请叫我英雄漫画:周代沿袭“殷礼”后的生动思想

周代沿袭“殷礼”后的生动思想
公元前 １０２７ 年周武王伐纣灭商（史称“周人翦殷”），西周王朝建立。但是周人战胜殷人，以其社会的物质生产水平来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件。殷族在当时还是很强大的，直到武王伐纣，据史册记载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。军事的成功并不能保障统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。于是周人也就不得不暗暗地接受殷人的典章制度和思想文化，即所谓“周因于殷礼”。《周书》中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“唯殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。就以文字来说，从殷的甲骨到周的金文，是有明显的承继关系的。这种语言文字的传授，必然不仅限于外在形式，而且要影响到内在的思维活动。周人模仿殷人的文字，是走一条“拿来主义”的捷径，而不是一条重建和突破的途径，这当然更便于文明的接受。但是周人并不是完全消极地因袭殷人，而是积极推进的，据孔子说，是有所损益的。如下具体介绍几个方面。
①政治思想方面　　在西周政治思想形态中，居于核心地位的是“礼”。周代“因于殷礼”，又“监于二代”，所以在“郁郁乎文哉”的基础上建立了著名的周礼，把礼和礼制推进到鼎盛阶段。周人有两条关于“礼”的含义的说法：一条说“礼”是“经国家，定社稷，序民人”的；另一条说“礼”的目的是在于“民不迁，农不移，工贾不变”（《左传》）。这两条对于“礼”的说法虽各有所不同，但中心意思只有一个：要使各层统治者以及最底层的被奴役的人民，固守他们各自的职责和本分，不得有所逾越。周人把“礼”的内容规定得这样具体，这与原来殷人的还多少带点仪式作用的“礼”就显然有所不同了。所以周人明白地说“礼”是“守其国，行其政令，无失其民”（引同上），是跟“仪”不完全相同的。周人把“礼”从仪式中相对区别开来加以强调，可知周人的“礼”的规范作用，这较之殷人就更进一步的具体化了。这种具体化，实质上是一种政治宗教化，换句话说，“礼”是一种特殊的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。
“礼”体现于西周礼器。周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物便脱化出礼制。据学者考证，“神”、“礼”原来是从十二支中的“申”、“酉”变化而来的。其中“酉”字脱化为“醴”，即最初的“礼”（禮）字，是一种奉神之器，到了后来推之而奉神人之酒醴也谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。可以肯定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器也有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来。周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物。“礼”的思想和制度藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了周代法律条文。礼器名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政。我们说，在器谓之尊、爵，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。
“礼”体现于西周宫室。陕西岐山京当凤雏村宫室基址虽非周天子的宫室，但从建筑结构看，既由二里头和殷墟的宫殿直接发展起来的，可是布局规整、严谨又是前代所不及的。“凤雏宫室最突出的特点是把前堂后室两部分形成了一个整体结构，也就是说，把贵族的私人生活所在和其政务场所非常紧密地结合在一起了。这显然是按照当时宗法制度的需要而建造的。”①这是西周更完整、更系统、更严密的以“家天下”为特征的礼和礼制在建筑设计上的具体反映。
