九乡新闻网西部枫景傲城最新房价:《儒道互补》
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孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。孔子从小就对“礼”感兴趣，很年轻的时候便精通“礼”，曾到东周向老子问“礼”。30岁出头，孔子就已经很有学问，关于如何治国有自己的主张，在诸侯国中有了一些名气，并开始有了一些弟子，35岁时，为避鲁国内乱，孔子去了齐国，齐国不能用他，又回到鲁国。后来，他门下的弟子开始增多。在他50岁的时候，鲁定公起用他，并逐渐器重他，他在政事上很有作为，在外交斗争中也取得成功，鲁国的风气很快大有改善，这是孔子政治上最得意的一段时期，大约有三四年的时间。但是鲁定公终于懈怠于政事，对孔子等人也轻慢起来，孔子见机而作，带上学生开始周游列国，他到过卫、陈、蔡等国，各国君主都很尊重他，甚至忌惮他，但没有人能用他，有一次他还差点死于非命，但是他始终怀抱自己的政治理想，不肯屈就。14年后，孔子返回鲁国，致力于整理文献和教育弟子，以此而终。
《论语》共20篇，是对孔子言行的记录，出于孔子弟子及再传弟子之手。“论语”这一书名的由来，据《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之‘论语’。”《论语》的篇名是从各篇开头部分摘取的两三个字，并没有特别的意思。
孔子是儒家学说的创始人，他的思想较为全面地保存在《论语》一书中。孔子的思想核心是“仁”。关于什么是“仁”，《论语》里并没有集中、全面的解说，而是散见于各章里的有关解说，且往往是在不同场合、针对不同对象而发的，其侧重点各不相同，层次也有高下之分。下面是一些比较有代表性的语录。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！（《学而》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）
克己复礼为仁……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜渊》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）
综合以上的语段看，“仁”是“全德”，是个人修身所能达到的最高境界。分析起来，“仁”有这样几层内涵：孝敬父母、友爱兄弟等人之天性是“仁”的根基，由此而往，对别人也怀有爱心；去除私心、克制私欲，用“礼”来规范一举一动，使言行举止符合“礼”；“仁”表现在政事活动上，则要求仪容、态度庄重、恭敬，做事认真、谨慎，对人讲究信用，并能将心比心，推己及人，尽力成人之美，而不做损害别人利益的事。所以，“仁”并不止步于道德自我完善，还要求“仁”发之于外，在社会生活中乃至政治层面上都要发挥有益的效用。
“仁”有时还可以超乎一般性的道德评价，如《宪问》：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”管仲辅佐桓公，没有动用武力，就多次会合诸侯，维持了较长时间的和平，使百姓免于战乱。在孔子心目中，这是“大仁”。
孔子曾周游列国，热心求仕，可在道德完善和从政这二者之间，他似乎更在意前者。如他说：“不患无位，患所以立。”（《里仁》）又说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）正因如此，他在不为当政者所用时，甚至在有生命危险时，都能泰然自若，精神和悦。
《论语》中还有一个很重要的概念是“礼”。与“仁”偏重于内心自觉追求不同，“礼”是外在的带有一定强制性的社会规范。如“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼……”（《颜渊》）学习“礼”，知“礼”以后，人的行为才会有所依傍，不致出差错。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）和“不学礼，无以立”（《季氏》），讲的就是礼的作用。不过，“礼”虽然是外在的规范，对“礼”的遵循仍要出自内心的自觉自愿，并且要以“仁”为心理基础，否则的话，“礼”就成为虚假的文饰了，对此，孔子批评道：“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）而反过来，行为不符合“礼”，却不妨害它符合“仁”，从孔子指斥管仲不知“礼”，而仍称许他“仁”，就可以看出这一点。（见《八佾》《宪问》）可见，在孔子思想里，“仁”是更高的规范。
