西丽人民医院预约挂号:吴官保作品道德经解释一

　　翻译：道是可遵循的抽象的运动法则，它不是一种恒定不变的抽象运动规律。(根据事物的特性来冠以)名称，是事物面貌的反映，但这种面貌不是一成不变的。没有名称是天地形成的本源；有名称是区别万物的基础。因此，人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙，通过具象之有来认识微妙的道。无和有是同时产生的，然而名称又不同，都可以称之为玄妙的学说，这种神秘而深邃的理论，它们是各种学说的基础。

　　认识：老子看来，自然法则仅仅是藴藏在天地的抽象运行之中，看不见，也摸不着，因而是“无” 的体现；以名称特性出现的事物，由于它们均来源于天地，因而其本质也是由藴藏在天地抽象运行之中的“道” 所决定。其实，“道”有两种形式，一是通过客观现象的个性与共性完美呼应才形成的，一是个性结构下形成的。“道” 的普遍法则就体现在1、2、3中。老子没有将二者区分开来，容易使读者产生误会。“名” 是事物的个性反映，也与现代的“概念”一词的意思相仿。宇宙中的各个天体系统总是以其个性形式出现，只不过人类所处的天体系统实现了个性与共性的统一，因而出现了最完美形式的“道” 。可见，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我们所处的天体系统中实现了道与名的并驾齐驱。二者又形成了局部的万物。

　　对老子“道”学理论该如何理解，这是把握老子哲学思想的核心所在。

　　在老子笔下，“道”是运动规律的反映。“可道”，就是可遵循的自然法则，而这种运动是看不见的，是天地间固有的，它依附于天体万物，但不受天体万物左右：“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”

　　在老子笔下，自然界有些方面是背道而行的。“物壮则老，谓之不道，不道早已。” 在他看来，人们只有背道而行才是人们正常的选择。同时他又认为，“天下有始，以为天下母（天下总有一个开端，我把道作为形成天下万物的原因）”，意在表明，万物是顺应“道”的法则的。这也是他的哲学核心之一，即背反法则，或称之为矛盾哲学：一方面要人们遵循“道”的法则，一方面又要人们背离“道”的规律，构成一个二难选择。

　　在老子笔下，道是抽象的数理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3还是道的作用。“0”是无的表现，所以“道常无名”。正是由于有了“0”，才有了负数，故有“反者道之动”之谓。但老子只看到“道”动的一面，没有认识到相对静止的一面，这是因为他没有对数理作深入认识，仅仅停留在表面的数理上。而这一数理肯定是从周初哲学中借鉴过来的。因为这一数理充分表现在周易卦的结构中。老子对一、二、三的理解仅仅停留在基本数理上，而没有将现象三要素融为一体，更没有将基本数理进行升华得出一些系统数理，远没有达到干支、周易的认识水平。

　　在老子笔下，道是宇宙的总法则，它比宇宙中的物质形成更早，但又说无和有是并驾齐驱的。“无名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同时认为，“此两者同出而异名”，表明了他思考问题时的模糊性。“大道泛兮，其可左右”，它广泛地渗透在宇宙天地之中，既可主宰天地和万物，又可协助天地和万物。正是由于它将“道”凌驾于天地之上，因而得出“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”的认识。老子的这一认识是从周边的事物类推而来的。因为周边的事物形成离不开这一特有的天体系统所形成的道，于是推理，天体的形成也离不开一个“道”字。我认为，局部事物的形成是从绝对的局部开始的，他离不开整体的环境。而天体则不同，它是一个相对局部，在这个相对局部中，有若干不同的质组成，或者说，天体是一个集合概念，而不是一种单一的质，因而不能类比。这种认识与“上帝”的理论有类似之处。

　　在老子笔下，道是对立的反映。“道冲而用之”中的“冲”就表明其中的对立性。但“反者道之动”，它与现象的运动呈对立状态。在整个《道德经》中，都充满着对立法则，且这种对立是一种背反关系，没有绝对的正确和错误。这一观点在认识不同的领域确实是这样，不存在对与错的问题。但是，他将这种对立放在同一领域、同一情况来认识，就有点不对头了。同时，他一方面否认了“道”中的融合关系，认为“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道废”，而后才“有仁义”，将“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承认“道”的仁慈性，认为“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”。是“道冲而用之”的思想体现。