“礼”体现于西周丧葬。周礼规定族葬要严格地分为“邦墓”和“公墓”两类，前者为“万民”或“国民”、“国人”也即自由民墓地，陕西宝鸡斗鸡台、长安泮西张家坡等墓地即是；后者公墓如浚县辛村卫国墓地、北京房山黄土坡燕国墓地等。只有王室、国君等贵族才能入葬，而处于显要地位的必是族长或家长的大墓。西周贵族墓葬中出土的成批礼器也进一步说明周礼确是相当系统和森严的，其中尤以“列鼎”制度更甚。考古学证实，列鼎数目确因主人身份的高低而有严格规定，与列鼎相配的簋、盘、匜、壶等礼器也都有严格的配置数目。此外，随葬铜礼器与否及多少，椁的有无及多少等，都能反映墓主生前地位等级情况。这一切都说明西周贵族内部的王、诸侯、公卿大夫、士等都各有一套合乎自己身份地位的森严的礼和礼制，如超越规定，即为违礼，或叫“僣越”。
周礼的内容包括两个重要方面，一是“亲亲”，一是“尊尊”。“亲亲”就是亲其所亲，反映那个社会的血缘关系方面；“尊尊”就是尊其所尊，反映那个社会的政治关系。这其中都贯彻着严格的等级制的原则。《礼记》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”是递减的意思，由父以上或由子以下，亲属关系依次渐疏，丧服也渐次减轻；“尊贤之等”即根据社会地位、等级的不同而给以不同的待遇，所谓“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这个以亲亲、尊尊为内容的等级制度是以父权制为基础而发展起来的。《礼记》说：“资于事父以事君，而敬同。”又说：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”这是说：事君之敬是从事父之敬引伸出来的，事母之爱是从事父之爱引伸出来的。父是一身兼具爱、敬，兼具尊、亲的。所以把亲亲、尊尊作为一个完整的思想体系来考察，父权制无疑是其唯一的基础。礼即父权制的等级制是以“以一治之”为最高原则。
在西周，农业上的井田制，政权上的分封制，继承上的血缘宗法制，意识形态上的礼制，这是西周奴隶社会全盛时期的几个特征。这四者之间的关系，井田制是基础，是奴隶制的生产关系；分封制、宗法制则是在井田制的基础上产生的上层建筑；礼制则是分封这种政治制度和宗法这种血缘制度在意识形态上的反映。这几个方面在西周都得到了充分发展，所以我们说西周达到了中国奴隶社会的全盛时期。
①　　参见《商周考古》，文物出版社 1979 年版。
②道德意识方面　　西周在意识形态方面的一个显著特点是道德意识更加浓厚了。例如，殷商的先世诸王多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用含有道德意义的字命名，即使商代后期有以“文”、“武”、“康”命名的，但这些字在当时基本上都还没有道德含义。到了周代，情形就不同了。历代周王名号中都有道德意义的字，其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭殷商世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对周文王的“文”字，则说“秉文之德，对越在天”，“穆穆文王，于缉■敬止”（《诗经》）。至于象“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。周王的自称，体现了统治者的意图，也反映了一代风尚。《诗经》中写道：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。”这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已不仅仅是人们从长期习惯中自然形成的观念和准则，而且成为统治阶级自觉的、有目的推行的行为规范和准则。如下我们主要介绍一下“德”和“孝”的意识。
关于“德”。周人对于殷人的“德”的思想继承，周人自己这样说：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民，作求。”（《周书》）是说：“殷先哲王以‘德’的方式，来使人民心悦诚服地供役使，我是想望着的。”又说：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”（同上书）是说：“以前，殷先哲王，除了倡导天威，使人们知所警惕以外；最重要的又能崇‘德’敬业，使人们悦服。”又说：“商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”（同上书）是说：“由于殷王和百官，都能相勉以‘德’，于待人方面，显示亲切，所以不独小臣们，乃至远方的属国，都愿意供殷人驱使，为殷人效力。”从这几段话，可知周人对于殷人的“德”治的办法是非常感兴趣的。