如何成“仁”呢？这完全取决于自己。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）只要有达到“仁”的意愿，并为之付出努力，那么达到“仁”就没有什么困难。但是，“仁”作为一种实践性很强的最高道德规范，在现实生活中也必然会遇到种种考验，这就要求个人具有刚健勇毅的精神品质，自觉坚守“仁”，甚至不惜付出生命代价。如：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）又如：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
对于一般的统治者，孔子没有用“仁”来要求他们。和“仁”的思想相联系，孔子要求统治者要“爱人”，并很重视在位者自身的道德品质，认为统治者用德行来引导百姓，用礼规范百姓，效果要比用政策、法规来管理百姓好。这就是孔子的德治思想。下面是一些相关语录：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
现代一般学者认为，孔子的思想属于政治哲学和人生伦理哲学，他关注的是现实生活，他所思考和解决的问题下至个人道德修养、立身处世，上达治国原则和方法，而对超越于实际生活之外的一些哲学命题不感兴趣，对鬼神也采取“敬而远之”的态度。因此，孔子思想具有鲜明的偏于实用、理性的趋向。这种趋向经由一代代知识分子的传承，早已固化为中华民族重要的心理元素之一。
孔子的“仁”里的人道主义因素，成为后世优秀知识分子重要的思想元素，不管是否在位，他们总是很自然地关心民生疾苦，并常常充当代言人的角色，为百姓请命。“仁”所要求的刚健勇毅的精神品质，“杀身成仁”的思想，与孟子的“舍生取义”思想相结合，成为滋养后世志士仁人的精神。
《老子》又称《道德经》，是道家最早的经典。关于《老子》的作者是谁以及它的成书年代的问题，一直是悬而未决的学术问题。现在一般认为，《老子》基本上反映了老子本人的思想，成书于战国前期老子后学之手，比《论语》晚。老子即老聃，老聃姓李名耳，字伯阳，谥号聃，楚国苦县（今河南鹿邑）人。生活年代大致和孔子同时而略早，孔子曾向他问礼。老聃曾做过周朝的守藏史（相当于国家图书馆馆长），后来隐居，不知所终。
《老子》里有对宇宙本体的探讨，它认为宇宙的本体是“道”。“道”先于天地万物，是完全自足的、至高无上的，它不依赖任何东西，永远存在。“道”其实“无名”，因为一旦有了名字就有了限制，“道”这个名字，只是个代号而已，是为了表述起来方便。“道”不是一个实体，也难以用语言对它加以解释、描述、说明，如果非要用语言来说明它，可以说它是万物之所以如此的东西。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）
“反者道之动，弱者道之用”（第四十章），这两句可以视为对“道”的总特性的概括。前一句的意思是事物的对立面总是在不断的运动中相互转化，讲的是宇宙间存在的辩证法原则；后一句讲“道”以“柔”为本。这里的“柔”，应该作宽泛的理解。《老子》一书中，“无为”“柔弱”“不争”“不为天下先”“处下”“静”等说法，或者和“柔”意义相近，或者相关联。
《老子》的哲学重心并不在对宇宙本体的探讨上，它更关注的是现实生活中首先要面对的人生和政治问题，而它的宇宙论为人生论、政治论提供了立论依据。既然“道”是“无为”的，那么治国的“圣人”也应该以此为鉴，以“无为”治天下。《老子》中反复陈说天下不可“为”，应该“无为”，“无为”而后才能“有为”。“无为”的意思是不妄为，让万事万物都顺着自然之性萌生、发展，不让万事万物意识到“圣人”之功。《老子》中这样描述“无为”的治国之道：
“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《第二章》）
