裴勇俊朴秀珍:六根、六尘、六识的解释

六根、六尘、六识的解释

杨新宇

内容提要：外部世界对人来说就象一个黑箱，感觉通道相当于黑箱的输出窗口，人只能通过感觉信息建构模型猜测外面有什么，而永远不能确知是否如此。用猜测建构的世界模型来解释直接的经验，越解释离真实越远。佛学是阐述真实的理论，它不会以感官来解释感觉，也不会以物质性的神经或净色来解释六根。那如何解释六根、六尘和六识才符合佛教的路线呢？应该落实到直观的、无可质疑的真实存在。

感觉象是黑箱的一幅幅输出，前五根就相当于黑箱的输出窗口，它们是感觉产生的背景，是不同感觉得以相互区分的基础。多个可产生感觉的单元相互关联，形成类似空间的结构，就是五根空间，五根上产生感觉则类似于空间中出现物体或形象。与此类似，意根是思维形象和抽象概念活动的空间，也是多个单元相互关联形成的空间结构。六根空间是相互独立的，意根中形象思维空间和抽象思维空间又是相互独立，而人的知觉到的形象和想象出的形象又是在不同的空间。

六根是感觉和思维的空间，六尘则是六根之外引起感觉和思维的原因，根尘和合生六识，六识是感觉和意识活动本身。这样就把根、尘、识都解释成了必然存在的东西，简洁清晰，不包含任何猜测和假设。

六根知觉空间是常人可知觉的全部范围，它象未知之海中的一个泡泡，人根据泡壁上的影象在泡中建构了物质世界的模型，并以为外面就是如此。众生意识则是一个个知觉泡。这幅图景可以对应佛教所说的众生世间。

关键词：黑箱、六根、知觉、空间、根身、众生世间

一、从黑箱建模到真实的认识¹

1.       认识的本质——建构黑箱模型

意识和外部世界之间的唯一联系是感觉通道，人只能通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉通道提供的信息来了解外部世界，除此之外没有其它的信息。换一个角度来考虑，可以把外部世界看作一个黑箱。黑箱是不能打开的，相当于人们没有办法通过感觉以外的其它渠道获取外部世界的信息；黑箱通过输出端口传出信息，外部世界则通过感觉通道向内部世界传出信息。同时，外部世界黑箱还有输入口，人的行为相当于对外部世界黑箱的输入，人通过行为改变世界相当于通过输入端口对黑箱输入影响黑箱的内部情况。

人对外部世界的认识过程本质上是一个黑箱建模过程。对于一个永远不能打开的黑箱来说，判断一个模型是否正确的唯一依据就是比较模型的输出和黑箱的输出是否一致，正确的黑箱模型应该给出和黑箱相同的输出。所以，一个黑箱模型必须包含一个输出端口，模型运行过程中输出端口产生输出，建构过程就是要通过调整模型的结构使得模型输出和黑箱输出一致。

黑箱建模过程包括建构模型和比较检验两个环节，建构环节产生一个模型，检验环节检查模型输出是否和黑箱输出相同，当模型输出和黑箱输出相同时就接受这个模型，反之就放弃这个模型重新建构。当模型输出和黑箱输出相差很大时，就把模型完全推倒重新建构；当模型输出和黑箱输出虽然不完全相同但比较接近时，可以在原模型的基础上进行修改。建构和检验交替进行，直到得到正确的模型。

2.       知觉——最基本的外部世界模型

知觉是对感觉信息的最初加工，形成最初级的外部世界模型，是认识过程的第一步，也是以后建构各种高级模型的基础。知觉过程是自动完成的，人在主观上不能直接的觉察到建模过程，但经过分析可以发现建模过程的存在。我们看两个例子。

1，立体视觉。把手指在眼前从远到近再从近到远的慢慢运动，可以发现，当手指靠近眼睛时，由于两眼视差大，无法融合成立体图象，看到的是两个手指；手指向远处移动，视差逐渐变小，到一定距离时发生图象融合，捕捉到一幅立体图象，变成一个立体的手指。可见，人双眼所看到的本来是两幅图象，但经过立体视觉过程的重建，形成了一幅立体图象，一幅立体图象是一个独立的知觉单元，是一幅附有深度信息的图象，深度信息是由两幅图象中的视差信息转化来的。双眼图象比较接近外部世界黑箱的原始输出，而立体图象则经过加工，用它可以解释双眼的两幅图象，它既不是感觉信息也不是外部世界本身，而是一个外部世界黑箱的模型。有的时候双眼图象也会错误匹配而形成错误的黑箱模型，这时人会产生错误的立体视觉。

2，运动知觉。可以做一个实验，两幅图象上各有一个大小相同的黑点，第一幅图中在A点，第二幅图中在B点。当两幅图象以较慢的速度先后呈现在人的面前时，人主观上知觉到的是两幅图象，分别在不同位置有一个黑点；当同样两幅图象以较快的速度呈现时，人主观知觉到的是一个点从A点运动到B点。可见，在这两种情况下，知觉过程把相续的感觉信息按不同方式进行了加工，当运动速度较慢时加工成两幅图象，当运动速度较快时，加工成一幅运动图象，运动图象是由图象和运动信息构成的。人们感觉到一个点运动到另一个点时，图象和运动信息是作为一个整体被知觉到的，是一个完整的知觉单元，而看到两幅图象分别呈现时，两幅图象是作为两个知觉单元。所以，象立体知觉一样，运动知觉是综合了连续的感觉信息而形成的一个新的知觉图象，它也是对感觉信息重新建构的结果，本质上是一个外部世界的模型。有些魔术表演中利用了人的运动知觉，魔术师在看似连续的动作中插入一个非常快速的动作，只要它足够快，并且迅速恢复到原来的运动轨迹，就可以骗过观众的眼睛，让人视而不见。

科学的出发点是事物而不是感觉信息。事物和运动是对感觉信息间的联系进行概括产生的，这是在知觉模型中建构的。科学继承了知觉模型的结果，不再直接考虑感觉信息的问题，而是面对事物和运动等模型结构。可以说，对知觉模型不加反思的接受是人类认识的最大问题。