　　在老子笔下，道是与“德”并列的。“天门开阖，能为雌乎”一句表明，“道”与“德”是一雄一雌的融合关系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它们各自有其功用。今天看来，“德”就是抽象能量向中心的集结。老子认为，“德”以“道”为前提，“孔德之容，惟道是从”，就是这一思想的体现。“道”是抽象运动的反映，按理“德”是精神的相对静止反映，对人类来说，就是心智的象征，它起着权衡作用。相对静止是建立在中心上的认识关系，因而“德”字从“心”。因此，老子笔下的“德”，就是抽象中心，它是相对的，这一中心表现在人身上就是大脑。在老子看来，要处理好对立背反关系，没有规律可言，全在大脑的智慧——“德”所表现的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足点不同，中心的位置也就不同，因而将“德”分为“上德”“下德”，认为“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。” 处于高层次的人，他立足于高层中心来认识问题，对下层来说，是“不德”的，这里的“不德”，指没有达到相应的平衡。然而这种“德”对上层有利，因而“有德”；以下层为中心的“下德”，考虑的是局部利益，虽然没有脱离中心，但仅仅是局部的中心，没有顾及整体，因而“无德”。强调层次性固然是正确的，但应该是多层次的综合考虑，而不能顾此失彼。光强调上层利益也不行，应该是局部和整体的综合认识，这才是系统认识的核心。这也是老子认识不到位的地方。至于他所说到的“太上”，应该是人类命运和天地道德的总称。因为在老子看来，人类也是万物之一，万物离不开“道”，人的命运离不开天地的运行之“道”；“德”依附于“道”，因而人类也离不开天地灵气之“德”。

◎读老子《道德经》之二章

　　原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　翻译：天下人都明白美好是最值得称道的，这是由于有丑恶的区分和存在；都明了善良是最珍贵的，这是由于有邪恶的区分和存在。有和无、难和易、长和短、高和低等，这些对立关系正是自然法则的再现，它们是相辅相成的关系，是永恒的真理。因此，圣人为了实现有为的理想，采取无为的方式来看待当前的事业，推行一些道的教育。万物生长不会逆向发展到开始，生长过程总是不断变化的。取得成就的人也总是不会停留在已有的功劳上。只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。

　　认识：哲学中存在两种对立的认识方法：一是立足自身整体的共性研究方法；二是以整体理论为指导，专门研究各类事物个性的研究方法。前者可称之为两点论，即系统哲学，后者可称之为一点论，即分析哲学。老子认为，抽象的无和客观的有是同时并存的，不存在谁先谁后的问题。这一说法有何依据呢？其实它就源于整体的对立统一法则。那么，什么是对立关系，它们是如何形成的？概言之，对立关系是人类认识某一事物运动的方法论，它们是以客观的相互联系为必要前提，因认识角度和领域不同而构成完全相反的认识方法，是以客观运动方式和主观认识的差异构成对事物认识的相同性与相反性。比如说，两艘大轮同向停泊在海洋上，当a船启动后，a船只觉得b船向纵向的逆向行驶，而站在b船上原朝向a船的人，又觉得自身的b船向横向的逆向行驶。运动的只有a船，认识的对象也是a船，但对a船的运动存在两种不同的认识方法，组成了由a认识下的纵向“↑↓”相反运动，由b认识下的横向“→←”相反运动，从而组成了坐标关系“＋”的四分运动，也是四维运动。这种“四维”，认识的是同一对象，同一种客观运动。但这种认识，非得以客观的二者必要前提，缺少了参照，就无所谓对立，就无法认识运动。我们平时说，运动是在相互联系中形成的，没有联系就没有运动，而相互联系的基本值是“2”，“2”就构成了最基本的对立关系。这种认识是有限的，a离开一段距离，b就无法认识。然而，天体没有精神，怎么存在认识问题？或者说，自然界中为什么会遵循认识下的对立法则？对立是宇宙中的基本法则，哲学家不过是能被动地认识这些规律罢了。

　　万物的生长总是不会呈逆向，就像人类由老到少不可能一样，生长繁衍的过程也不可能老停留在原有的基础上，总是会发生变化。有所作为的人也决不会老停留在原有的作为上，功成名就的人还会不断进取，人心无足意即是这一道理。正是人类的这种进取精神，才推动了社会的进步。这即是“功成而弗居” 的思想体现。以往评价老子的学说时，只看到老子的“无为”思想，没有看到他的理论中更多的是进取。下面就来认识一下老子是如何来认识“无为”和“无不为”的。

　　“不尚贤，使民不争”，是为了达到君主的“有为”，即所谓“圣人之治”，而迫使老百姓“无为”，这也是它的对立法则反映，也是他所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”的理论依据之一。那么，这个观点错在哪里呢？关键是没有将百姓和朝廷构成一个整体关系，本质属于分析哲学的认识论。

　　“水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道”，强调与世无争，似乎是“无为”的反映，其实他是站在君主与百姓的关系角度来认识的。对于领导者而言，同部下斤斤计较是没有意义的，去计较蝇头小利才是无为的反映。