那么，“圣人”如何才能做到“无为”呢？重要的是“好静”“无事”“无欲”：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（第五十七章）同样的，也要使百姓“朴”“不欲”“静”，这样，天下就能走上正途：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）老子之提倡“无为”，是因为他看到“民之难治”“民不畏死”其实都是统治者自己的行为引起的，社会的问题不是统治者管得不够，而是管得过多。
同样不满于社会现实，同样怀有救世的理想和热情，孔子的主张是做“加法”，知难而进。而老子的主张是做减法，所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”（第四十八章）。依据《老子》的思想，越讲“仁义”，离“道”越远，所谓南辕北辙。因此，《老子》对此大加抨击，如“大道废，有仁义”，“绝仁弃义，民复孝慈”等。
对于个人如何立身处世，老子强调的是谦虚、“不争”、“柔弱”、“知足”等。在论述的时候，他常常拿自然现象作例证。比如，由“水善利万物而不争”，来称扬“不争”；由草木有生命的时候柔嫩，死的时候枯槁，人活着的时候身体柔软，死的时候僵硬，来称扬“柔弱”；他也注意归纳社会生活经验，如他看到“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”，由此告诫人们要不贪、无欲、谦虚。老子所推重的这些处世的态度和原则，即使经过他的辩证的解释，其效应也只是让人能保全性命而已，并不能对社会产生什么有力的影响。可能，在老子看来，如果人人都采取和遵照这些原则，那么社会上就没有什么纷争，天下就太平了。
内容理解
《论语》十则
课文共选编了十则语录，下面择取几则加以解说。
“子曰：‘君子食无求饱……可谓好学也已。’”（《学而》）
这一则语录讲的是好学的态度、表现和要求。“食无求饱，居无求安”是说不要以衣食住行等物质条件为意（因为有更高的学问上和道德上的追求），也即要做到心思专一，不可多存杂念。“吾十有五而志于学”（《为政》），朱熹对“志”的解释是“心之所之”，又说“志乎此，则念念在此而为之不厌矣”。两处正可相互验证。
孔子很重视“学”，认为只有通过学，才能获得“知”。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣！”这里的“知”，不仅指各种文化知识，“困”也不仅指在知识上有疑问，因为孔子所说的“学”含有更丰富的内容。首先，它包括对个人在为人处事上的道德要求。如：
子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信：虽曰未学，吾必谓之学矣。’”（《学而》）
举凡尊重贤人、孝敬父母、尽忠国君、对朋友讲究信用等，都是个人的良好的道德修养。其次，它包括各种文化知识和文献（如《诗》《礼》等）。如：
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）
可见，良好的道德修养只是基础，还需要学习各种文化知识。孔子曾说过“不学《诗》，无以言”，“不学《礼》，无以立”（《季氏》），可见学习经典文献的重要性。当然，学习文化知识的根本目的也是获取真知，用以完善自己的道德品格，并指导自己的思想和言行。
“敏于事而慎于言”意思是做事勤勉而说话谨慎，孔子还说过“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）。两句话意思接近。下面这则语录描述了孔子“欲无言”的心理：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）
“天”默然无语而能让四季更替、万物生长，“言”之无用甚明，那么人何不效法天呢？不过，人是社会的动物，毕竟不同于“天”，不能废除言语活动，《论语》里关于“言”的论述颇多，孔子对“言”的更切实的态度还是“慎言”“讷言”，即少说话，说的时候要慎重，其原因是：
其一，孔子很重视言行一致，说到做到，即“言忠信”“言思忠”，这样才能得到大家的信任，而一个人如果爱说话，就难免言过其实，言行不一致，于道德就有亏了。如：“子曰：‘君子耻其言而过其行。’”（《宪问》）
