿烂的你番外:孟子译析 尽心上(1)

　   孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心， 养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
【译文】

　 孟子说：“充分运用心灵思考的人，是知道人的本性的人。知 道人的本性，就知道天命。保持心灵的思考，涵养本性，这就是对待天命的方法。无论短命还是长寿都一心一意地修身以等待天命，这就是安身立命的方法。”

【读解】

　　 佛问：“你向什么处安身立命？”（《景德传灯录》
　　儒答：“养性事天，修身立命。”
　　孟子谈天命，谈人的本性，没有消极被动的神秘色彩，而是充满了积极主动的个体精神。对待天命，不过是保持心灵的思考，涵养人之所以为人的本性罢了；所谓安身立命，也不过是一心一 意地进行自身修养而已。用我们今天的话来说，就是要加强知识学习和思想修养，充实自己的心灵。
　　所以，不要做悠悠天地中的匆匆过客，东奔西走，北觅南寻， ‘芒鞋踏破岭头云”。其结果，往往是占有外物越多，内心越空虚， 最终成为一个徒具外形，为外物所役的臭皮囊。
　　相反，“归来闲对梅花嗅，春在枝头已十分。”只要你保持心 灵的思考，涵养本性，顺受天命，身体自然就会有着落，精神自然就会有寄托，生命之春就会永远在你的把持之中。
　　“锦城虽云乐，不如早还家！”

     孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。 尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

【译文】

　 孟子说：“一切都是命运，顺应它就承受正常的命运。所以知 道命运的人不站在危险的墙下。尽力行道而死的人，所承受的是正常的命运；犯罪受刑而死的人，所承受的是非正常的命运。”

【读解】

　　一切都是命运。
　　用我们今天通行的看法，这似乎是一种消极的宿命论思想。但 实际上，孟子的立足点是在“顺受其正”上，顺理而行，顺应命 运，也就承受正常的命运，没有什么神秘的地方了。怎样顺应呢？ 比方说，知道命运的人不站在危险的墙下，这不难做到吧？为什么不站在危险的墙下？因为你明知道它有倒塌的危险。同样的道理，明知道打家劫合，杀人越货，走私贩毒，贪污受贿是铤而走险的，你是不是还要往上靠呢？不往上靠是知道命运的人，是 “顺受其正”的人。往上靠则是不知道命运，不“顺受其正”的人。 所以，其结果，“尽其道而死者，正命也；征格而死者，非正命也。’一生做自己应该做的事，走正道；行正义，也就是正常的命运；相 反，如上所说，犯罪而死，则死于非命，不是正常的命运了。
　　由此可见，在孟子这里，命运的确没有什么神秘，不过是顺其自然，顺其正理罢了。
　　就一般情形而论，说到命运，二十岁以前的青少年不会有什么感觉，无动于衷。二十岁到四十岁之间的青年人多半对命运不屑一顾或者持否定态度，因为他们青春焕发，生命力蓬勃向上，对自己，对前途都充满了信心，每天清晨的太阳都有所不同，每天的生活都有新的内容，奋发向上是他们生命的主旋律。四十岁以上可就不同了，所谓人到中年，孔子说：“四十而不惑，五十而知天命。”（《论语•为政》）但对于现代人来说，“不惑”与“知天 命”似乎是紧紧联系在一起的，一旦“不惑”，也就“知天命”了； 或者反过来说，正因为“知天命’了，才谈得上“不惑”。其实， 孔子自己也说过：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” （《论语•子罕》）可见，四十、五十的确是个划分不清的年龄段．或许个体的情况有所不同，对有些人来说，知天命要早一些，对 有些人来说，则要晚一些，而这又决定于他们各自的人生经历与 境遇。总起来说，人到中年万事休，命运的影子也就不知不觉地 爬上心头，不由得你不信。这时，回顾自己半生之所为，少年时 代的理想与梦幻，青年时代的奋斗与血汗，怨天尤人是没有用的， 悔恨遗憾也是徒劳的，明智之举，还是接受孟子的说法：莫非命 也，顺受其正。这样，或许多少会有所慰藉，有所解脱而脚踏实 地，问心无愧，清洒自如地走完人生的下半截路程吧。

     孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者 也求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

【译文】

　 孟子说：“求索就能得到，放弃便会失去，这种求索有益于得 到，因为所求的东西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到却决定于天命，这种求索无益于得到，因为所求的东西是身外之 物。”

【读解】

　　在我自身的，是知识的积累，思想的修养，人生境界的追求， 一句话，是精神的自我完善。身外之物则是金钱富贵，名誉地位。
　　前者全在于自我，只要坚持追求，便可以一分耕耘，一分收 获，种瓜得瓜，种豆得豆。所以叫“求则得之，舍则失之。”
　　后者则是谋事在人，成事在天。并不是你一厢情愿地追求就可以得到的。所以，“命里有时终须有，命里无时莫强求。”更不要抓苟且，失去自我。
　　当然，不强求并不是完全拒斥，而是要）烦其自然。就像孔子 对待金钱富贵的态度：“如不可求，从吾所好。”（《论语•述而》）如果求不到，那还是让我做自己喜欢的事吧。
　　说来也是，所谓身外之物，生不带来，死不带去，何必看得那么要紧呢？

     孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。”

【译文】

　　孟子说：“万物我都具备了。反躬自问诚实无欺，便是最大的 快乐。尽力按恕道办事，便是最接近仁德的道路。”

【读解】

　　“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心 主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我”并不是像有些人所理解的那样，说是“万物都为我而存在。”（由此来归结孟子为典型的主观唯心主义者。）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的一句话，“反身而诚，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强恕而行”，尽力按恕道办事，这样来实行仁道。所谓恕道，我们在 本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施 于人。”（《论语•颜渊》、《论语•卫灵》）它的积极方便是 “己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•雍也》）总起来说，是 一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐， 涉及到他人与社会了。
　　由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大 领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。 单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主 体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命 题”政思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇 气和信心。

     孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其 道者，众也。”

【译文】

　　孟子说：“做一件事不明白为什么要做，习惯了不想想为什么 习惯，一辈子随波逐流不知去向何方，这样的人是平庸的人。”

【读解】

　　在黑格尔哲学中，这样的人是处于“自在”状态的人，尚没有达到“自为”的程度。所谓“自在”状态，就是缺乏“自觉”的主体意识，不能自己认识自己。所谓‘咱为”，就是具有独立的主体意识，几事都要问个“为什么”，做一件事，知道自己为什么要 做，在生活中不断反省，认识自己。如此一对照，孟子所说的“众也”当然也就是“自在”状态的人了。当然，这个“自在”的概念，不是我们平常所说“自由自在”的意思。
　　在们今天的生活中，这种人被视为做一天和尚撞一夭钟，随波逐流混日子的人。
　　不过，话说回来，所谓“子惯成自然”，在实际生活中，有多 少人真能凡事都问个为什么呢，？
　　“认识你自己！”古希腊智者的确这样提醒过我们。
　　可当你每天蹬着自行车在上班的人流中“随波逐流，时，你想过这到底是为了什么吗？

     孟子曰：“人不可以无耻。无耻之①耻，无耻矣。”

【注释】

　　 ①之：至。

【译文】

　 孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，就可 以免于羞耻了。”

【读解】

　　俗话说：“人有脸，树有皮，电灯泡儿有玻璃。”
　　羞耻之心，人皆有之。
　　只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。
　　《法句经》说：“那些不以该耻者为耻，而抱待邪恶之念的人， 将会下地狱。”
　　他们是莎士比亚笔下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫，但， 丁《神曲》中那些下地狱的人，当然，或许还有西门庆、潘金莲 ......
　　然而，一旦他们知道羞耻，也就可以升迁炼狱，“浪子回头金 不换”，说不定还有一二上天堂的机会哩！
　　无耻至耻，免于羞耻。

     孟子曰：“耻之于人大矣！为机变①之巧者，无所用耻焉。不 耻不若人，何若人有？”