3.       两条认识路线

从黑箱建模的观点可以把认识分为猜测的认识与真实的认识。由于不能打开黑箱直接看到其内部，所以人们对外部世界的认识都是假设检验建构的模型，本质上是一种猜测，其正确性是没有保证的。这条路永远达不到真实的认识。

另一条路是要打开黑箱，直接看到里面的情况。而要打开黑箱，首先就要停止对黑箱内部建模，而把注意力放到研究黑箱本身上，争取找到一些缝隙或机括，以便打开它。为此我们必须首先区分哪些是黑箱模型，哪些是可以直接看到的黑箱外面的东西。如果连黑箱外面都有什么都做不到，还在黑箱模型上下功夫，则永远不可能打开黑箱。

要区分哪些在黑箱之外哪些在黑箱之内需要相当仔细，因为普通人已经不自觉的把它们融合到了一起，不仔细辨别一番分不开。比如，眼睛看到光产生视觉，这就是从黑箱模型角度描述，因为眼睛和光都是黑箱模型中的结构，这样描述已经预先肯定了黑箱模型。如果完全不助黑箱模型的概念来描述，则视觉本身是可直观的、最基本的存在，不需要解释。

佛教的根本意趣一定是要远离猜测把握真实，可以推断，佛教在解释一切现象时不应该使用假设检验建模的方法，也不应该使用假设检验建构出来的概念，应该是从真实到真实的解释。当然，这里的真实可以包含普通人知觉不到但圣者可觉知的真实存在。带着这种观点读佛教经论，可以发现，佛教中用以解释世间现象的五蕴、十二处、十八界等概念都可以不借助任何黑箱模型概念，直接用可直观的真实存在解释。当然，这样会和流行解读有一定差别，但比流行解读更自洽，也更和经论相符。

比如，普通人经常把色、受、想、行、识五蕴中的色蕴解释为物质，如果意识到物质已经是黑箱模型中的概念，不宜使用，就会发现经论中对色蕴的描述主要是指感觉以及造成感觉的原因，五蕴都在讨论可直观的经验现象，不需要用物质来解释。说色为物质是不按照经典的文本直接理解经典，而凭现代人先入为主的世界观对经典过度引申的结果。

类似的现象还有六根，一般用感觉器官或感觉神经解释，也背离了佛教求真实的意趣。不借助黑箱模型概念，直接用真实的存在来解释六根又该怎么说呢？下面就讨论这个问题。

二．五根的感觉通道解释

1．几种流行观点的辨析

经论中六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。第六根比较复杂，先讨论前五根。

最简单的一种理解认为前五根就是身体上的眼、耳、鼻、舌、身。这样理解显然不准确，比如耳根显然不是指外耳，因为耳根坏则失去听觉，而外耳损坏对听觉影响很小。所以，耳根至少应该是直接产生听觉的内耳而不是外耳。再如舌在尝味时是舌根，但舌也可以感觉到触觉，这是身根而不是舌根的功能，可见舌上既有舌根也有身根，简单说舌根就是舌是不准确的，真正的舌根应该是舌上的味觉感受器和味觉神经。以此类推，五根应该是视觉感受器和视觉神经、听觉感受器和听觉神经、嗅觉感受器和嗅觉神经、味觉感受器和味觉神经、触觉感受器和触觉神经等等。这样解释可以得到小乘论著的支持，如《俱舍论》云：“眼根极微，在眼星上，傍部而住如香菱花。耳根极微，居耳穴内，旋环而住如卷桦皮。鼻根极微，居鼻额内，背上面下如双爪甲。舌根极微，布在舌上，形如半月。身根极微，遍住身分，如身形量。”²这里描述的形状和现代生理学描述的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉感受器和感觉神经的形状相同。

但以上理解又与大乘佛学不符。如《大乘五蕴论》云：“云何眼根？谓色为境清净色。云何耳根？谓声为境清净色。云何鼻根？谓香为境清净色。云何舌根？谓味为境清净色。云何身根？谓所触为境清净色。”³也就是说五根属于五蕴中的色蕴，是清净色。既然是清净色就不是一般的物质，很多人以此认为眼耳鼻舌身等不是五根。眼耳等不是五根又是什么呢？有些作者认为眼耳鼻舌身是扶根尘，其功能是辅助五根发生作用。这种观点得到大多数人的赞同。个别赞同眼耳等为扶根尘的作者仍然认为视听等神经是五根。这种观点显然也值得商榷。首先，视听等神经也不象是经论中所说的清净色。另外，既然眼耳等是扶根尘，那么为什么不可以说视听等神经也是扶根尘呢？在古代常人不知有视听等感受器和神经，现在随着生理知识的增加应该将扶根尘的概念扩展，认为眼耳等是扶根尘而视听等神经不是显得很不自然。

更流行的说法是，五根不是眼耳鼻舌身，也不是视听等感受器或感觉神经，而是由一种微细的物质组成，这种物质称为清净色。如《佛家名相通释》说，“吾人身中之尘的部分与自然界之一切物尘原无区别，唯净色根，乃人体中最贵之部分，无此则不成为生机体矣。⁴”这种观点进一步发展可引出净色身的概念。也就是说，在肉身之外还有一个由微细物质构成的身体，这种物质称为清净色，这种身体称为净色身。净色身与肉身合和而有视听等感觉功能，肉身的感官只是辅助这种清净色起作用⁵。这样五根就不是肉身的感官或神经，而属于净色身。

对此观点可以从两个角度质疑。1，净色身既然是一种微细清净的物质，那么它是否相当于天色身，如是，那么诸天的眼耳鼻舌身岂不就是五根了？这与说人的肉眼等是五根没有什么本质区别，只不多普通人因难以想象天色身而感到神奇一些而已。对此只能回答说，天色身还不是究竟的净色身，不管几重天的天色身都不够标准。这样虽然可以回答质疑，但还是没有说清五根究竟是什么，等于用一种不清楚的东西解释另一种不清楚的东西，只是换了个说法而已。对这种回答显然不能满意。2，更重要的是，这种把清净色理解成一种物质的思路从根本上不符合佛教的认识路线，物质是在感觉经验基础上假设的存在，佛教理论中从来没有正面肯定过物质概念，所谓“色法”只是说明它们与心法相对，并不是指现代人所理解的物质¹。把色法理解成物质是现代人的一个普遍的误读。所以，企图用微细物质解释五根在基本方向上就搞错了。