其二，孔子认为说话要择取恰当时机，这样才不会引起人的反感，也才能发挥作用。如：“子曰：‘侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。’”（《季氏》）
其三，孔子认为，“有德者必有言，有言者不必有德”（《宪问》），即德是内，言是外，内在充实自然能发之于外，外在却不一定对内在有所裨益。而花言巧语适足以败坏德行：“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）这里，“巧言”应该不仅指口齿伶俐，更主要指说话时不讲原则，甚至夸大其词，混淆是非，只求让听的人高兴，或者为自己的私利打算。所以，孔子痛恨“巧言”。
“就有道而正焉”意思是接近有德行的人来匡正自己。亲近有德行的人，远离没有操守的小人，这样就知道哪些事情该做，哪些事情不该做。自己犯了错误，也知道应该怎样改正。这样不断完善自己的思想、言行，日积月累，就像雕琢、打磨玉器一样，终会成器。
“子曰：‘吾十有五而志于学……不逾矩。’”（《为政》）
这是孔子自述其一生进德修业的发展过程，分为六个阶段，用语简练、概括。
“颜渊、季路侍……少者怀之。”（《公冶长》）
这则语录中，子路、颜渊、孔子各自述说志向。子路的志向，见出其率性、豪爽；颜渊的志向，见出其谦逊、克己；孔子的志向，则见出其以“仁”为本的胸怀。需要注意的是，孔子所说的老者、朋友、少年，应指周围和他相关的人，老者、少年即是家族里的人，而不一定指从政后治下的百姓。可参看下面这则语录：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《宪问》）
“修己以安人”讲的则是完善自己的道德，使周围的人感到安心、安定。朱熹的解释是：“人者，对己而言。百姓则尽乎人矣。”（《论语集注》）至于“修己以安百姓”，孔子认为尧、舜都还做不到。
《先进》的一则语录里，子路、曾皙、冉有、公西华先后述说自己的志向，其中子路、冉有、公西华都讲的是他们在政治上的抱负，曾皙的志向则是：
“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《先进》）
曾皙说完后，孔子感叹道：我赞同曾皙啊！曾皙所描述的，是一种闲适、诗意、愉悦的生活状态，完全没有事功上的考虑，而孔子对此表示认同。孔子认同的是什么呢？和他在《宪问》章里所说的志向是否有矛盾呢？对于这两个问题，注解、研究《论语》的学者给出了多种不同的阐说，这里不详述。钱穆的说法比较简明：“浴沂章三子言志以出言，此章言志以处言。”（见《论语新解》）意思是“先进”章所言志向着眼于社会人事，而“公冶长”章所言志向着眼于个人道德修养。
对这则语录在语言艺术上的分析，可参看下面的材料：
还要指出，这一章围绕着志向问题，写了颜渊，写了子路，写了孔子，写了他们的志愿；而在表述他们志愿的语言中，显出了他们不同的个性。这是运用个性化语言的例子，这是人物性格描写的雏型。
当孔子说了“盍各言尔志”这话之后，首先回答的不是颜渊而是子路，多少显露了子路的急躁性子。他是抢着回答，对颜渊一点儿也不谦让。他的话是这样的：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”一读就会感到子路说得很急，几乎想不换气，又说得斩钉截铁，像很痛快似的。这就把子路的神情、个性多少表现出来，虽然作者没有用上其他任何话语，但是读者仅从子路的话中便得到那么样的感受，引起那么样的联想。
颜渊的回答是：“愿无伐善，无施劳。”说的内容与子路的很不同，语气也与子路的两个样儿。温文，舒缓，一读就使人想到这位孔门弟子的儒雅风度。仿佛看到当孔子要“各言尔志”时，他就默默地在思索，却不急于发言，到子路抢着回话时，他静默地安详地在听着，到该由他作答时，才慢条斯理地吐得那么两句话，不仅在内容上显出他是个极其重视德行修养的人，而且在语势上也显出他是一个谦谦君子。
孔子表述自己的志向时，主要说了三句话：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”读起来使人想到孔子庄重的态度、舒缓的语调，完全是一种长者的风度。这三句话，内容非常丰富，形式也很优美，说起来极其适合孔子的身份。如果当时孔子不是说得那么简要，还作了多少说明；那么写在《论语》里的这三句话，就实在概括得十分好，既简明、精确，又含蓄而富有启发性。（选自黄绳《论语──散文艺术的萌芽》，湖南教育出版社1985年版）
