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两个问号———从李约瑟到钱学森（二） / 王小平

作为陈方正先生的老朋友，向来爱把别人书首的序言当精简的论文来写的余英时先生当仁不让，从一个思想史大家的专业角度，为该书（《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》）写了长篇序言。在其中他也感叹道：

“这是一部出色当行的西方科学与科学思想发展史。作者从四五百种古今文献中钩玄提要，建构出一部简明流畅的历史叙事，达到了深入浅出、举重若轻的境界。但本书的成就和价值远不止此。因为作者不仅仅整理出一部西方科学史，而且要以此为阶梯，去探索一个更重大的历史和文化问题，即“现代科学为何出现于西方？”但要澄清这一问题，研讨的范围必须从科学史推广到西方思想史与文化史的整体。细心的读者不难发现：本书在科学史叙事的后面衬托着一层西方哲学史，而且还隐现着一套西方文化史。但本书的深度尚不尽于此。作者笔下写的是西方科学史，心中关怀的却是科学与中国文化之间的关系；全书的设计和论辩方式也有意无意地针对着“李约瑟问题”而发，作者对于李约瑟的《中国科学技术史》及其它相关论著有着深入理解而且评论得非常中肯。”

按照书中余英时先生在长序中的归纳，李约瑟是将“现代科学”看成大海，而一切民族和文化在古代和中古所发展的“科学”(广义的)则是千百条河流，最终都汇入了 “现代科学”这个大海之中——李约瑟自己的措词是借用中国的说法“百川朝宗于海”。这个说法，当然让向来爱面子却老是丢面子的中国人听着还算舒服，但是问题多多。而余英时先生随后也提出了一个自己的看法，他认为到19世纪，“中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已经‘瞠乎后矣’，因此并未发生多少接引的作用。李约瑟所想象的‘百川朝宗于海’的状况根本未曾出现。”也就是说，中国在鸦片战争之后，事实上发生的是科学技术方面的“全盘西化”，中国传统的科技被全面放弃——甚至连“接引”西方新科技的作用都起不了，那又如何谈得到“百川朝宗于海”呢？

这本一反国内马克思主义史学传统而独辟蹊径，上下册近七十万字的大作出来后，当然引起了国内学术界，读书界的广泛注意和评论。其中上海的江晓原先生，广州的柏开先生的文章（文中对陈书的内容介绍部分直接引用了他的书评），都对陈方正先生此书有其独特的品评。

在江晓原先生看来，此书与以研究中国科学史著称的美国教授席文 (Nathan　Sivin)的一个想法十分相合。席文认为，“与其追究现代科学为何未出现在中国，不如去研究现代科学为何出现在西方”。席文还认为， “李约瑟难题”是没有意义的——因为在他看来讨论一件历史上未发生过的事情“为何没有发生”是没有意义的，所以“李约瑟难题”就被他比喻为“类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现”。正如我们无法断言“向南走的人比向东走的人领先”一样，你也不可能说“某一围棋手的棋艺曾长期领先某一象棋手”。而陈方正的结论正好与此相近: 由于现代科学的源头就在古希腊，所以现代科学出现在古希腊科学遗产最终的主要继承者欧洲那里，是必然的；所以，在中国产生不出现代科学，也是必然的。

此外，我向来尊敬的袁伟时先生，也曾在一年多前接受《南方都市报》关于个人读书生涯的访谈中，对来自西方视野的李著SCC和应之而起的中国的陈著作了大历史的通观对比。因为这段话提纲挈领，要言不烦，实在给我很多启发，为免曲解割裂之，所以干脆将原文照录如下：

“从20世纪50年代以来，李约瑟及其合作者撰写的巨著《中国科学技术史》震动世界，宣扬了三个基本信念：第一、从公元前一世纪至十五世纪之间，中国科学技术长期领先于世界；第二、现代科学并非由西方文明单线发展出来，而是百川汇海，由众多民族、不同文明的成就积聚而成；第三、现代科学之所以产生在西欧，中国自身没有产生现代科学都是由于社会经济制度等外部原因“最后都将通过中国与西欧在社会与经济模式上的可分析差异而得以说明”。