2．根是外部世界黑箱的输出窗口

按照佛教的认识路线，以上几种理解都是有问题的。因为身体也好，感觉器官和感觉神经也好，都不是最基本的真实的存在，是根据感觉经验建构的关于外部世界模型的一部分，常人认为外部世界就是模型所描述的那个样子，但究竟地说它们只是假设检验的建构，真实性是没有保证的。微细物质构成的身体对常人来讲虽然是没有经验基础的想象，但某些有修证的人还是可以经验到，不过这种微细物质说到底还是根据感觉经验假设建构的，与普通物质并无本质差别，只不过其经验微细常人难以觉察而已。而六根是佛学理论中的基本概念，如《大乘五蕴论》说十二处是“眼处色处、耳处声处、鼻处香处、舌处味处、身处触处、意处法处。”十八界是“谓眼界色界眼识界、耳界声界耳识界、鼻界香界鼻识界、舌界味界舌识界、身界触界身识界、意界法界意识界。”可见在佛学理论中六根是和色声香味触一样基本的概念。佛学作为一种阐述真实的理论，五蕴、十二处、十八界所讨论的都应该是基本的真实存在，不应该是假设安立的东西。

如果五根不是眼耳鼻舌身或感觉器官和感觉神经，而是一种真实的存在，那么它指的是什么呢？在阐述黑箱的比喻时，我们说人的感觉相当于黑箱的输出，而感觉器官则是黑箱的输出窗口。这样说实际上不太准确，因为，既然我们所知觉到的外部世界只是根据感觉信息建构的模型，那么身体和感觉器官当然也都是模型的一部分，把整个外部黑箱的输出窗口解释成外部世界模型的一部分显然是不合理的，除非可以确知外面的情况就是模型所表达的那个样子，但这种确知是永远做不到的。所以，不应该说黑箱的输出窗口是感觉器官，窗口就是窗口，其存在可以直接从感觉经验证明，不需要用别的什么来解释。这个由经验直接显示、不夹杂物质解释的黑箱输出窗口是象感觉经验一样基本的存在。如果感觉经验是色声香味触五尘，那么作为感觉基础的“黑箱输出窗口”当然是五根了。这样解释五根显然更符合佛教的基本精神。

黑箱输出窗口是一切感觉的背景，如果说那些粗重、明显、变动不息的感觉影象是杂染的，那么作为这些影象的背景则自然应该是清净的。而且这一背景不是心法而是色法，是名副其实的清净色。所以，这种解释与五根是清净色的说法也符合得比较好。

这样理解也可以和前面从粗色到细色直到清净色逐层剖析的解释调和。一切物质都是根据感觉经验建构的，物质越细微对应的感觉也也更细微。逐层否定由粗到细各种物质，就是感觉越来越细微，其极限就是全无感觉而显现出的那个东西，这个东西也就是五根。不过翻回头看虽然可以如此理解，但常人在存有物质概念的前提下到外境中找清净色，找到的只能是越来越微细的影象及相应的外境模型，不来一次突然顿悟是很难把注意力从尘境转到感觉通道本身上的。

五根与扶根尘的关系也可以得到比较清楚的说明。按以上理解，眼耳鼻舌身和视听等神经以及相应感受器都是扶根尘，是一些外境模型而非真实的存在。在外境模型中视听等感觉被解释为感觉器官和感觉神经的功能，也就是说黑箱输出窗口在外境模型中被解释为感觉器官和感觉神经，可见扶根尘是五根在外境模型中的一种表象。天色身的感官与五根的关系与此类似，只不过天色身较肉身微细而已。

3．由感觉经验成立五根

黑箱只是一个比喻，在比喻中很自然的要出现黑箱的输出窗口，以此解释五根虽然很形象但不够严格。怎样不借助比喻来说明五根呢？比如，为什么不能说只有感觉是存在的，除此之外什么都没有呢？回答是，感觉要获得意义需要有一个背景（或称边缘域）作为参照，尽管一般来说我们注意不到这个背景，但它必然存在。比如，我们的左手被针刺了一下，我们感觉到了刺痛。在这一经验中，我们感到是左手而不是身体其它部位被刺这个事实本身已经说明了身体其它部分的存在，因为左手只是相对于身体其它部分才是左手，身体的其它部分是使左手成为左手的背景和参照，如果没有这个参照，我们就不能定位这个刺痛是在左手。所以，虽然在感到刺痛时身体其它部分并没有任何明显的感觉，但其存在是肯定的，否则就不能说是左手在痛。

再考虑一种情况，比如嗅觉，它有不同气味及强弱的区别，但没有空间的分别。这种情况还有感觉的背景吗？应该说还是有的。当有香味生起而不是臭味生起时，我们知道这是香而不是臭，此时，臭对于香就是背景，因为香是相对于臭才成为香的。

最极端的情况，如果只有有感觉和无感觉两种情况（比如，某些低等动物只有一个非常原始的光感受器，对它们来说不仅不存在视野，甚至连光的明暗变化也只能区分出很少的几个等级；或者人的嗅觉受损只能嗅出一种味道时），仍然可以说既然两种情况不能同时出现，那么必然有一个作为这两者共同基础的东西存在，这个东西就是感觉生起的背景。这样就可以看出，所谓背景源于多种可区分的感觉可能性，如果有一组感觉，每次只能有一个生起，那么它们背后有一个共同的东西作为背景。如果有两组感觉，那么每组背后的东西既是本组感觉的背景也是另组感觉的背景。