　　“金玉满堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在劝告别人要“无为”，其实不尽然。一个人的能力是有限的，盲目的同别人去攀比，去争名夺利，到时户前功尽弃。同时，这里面也隐含着一个“争”字，没有别人的“争”，金玉就能守住，江山就能保住。

　　“智能出，有大伪”，“少思寡欲，绝学无忧”，是强调人们不要“有为”，其实他也是站在朝廷“治”的角度来认识的。

　　“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，是从反面来来反映自己有与众不同的抱负。

　　“死而不亡者寿”，则充分反映了老子要有所作为的思想，这种作为是在思想领域的作为。他也实现了自己的诺言。

　　“以其终不自为大，故能成其大”，他的目的是达到“大”，只是运用“不自为大”的方式罢了。

　　“镇之以无名之朴”，“夫亦将不欲”，一个“镇“字，道出了对百姓的强制性。还是为了实现君主的有为。

　　“大成若缺，其用不弊”，这里强调了“大成”二字，“不为而成”，不是无所作为，而是不用自己动手却能将事情办成功，表明了运筹帷幄的能力，且落脚于一个“成”字。

　　“为学日益，为道日损，损之又损，以至于（新）无为。无为而无不为。”这句话的意思是，从事学问研究的人越多，作为道这一自然法则就会超越(损)得越多，当超越达到极限时，(就会带来一些与之相反的规律) ，同样可认识另一新的无为境界，当达到新的无为的境界时，又会产生新的作为。老子这里的“无为”是指知识或理论。这些抽象的东西，看不见，摸不着，自然属于“无为”范畴。这是老子从对立理论中悟出的一个道理。即有符合“道”的法则，也应该有违背“道”的法则。它们都是抽象的。“无不为”三字，强调了“有为”的广泛性。如果说前面的意思还比较隐晦的话，那么，“长之育之，亭之毒之，养之覆之”已明显将另一新学术的前景预示出来了。这句话的意思是：人类智慧又能不断积累，不断丰富，那么，长此以往地不断升华，又不断产生一些与“道”相对抗（毒）的学说，并对这些“异端邪说”采取保护，最终可认识一切事物的规律。这完全是根据对立理论得出的。

　　“善建者不拔”，善于创立伟业的志士，其意志坚韧不拔，意志也是“无”的表现，通过坚韧不拔的意志来实现自身的理想——对自然规律的总结。

　　“其政闷闷，其民淳淳” 一个政府越显得沉闷，就意味着民众越淳厚，这是老子最典型的“无为”观，但目的是要实现“有为”，即民众淳朴，国泰民安。他还是从对立“相成”的观点得出的。那么，对立相成的观点又错在哪里呢？关键是老子的对立相成不是建立在相对系统上的哲学观，而属于分析哲学，所谓“地得一以宁”就是这种哲学观的反映。他将朝廷利益与民众利益完全分离开来，没有继承祖先的系统哲学，或者说是想创立一套新的哲学，因而出现了这样的认识错误。

　　“治大国若烹小鲜”，也是无为理论的引申。如果理解为当国君的不要做什么事，那显然是错误的。但他也从一方面强调了国君的智慧。

　　“为无为，事无事，味无味”，要实现有为，必须觉得以往无为，要做大事，必须觉得以往无事(办事得心应手) ，要达到有味，必须觉得以往无味。这充分反映了老子的“有为”观。

　　“圣人无为，故无败”，是永不满足现状，开辟新境界的反映。

　　“受国不祥，是为天下王”，只有在国力衰弱时，只有在国家遭受凌辱时，能救民救国于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否则不过是一名“社稷主”而已，充分揭示了有为的基础。

　　总之，老子是肯定“有为”的，由于他认为“道”对万事万物的影响是绝对的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“无”对“有”的影响。但他又偷换了“无”的概念，将“无”理解为“无为”。其实“无”的抽象形式就是人类的意识形态，对人类来说，它是最关键的，可惜老子没有这样深入地认识。正由于“道”与现象中的运行呈相反性，而二者又都是规律的反映，因而得出一切对立观点都是正确的结论，这与康德的二律背反不谋而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆认识。他同康德一样，根本没有认识到相对立的观点之所以正确，就在于存在相反的领域，而对立互为前提又是以同一中心同一整体为基础的。

◎读老子《道德经》之三章

　　原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。

　　翻译：对国家的统治而言，要让国家安定，就得让民心纯朴，要使民心纯朴，就得让民众不崇尚才智和地位，才会使民众不至于形成争强好胜之心。也不要让民众向往珍物稀宝，社会上才不会出现偷扒现象。更不要让民众产生贪欲之念，才不犯上作乱。因此，圣人治理国家的方针就是：让国民思想空虚而能填饱肚子，淡化民众的理想而又能使身体强壮。总之，经常让民众保持既无知识又无欲望的状态，而让那些真正的聪明人又不敢不替国家效力，这样的话，一个国家就没有管理不好的。

