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在中华民族悠久历史的长河中，很多事物都走在世界的前列，酒也是一样，有着它自身的光辉篇章。在我国，由谷物粮食酿造的酒一直处于优势地位， 而果酒所占的份额很小，因此，酿酒的起源问题主要是探讨谷物酿酒的起源。
我国酒的历史，可以上到上古时期。其中《史记·殷本纪》关于纣王“以酒为池，悬肉为林”，“为长夜之饮”的记载，以及《诗经》中“十月获稻、为此春酒”和“为此春酒，以介眉寿”的诗句等，都表明我国酒之兴起，已有五千年的历史了。
据考古学家证明，在近现代出土的新石器时代的陶器制品中，已有了专用的酒器，说明在原始社会，我国酿酒已很盛行。以后经过夏、商两代，饮酒的器具也越来越多。在出土的商殷文物中，青铜酒器占相当大的比重，说明当时饮酒的风气确实很盛。
自此之后的文字记载中，关于酒的起源的记载虽然不多，但关于酒的记述却不胜枚举。综合起来，我们主要从以下三个方面介绍酒的起源：
一、酿酒起源的传说
在古代，往往将酿酒的起源归于某某人的发明，把这些人说成是酿酒的祖宗，由于影响非常大，以致成了正统的观点。对于这些观点，宋代<<酒谱>>曾提出过质疑，认为“皆不足以考据，而多其赘说也”。这虽然不足于考据，但作为一种文化认同现象，不妨罗列于下。主要有以下几种传说：
上天造酒说：
素有“诗仙”之称的李白，在《月下独酌·其二》一诗中有“天若不爱酒，酒星不在天”的诗句；东汉末年以“座上客常满，樽中酒不空”自诩的孔融，在《与曹操论酒禁书》中有"天垂酒星之耀，地列酒泉之郡"之说；经常喝得大醉，被誉为“鬼才”的诗人李贺，在《秦王饮酒》一诗中也有“龙头泻酒邀酒星”的诗句。此外如“吾爱李太白，身是酒星魂”，“酒泉不照九泉下”，“仰酒旗之景矅”，“拟酒旗于元象”，“囚酒星于天岳”等等，都经常有“酒星”或“酒旗”这样的词句。窦苹所撰《酒谱》中，也有酒“酒星之作也”的话，意思是自古以来，我国祖先就有酒是天上“酒星”所造的说法。不过这连《酒谱》的作者本身也不相信这样的传说。
《晋书》中也有关于酒旗星座的记载：“轩辕右角南三星曰酒旗，酒官之旗也，主宴飨饮食。”轩辕，我国古星名，共十七颗星，其中十二颗属狮子星座。酒旗三星，即狮子座的ψ、ε和∽三星。这三颗星，呈“1”形排列，南边紧傍二十八宿的柳宿蜍颗星。柳宿八颗星，即长蛇座δ、σ、η、Ρ、ε、З、W、⊙八星。明朗的夜晚，对照星图仔细在天空中搜寻，狮子座中的轩辕十四和长蛇座的二十八宿中的星宿一，很明亮，很容易找到，酒旗三星，因亮度太小或太遥远，则肉眼很难辨认。
酒旗星的发现，最早见《周礼》一书中，据今已有近三千年的历史。二十八宿的说法，始于殷代而确立于周代，是我国古代天文学的伟大创造之一。在当时科学仪器极其简陋的情况下，我们的祖先能在浩淼的星汉中观察到这几颗并不怎样明亮的“酒旗星”，并留下关于酒旗星的种种记载，这不能不说是一种奇迹。至于因何而命名为“酒旗星”，度认为它“主宴飨饮食”，那不仅说明我们的祖先有丰富的想象力，而且也证明酒在当时的社会活动与日常生活中，确实占有相当重要的位置。然而，酒自“上天造”之说，既无立论之理，又无科学论据，此乃附会之说，文学渲染夸张而已。姑且录之，仅供鉴赏。
猿猴造酒说：
唐人李肇所撰《国史补》一书，对人类如何捕捉聪明伶俐的猿猴，有一段极精采之记载。猿猴是十分机敏的动物，它们居于深山野林中，在巉岩林木间跳跃攀缘，出没无常，很难活捉到它们。经过细致的观察，人们发现并掌握了猿猴的一个致命弱点，那就是“嗜酒”。于是，人们在猿猴出没的地方，摆几缸香甜浓郁的美酒。猿猴闻香而至，先是在酒缸前踌躇不前，接着便小心翼翼地用指蘸酒吮尝，时间一久，没有发现什么可疑之处，终于经受不住香甜美酒的诱惑，开怀畅饮起来，直到酩酊大醉，乖乖地被人捉住。这种捕捉猿猴的方法并非我国独有，东南亚一带的群众和非洲的土著民族捕捉猿猴或大猩猩，也都采用类似的方法。这说明猿猴是经常和酒联系在一起的。
猿猴不仅嗜酒，而且还会“造酒”，这在我国的许多典籍中都有记载。清代文人李调元在他的著作中记叙道：“琼州（今海南岛）多猿……。尝于石岩深处得猿酒，盖猿以稻米杂百花所造，一石六辄有五六升许，味最辣，然极难得。”清代的另一种笔记小说中也说：“粤西平乐（今广西壮族自治区东部，西江支流桂江中游）等府，山中多猿，善采百花酿酒。樵子入山，得其巢穴者，其酒多至娄石。饮之，香美异常，名曰猿酒。”看来人们在广东和广西都曾发现过猿猴“造”的酒。无独有偶，早在明朝时期，这类的猿猴“造”酒的传说就有过记载。明代文人李日华在他的著述中，也有过类似的记载：“黄山多猿猱，春夏采杂花果于石洼中，酝酿成酒，香气溢发，闻娄百步。野樵深入者或得偷饮之，不可多，多即减酒痕，觉之，众猱伺得人，必嬲死之。”可见，这种猿酒是偷饮不得的。