以上讨论为了叙述方便使用了手和身体等概念，还不是纯经验的讨论。把这些次级概念抽掉之后可以这样表述。感觉经验本身的存在不成问题，不包含任何前提假设。感觉经验可以分为视听嗅味触几类也没有问题，因为不需要加入身体和感官的假设，由感觉经验就可以直接分辨出视不是听、味不是嗅等等。就视觉感觉又可以区分出视野中的不同位置、不同颜色、不同强度等等；听觉可以区分出不同音高和强度等等；嗅觉可以区分出不同气味和浓烈程度等；味觉可以区分出酸甜苦辣咸等不同味道和不同强度；触觉可以区分出不同部位和不同强度等等。这些感觉的区分都无需假设身体和感官的存在，可以直接在感觉经验中区分出来。进一步分析可知，颜色、音高、味道等等其实都不是最基本的，是后来加上的标签。最基本的只是一些可以互相区分且性质不同的感觉而已，它们可以如是区分，如是分类，也可以如是加上标签。这些可以如是区分的感觉是最基本的存在。

如果用文字符号表示这些感觉，那么全部感觉可分为视听嗅味触五个集合，可用S、T、X、W、C表示。视觉感觉集合S又可以分为红绿黄三种色感，可用SR、SG、SY表示。每种色感集合又按视野中的区域分成很多个，可用sr₁、sr₂……等等，而每个区域上又可以有不同的强度等级，比如，若红色色觉可以分为10个等级，那么第i点的红色色觉可以有sr_i(0)、sr_i(1)、sr_i(2)……sr_i(9)等十种，sr_i(0)到sr_i(9)同时只能有一个出现。其它感觉也可以用类似方法分析和表示出来。这样就描述了全部可区分的感觉，集合中的每一个元素都是具体的感觉，是我们直接经验到的。根不是任何具体的感觉，而是感觉生起的背景，所以，根应该是全部形如sr_i()的变元的集合。

应该注意一点，sr_i()与sr_i(0)是不同的。sr_i(0)是强度为0的感觉，还是一种感觉，而sr_i()是把所有具体感觉抽走后的东西，它是感觉的背景或感觉的可能性，而不是感觉。

感觉是可以直接感觉到，其存在不成问题，而形如sr_i()的元素是否存在呢？应该存在。因为当一个具体的感觉生起时，比如sr_i (9)，它是在其它所有感觉可能的背景上生起的，否则sr_i (9)就不成其为sr_i (9)。但其它感觉变元，比如sr_j ()并没有被赋值，如果赋值了它就是感觉而不再仅仅作为背景了。所以，背景不是以具体感觉的形式存在而是以变元的形式存在的。换句话说，在sr_i (9)生起时，它只需要和sr_j ()等等区别开，而不是和sr_j (0)或sr_j (9)区分开。同样也只需要知道sr_i (9)不是嗅觉就够了，没有必要和每种具体的嗅觉区分开。用这种方式可以间接证明sr_i ()之类是存在的。

还可能会有一个疑问，会不会象只有苹果而没有“水果”一样，sr_i (9)存在而sr_i ()不存在呢？也不会，因为这两种情况不相同。不同水果可以同时存在，而它们的总相不存在。而sr_i (0) 到sr_i (9) 不能同时存在，所以，它们应该是在一个更基本的存在之上增添特征形成的，剥离这些特征后这个基本的存在还是存在的。

说sr_i ()等等存在还有一个理由，就是眼耳鼻舌身五根的存在是圣言量。凡夫不能经验到，仅凭类似上面的比量推断也不保险，但佛菩萨是可以证到的，他们依实证安立的名相，不会是不存在的。

这样，我们不借助身体和感官等概念，仅仅从感觉是可以区分的这一事实出发就找到了一个作为背景存在于每一感觉背后的东西，这就是五根。这样解释五根比较抽象，但它不依赖任何外境上的假设的存在，也不依赖于形象的比喻，直接落实到了真实的存在。

4．五根空间

各种感觉的可能性不是各自分散的，而是一个由相互关系组织起来的整体。就象数字0到9不是一些互相区别的符号集合，而是有大小顺序排列的有组织的整体，每个符号必须在这个整体的背景上才有意义。比如看到“7”，只有把它放在整个0到9的的数字表中它才是7，看到数字7并知道它的含义就意味着同时意识到了整个数字表。同样，当一个具体的感觉生起时，sr_i (9)，它也是以全部有组织的感觉的可能性为背景的，其中包含了全部S、T、X、W、C，而不是仅有sr_i ()。五根应该是指这种有组织的感觉可能性的整体，而不是一些分散的点。

互相可区分而构成一定关系的各种感觉的可能性，依其关系可以组织成一定的结构，这就是五根的结构。这一结构有些象空间结构，特别是眼根和身根，如果用数学语言来描述，它们和空间是一样的。比如，0到9可以组成顺序排列的一维序列，而二元数组（1，1）、（1，2）、（1，3）、（2，1）、（2，2）、（2，3）、（3，1）、（3，2）、（3，3）则可以排列成3×3的方阵。眼根身根也可以根据相邻关系排成类似的结构，视野上的象素排成二维点阵，而身根中的感觉点排成类似身体形状的三维点阵。可能会有这样的疑问，点阵毕竟不同于空间，感觉可能性的点阵结构与我们通常所理解的连续空间是不同的。这种想法与接受生理学对感觉的解释有关，在这种解释下我们的感觉被想象成由一个个分散的感受器产生，感受器是一个个分散的点所以感觉空间也是分散的点。但五根概念是直接从感觉经验建立的，我们直观经验到的感觉本来就是连通的，不存在空隙。换句话说，在主观经验中，每个感觉可能性不是一个点而是一片区域，相隔较远的两个区域人们可以区分他们，但临近的区域是平滑过渡，不存在空隙。所以，在我们的直观经验上，视野和身体都不是点阵而是连续的空间。五根结构建立在直观经验基础上，故应该是连续的空间而不是分离的点阵结构，这种描述五根结构的空间可称为根空间。