　　认识：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就无法治理一个国家。老子笔下的圣人是政治家与思想家的统一，是理想的化身。若按这种让百姓无为的办法来治理国家，弱化民众的欲望，像一般动物一样，仅仅让他们填饱肚子，国力又怎么增强？又如何来对付入侵者呢？这些少数智者的才华，在这种强权的愚民政治的背景下，他们的智慧又怎样能得以发挥？显然，老子在此章中，认可的是一点论哲学，即仅仅从国家的安定来认识，从君主“治” 的角度来认识，根本没有顾及国家的发展壮大，也没有顾及百姓的痛痒。其实，君主所管理的国家，对外而言，它是一个局部，或者说是立足局部利益的(国家利益) ；对国内而言，国家又是一个整体，必然要立足这一相对整体的利益。这种整体利益存在上层利益与下层百姓利益的问题，也表现为稳定与发展的问题。国家的管理还存在一个层次问题，中央不能也不可能一揽子管到基层，各阶层利益一般只能体现在法律之中。同时，由于客观规律决定了社会发展是第一位的，因此，一切管理均是为了更好地发展，为了管理而管理的法律措施，尤其是单纯为了某一集团、某一阶层利益的政治主张，均是违背国家发展这一客观规律的。政治也罢，科技教育也好，均得服从和服务于社会经济发展。管理与发展的问题要处理好，在于国家实施有效的调节。当发展中出现较大混乱时，国家利用灵活的法律武器是非常必要的；当管理过严影响发展时，适当调节管理措施也是必要的。总之，要处理好发展与稳定的关系，还在于国家对二者的“度” 的把握。

　　老子的这种“无为”观是从“道”的逆向运动来认识的，也是将抽象的逆向运动客观化所产生的错误认识。

◎读老子《道德经》之四章

　　原文：道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮。似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

　　翻译：道总是以对立的形式体现来其功能，不去利用，也不会过剩。它深奥莫测，最难领会把握。然而，它好像是万物形成的根本所在。它能缓和锐气，解决纷争，调和明暗，容纳污垢。它是最公正的，也是清澈明静的。它有时好像又有客观的实在，我不知道她是从何而来，好像还在帝的前面。

　　认识： “道”建立在对立理论上的理性升华，我们今天所说的反物质的逆向运动，也是一种道的表现形式；中国哲学中的道，是一种共性与个性（天体系统的结构个性）相呼应下的理性升华，它不仅包括了运动的逆向与顺向，而且还包括柤对静止的认识理论(三位一体和一分为三) ，干支理论的六十位结构模式正是理性升华的反映。同时，“道”是一种抽象的运动体现，正由于它是理性的升华，运行也就表现为抽象性。中国的经络分布及其运行理论，正是道的体现，这即是所谓“天人合一”之说。整体对局部的影响，正是通过天体之“道” 的运行来实现的，或者说，正是由于天体之道，才产生了地球上的万物。这种相对整体系统下的道，是两点论，是对立的统一。要实现统一，就得具备中心，就得并存，使二者实现融合，因而它能缓和锐气，解其纷争，和合阴阳，容纳污垢。“帝” 在中国古代文化中是一个相对中心概念，与“德”的意思相仿，它是客观的正向和主观的反向构成坐标关系的中心“0” ，同时又是一个相对整体的抽象表现形式，是理性升华的体现。道的运行要以这些相对中心为据，只要明白干支理论，就明白这一道理。老子并未明白“道”与“帝”均是自然法则的抽象总结，不存在谁先谁后的问题。老子本身并没有认识到“道”的对立性，他只知道“道”与现象中的运行是对立的。

◎读老子《道德经》之五章

　　原文：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎：虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。

　　翻译：天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也不闻不问。天地之间就如同一个容器，里面越空虚，所盛东西就越不会出来(屈与出相呼应) ，若是经常去搬弄它，即便没有多少东西，也很容易让其中东西掉出来。百姓一旦见多识广，君主对付的办法就会越来越少，不如让百姓安守现状，君主也安守现状，就能使国家太平。