不少中国人出于民族主义情绪对此结论赞赏有加。不过，上述论断却不符合历史实际。西欧而不是中国发展出现代科学，不但受社会与经济制度影响，更主要的是文化本身因素所决定。其实，这是讨论了四百年的问题。17世纪初，利玛窦除了指出科举制度不利于中国科学技术发展以外，就一针见血地说“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学……他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。”于是，在这一领域得到的也仅是“一系列混乱的格言和推论”。简单地说，中国传统科学、技术往往知其然而不知其所以然。他们力求从文化的缺陷中寻找问题答案的自省精神令人敬佩。

陈方正博士历时多年写就的这部七百多页的杰出著作详细论证了西方现代科学是以两次科学革命为基础发展出来的。第一次是公元前四世纪前后毕达哥拉斯学派与柏拉图学院结合产生的“新普罗米修斯革命”，代表性成果是《几何原本》；形成了以科学与宗教为核心的西方文化传统。前者极端重视数学，萌生了严格证明的观念和发现了严格证明的方法。而宗教精神则熏陶了矢志不渝探索宇宙奥秘的意志。第二次是17世纪的牛顿革命，代表作是1687年初版的《自然哲学的数学原理》。它提出了 “一整套前所未有的科学观念、态度、理论和方法，也就是一个崭新的科学体系”。中国、印度等东方国家的传统文化根本没有这样的科学传统，因而不可能产生现代科学。

鸦片战争以降讨论中西文化的浪潮从未止息。今后如果有人再谈中西文化，一个善意的建议是：请先读读《继承与叛逆》好不好？这是一座绕不过去的高山。”（袁伟时：《2009年，我的私人阅读》）

不管“李约瑟问题”是否真的存在，是否只是个问错了的伪问题，但从我上面引用的诸家观点来看，它的提出本身的确让我们对中西文化制度历史的比较有了一个最好的切入点。因为科学与哲学，文艺不同，正如对日食和哈雷彗星的轨道预测一样，不管你是把这个预测拿来做谶纬神学欺君愚民，还是作天文学上的研究，它本身都有一个经验理性的判断标准。也就是说，科学是超越了或独立于中西方各自的价值判断之外的。我们从科学技术在两种文明体系中迥然不同的发展轨迹来反观这两个文明体系的异同，庶几可以避免“欧洲中心论”或“东方文化本位论”之类的先天性偏见，看到许多为感情或立场所掩盖的细节与关节问题。

比如说，有人在对中国古代一些科学和现代的科学进行比较的时候发现，确实中国古代使用的一些科恩所谓的“科学范式”，和现在可能不太一样，两者之间有很大的差别，甚至是本质上的区别。正如持续多年的，对于传统中医药学和养生理论即房中术的争论，有人就倾向于认为：这种以“阴阳五行”和经络穴位为基础，以经验科学为主导的范式其实是在中国人独特的观察自然的方式下，所提出来的一整套自成一家的理论体系；有人却认为这根本就不能算是一种“科学”的，合乎西方———或曰现代，很多时候这两者是一而二，二而一的———实验科学的前现代范式。有人认为我们之所以现在来研究中国古代的科学技术史，就是认为从中国古人的智慧当中，能够汲取一些对我们今天非常有指导意义的智慧，促进我们今天的发展；但是也有人认为，中国古代那一套东西在今天来看已经没有什么价值，或者说没有什么意义了，为了不被这种落后的，没有当代科学理论支持的经验科学所误导和牵累，我们应该彻底的批判和抛弃之。

这种种的，对传统科技与现代科学理论实践的看法，有的偏于极端，或者完全的肯定之，或者完全的否定之。有的则持中庸之道，或是文化的“多元论”，认为传统科技本是传统文化这个整体的一部分，不管是否迷信或无法验证，既然它存在和延续了数千年，那么自然有其存在的合理性。我们今天的任务不是去片面的肯定或否定它，而是在承认其兼具历史的合理性和现实的缺陷性的基础上，对它进行现代性的诠释和意义转换，并试图从中发现新的价值和永恒的东西。以便对今天来自西方的主流科学技术体系作出补偏救弊的调适与纠正。