视觉和触觉的空间结构比较明显，听觉、嗅觉、味觉的空间结构不清晰，但也可以看成是比较小比较简单的空间。比如听觉是可以区分不同频率声音的一维空间。味觉只能区分出酸甜苦辣咸等几种基本味道，这些味道就是味觉空间中的点，只不过这些点不是排列成简单的一维或二维结构，而是任意两点都有关系，故虽然只有不多的几个点却是高维的结构。嗅觉与味觉类似，也是点很少却是高维的结构。另外，视觉中的色觉也形成类似的色觉空间。需要注意，味觉空间与舌的形状没有关系，味觉一般不分左边的酸和右边的算，舌上的空间感觉主要属于触觉而不是味觉。

如果把五根描述为一种空间结构，并以整个空间作为感觉生起的背景，则可以很清楚的看到，五根与感觉的关系很类似空间和空间中物体的关系。特别是视觉和触觉更明显，视野中的视觉感觉和身体上的触觉感觉就相当于出现在眼根和身根空间中的物体。实际上，我们关于外境空间和物体的认识最初也正是从这里开始的。

五根还有一点与空间相似。我们实际上看不到虚空、摸不到虚空也听不到虚空，我们没有任何关于虚空的直接经验，只是根据所见所触所闻的物质推论物质消失后的虚空存在。五根也是这样，它是不能直接经验的，我们只能通过感觉来推论五根的存在，而推论过程和我们从物体的存在推论空间存在的过程完全类似，只不过每个人在小的时候就直观的完成了对空间的认识，看到上面的论证可能反而觉得很不习惯。其实，仔细分析一下，上面的论证其实就是我们理解空间概念的思维过程的语言描述。

5．根身

可区分的感觉数量是有限的，所以根空间也是有限的。有限的空间当然也具有一定形状。所以，五根可以描述为五个具有一定形状的空间。视觉和触觉都有明显的空间区别，视觉表现为视野中的不同位置，触觉表现为身体的不同位置。相应的根空间的形状与视野和身体的形状类似。这种根空间，特别是身根的空间，可以形象的称之为根身，它比天色身更清净，而且是内色不是外相。

这样形象的描述五根可以更清楚的看到它与从粗色到细色逐层否定所达到的五根的差别。我们在理解空间概念时也有这样一条路线，就是从粗重的物体开始，到玻璃、浓雾、尘埃、空气等等，逐步抽掉空间中的物质，最后发生一次跳跃达到对空间的认识。沿着粗色到细色的思路延续下去，最后或许能意识到最细最清净的色应该是空间。但空间还是不可直接经验的外相，而根空间是的内色，有修证的人是可以证到的。认识它要逐渐抽掉的不是由粗到细的物而是由粗到细的感觉，直到觉悟到那没有感觉的经验，所谓“无觉之觉，异乎木石”。在从粗色开始层层剥离的思路下，认识到空间这一步是可能的，但后一步跳跃恐怕很难达到。

三．五尘和五识

1.五尘是感觉升起的原因

佛教中的十八界包括六根、六尘、六识。常人认为根是眼、耳等物质性的东西，因而想象六识是一种微细难知的存在。而按照五根的感觉空间解释，五根本身就是一种微细的存在，再到微细难知处寻找五识，既把识物化了同时也神秘化。那么还有什么未被注意到但又肯定真实存在的东西呢？有，那就是感觉生起的原因。

常人用存在一个如我们所知觉到的那样的外境来解释感觉，这是个假设检验的建构，不是完全真实的解释。但我们又不能不承认感觉的产生有外因，是外部某种东西引发了感觉。说感觉之外具体如何免不了猜测，但说感觉之外有东西引起在感觉，或说我们的感觉通道在接收着来自外面的信息，这句话是没有错的。

五种感觉信息必然有其相应的载体，不管这种载体是什么，既然它能载有这些信息，就必然有一定方式来编码这些信息。我们不能知道编码的实现机制，但可以肯定，其编码结构从数学描述上应该与五根空间类似，而且至少不会比相应的五根简单。这五种具有一定结构可以编码感觉信息的载体就是五尘。

根据感觉通道的区别我们可以称五尘为色、声、香、味、触，但不能按照物理的解释称它们为光、声音、引起嗅觉的物质、引起感觉的物质和作用力。声光等概念是在接受了感觉信息的外境解释之后才能成立的，而五尘概念是先于外境解释的，它们仅仅是指引起不同感觉的五种因素，而对它们到底是什么没有任何假定。所以，承认五尘存在与承认外境存在是两回事，五尘不需要任何假设，完全以人的直接经验为依据，外境则需要综合感觉信息并增加假设才能建立，因而可能是错误的。比如，我们可以想象一台巨大的计算机在通过感觉神经向我们传播感觉信息，产生所有感觉。在这种情况下，把五尘解释为光、声音、引起嗅觉的物质、引起感觉的物质和作用力就不对了，但继续称之为色、声、香、味、触五尘则没有问题，因为它们确实是引起相应感觉的外界信息。

2.五识是五种感觉本身

如果说五根是感觉通道，五尘是感觉通道之外引起感觉的信息及其载体，而根尘合和产生五识，那么很显然五识就是五种感觉本身。

按这种理解，只有五识是可直观的存在，五根和五尘都是推论出的存在。不过这种推论中不包含假设检验，是必然性的直接推断，故它们的存在也是必然性的。

这样就把五尘、五根、五识都解释成了真实存在的东西，不包含任何猜测和假设。不仅更符合佛教之根本意趣，在逻辑上也简洁清晰，和经论文字对照也比普通解释更为相符。

三．法尘、意根和意识

明确了前五识是五种感觉，五根是五种感觉产生的背景，五尘是引起感觉的原因，类比可知，意识应该是思维活动、意识活动，它们是直观的存在，无需解释。

由思维活动的的可区分性推论什么是意根，这与从感觉到五根的分析过程相同，就不再祥述了。基本结论还是，意根不是各种具体的心念活动，而是产生心理活动的那个常人不能直接经验到的背景，它给每个心念活动以意义。意根也可以被描述成一个有限的空间，我们对这个意根空间是熟悉的，它就是俗话所说的脑海，也是在黑箱比喻中经常提到的内部世界。一切心念活动都是在内部世界中发生的，这里世界一词已经包含了一定的空间以及空间中的事物等等，只不过只是直观的描写，未深入分析而已。