“德”属于内在修养的一方面，而对于人们的行为规范，周人也承袭着殷人的“礼”，同时以“礼”来作规范。但是周人认为：要完成礼治，最重要的自然是要加强对于“德”的修养，这样，才可从奴役中做到被奴役者们的心悦诚服。比如：殷政权后来为什么会垮台呢？殷的奴隶们为什么会倒殷的戈、会暴动呢？这就是由于后来做殷王的没有从事“德”的修养，违反了德治的方针所致。（《周书》：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”）
在历史借鉴面前，周人更加强了德治的宣传。比如说：“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民，用肇造我区夏。”（《周书》。是说：“我伟大而显赫的文王，他有很好的德行修养，他对人们没有苛责；对于鳏寡，尤为客气，没有侮慢的态度。这样，便使得人们都对他相当敬畏，都自愿辛勤地替他工作。就因为如此，我周人便取得了殷人的统治。”）周人就是这样和原来殷人一样，从加强德治中，来求得礼治的完成与实现。
我们从《周书》总结殷商时代的教训和文王、武王的功德当中，可以看到西周时人所谓“德”，包括以下两个方面：
一方面是对“民”的。周人意识到“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》引《周书》）。“德”主要从“民”那里体现出来，即所谓“人无于水监，当于民监”（《周书》）。因此，“古先哲王，用康保民”（同上书），而“保民”就不能像商纣王那样一味虐待，要搞点收买民心的“惠民”措施。“德”的另一方面是对“己”的，即如何加强自身的品性修养。在这方面，周公旦提出了个人德行高尚的典范。他认为，“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。”（同上书）这四个王最圣明，其中以周文王为最。他的德行是：“文王卑服，即康功田功徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”（同上书）
在周人看来，文王的这些德行是后代学习的榜样。因此是否继承文王之德，便成为后人有没有德行的基本标准。周公旦的封康叔于卫时，曾告诫他：“惟文王之敬忌，乃俗民曰：‘我惟有及。’”即要心里经常想到，我要继承文王，像文王那样办事谨慎，教导小民。并且要求康叔“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷。”（《周书》）即要他效法文王修明德行的作风，来安定自己的意志，检查自己的德行，放远自己的规划。那末，周公旦要人们效法文王的什么德行呢？从原则上讲，就是上引那段话包含的内容。具体地说，有以下几方面：第一，要“先知稼穑之艰难乃逸”（同上书），即先体验种庄稼的艰苦，然后再过安逸的生活。“文王卑服，即康功田功”，文王就是这样，亲身去做修路、种田等卑贱的事。第二，“咸和万民”，使万民同心同德。但是要以“怀保小民”，即前述的“惠民”为前提。文王对此极为重视，“自朝至于且中昃，不遑暇食”，一天忙到晚，连饭也顾不得吃，都为“咸和万民”而奔波。为什么对此这样重视呢？因为“王以小民受天永命”（同上书）。王就是靠小民对你拥护才保持永久的“天命”的。第三，反对“惟耽乐之从”。商纣王“迷乱酗于酒德”，整天胡里胡涂地喝酒发脾气而把天下断送掉了，所以，“文王不敢盘子游田”。后之“嗣王”学习文王就应“无淫于观于逸，于游于田，以万民惟正之供”（同上书），即为王的不要过份贪图欢乐、安逸、游览和田猎，应为万民多做些事情。以上所述，说明周人对“德”的“外得于人（按“保民”、“惠民”），内得于己（按“敬忌”、“无淫”）”的要求，这些对后世产生广泛影响。
关于“孝”。不论从《诗经》、《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人“孝”的思想的发挥。殷人之所以倡导“孝”，虽是为了保全殷这一血族，可是这一点并没有获得具体化，直到周人那里才明白地规定出来。周代“孝”的内容有两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。关于对在世父母的孝，包括奉养、尊敬、服从等方面。这在周人认为是理所当然的事，并且体现在日常生活中。例如关于奉养父母，《尚书》载：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙？”“父母何食？”“父母何尝？”的哀叹。关于尊敬父母，要求“必恭敬止”（《诗经》），若是“不孝不友，子弗祇服厥父事”，则视为“元恶大憝”（《尚书》），不容于人伦道德。关于服从父母，如娶妻，须事先“必告父母”（《诗经》），若私下找了对象，心里虽感到“可怀”，但“岂敢爱之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（《诗经》）。有一首讽刺周幽王使“民人劳苦，孝子不得终养”的诗，从伦理学角度来看，说明子女之所以应孝，是为了报答父母的生养之恩；从情感来说，这仍是血缘的“亲亲”之情，之所以把它集中到父母身上，乃是个体家庭的出现，把抚养子女的责任集中到父母身上之故。