【注释】

　　①机变：奸诈。

【译文】

　　孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知 羞耻的。不以自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？”

【读解】

　 “我
　　一念之差
　　出卖了无辜的人
　　我有大罪呀！”
　　犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去，在一棵大树下吊死了。 （《马太福音》）
　　自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果，羞耻之心便油然而 生。人类虽然因此而犯下原罪，被逐出伊甸园，但却获得了在现实土地上生存的权利。
　　“知耻近乎勇。”（《中庸》）
　　纵使罪孽深重如犹大，羞愧而死，灵魂尚能获得拯救。
　　如果及早知耻，以羞耻为动力，化羞耻为力量，亡羊补牢，未 为晚矣。
　　否则，一次无耻，次次无耻，甚至不以为耻，反以为荣，嗜痴成癖，那就万劫不复，无可救药了。

     孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则 而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟①见之。见且由不得亟； 而况得而臣之乎？”

【注释】

　 ①亟（qi）：多次。

【译文】

　　 孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放 在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不 把他人的权势放在心上。所以，即使是王公贵人，如果不对他恭 敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不能够 多，何况要他做臣下呢？”

【读解】

　　乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那个道理：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎 哉？”（《孟子－公孙五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的 官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？这样一想，也就不 把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我行 我素。
　　当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有 加，当成真正的朋友而平等对待，那又是另一回事了。 总之，领导人好善忘势，尊重知识，尊重人才；人才乐道忘 势，不逢迎拍马，屈从权贵。这是相反相成的两方面。正如朱熹 《孟子集注》所说：“二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道 而已。”

     孟子谓宋勾践①曰：“子好游②乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3）； 人不知，亦嚣嚣。”
　　曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
　　曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士得己①焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得 志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

【注释】

　 　①宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。②游；指游说。 嚣嚣：安详自得的样子。④得己：即自得。

【译文】

　　 孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说 的态度：别人理解也安详自得；别人不理解也安详自得。”
　　宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”
　　孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士 人穷困时不失去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所 以安详自得；显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人， 得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下。” 　　

【读解】

　　穷达都是身外事，只有道义都是根本。
　　所以能穷不失义，达不离道。
　　至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之 则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。
　　当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；
　　当你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。
　　因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。

     孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

【译文】

　　孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心，好的政 令不如好的教育那样赢得民众。好的政令，百姓畏服；好的教育， 百姓喜爱。好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心。”

【读解】

　　法家重政令法治，儒家重教育德治。
　　政令法治治人，教育德治治心。
　　治人人畏，治心心服。
　　以儒者的眼光来看，心服才是真服。因此，法治是不得已而为之，德治才是根本所在。
　　“百年大计，教育为本。”
　　这是德治。
　　“严厉打击刑事犯罪活动。”
　　这是法治。
　　德治法治双管齐下，天下才能大治。
　　这是我们今天的看法。 是不是有点亦儒亦法的味道了呢？

     孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其 良知也①。孩提之童②无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄 也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”

【注释】

　　①良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。②孩提之童：指两三岁之间的小孩子。

【译文】

　　孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大， 没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”

【读解】

　 良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）一样。比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知道的。进一步推导，亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良能良知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也”（（告子上》）上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕过来，从方方面面来论证，最后都落脚到仁义礼智这些天经地义的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天下成为仁 爱礼让的大同世界。
　　应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张仁爱礼让也是很有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在，那就只有各人们心自问，体察自身，从而作出各自的回答了。但起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还是通行天下的伦理道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到现代，这种特例似乎越多起来了。

     孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾①。独孤臣 孽子②，其操心也危，其虑患也深，故达。”

【注释】

　　①良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。②孩提之童：指两三岁之间的小孩子。

【译文】

　　孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大， 没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”

【读解】

　 良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）一样。比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知道的。进一步推导，亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良能良知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也”（（告子上》）上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕过来，从方方面面来论证，最后都落脚到仁义礼智这些天经地义的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天下成为仁 爱礼让的大同世界。
　　应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张仁爱礼让也是很有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在，那就只有各人们心自问，体察自身，从而作出各自的回答了。但起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还是通行天下的伦理道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到现代，这种特例似乎越多起来了。

     孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者． 以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有 大人者，正己而物正者也。”

【译文】

　 　孟子说：“有侍奉君主的人，专以讨得君主的欢心为喜悦；有 安定国家的臣，以安定国家为喜悦；有顺应天理的人，当他的主 张能行于天下时，他才去实行；有伟大的人，端正自己，天下万 物便随之端正。”

【读解】

　　人有人不同，花有几样红。
　　不仅人各不同，人品各异，就是从政的品格也有高低不同。孟 子这里所列举的，就是几种不同的从政品格。
　　“君人者”专以阿谈逢迎为务，尽妾妇以道，是宦官宠臣之 列。
　　“安社稷者”是忠臣，不过，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚 在其中。
　　“天民者”替天行道，不限于一国一君，如伊尹、姜太公之类。
　　“大人者”有圣德感化万物，领袖群伦，正己而天下平，是尧 舜禹汤文武等人中龙凤，百年难遇一二。
　　孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物 的。但不知他会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人，他 既没有说，我们也不好主观臆断，妄加揣测了罢。

     孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟 无故①，一乐也；仰不愧于天，俯不怍②于人，二乐也；得天下英 才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

【注释】
　 ①故：事故，指灾患病丧。②怍（Zuò）：惭愧。

【译文】

　 孟子说：“君子有三大快乐，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，这是第一大快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这 是第二大快乐；得到天下优秀的人才进行教育，这是第三大快乐。 君子有三大快乐，以德服天下不在其中。”

【读解】

　　一乐家庭平安，二乐心地坦然，三乐教书育人。
　　朱熹《集注》引林氏的话说：‘此三乐者，一系于天，一系于 人，其可以自致者，惟不愧不作而已。”
　　也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。因此，我们努力争取的也在这第二种快乐，因为它是属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的范围，而不是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”的东西。（见本篇13•3）
　　“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（陶渊明）
　　俯仰无愧，君子本色。
　　君子之乐，莫过于此。
　　当然，作为教书先生，孟子还有“得天下英才而教育之’的快乐。如果我们不是教书先生，那除了一乐家庭平安，二乐俯仰无愧之外，还该三乐什么呢？或者，时代进化了，还有没有四乐、五乐呢？

     孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行①不加焉， 虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然②，见于面，盎③于背，施于四体，四体不言而喻。”

【注释】

　 ①大行：指理想、抱负行于天下。②睟（sUi）然：颜色润泽。 (3)盎（ang）：显露。

【译文】

　孟子说：“拥有广阔的土地、众多的人民，这是君子所想望的， 但却不是他的快乐所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，这是君子的快乐，但却不是他的本性所在。君子的本性，纵使他的抱负实现也不会增加，纵使他穷困也不会减少，因为他的本分已 经固定。君子的本性，仁义礼智植根于内心，外表神色清和润泽，呈现于脸面，流溢于肩背，充实于四肢，四肢的动作，不用言语，别人也能理解。”

【读解】

　　 治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治（与内修相 应）的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。
　　孟子所描述的，是一个胸怀高远，雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。
　　想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！
　　因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。
　　但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。

     孟子曰：“易其田畴①，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用 或礼，财不叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水 大，无弗与者，至足矣②。圣人治天下，使有寂票如水火。寂粟如 水火，而民焉有不仁者乎？”

【注释】

　①易其田畴：易，治，耕种；田畴，田地。②矣：这里的用法同 “也”

【译文】

　　孟子说：“搞好耕种，减轻税收，可以使老百姓富足。饮食有 一定时候，费用有一定节制，财物便用之不尽。老百姓离开了水 与火就不能够生活，可是，当有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火 时，没有不给与的。为什么呢？因为水火都很充足。圣人治理天 下，使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？”