法尘则是意识之外引起意识的原因。有一部分意识活动是推演过程，前面的意识成为后面意识的原因，没有外因引起。还有一部分意识活动受外因影响，这些影响意识活动的外因就是法尘。

这样，则十八界都是可直观到或者可直接推论出的存在，都不存在假设和猜测。

四．意根的结构

1、形象思维空间与概念思维空间

意根是心念活动显现的背景，探讨意根空间的结构还是从心念活动的分析开始。意识活动基本可以分为意识的对象以及对意识对象的加工两部分。其中根据意识的对象不同又可分为形象思维和语言思维。其中，形象思维不仅限于视觉形象还包括听觉形象，如音乐家可以看着乐谱想象出音乐，嗅味触等方面的形象思维也应属于此类。

语言在意识中最明显的表现形式是文字和声音，但这种形式严格来讲还属于意识形象而不是抽象的概念，虽然文字和声音经常伴随着抽象思维，但这些并不是抽象思维所必须的。有时，抽象概念还指向一个形象，如生灭，提到这个概念时一般有一种形象在头脑中闪过，这应属于形象思维，而且也不是必须的。剥离这些之后，我们可以发现，每个概念背后都有一个“含义”，它既非形象也非声音，是完全抽象的，是概念的内核。内核内部可以没有任何结构，只是通过相互关联而确定其含义。概念内核相互关联交织成网，形成类似图1的结构⁶。

图1、概念之网（仿Collinshe 和 Loftus，Psychological Review ，82：407-428，1975）

图1不准确的一点是其中的概念还有内部，而概念内核其实不需要有内部，通过点与点之间的关系就可以获得定义。最终使整个网络获得定义的基础是感觉经验，感觉经验是明确的不需要进一步定义，能和感觉经验建立联系的概念也就明确了，然后，能和明确的概念建立联系的概念也就明确了，最终所有概念都变明确。如图1中所选的概念，它们的名称就把这些点和一些经验联系起来了。头脑中实际的表达情况是这些点和相应经验相联系，也和相关的文字声音相联系，而这些点内部则不需要记录什么特征，只是一个点。

还有一类心理现象如注意、思维、判断等等，属于对意识对象的加工处理，还有欢喜、烦恼等等属于伴随意识活动的情绪，这些在佛教中属于五十一心所，属于意识活动过程中的现象。

意根大致应该分为两部分，一部分是显示对象的空间，一部分是思想和情绪活动的空间。前者是意根的主体，是一些比较大的空间，后者是一些紧密围绕着它的小空间。

对象空间又可分为抽象思维空间和形象思维空间两部分，形象思维空间又可以分为视觉形象空间、听觉形象空间等等。各个空间都是相互独立的，如视觉和听觉形象虽然关系密切，但毕竟不可能在同一空间中表达，在主观上它们也是明显分开的。其它部分之间则更明显的是不同空间。这些相互独立的部分之间又是相互联系的，所以整个意根仍然是一个整体。

意根的各个部分中，与视觉有关的空间显然应该是三维结构，而概念空间必然是高维的，否则很难表达如此复杂的语义网络。不过这个空间本身可能也不是完整的高维空间，而是一种网状结构。

2．内意根空间和外意根空间

佛教中禅定修成的境界也应该属于形象思维的范畴，但比起一般形象思维来又有所不同。如地遍观中观成的地相、白骨观中的白骨相等等，我们看《清净道论》中对地遍修法的描写⁷。

“学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的，有际而非无际的，有周而非无周的，有边而非无边的，如米筛或米升那样大。……可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作（准备）之时，当放在地上观看。固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。

……先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相（曼陀罗）二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处。……当开中庸之两眼取相修习。若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗（圆相）过于明显，则其相不能现起，如果开得太小，而曼陀罗不明了，心亦昏沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于（地的）特相（坚硬）作意。于巴脱唯，摩希，墨地尼，婆弥，梵素昙，梵松达兰等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念。然而‘巴脱唯’是比较普通之名，故当取其普通：‘巴脱唯，巴脱唯（地、地）……’而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而置于心。直至取相未曾现起，则百度、千度，乃至更多，当以同样的方法修习。如是修习，直至闭眼而置于心，真相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为‘取相’生起。”

可见，观想所成之相闭眼而能现于心，并且非常清晰犹如开眼相同。这显然不属于五根的感觉，是一类主观上与五根的感觉非常类似的意识活动。那么，在没有观想成功之前，那种不那么稳定，细节不那么清晰之相属于什么呢？显然也是同类意识。更进一步，从未修过观想的人也可以想象一些形象，虽然更模糊更不稳定，但显然也应属于同类。所以，观想所成之相应该属于形象思维的形象。

由听觉也可以修成三昧。如近代高僧广钦老和尚，有一次在开示中说，“五十几年前，我在福州鼓山时，有一次随众在大殿行香念佛，大家随着木鱼声念‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛’，我手结定印，边走边念，突然我那么一顿。”……“当时，‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛’的佛号，先在大殿地面盘绕，然后再冉冉地回旋上升起来。”他说，当时没有什么寺庙建筑和其他人事物的感觉，只有源源不断的念佛声，由下至上一直绕转，尽虚空遍法界尽是弥陀圣号。那时他也不晓得行不行香，也不晓得定在那里，光是“南无阿弥陀佛”而已。最后维那引磬一敲，功课圆满，大众各归寮房，他还是一样“南无阿弥陀佛”下去，二六时中行住坐卧，上殿过堂，完全融于南无阿弥陀佛圣号中。如此有三个月之久⁸。”这是依听觉形象修成三禅定境界。

值得注意的是，在广钦法师的描绘中，念佛三昧的声音不是来自内部而是在外部空间中。在《清净道论》的地遍修法中，也说“取相”生起是“真相亦来现于心中犹如开眼之时相同”，也有所观之相似在外部的意思。同书另一处也写到，拘罗尸浮长老，“据说：尊者舍弃了他所受的恭敬利养，欲住远离之处，于锡兰的大港乘船去阎浮洲（即印度），在航行中眺望大海之际，即现起了与大海相似的遍相。”⁹这里更明确的说遍相在感觉上是在外部。这种在外部的感觉该怎样解释呢？