对于已死父母及先祖的“孝”，通常被称为“追孝”。从一方面看，追孝乃是对在世父母之孝的延伸和扩大；另一方面，追孝又是对祖宗神崇拜在新条件下的表现。周族中人都能守孝道，即使以后周族有所扩大、人口繁殖、支族增多，但这一血缘的宗族关系总可以维系住，因为大家都能从纯孝中、从追念宗祖的前提之下而相忍相让，团结一致。西周文献中有不少关于“追孝”的话。其实“追孝”就是不忘先祖，就是要以孝行来纪念先祖。“追孝”又称“享孝”，“享孝”也就是对先祖献孝行，表示子孙们“绳其祖武”，决心继承祖先的事业，按祖先的法式办事，这样就会“燕及皇天”，“受天之祐”，从而“克昌厥后”，“永锡尔类”（均见《诗经》），使本族后代繁荣昌盛，永远绵延下去。可见西周人们为“追孝”而祭祀祖宗，是一种迷信活动。他们确信祖宗鬼魂的存在，并能在冥冥中保佑他们。西周全族中人都不忘先祖，都对先祖献孝行，于是，整个族的团结才可臻于巩固。周族的团结巩固，周人从殷人那里所攫得的统治权自也可以维持长久。
由于“孝”成为实现政治统治的重要因素，因此，西周统治者对“孝”非常重视，把“孝”与“德”并列，把“有孝有德”作为对“君子”的主要道德要求，而且更成为周代统治者的道德纲领。这是由二元宗教神派生的道德规律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的《大诰》就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。正如《庄子》中说周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教观念的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族的专政，就必须建立政治与思想的基本模式：德——天，孝——祖。特别在昭王、穆王以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。
③哲学观念方面　　在哲学观念上，西周时代首先继承了殷商时代的“天”的思想。比如周人取得政权以后就说：“丕显文王，受天有（佑）大命。”（《大孟鼎》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《周书》）周人所以要大讲特讲“天”，是由于政治上的需要。周人要说服原来在殷商统治之下的人，表明周接替殷进行统治，也和殷有国家的情形一样，并非他们自己的意志，而是“天”即上帝的意志，是承奉上帝的命令来执行统治的。但是周人和殷人对待“天”即上帝的态度却有所不同。殷人虽然为了下帝的政治需要而抬出上帝来，但是从没有公然怀疑过上帝。周人却不然，他们在某种情况下又表现出对“天”即上帝的怀疑，甚至是否定。比如他们说：“天辈（非）忱，尔时罔敢易法。”（《周书》）“无不可信。”（同上书）周人之所以要表示对“天”的怀疑，这主要是由于殷商的历史教训。殷人宣传天有意志，说殷人之所以得奴役被统治的种族，都出自上天的意志，认为只有这样讲才能使被奴役的种族规规矩矩，但是历史事实却完全不是这样情况，殷商末年还是出现了“前徒倒戈”（《周书》），致使统治权被周人所取代。从这一点来讲，“天”是不完全可信赖的。当然周人的这种怀疑只是讲给本族的统治阶级；而面对整个被统治、被奴役者，周人还是要大讲“天”的意志的，还是要用“天”来压服下民。