“知者乐山……仁者寿”（《雍也》）
朱熹说：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”（见《论语集注》）
子曰：“饭疏食……于我如浮云。”（《述而》）
这则语录是孔子的自我表白，讲他在“富贵”和“义”发生矛盾时，宁愿贫贱而坚守“义”。孔子并不绝对排斥富贵，他认为“富与贵是人之所欲也”（《里仁》），也就是说富贵是人们正常的欲求，但如果追求富贵要以损害道德（仁、义）为代价，那就不可取了，仁者、君子是不会这样做的。在政治清明的社会里，道德高尚的人自然能获得富贵，如果不能，表明道德还不够完善，应该感到羞耻；在一切失去了规范的乱世，如果获得富贵，表明没有坚守道德，那也应该感到羞耻。很显然，孔子所生活的春秋后期，在他眼里也是乱世，所以他甘愿贫贱。
身处贫贱而能“乐”，表明道德修养完善，具有仁德，不计较一己之私利，无论处于何种境地都处之泰然，即所谓“仁者不忧”。反之，则不然，也即“不仁者不可以久处约（约，贫困），不可以长处乐”（《里仁》）。“君子坦荡荡，小人常戚戚”的内涵也与此相通。
《论语》中多处讲在富贵与仁义之间如何抉择，可能是因为在培植仁德的进程中经常会遇到富贵的诱惑，而富贵不仅意味着优裕的物质生活，更和声名、地位相关，让人难以舍弃，为此，孔子谆谆告诫弟子不可不择手段地追求富贵，同时也含有自警的意味。
“颜渊问仁。……请事斯语矣！”（《颜渊》）
这则语录是孔子关于“仁”的比较重要的论述，很明显，孔子这里对“仁”的解说是针对颜渊而言的，强调的是“仁”所要求的克制私心私欲、用“礼”规范言行举止的方面，其主要指向是个人的修身。
《论语》中的颜渊似乎无意于政治，他安贫乐道，淡泊名利，而唯于修身上用功。所以，孔子对他说“克己复礼为仁”是有的放矢的。
孔子所说的“礼”的具体内容自然不能符合我们今天社会的需要，不过，讲究自我约束，用一定的社会规范来调适自己的言行举止，提高个人修养，使人与人关系和谐，这种思想是应该提倡的。
《老子》五章
第一章
“道”是《老子》中最高的哲学范畴，第一章即是对“道”的特性的阐释和描述，颇有开宗明义、树立高标的意味。“道可道，非常道”强调了“道”其实不可言说；“名可名，非常名”更进一步指出就连“道”这个名称也勉强是个代号而已，因为“道”难以用某个名称来称呼。
“无，名天地之始；有，名万物之母。”“无”“有”都是对“道”的特性的说明。说它“无”，是因为天地初生时，除了“道”，什么东西都没有；说它“有”，是因为万事万物萌芽、发端于此。换句话说，“道”是“无”中“有”，“有”中“无”。
“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”讲的是人们从“道”着眼，应该取的态度，或者说应该做的工夫，其目的是体“道”。“此两者同出而异名，同谓之玄。”意思是“常无”“常有”讲的其实是“道”的两个方面，都是玄妙深远的道理。“玄之又玄”强调了“道”的超越日常生活经验、不能被人们直接感受、也难以用理性思维把握的形而上的性质，“众妙之门”则强调“道”是一切玄妙之理的渊薮，一切道理由“道”生发而出。
第一章突出了“道”的超验特质，要求人们不可拘泥于万事万物的表象，而应该用心去体悟“道”的实质。老子将宇宙本体看做“道”，并不表明他热心于建立宇宙论。实质上，他设立“道”这样一个最高范畴，主要是方便他阐发其政治哲学和人生哲学而已。而有了“道”这个超验的概念，却使得在现代学者眼里《老子》比《论语》更具有哲学的性质。
第二章、第七十八章
“天下皆知美之为美，斯恶已”，一般都把这句话解释为“天下都知道美之为美，就变成丑了”。老子的原意并不在于说明“美”的东西变“丑”了，而在于说明“美”“丑”观念的相反相成，即美的观念产生了，丑的观念也就会同时产生。“善”与“不善”也是同样的意思。后面“有无相生”六句，都在说明观念的对立形成，并在对待关系中彰显出来。接下来，老子从这些观念出发推论他的治国之道。
“圣人处无为之事，行不言之教”，提出总的要求；“万物作焉而不为始。……功成而弗居”，具体陈述如何做；“夫唯弗居，是以不去”，讲效果，即“圣人”始终得为“圣人”。