按照黑箱建模理论，我们所知觉到的外部世界其实是我们意识当中的一个关于外部世界的模型，建构这个模型的主要依据是感觉信息。如果说我们知觉到的外部世界只是一个模型，为什么我们主观上对外境的知觉与头脑中想象的形象有很大不同呢？这种主观上可分辨的差别是怎样造成的呢？从意根空间的角度可以说，我们的意根空间可以分为内外两部分，分界线是我们的感觉界面，这个界面也不是真的前五根，而是五根在意识空间中的一个投影，感觉信息从这里进入意识空间。一般来说，人们形象思维的形象是在这个界面之内的意根空间中，我们平常所说的“在脑海中闪现出了某某形象”，这个“脑海”就是形容这部分空间的。而感觉界面之外的意根空间是专门用来建构外部世界模型的，一般来说，只有感觉信息对外部世界模型有影响，形象思维是达不到这部分的（图2）。

比如，古人所说的天穹实际上是外意根空间中最远的边界。不管星星离我们实际有多远，在外意根空间上都是在最远处，知觉上都是一样远，似乎是在天空中的一个球上。天穹正是这种直观感觉的形象描述。而现代人说的星空，其中包括了肉眼不可见的万亿光年之外的星云，这个图景不是在知觉空间中形成的，主要是根据天文知识在内意根空间中的想象。

图2、和视觉形象有关的意根空间

这样就可以解释，所谓“与开眼所见相同的相”与普通形象思维的差别主要在于，它是显示在感觉界面之外的意根空间中的，而正常情况下，这个空间中的相全由感觉引起。

外意根空间中因修行生起的相又有两种情况。地遍等相从修行方法上看明显是由观想之力引起的，是内因所成之相。还有一类相虽然也是在感觉界面之外且不是由感觉所引起，但却不是由内因生起的，最典型的是密宗修行的境界。按密宗方法精进修行，达到相应之时可以在定中见到本尊的形象和种种庄严境界，这些境界在主观感觉上也在身外，但包含很多想象不到的细节，不可能是观想出来的，应该是由外因生起的，按密宗解释这些境界是在佛菩萨的加持下生起，或进入相应的法界而观到的。广钦法师描述的念佛三昧有可能是念佛功深而生起，更有可能不全是内因，因为出现的境界是他自己也预先想象不到的，可能还是由佛菩萨的加持力生起。

普通没有修行的人也可以经验到类似的显示于外意根空间上但无真实对应物的相。比如，把两个形状、颜色相同的物体，比如两支铅笔，间隔适当距离平行竖立于眼前50厘米左右。然后交叉视线，即看很近的地方，如鼻尖或把手指移到眼前看一下，这样，远处的两支铅笔就会分成四个像，再把视点调远，四个像就会融合。如果左1和左3融合，左2和左4融合，就会形成正常的物体像。如果适当调整让左2和左3融合，不管左1和左4，则会在中间近一些的位置形成一个清晰的立体像，与我们正常看到的铅笔没有什么差别。从意根空间角度解释，此时外意根空间中确实产生了一个物体相，与正常看到的物体相没有什么两样，所以我们感觉“好象真有一支铅笔在那里”。这个相在外意根空间中真实地存在着，与看到的别的物体的相没有什么区别。

或许有人要问，精神病人和药物导致的幻听幻视不也是这样吗？不错，这类特殊的相确实与幻觉相似，差别仅仅在于幻觉的出现是不自觉、不可控的，人在幻觉下意识是不清醒的，幻象常常是杂乱的，对人是有害的；而修行的状态是自觉的、可控的、清醒的，其相是稳定的，对人是无害或有益的；视错觉中人也是清醒的。不过，不能因为它们与幻觉相似就简单否定。就以视觉错觉的例子来说，常人认为正常的物体相有真实的对应物，而这个相没有对应物，所以是错觉。但所谓真实的对应物又是什么呢？我们已经通过黑箱比喻论证过，所谓真实的对应物还是根据经验推论的，除了用以确立假设的经验依据更丰富一些之外，和我们看到这个铅笔相就以为有支铅笔在那里没有什么两样。所以，不能简单地说这类特殊的相与幻觉相似，因而是虚妄的。应该说正常的相其实与这些特殊的相乃至幻觉相之间并无本质不同，正常相所对应的外境也许并非象人们想象的那样真实地存在着，它们同样可能是幻觉相。这正是佛教的观点。类似地，在西方有句神秘的古语，据称是魔术的理论根据，也可如此理解，“无物在外，无物在内，因在外者，亦即在内。”

另外，幻觉虽然不清醒、杂乱、有很多问题，但某些方面还是与定境相似，有时也可产生某些类似定境的效果。比如，在美洲印地安宗教中就有通过致幻植物获得神秘体验和掌握神秘力量的方法，当然，在他们那里这种方法也要被严格控制以免不良影响¹¹。所以，即使是药物造成的幻觉也不象一般人想象得那么简单。这其实很自然，事实上只有在接受了科学对外部世界的解释之后才能把药物致幻做神经生物学的解释，如果外部世界解释本身都是可疑的，那么对幻觉当然也可以重新理解。

五．知觉之泡与未知之海

1．记忆存在于意根空间之外

心念活动的基本结构是心念的对象的加上对对象的加工等等。而心念活动的对象又有显隐两种状态。当心念的对象处于隐态不被觉知时称为记忆，由不觉知进入觉知的过程称为回忆。处于记忆中的未被觉知的对象也有其背景的，那么意根是否应该包含这些未觉知部分的背景呢？