西周时的“天”即上帝和周人的祖先神是紧密相连的。天、帝的一般神跟氏族的祖先神相配的宗教哲学，指导着一切国家大事，就连国家的成立也是由于祖先受命于天帝的。金文中说的“受民受疆土”与“受有四方”的“受”，即受之于天帝之命。《诗经》中有关史料更多，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在庙。”“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”由此可见，西周的“天”即上帝和祖先神既分而为二，又合而为一。在殷商时代，上帝和祖先神原是二而不可混为一的，但是到了周代就不同了，“上帝既命，侯于周服”，上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退出历史舞台了。所以“假哉天命”即借助于上帝的命令，只有周人文王才知道，于是周人的祖先神便克配上帝。受民受疆土，既然都是文王受命于“天”，那么天命只是先王跟上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单只靠“敬事上帝”（《周书》）的说法便难立足。因此《周书》中在先王配天的道理中，又另有如下的议论：“天命不易，天难谌。”“天畏（威）棐忱。”“天难忱斯，不易维王。”“惟命（天命）不于常。”西周的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僣”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若曾注意到西周意识形态中的这个矛盾，他认为：西周时代“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的归时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”①
①　　见《青铜时代》，科学出版社版，第 20 页。
在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“五行”即五种物质原素说。相传有这样一回事：武王伐纣时刚到商的郊邑的一天晚上，士兵欢喜若狂，不曾入睡，一面唱歌一面跳舞，并且群起欢呼。《尚书》中曾这样记载：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐以达旦。前歌后舞，假于上下。咸曰：‘孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。’”其中的“咸曰”即大家欢呼道：“努力呀，水、火、金、木是咱们老百姓所赖以生活的；土为万物所出生，并为咱们老百姓所使用。”有的学者认为这些欢呼的士兵当是殷人，因为有一部分被周人所俘获的殷人曾为周人所驱使而参加过伐纣。现在他们从征战中踏上了自己的国土，自然倍感兴奋；而在这兴奋当中，理直气壮地呼出了这朴素的五行说，借以对抗正在施行压迫手段的周人及其关于“上帝意志”的宣传与恫吓。五行说在民间如此广泛流传，必然影响到西周时代的文人贤者，于是出现了阐说五行思想的《洪范》篇。
《洪范》篇载于《尚书》，从其主要内容来看，应该说它是西周的一篇作品。其根据，比如近人已经提到的春秋战国时的作品，象《左传》（文公五年、成公六年、襄公三年）、《墨子》（《兼爱下》）、《吕氏春秋》（《贵公》、《荀子》、《修身》、《天论》）、《韩非子》（《有度》）等都曾引用过《洪范》里的词句。就是成书于西周的《诗经》当中，也可以见到引用《洪范》的痕迹。《洪范》全篇共分九章，第一章讲五行，第二章讲五事，第八章讲庶征，都是把五行思想作为一个先验的公式而推演出来的。
五行章原文说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这一段论述比较完整，除讲五行的来源，还讲五行的名称、次序、性质和作用。首先，指出五行说来源于改造自然的斗争。传说禹的父亲鲧在治洪水的时候采取只堵不疏的办法，违背了水和土的特性，结果治水失败了。禹改变了治水的办法，疏导引洪，符合水土的特性，终于治水成功。古代劳动人民对自然界的认识是在生产实践中逐渐丰富起来的。水、火、木、金、土的知识，对治水和农业生产都是不可缺少的。古人得到这些知识，是经历了失败和成功的反复实践才总结出来的，历史传说朴素地反映了这一真理。其次，初步认识到了五种物质的特性和作用，水向下流泻浸润，火向上蒸腾燃烧，木可以方直或者弯曲，金属可以铸造利器，土壤能生长五谷，这是关于五种物质自然属性的起码知识，可见西周时代还没有赋予“五行”以神秘的特性。再次，对五种感觉的来源作了唯物的解释。“润下作咸”，是说水溶化了一种东西以后能产生咸味，虽然没有说到盐，但天然水中常溶有盐分，是和水有润下的作用有关的。“炎上作苦”，是说火烧焦的东西能产生苦味。“曲直作酸”，可以理解为从木质中挤出来的汁能产生酸味，因为木汁中含着有机酸，挤出来要经过“曲直”的活动。“从革作辛”，可能是指金属的锈能产生辣味。无论铜绿或铁锈确实都具有辣味。“稼穑作甘”，大约是指粮食中的淀粉和糖份能产生甜味。总之，这里都是认为咸、苦、酸、辣、甜五种味觉，都由物质的某一种特性所引起，这是朴素唯物论的感觉论。古人为了认识一种物质，不能做科学的化验，往往要亲口尝一尝味道，岂不知这正是化学分析的起源。最后，从上述原文中我们看出，西周时人已经初步发现了五行之间的矛盾关系。水润下和火炎上，是矛盾的特性。木的曲直性和金的坚利性也是矛盾的特性。土可以吸收水份，火可以烧掉木头等等，也是矛盾的。反之，也可以从它们的基本特性中发现五行之间的联系性，如树木有水才能活，火有木头才能烧出，水有土才能润下等等，已经包含了五行相生相克思想的胚芽。其中有自发的辩证法因素。