从“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有”（第三十四章）来看，“万物作焉而不为始。……为而弗恃”实质上是要求圣人效法“道”，顺应万物的本性而对万物的萌生、发展发挥作用，“圣人”自己不要居功，万物也意识不到“圣人”之力。
第七十八章以水虽然柔弱而能攻坚强作例子，引申出弱能胜强、柔能胜刚的道理，然后据此对“社稷主”“天下王”应该取的态度提出要求，即要“受国之垢”“受国不祥”。君主甘居下流如何就能成为圣人期许的君主？仅用自然现象作例子恐怕还不具有充分的说服力，从第六十六章我们或者可以得到一点启示：
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
“圣人”虽然居于高位，可是因为言辞谦逊，所以百姓不觉得有压力；虽然领导着百姓，可是因为懂得谦让，所以百姓不觉得有妨害。因此天下的百姓都乐于推举他而不觉得厌烦，如此也就是“不争”而争。由这段话可知，老子并非要求君主真的居于下位，而是要让百姓觉得君主谦卑，如此才能使国家安宁而永保君位。第二章里“夫唯弗居，是以不去”也应该照这个思路去理解才容易说得通。
第十九章、第八十章
这两章具体陈述治国主张，比较有现实针对性。第十九章先从反面讲应该去除哪些东西，再从正面讲应该怎样做；第八十章较为全面地描述了老子“小国寡民”的社会理想和政治措施。
在第十九章里，老子主张摒弃知识、智慧，摒弃仁义等道德规范。在别的章里，他也说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）
“智慧出，有大伪”不外乎是指知识、智慧成为了人们雕饰言行乃至弄虚作假以博取功名富贵的手段。孔子也曾说过：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”，为了自己的道德完善和精神修养提高；“为人”，意在获取功名富贵。
老子还说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第五章）天地对万物无所谓“仁”，而万物自然生长；圣人对百姓不“仁”，百姓就能各得其所。天地不仁，这是“道”的境界；而讲求仁义，则表明“大道”已失，即“大道废，有仁义”。在老子看来，对百姓怀有“仁”也属多事，必然会打扰、干涉到百姓的生活，国家就不宁静了。至于说“绝仁弃义，民复孝慈”，是因为人的天性就讲孝慈，不讲仁义，百姓自然能回复到上慈下孝。
“绝巧弃利，盗贼无有。”实际上是要求“无欲”。治国者无欲，就不会积聚各种奇巧器物；百姓见不着奇巧器物，也自然不会产生“欲”，偷盗之事就不会发生了。《老子》里类似的说法还有：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（第三章）《论语》里有这样一段：
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）
和“圣”“智”相对的是“绝学”，和“巧”“利”相对的是“少私寡欲”，和“仁义”相对的是“素”“朴”：前者是社会的祸害，后者则是救世的良方。
第八十章描述了老子理想中“小国寡民”的社会形态，它总的要求是：弃而不用各种各样的器具，让百姓安土重迁。具体做法是：不用船、车等“技术先进”的器物（使百姓出行困难），也不用打仗的武器（避免战争）；不用文字，结绳而治（把事情简单化）；让百姓衣食无忧，安居乐业，和别的国家相邻，但“老死不相往来”。
老子的这种小国寡民的社会理想和他的“无为”的政治思想是相联系的。用我们的观点看，他其实是主张回到远古时代，并永远停滞在那个阶段不再向前发展。他这种彻底的取消主义，不符合社会发展规律，没有实现的可能。
问题研讨
1．“无名天地之始，有名万物之母”“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”该如何断句？
“无名天地之始，有名万物之母”历来有两种断句法：一是在“无”和“有”之后断句，即“无，名天地之始；有，名万物之母”；一是在“名”之后断句，即“无名，天地之始；有名，万物之母”。
我们认为当以第一种断句为是。因为，“无”和“有”是老子哲学中常用的概念，它们在老子哲学中分别代表着世界万物产生的两个阶段，“无”是作为天地鸿蒙、混沌未分之际的命名，“有”是作为万物本原的命名。四十章有“天下万物生于有，有生于无”的说法，可资证明。