考虑我们想到的东西和未想到的记忆，可以发现，觉知好象也有一个窗口，进入这个窗口的是可以被觉知的，或者叫想起来、意识到的等等，而没有进入窗口的则存在于记忆中没有意识到。只不过视觉窗口是二维的，触觉窗口是三维身体的表面，基本上也是二维曲面，而形象思维对应的窗口是三维的，抽象思维对应的维次更高或难以用普通空间的形式表示。但不管窗口是几维的，这里的基本关系是一样的，即，窗口上的一切可以被觉知，窗口之外的不能直接觉知，只能通过窗口上的一切间接地推论其存在。

回忆过程也类似人们用眼睛寻找东西的过程，人们找什么东西时往往要在可能出现的地方按一定路径搜索，直到它突然跳入视野。人们回忆一个难回忆的东西时，也是在与之有关的方面回忆，直到它突然跳到意识中。这样似乎可以说，记忆中的东西也象外境中的东西一样，也在一个记忆空间中存在着，只不过这个记忆空间比三维空间复杂多了。

通过这种比较可以看出，心念活动之于记忆如同感觉之于外境一样。人们可以直接觉知的存在是心念活动，就象人们能直接觉知的是感觉。感觉源于外境，而心念活动的内容除了源于感觉和心念活动自身的创造外，一个主要的来源就是记忆空间。这样看来，意根应该只包括我们觉知到的心念活动的背景，而不包括整个记忆空间在内。这样定义意根则意根与前五根的功能完全一样，五根对外境，意根对记忆空间。

2.不可知的世界

我们根据回忆等经验可以知道在意识之内还有一个空间，意识可以通过回忆从那里获得信息。一般人都把记忆空间想象为封闭的储藏室，意识向里面存入什么就有什么，最多再有一些潜意识活动对记忆中的内容进行一些加工。但这样理解是有问题的，因为真实的记忆空间象真实的外部世界一样是不能直接感知的，我们同样只能获得真实记忆空间的一个模型，而不能了解其真实情况，如果想当然的认为记忆空间就是模型所描述的那个样子是完全错误的，这和把知觉模型当成真实的外部世界是同样性质的错误。

意识之内的真实情况不仅是不可知的，而且也包含着一般记忆模型之外的东西。就象密宗的修行中会出现外部世界中的力量不经感觉影响我们的知觉一样，在思维过程中也存在着不同于一般的回忆，而是由意识之后的力量直接影响思维的情况，这被称为灵感。灵感的出现其实比特异知觉的情况还多，很多人都有经验，但由于思维和回忆过程本身就非常复杂，所以很难认定灵感思维过程中是否有特殊的信息来源。但在一些特殊情况下，也有特别明显的外部量直接从心灵深处向意识传达信息的现象，证明信息也可以直接从内部进入意识。这些现象说明，人的意识内部其实也不象常人想象的那样简单，它同样存在很多未知东西。

这样，向外以感觉为界，向内以回忆为界，我们只能觉知到一个有限的空间，感觉之外和回忆之内都是不可知的世界。容易想到，它们其实很可能是同一个世界，只是人们把自己的感觉和意识划分为前后才使得它也有前后之分。这就象一座房子，前门和后门之外是同一个空间，只是由于房子分前后，房内的人才会有前门之外和后门之外的分别。

3.知觉之泡

换个角度描述这一图景就是，人们有限的知觉空间（包括前五根和意根）就象在无尽的未知之海中的一个个气泡。虽然每个气泡已经是三维以上的复杂空间了，但外面的未知之海则是更大更复杂的世界。

人们一般的世界图景是众生以肉体的形式存在于物质世界中，这一图景对应佛学中器世间的概念。而在新的图景中，物质世界收缩到众生的知觉泡中，知觉泡外是广大的未知之海。而众生则如未知之海中的众多知觉泡，某些众生其知觉泡中的世界相似且同步变化，就是生活在同一世界中。这一图景对应了佛学中众生世间的概念。

楞严经云：“迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”虽然不严格对应，但也透露出类似的思想。

4．两条修行路线

从知觉泡和未知之海出发有两条路线。第一条，先悬置有关未知之海的问题，专注于对知觉泡内一切的认识，直至实证其真实相。在证实相的同时，对未知之海当然也会有所认识，但从解脱生死的角度说这已经不重要了。小乘佛教主要是这一路线。另一条是路线是要通过修行实证包括未知之海在内的一切存在的真实相。这是大乘佛教的路线。

大乘佛教在入手修行时又有两条路线，第一条入手时与小乘类似，也是从可知觉的范围突破，通过禅定修行先认清根和识的真实相，然后以此为基础进修。这条路线需要对不可直接知觉的一切暂时悬置，悬置的办法，或者用喝斥的办法打消弟子寻求解答的欲望；或者暂时接受世俗的解释，但又同时说这只是世俗的解释，并不正确；或者给出一套佛教的解释暂时满足弟子的愿望，同时又说一切解释都是不究竟的。

另一条路线是从一开始就重视对对未知之海的正确认识，并在此基础上以种种方便修广大行，因缘具足时直接达到较高证悟。虽然这种认识并不是实相，但它是佛菩萨根据实证安立的，比各种世俗的解释都更接近真实。这条路线不可避免的要与科学相遇，因为科学也是对未知之海的一种解释，是世俗解释的一个精致版本。佛教要对未知之海作出解释首先要能解释和包容自然科学的认识。

关于未知之海的情况与如何实证存在之真实相的问题，将另文探讨。

致谢，本文的基本思想受到明良法师在2002年柏林寺第十届生活禅夏令营上的讲话启发，特向明良法师顶礼、致谢。

1，杨新宇 论佛教的认识路线  北大禅学 1999  总第三期 页 82-97

2，世亲菩萨造 玄奘法师译  俱舍论

3，无著菩萨造 玄奘法师译 大五蕴论

4，熊十力 佛家名相通释 东方出版中心 1996 页 8-9

5，吴信如 药师经法研究 中医古籍出版社 1997 页353-359

6．王甦 汪安圣 认知心理学 北京大学出版社 1992，页171-185

7，觉音尊者着，叶均译，清净道论 中国佛教文化研究所印行，1995，页113-115

8．广公上人事迹初编  北京灵光寺印

9．同7，页154

10．Carlos Castaneda 著，鲁宓译，力量的传奇。内蒙古人民出版社