当然上述分析到的观点发展到后来的春秋战国时期就更鲜明突出了。《左传》昭公三十一年说：“火胜金。”又哀公九年说：“水胜火。”《墨子?经下》说：“五行毋常胜。”这里的五行相生相克思想就更直白明显了。到战国中期邹衍创“终始五德”之说，把五行说用于解释人类社会历史，这样就越来越使五行说带有神秘唯心论色彩了。
在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“矛盾变化”的思想。这主要体现在《周易》一书中，比如该书中有许多属于对立思想的文字：吉与凶，福与祸，大与小，出与入，往与来，进与退，上与下，得与丧，生与死，外与内，泰与否，益与损等等。这说明世界是充满着矛盾的，是在矛盾中变化着。可以说，变易是《周易》的基本思想。《系辞》说：“易之为书也，不可远，为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”而八卦和重卦的排列方式，很好地表现了事物周期性的演变。总之，“穷则变，变则通，通则久”。至于“否极泰来”、“泰极否来”、“小往大来”、“大往小来”、“无往不复，无地际也”、“终则有始”、“原始反终”、居“安”思“危”、转“危”为“安”、反“吉”变“凶”、逢“凶”化“吉”等等，则很好地反映了事物发展变化的方向，是古代辩证法思想的极好写照。对此我们在本章的后面要有专节讨论。这里只阐述一下矛盾变化的辩证思想，在周人和殷人之间的承继关系。
许多学者考证，矛盾变化思想产生于殷人，而逐渐被周人所接受和发展。《易传》里说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”从这话中就已显示出“易”即“矛盾变化”的思想，是发生于殷周交替、殷人刚遭受周人奴役的时候。这时对于周人来说，当然希望他们所夺取的统治权能保持永远，但从被压迫中觉醒的殷人（而且主要是那些祝、宗、卜、史这些知识分子）则认识到：整个世界是在矛盾中变化着的；眼前周人的统治和过去殷人的统治一样，都不会保持永远，周人迟早也会有“降在皂隶”的一天。所谓陂的平了，平的也有一天会陂；大的去了，小的也有一天会来；宇宙间决没有所谓一成不变的永恒的事物，任何事物都有它自身的矛盾，都从它自身的矛盾中变化着。那么这种道理是发自周人还是殷人呢？郭沫若在《周易之制作时代》一文中认为，《周易》非周人所作，因为周人在文王时文化还非常低落，文王本人还得亲自出马种田打谷和看牛牧马，哪里能写得出这样的书呢？当然除了文化的低落以外，周人那时刚刚登上政治舞台，处于统治者的地位，所以一切只在追求他们统治的永恒性。对于“世界是在矛盾中变化的”道理，他们一时还难于接受。而处于被统治地位的、文化水平又高的殷人，则随时在“反鄙周邦”（《周书》），力图翻身易位，因此很自然地要宣传“易”即“矛盾变化”的思想。
历史一旦进入周人的统治江山稳定、而殷人的复位希望完全消失后，周人才从思想文化上接受殷人的矛盾变化思想。周民族自太王开始，已经是“实始翦商”，作王业的统一工作了。那么后人总结一下历史，研究一下策略，利用占卜迷信形式来继续维护统治，则是合情合理的。我们不应该把任何重大发明都归功于某个圣帝贤王。《周易》乃是周代很多人集体地、历史地加工而成的，甚至在成书之后还经过一些巫师们的不断加工。这些作者们完全可以面对社会生活的真实情况，将矛盾变化思想反映到《周易》书中来。如果要问西周时代对殷商时代矛盾变化思想有哪些发展，那就是与周王朝的统一相适应，在《周易》中更强调矛盾变化的整体性思想。《周易》把天地人组成的世界看成是一个统一的整体，由此去观察分析宇宙的运动变化和发展，认为宇宙没有绝对孤立的事物，万物之间无不存在相互依存、相互制约的关系。八卦和六十四重卦就是一个统一的整体，每卦六爻之间存在相互制约关系，任意变动其中一爻，无论是阴爻变阳爻还是阳爻变阴爻，都会引起其他请爻关系的变化。《周易》的整体性关系是自然界和世界统一性的反映，也是西周统一后在殷人变易思想基础上所提出的新的世界观。

摘于网页：博学人 中国史