【读解】

　　 这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论 “德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，（《论语•里仁》） 以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”（《粱惠王上》的观 点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经 济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里 所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基 础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必 言利”的观点则表现了儒学重政治，重教化的一方面。孔子也罢， 孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同 的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后 教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛 盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的 解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论 述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于 教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情 况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相 成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各 个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是 统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济 建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系， 的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的 施。至于怎样来使它们得到统一，则是一个非常复杂、因而不 是我们这里可以置一辞的问题了。
　　当然，从这一章，我们也可以看到，孔、孟至少不是空谈 “礼义兴邦”的迂夫子罢，虽然后世不知出了多少迂腐的儒生！

     孟子曰：“孔子登东山①而小鲁，登泰山而小天下。故观于海 者难为水，游于圣人之厂工者难为言。观水有术，必观其澜。日月 有明，容光②必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道 也，不成章③不达。”

【注释】
①东山：即蒙山，在今山东蒙阴县南。②容光：指能够容纳光线的 小缝隙。③成章：《说文》解释：“乐竟为一章。”由此引申，指事物达到 一定阶段或有一定规模。

【译文】

　　 孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就 觉得整个天下都变小了。所以，观看过大海的人，便难以被其它 水所吸引了；在圣人门下学习过的人，便难以被其它言论所吸引 了。观看水有一定的方法，一定要观看它壮阔的波澜。太阳月亮 有光辉，不放过每条小缝隙；流水有规律，不把坑坑洼洼填满不 向前流；君子立志于道，不到一定的程度不能通达。”

【读解】

　　这里包含两方面的意思：
　　一方面，立志要高远，胸襟要开阔；另一方面，基础要扎实， 要循序渐进，逐步通达。
　　“登东山而小鲁，登泰山而小天下。”这是胸襟的拓展，境界 的升华。
　　登山如此，观水也如此。所以有“观于海者难为水”一说。既然大海都看过了，其它小河小沟的水还有什么看头呢？
　　徐霞客说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”境界就是 这样一步一步提高的。
　　由此看来，我们还真不能小看了“游山玩水”的积极意义哩。 关键是看你怎么“游”，怎么“玩”。如果像报载某旅游局长所说： “现在旅游，不过是把麻将桌换个地方。”游山玩水都是打麻将，那 当然是极端腐败，极端没意思的了。如果不是这样，而是能够 “登山”则“小鲁”，“小天下”；“观海”则“难为水”，思想境界 真正得到提高，得到升华，那也就“不虚此行”，即便是“公费” 也总算有一定收获了罢。这是擦边的话了。回到本题，既然“在 东山而小鲁，登泰山而小天下”，既然“观于海者难为水”，那么， “游于圣人之门者难为言”也就是顺理成章的了。所以，登山就要 登泰山，现水就要观海水，做学问就要做于圣人之门。这就拓 展胸襟，升华境界的道理。立志要高远，胸襟要开阔。
　　另一方面，“观水有术，必观其澜。”因为，光有本，水有源． 太阳和月亮的光辉不放过任何一个能够容纳光线的小缝隙，流水 不放过任何一个坑坑洼洼。那么，我们做学问，立志于道呢？也 同样应该不马虎，不敷衍，循序渐进，厚积薄发，因为，与“日 月有明，容先必照焉；流水之为物也，不盈科不行”同样的道理， ”君子之志于道也，不成章不达。”既然如此，我们怎能不打好基 础，一步一个脚印地踏实向前呢？
　　总起来说，这是一段激励人立志向学和提高思想境界的绝妙好文，深富哲理，值得我们把它当作座右铭来读。

     孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳 孳利者，蹠②之徒也。欲知舜与路之分，无他，利与善之③间也。”

【注释】
　　①孳孳（Zī）：同“孜孜”，勤勉不懈。②腑（Zhī）：通常作“跖”，相 传为柳下惠的弟弟，春秋时的大盗，所以又称“盗跖”。③间（jiàn）：区 别，差异。

【译文】

　　孟子说：“鸡叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一类的人 物；鸡叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盗路一类的人物。要想知道舜和路有什么区别，没有别的，利和善的不同罢了。”