　　认识：这一章中，体现了老子一点论的分析哲学思想。“仁” 是两点论，强调对立的融合与统一。理性是人类的共性，理性的具体表现形式就是“仁”，故孔子说：“仁者，人也。”但孔子对“仁”字并没有理解透彻，右边的“二”在哲学上是大有文章的。我已在《哲学要素的认识》中作了阐述。人类的才智、性格又以个性形式表现出来。人其实是矛盾的综合体，一方面光顾一点，人类的自私性、进取精神就是一点论的个性反映；另一方面，人类又能不同程度地顾及全面，是两点论，任何一个社会，几乎不存在极端的个人主义，总要顾及一些周边的人，在进取的同时，也要作适度的调整。老子仅认可一点，显然有失偏颇。要处理好共性与个性所形成的对立关系，首先得依赖于人的理性来扼制、调节其个性，其次得依靠整体环境(包括法律) 对其个性加以扼制调节。可见，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考虑自己的江山外，在一定程度上总得考虑百姓的痛痒。自然界不存在精神，人类的苦痛也罢，幸运也罢，天地自然不可能觉察，更不可能关爱。用无生命和精神活动的天地来附会人类、诠释人类，逻辑上是不通的。老子的哲学是一种模糊哲学，这里说“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。这种模糊哲学是老子哲学观的核心所在，也是他所理解的“对立”法则。

◎读老子《道德经》之六章

　　原文：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　翻译：渊深的神道，它与天地共生存，不存在生死问题，这即是所谓玄妙的阴道运行。这些道学理论是研究天地的根本所在，它绵绵不绝，似有似无。即便得此法之人，用起来还是不能娴熟。

　　认识：神在古代哲学中是灵气的抽象表现形式。古人认为，万物均有灵气，而灵气是运行之道的表现形式。如果我们将灵气附会为类似人类的思想活动，那么，万物具灵气的观点显然是错误。这是因为一切抽象规律均要以客观属性为依据。人类能自由活动，而万物中有些并未具备这一特点。人体的结构也是特殊的，这也是区别其它动物的属性反映。同时，人类具备形象思维与抽象思维，能制造工具，这也是其它动物没有具备的特征。将神理解为能保佑人类的、具有思维的灵气，自然是自欺欺人。如若将它理解为天体运行规律在局部的反映，而这种反映与人体所形成的运行规律(整体指导下的规律)相呼应或相冲突，理论上是说得通的。老子将这种“神”视为天地形成的根本，似乎是神创造了宇宙中的各类天体，这一论点也不能让人接受。如前所述，抽象要以具象为前提，没有具象就没有抽象，或者说，不存在纯粹的抽象。万物的形成之所以要以抽象的道为前提，这是因为这种抽象之道是以天体运行为基础。

　　“精神”是能量的最高表现形式之说，还得作一解释。能量是什么？能量是物质的静止结构(三维空间)与运动(二分系统)的综合反映，这种综合反映一方面表现为客观实连在性，是整体的“1” ，另一方面又是建立在具象基础上的综合抽象表现形式，是整体的“0”。也就是说，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客观的个性结构与理性的共性结构高度呼应基础上产生的认识能力和认识基础上的支配能力。数理上的二、三、十的呼应，是形成精神的必要条件。从这一意义分析，其它动物均未达到这种完全呼应的关系，唯有人类做到了这一点。“1” 就是人类形象思维的代码，对国家而言，则是国家这一整体的象征；“0” 就是人类抽象思维的象征，对国家而言，则是法律的象征。只有人类才能灵活地驾驭这两种思维，其它动物并不具备这一能力，因而不存在精神所具备的条件。其次，要具备自由运动特性的。没有自身的自由运动，也就缺乏精神的必要条件。

◎读老子《道德经》之七章

　　原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。

　　翻译：天地之所以能永存于世，就在于它不顾及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到这一点，对自身顾及得少，反而有利于自己，考虑身心以外事多，反而能使生命达到长久。正因为他们具备无私的品德，所以能在客观上成就自己。

　　认识：这一章中，老子所宣传的思想是无私奉献，其理论依据在于哲学中的对立相生法则。老子看来，大公与自私是互为前提的，即实现了大公，就可以实现人生的自我价值。笔者认为，公与私既是一组绝对概念，又是一组相对概念，立足点不同，对公和私的理解也不同。它牵涉到人或事物影响的范畴，影响的直径大，整体的“公”范围就大；局部牵涉到的人和事越广，局部的“私”圈子就越广。局部“私”和整体“公” 的关系既是互为前提的关系，也是同一关系。专门强调某一点，均不是全面看问题的方法。这个整体小到家庭，大到全球(如环保)。只强调大公，否认自私的相对地位，或将大公绝对化，将自私狭隘化，均有背于哲学的基本精神。人的自私性则表现在立足点的高低上：立足点越低，自私的圈子就越小；立足点越高，自私的圈子就越大。绝对自私是以个人为半径的自私，是人生的最低点，绝对大公是指不受范围制约的大公。正常的人性均具备这四个要素。我已在《现代人性的哲学思考》一文中作了分析。

◎读老子《道德经》之八章

　　原文：上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　翻译：最高级的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，与众人积极向上、谋求发展的精神相背逆，也是人们不情愿的，自然遭人们的厌恶。水所处地位就如同无为的“道” 相仿。人要找一个优良的环境居住，要善于去研究一些渊深的学术，与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机。但不要与人相争，才不会有错。