主张第二种断句的，也可以在《老子》一书中找到证据，即三十二章：“道常无名，始制有名。”然而若以此为据，则“无名”还可以通，“有名”则不可通。因为“始制有名”的“名”是指区分尊卑名分的“名”，这种“名”是引起纷争的根源。引起纷争的“名”，则不当成为万物的根源。
“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”历来也有两种断句法：一是在“无”和“有”之后断句，即“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”；一种是在“欲”之后断句，即“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。
我们认为当以第一种断句为是。老子的“道”是“常无”和“常有”的统一，王安石说，“道之本出于无，故常无，所以自观其妙；道之用常归于有，故常有，得以自观其徼”。“故常无欲以观其妙”，犹云欲以常无观其妙也；“常有欲以观其徼”，犹云欲以常有观其徼也。因为要强调“常无”“常有”，所以提在句首。此类句法，古书中常有之。《庄子·天下》有“老聃闻其风而悦之，建之以常无有”的说法，可资证明。
如果依第二种断句，就把第一章的内容弄得支离破碎，根本讲不通了。因为：
（1）老子主张无欲，反对有欲。在他看来，“有欲”妨碍认识，“常有欲”自然是坏事，是要不得的，那么，“常有欲”怎么反而能看到“道”的边际呢？
（2）如依此断句，那么，下一句中的“此两者”就是指“常无欲”和“常有欲”，可是“此两者”怎么可能是“同出而异名”呢？显然，如此断句是不通的。
2．我们怎么看待老子的“无为”思想？
无为的思想，是包含一种矛盾的。人的有思虑，有知识，有情欲，有作为，实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。而故意去思虑，去知识，去情欲，去作为，以返于原始的自然，实乃违反人类生活之自然趋势。所以人为是自然，而去人为以返于自然，却正是反自然。欲返于过去之自然状态，正是不自然。
无为实悖乎人类生活之自然趋势，逆乎生活创进之流。过去中国人的生活萎靡不振，固有物质的原因，而亦实是蒙受道家思想之毒害。但道家思想，亦有其好处。道家教人不以得失祸福毁誉穷达扰心，即叫人脱除名利的思想；如依此修养，可得到一种精神的解脱。道家叫人减低欲望，勿过分地伤毁自然，保养自己的精力，勿胡乱消耗，也都是颇有深意，可以救弊。道家的政治思想，极力反对干涉，反对专制，反对分等级。在君主专制时代，如能实行道家的政治学说，人民确实可以得到一些好处。惜乎道家此方面的理论，并未发生甚大影响。（节选自张岱年《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版）
3．《老子》辩证法思想很重要的一个特点是，在对立项的列举中重视“柔”“弱”“贱”的一方。对此我们如何理解和评价？
《老子》这一特点，就是著名的“守柔曰强”的思想。《老子》再三强调：“弱也者，道之用也”；“侯王无以贵高，将恐蹶”；“兵强则灭，木强则折”；“故必贵而以贱为本，必高而以下为基”；“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”等等。这除了教导统治者要谦虚谨慎、重视基础(“圣人无心，以百姓之心为心”）之外，主要是要人们注意到只有处于“柔”“弱”的一方，才永远不会被战胜。这就是说，不但不要过分地暴露了自己的才能、力量和优势，要善于隐藏优势或强大，而且不要去竞赛或争夺那种强大。要“守雌”“贵柔”“知足”，这样就能保持住自己，就能持久而有韧性，就能战胜对方而不会被转化掉。这一观念在总结世事经验，开启人生智慧上曾起过作用。从“老子不为天下先”“先让一步然后还手”到“哀兵必胜”“宁受胯下之辱”“君子报仇十年不晚”等等，在忍让和委屈中以求得生存的可能和积蓄力量，用以夺取最后的胜利。这也属于中国的智慧。它仍然承续了不动情感、清醒冷静的理知态度和不失主体活动的特征，以服务于家族、邦国和个体的生存。它不是明晰思辨的概念辩证法，而是维护生存的生活辩证法。（节选自李泽厚《中国思想史论》（上），安徽文艺出版社1999年版）