【读解】

　　鸡鸣而起，为谁辛苦为谁忙？
　　“好忙啊！好累啊！好辛苦啊！”
　　这些都是现代人常常听到，而自己也常常发出的感叹，几近于口头禅了。
　　同样的，我们也爱问同事和朋友：“这几天忙什么？”
　　匆匆忙忙的现代人时时处处似乎都在疲于奔命之中。虽然“鸡鸣而起”往往已被“睡懒觉”取而代之，但“三更不寐”不也同样是“孳孳”而为的吗？
　　还是那句话：“忙什么？为什么？”
　　处于连“君子也要言利”的时代，我们十有八九不会同意孟老夫子关于“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，如果真是这样，那我们的世界岂不成了“盗蹠”满街走了吗？“君子”不也都成了强盗了吗？
　　但是，为谁辛苦为谁忙？这倒的确是我们应该扪心自问一番 的。虽然我们不同意“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，但如果太看重利，在利害关系中不能自拔，“人为财死，鸟为食亡”，那又是不是有些迷失本性了呢？更何况，如果一味逐利，不择一切手段，不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“蹠之徒”也未可知 呢？
　　所以，不要只顾匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙里偷闲，静下心来想一想，到底是为谁辛苦为谁忙。右铭来读。

     孟子曰：“杨子取为我①，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼 爱②，摩顶放踵③利天下，为之。子莫④执中。执中为近之。执中无 权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

【注释】
　　①杨子：战国初期哲学家，名朱，魏国人。他的学说与墨子的学说在战 则代都很流行。他重视个人利益，反对别人对自己的侵夺，但也反对侵夺 别人。他没有留下著作，事迹见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春 秋》等，《列子》里有《杨朱篇》，但不一定可靠。②墨子兼爱：墨子 （约前468一前376），春秋战国之际的思想家、政治家，墨家学派的创始人， 名翟。相传原为宋国人，后长期住在鲁国。“兼爱”是他的基本思想之一。 　③摩顶放（fǎng）踵：从头顶到脚跟都摩伤，形容不畏劳苦，不畏劳苦，不顾价格体伤。放， 　到，到。④子莫：战国时鲁国人，其事迹已不可考。

【译文】

　 孟子说：“杨朱主张为自己，即使拔一根毫毛而有利于天下，他都　 不肯干。墨子主张兼爱，即便是从头顶到脚跟都摩伤，只要 是对天下有利，他都肯干。子莫则主张中道。主张中道本来是不错的，但如果只知中道而不知道权变，那也就和执着一点一样了。为什么厌恶执着一点呢？因为它会损害真正的道，只是坚持一点而废弃了其余很多方面。”

【读解】

　　这是孟子对杨朱和墨翟学派非常著名的一段评论，至今仍然是对杨墨的权威性论断。我们这里不是搞学术研究，所以对他关于杨墨的评论不予深说，而是侧重于他对子莫的看法。
　　子莫执中。
　　照理说符合儒学的中庸之道，应该受到大加赞扬。事实上，孟 子也的确说了“执中为近之”，应该是很不错的。但“执中无权， 独执一也。”这就出了问题。这里的“权”是指“权变”，通权达 变。也就是说，如果只知道死板地坚持“执中”，没有变通，那就 不是执中，而是“执一”了。而我们知道，中庸之道本来是“执两用中”（《中庸》）的，既然只是“执一”，当然也就不是中庸之 道了。因此，并不符合儒学的主张。
　　为什么“执一”就有问题呢？因为它“举一而废百”，坚持一 点反而废弃了其余很多方面，具有片面性，其结果是“贼道”。 “贼”在这里作动词，指对真正的中庸之道有所损害。
　　回过头来说到杨子的为我，墨子的兼爱，在孟子看来，都是 “执一”之道，因此，“为其贼道也”，是孟子所反对的。
　　可见，这一章从对杨、墨的评论出发，表达了孟子主张“执 中”而变通的思想主张。对我们来说，既有学术史的价值，又有思想方法上的启示。