　　认识：老子笔下的“善”，是指自我感觉的最佳状态，这种状态包括品质、智慧、行为的最高境界。这一章讲了“善” 的两层意思。一是分析了善的本质，强调慈善，与世无争；一是由此义引申出善的笫二层含义——只有慈善，与世无争，才是最优良的境界。“善” 的哲学是一种整体思维哲学。但与前面所倡导的“圣人不仁” 的观点又相矛盾。其实，讲善也罢，讲不仁也罢，均存在一个相对性问题。一般情况下，善总是体现在自身相对整体中，跨越了这一相对整体，就会争得多，善得少。争也存在一个适度的问题，一旦失去了对手，自身又会停滞不前。这种适度，依靠建立在人类智慧上的法律、条例的扼制。除了善的相对性外，也存在绝对的善，这种绝对的善是“仁”的表现形式之一，也是人的本性之一。总之，善与恶是四种形式的综合。

◎读老子《道德经》之九章

　　原文：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。

　　翻译：当一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来，你所占有的金钱地位多了，别人就会眼红，终究不能“长保” 。人一旦发富发贵，往往会骄傲自大，这样反给自己栽下祸根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法则。

　　认识：人一方面要知足，所谓知足常乐就是这一道理，一方面人又要永葆青春活力，自强不息，社会才有进步。那么，什么情况下该知足？私下认为，自知能力不足，理应知足，否则，给人带来的痛苦更多。然而，就有一些人对自己的能力看得不够透彻，在某一领域有所成就，就以为自身无所不能：政治家就企望成为一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人员有了一点创造发明，又只想自身办企业……其实，人类的才智总是以个性形式出现的，世上不存在一个全才，在这一领域有非凡的智慧，在另一领域往往又是一个平凡之人。对国家而言，最可怕的是第一种人，这是因为他们的号召力太大，其“理论”往往影响一个国家的前途。在学术界本有争辩的观点，一旦出于政治家之口，就无可争辩了。因此，从人的个性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人类的特性，人的理想就是不知足的反映。这一点无须赘述。但对社会而言，还要适当控制这一不知足带来的恶果。希特勒妄图称霸世界是不知足，一名军界要员要统治国家，也是不知足，一名政治家将政治凌驾于理论之上，凌驾于经济之上，还是不知足。

◎读老子《道德经》之十章

　　原文：载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰，是为玄德。

　　翻译：人类的行为和思想总是承载在一起的，二者又可能分离，这是因为现实与理论有时总是会背道而驰。一味崇尚阴柔，也不可像婴儿一样软弱。即便人类的理论成果达到了极高的境界，但现实中还是可能出现问题。爱民与治国的关系要处理好需要智慧。自然之理就在于一开一合的对立之中，不能光强调“阴”的一个方面。要深谙这些道理，就需要知识与智慧。要根据这些道理生发出应对方略，不断地积累经验，所生发出的应对方略不是照搬前人和别人现成的经验。一旦成为经验，它可以长久应用，但也不能一成不变，这就是深奥的“德”——积累智慧的过程。

　　认识：这一段中提及如何处理柔与刚、无为与有为这一系列对立关系的方略，并认识到：要处理好理论与现实的矛盾，要处理好对立二者的关系，需要人类的智慧，死搬硬套或一成不变，均不是明智的表现。该如何处理好这些对立关系呢？老子并没有提出解决的方法来，只是用一个“德”字来说明。那么，老子笔下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的体现，是积累智慧的场所，为灵气的静止形式，“道”为动，“德”为静，是对立的依附关系。这种“德”表现在人类身上就是悟性和理性。但老子还有“神”这一概念，它属于灵气的变化形式。这一章充分反映了老子的哲学是二律背反的哲学，即对立的两个观点都正确。

　　对老子的“德”我是不能认可的。首先，道是一种运动的规律反映，在这一运动过程中，它包含着相对静止和能量，也就是说，“道”是一个集合名词，是融运动、相对静止和能量于一体的抽象概念，也是三者形成的总规律。而抽象的对立面应该是具象或现象，而不是“德”。其次，不同的结构有不同的灵气形式，不存在一个绝对的灵气，这种灵气就表现在各类事物都有内在规律可循。至于人类的灵气，我们称之为潜意识或潜意识流，他与人类的结构形式密切相关，与所在天体系统的结构密切相关。人类的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”与“神”也是两个抽象概念，从而构成老子哲学中的三个抽象概念：一个运动的“道”，一个静止的“德”，一个变化的“神”。它高度概括了现象三要素。但他并没有认识到“神”在现象中的地位，只称道德，不称道神德。我们不能将他的哲学过分拔高。