不能不承认的是，由于中国传统文化在思维方式上的直觉，含混和偏于形象和意象思维的特征，导致了汉语本身的复杂性，多义性。而汉语的这两性又反过来影响着中国人的思维方式。尤其是在近代大规模的输入了一整套西方话语和价值体系，被迫对原来半封闭的汉语语法和词汇都进行了相当程度的西化改造以来，如何界定基本的语言概念就一直是个大难题。很多时候我们对问题的争论，由于对基本概念的理解和逻辑工具使用上的歧义，辩论的双方从一开始就偏离了同一个轨道，南辕北辙，以至越争论越糊涂，最后把争论变成了诡辩，变成了一种意气之争，或是落到“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”那样的，再也无是非可言的悲惨境地。

事实上，在对于现代西方民主与传统儒家民本的理解上，我们就常常陷入这个概念的陷阱里。结果支持儒家的人认为中国自古以来就有深厚的自治和民主传统，我们今天就要善用之，而非鲁莽的否定之。而“全盘西化”论者却认为孔子代表的是一种承认君主专制的合理性前提下的，士权代表民权对君权的某种制约，但由于制度陷阱，这种制约却经常是表面的，徒劳的，而且是毫无制度保障的。结果失去控制的君权只能一次次带来王朝的倾覆与更替，却总也走不出历史循环的怪圈。

同样，作为引进了一个世纪的“德先生”和“赛先生”中的后者，对“科学”的理解也从来没有清晰的界定，以至围绕这两位先生的争论总是缠夹不清。甚至后来的马克思主义者们，还大言不惭的以“科学”的名义来批判民主，彻底的否定民主，结果造成了惨痛的历史教训，直到“民主与科学”的启蒙思潮非但未能带来旧中国的新生，反而在中国双双蒙难。这就是说，怎么样看待科学，怎么样理解科学，都要从定义“科学”的本来含义开始，这是我们讨论传统科技问题的基础和出发点。所以要认识中国的传统科学技术，先要对“科学”这个概念本身有一个基本的，双方都同意的界线厘定。

从这一点来看，不管是中世纪的奥卡姆剃刀，还是二十世纪的逻辑实证论，对于廓清我们今天理论思考的混乱无序都有着相当的迫切性。这种混乱无序既和掌握了话语权的官方意识形态有意的混淆视听，以便浑水摸鱼，强词夺理有关，也和我们自己对逻辑和语义哲学的忽略有关。这同样是一种对科学理性精神的背离。

既然如此，在本文下篇中，就让我们回到“科学”本身，看看在我们关于科学的种种习以为常的含混概念中，又有着怎样的层级和内在区隔？而从李约瑟所面对的古代中国，到钱学森所身处的现代中国，他们以各自的方式所提示的，中国大陆科学精神之不彰，是否真的是一种根深蒂固的，我们谁也无法摆脱，更无法超越的国民性？而如果说美国的多位华裔科学家所获得的诺贝尔奖早已经证明这个关于“国民性”的命题为假，那么其背后又隐藏着怎样的文化制约，乃至深重的历史与制度因素？对此我将尝试着提出自己的一孔之见。

无疑，这些都是非常宏大的问题，就像屈原和柳宗元当年提出的天问一样，也许永远也没有正确答案，也许连问题本身也是无意义的，甚至根本就不存在的。但人之为人，不管是自然而然还是上帝所赐，既然我们拥有了思想的秉赋，就总要为自己寻找思考和探索的对象。哪怕因此而永远的困惑下去，甚至到最后也还是一无所知，一无所获，也总比我们一无所思的活着和死掉要好。苏格拉底曾说：我唯一知道的就是我什么也不知道。恐怕正是因为这个清醒而悲观的，对人类思维和存在的本质的自我认识，才使得他不断的追问下去。也正因为如此，才使得他有智慧，有勇气去直面人生的种种磨难与不幸，并且怀着内心的尊严，高贵而坦然的迎接死亡的最终到来。