◎读老子《道德经》之十一章

　　原文：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　翻译：三十根辐条共同围绕一个轮轴，光看一个车轮，它亳无用处，一旦组合成车，它又有极大用途。一堆粘土孤立看来，毫无价值，但烧制成器皿，又能显现它的价值。就是摆在一边的门和窗，不将它们用于房屋建造，也是废物一堆。因此，客观物质总有其利用价值，就是看起来毫无用处的事物，也可以化无用为有用。

　　认识：前面所举例值得深入思索，但所得结论却不尽人意。按其思路，意在表明有用与无用是相对的，用得恰当就有用，不恰当就无用。其实，这里还可引申出一个重要观点，孤立的看一个事物，它不存在什么价值，若将它与其它事物联系起来，价值就极大。这其实是说明了万物局部与整体的关系——整体离不开局部。这是由局部到整作体的哲学思维方法，也是认识物质世界结构的方法论。

◎读老子《道德经》之十二章

　　原文：五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

　　翻译：缤纷的色彩能使人眼花缭乱，变幻的音乐能使人沉迷，美味佳肴能使人对食物越来越挑剔，驰骋狩猎等娱乐活动能使人放荡不羁，让世人追求奢华，就会妨碍正常的管理。总之，有得必有失。因此，圣人重在心灵的感悟，不去追求表面的奢华。所以，为人处世要懂得取与舍的关系，得到这一方面，必然失去另一方面。

　　认识：得和失这一对立关系实则是物质的膨胀与萎缩的关系，是一点论的哲学思维反映，就其过程而言，二者是不可能统一的,就像要工作就不可能休息一样。对得与失的认识，老子的理解已相当透彻精辟。但从整个行文看，他是反对让世人追求奢华的，将管理视为最终的目的，强调治，没有将如何提高人民的生活水平作为第一要务，没有将国家的发展视为第一要务，这种思想影响了中国几千年。社会要发展，就需要竞争，有竞争，就必然会出现一定程度的混乱。问题是在新的“混乱”出现之后，如何制订相应的对策，尤其是法律方面的不断完善至关重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法极为重要，要体现相互制约的原则，决不能取此得此还得彼——我是老大，一切我说了算。否则，一旦大权在握，一旦缺乏理智，法律又可随意更改。

◎读老子《道德经》之十三章

　　原文：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

　　翻译：得宠和受辱都好象会让你震惊，对待遭受患难的态度，贵在对你自身范畴的理解。什么叫做“宠辱若惊”呢？宠总是在你原有地位较为低下的情况下得到的，得到提升自然会惊喜，当遭受贬斥、地位降低又会惊慌失措。这即是宠辱若惊的含义。什么叫“贵大患若身”呢？我们之所以遭受大的灾祸，就在于我们存在自身的观念，如若达到忘我的程度，就无所谓灾难可言。因此，最高的境界是将自身融于天下之中，也好像可以将自身寄托于天下。总之，要懂得超越自我，关爱自我，就得以天下为本，自身也好像可以寄托于天下。

　　认识：这一观点体现了他无私忘我的人生观和价值取向，是两点论哲学的理论延伸。这种超越自我的观点无疑是值得肯定。问题在于如何超越自我，是否忘记了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的躯体，自然不可摆脱这一客观现实。比如说，人得了重病，是否可通过忘我即可化险为夷？这显然是行不通的。“忘我” 精神也存在一个层次问题。由于人所处的地位不同，忘我的表现形式也不同。临死前，还顾及妻室子女的生活着落，是忘我；造福一村百姓，不太顾及家庭，也是忘我。笼统说“贵以身为天下” 是不合客观实际的。这里谈谈对待宠和辱的态度问题。一般情况下，人受宠，总是你的能力得到了施展的机会，故受人器重，这对自身、对社会均有其益，尽管这种惊喜仅仅出现在你本人和家人身上。一旦失宠遭贬，或许是你自身的能力原因，或许是社会原因。社会要进步，新生必然替代故旧，原有的失宠，新来的受宠，是历史的必然规律。人一旦失宠，若能从社会角度认识，保持几分理性，自然能看得开一些，那种惊恐心态也会弱化一些。现实中，就是有一些人想不开，总以为自己是有功之臣，就得永远享受这份优遇。而我们的体制又正好迎合了这些人的心理：职称是终生制；退位了，不管你在此岗位上干了多久，还得享受同级的待遇；本没有多大本事，还得安排一个名誉相当的位置。这些体制，均是在发展与稳定的关系上处理不当所导致的，势必严重滞碍社会的进步与发展。

◎读老子《道德经》之十四章

　　原文：视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

　　翻译：（道这个东西，）你好象看得到，又好象看不到，这就称之为“微” ，你好象听得到，又好象听不到，这就称之为“希” ，你好象抓得到，又好象看抓不到，这就称之为“夷” 。这三个方面不可能实现完美的论证，它们是融为一体的。它们既存在于事物的表面，但也不清楚明彻，又蕴含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它们就像一根由若干股结起来的绳子，每一小股你无法给它一个概念。虽然奥妙莫测，但它们同归于物体之中。因此，称它们为无形态的形态，无物质的物质，恍恍惚惚，似有似无。既看不到开端，也不知其结尾，但它们却遵循着恒古不变的自然法则，驾驭着现实世界，它能明白物质的开端与结尾。这即是道的秩序和本质。

　　认识：在这一节中，老子阐述了道的本质及其功能。关于“道” 的本质，笔者在前面已有认识，道即是人类对自然规律的理性总结。中国古代的干支理论和周易理论正是建立在这些自然规律基础上的应用学说。要认识自然规律，先得把握自然界的要素，笔者概括为三大要素：万物均是运动的，运动的根本属性是能量，而运动、能量又是通过一定的结构形式(相对静止结构)表现出来。因此，相对的静止形式、运动结构、能量就构成了万事万物的三个基本要素，它们是一种相互依赖的关系。干支理论和周易理论正体现了这些基本的自然法则。这些抽象的道理是人类根据客观的物质世界总结出来的，是“形而上” 的学问，看不见，摸不着，人类运用这些“形而上” 的学问来认识世界，解释世界，似乎又变得可触摸的实在。如何来理解无和有、具象与抽象的问题呢？具象与有是感观现象，抽象与无是理性的综合与升华，它比具象之有更复杂，更深奥，它是一种规律性的集结，这种抽象的集结可以反映和再现某一事物及其该事物所在时空中的变化规律。人类的高层智能，就体现在对这些集结规律的领悟和总结。老子的哲学只看到相互之间的联系性，没有注意一个“分”字，更没有认识到思维和数理中的规律性。

◎读老子《道德经》之十五章

　　原文：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；俨兮，其若客；涣兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；混兮，其若浊。孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

　　翻译：古代那些善于研究自然法则的圣人，能够从一般现象的微妙处领悟到深奥的道理，更能深入到一段人不可认识的境界。正由于难以认识，因而勉强作态：像冬天涉水过河，犹豫不决；像担心四邻起祸，畏首畏尾；过分拘谨，好象做客一样；过分敦厚，好象一名纯朴之人；知识太空泛，如同山谷一般；过分糊涂茫然，如同浑浊的污水一样。我们不能因为茫然而罢休。安静下来也许能化浊为清，但并不能长久，这是因为新的问题又会出现。只有不断追求新的目标，才能逐渐得到知识的升华。只有保持这种永不自满的心态，就能化糊涂为明白，不断进入新的境界。

　　认识：这一章论述了研究自然规律的态度、智商、知识的积淀和方法，并指出了世人在这些方面的不足之处。从态度方面认识，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顾后，更不要半途而废；从智商基础而言，不知通变的敦厚之人，不会有造化；从知识基础而言，广博的知识底蕴并不能弥补专业领域的不足；从方法而言，不能用静守的方式，等待时机的成熟，“静之”虽然可以“徐清” ，但并不能长久。这些观点，对我们今人从事研究工作不无指导意义，尤其是他那永不满足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。

　　研究学问，仅有这些方面还不够。比如说研究方法问题，建立在一定理论基础上的怀疑精神，不迷信权威的精神，敢于创新的精神，不是不可少的问题，对当今中国而言，是迫在眉睫需要解决的问题。眼下学报之类的专业性刊物，绝大多数特别注重参考文献，你引用的越多，文章的说服力似乎就越强。如果说，研究某一位文化名人，自然得引用他的话，这是毫无疑义的。问题是研究一些新的学术观点，不论你的理由如何充足，没有参考文献，免谈。我不知道沿用别人的观点，学术还怎么创新。另外，还存在学术的自由问题。一些刊物，对持新学术观点的文章不愿发表，也不敢发表，严重影响了学术的进步。其原因是不符合编辑已模式化的观点，尤其是一些重要的学术论文，还得让专家教授翻阅，一旦与他的模式化观点相违背，他也自然不想给自己打耳光，给自己的学术地位抹黑。不敢发表的原因还有来自于政治的，也有来自于权威的。我想，《道德经》若是出现在今天，肯定没有人愿意发表，也肯定没有人敢发表。他所宣扬的无为而治的学术观，不能被人所认可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外国一科学家曾提出要炸掉月亮的无稽之谈，全世界科学家都知晓。若在中国，这样的言论是没有出版市场的。