这些不同时代、不同人的记载，起码可以证明这样的事实，即在猿猴的聚居处，多有类似“酒”的东西发现。至于这种类似“酒”的东西，是怎样产生的，是纯属生物学适应的本能性活动，还是猿猴有意识、有计划的生产活动，那倒是值得研究的。要解释这种现象，还得从酒的生成原理说起。
酒是一种发酵食品，它是由一种叫酵母菌的微生物分解糖类产生的。酵母菌是一种分布极其广泛的菌类，在广袤的大自然原野中，尤其在一些含糖分较高的水果中，这种酵母菌更容易繁衍滋长。含糖的水果，是猿猴的重要食品。当成熟的野果坠落下来后，由于受到果皮上或空气中酵母菌的作用而生成酒，是一种自然现象。就是我们的日常生活中，在腐烂的水果摊床附近，在垃圾堆幸福，都能常常嗅到由于水果腐烂而散发出来的阵阵酒味儿。猿猴在水果成熟的季节，收贮大量水果于“石洼中”，堆积的水果受自然界中酵母菌的作用而发酵，在石洼中将“酒”的液体析出，这样的结果，一是并未影响水果的食用，而且析出的液体――“酒”，还有一种特别的香味供享用，习以为常，猿猴居然能在不自觉中“造”出酒来，这是即合乎逻辑又合乎情理的事情。当然，猿猴从最初尝到发酵的野果到“酝酿成酒”，是一个漫长的过程，究竟漫长到多少年代，那就是谁也无法说清楚的事情了。
仪狄造酒说：
相传夏禹时期的仪狄发明了酿酒。公元前二世纪史书<<吕氏春秋>>云:“仪狄作酒”。汉代刘向编辑的<<战国策>>则进一步说明:“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，日:‘后世必有饮酒而之国者。’遂疏仪狄而绝旨酒（禹乃夏朝帝王）。”
史籍中有多处提到仪狄“作酒而美”、“始作酒醪”的记载，似乎仪狄乃制酒之始祖。这是否事实，有待于进一步考证。一种说法叫“仪狄作酒醪，杜康作秫酒”。这里并无时代先后之分，似乎是讲他们作的是不同的酒。“醪”，是一种糯米经过发酵工而成的“醪糟儿”。性温软，其味甜，多产于江浙一带。现在的不少家庭中，仍自制醪糟儿。醪糟儿洁白细腻，稠状的糟糊可当主食，上面的清亮汁液颇近于酒。“秫”，高梁的别称。杜康作秫酒，指的是杜康造酒所使用的原料是高梁。如果硬要将仪狄或杜康确定为酒的创始人的话，只能说仪狄是黄酒的创始人，而杜康则是高梁酒创始人。
一种说法叫“酒之所兴，肇自上皇，成于仪狄”。意思是说，自上古三皇五帝的时候，就有各种各样的造酒的方法流行于民间，是仪狄将这些造酒的方法归纳总结出来，始之流传于后世的。能进行这种总结推广工作的，当然不是一般平民，所以有的书中认定仪狄是司掌造酒的官员，这恐怕也不是没有道理的。有书载仪狄作酒之后，禹曾经“绝旨酒而疏仪狄”，也证明仪狄是很接近禹的“官员”。
仪狄是什么时代的人呢？比起杜康来，古籍中的记载要一致些，例如《世本》、《吕氏春秋》、《战国策》中都认为他是夏禹时代的人。他到底是从事什么职务人呢？是司酒造业的“工匠”，还是夏禹手下的臣属？他生于何地、葬于何处？都没有确凿的史料可考。那么，他是怎样发明酿酒的呢？《战国策》中说：“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹钦而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：‘后世必有以酒亡其国者’。”这一段记载，较之其他古籍中关于杜康造酒的记载业，就算详细的了。根据这段记载，情况大体是这样的：夏禹的女人，令仪狄去监造酿酒，仪狄经过一番努力，做出来的酒味道很好，于是奉献给夏禹品尝。夏禹喝了之后，觉得的确很美好。可是这位被后世人奉为“圣明之君”的夏禹，不仅没有奖励造酒有功的仪狄，反而从此疏远了他，对他不仅不再信任和重用了，反而自己从此和美酒绝了缘。还说什么：后世一定会有因为饮酒无度而误国的君王。这段记载流传于世的后果是，一些人对夏禹倍加尊崇，推他为廉洁开明的君主；因为“禹恶旨酒”，竟使仪狄的形象成了专事诌媚进奉的小人。这实在是修史者始料未及的。
那么，仪狄是不是酒的“始作”者呢？有的古籍中还有与《世本》相矛盾的说法。例如孔子八世孙孔鲋，说帝尧、帝舜都是饮酒量很大的君王。黄帝、尧、舜，都早于夏禹，早于夏禹的尧舜都善饮酒，他们饮的是谁人制造的酒呢？可见说夏禹的臣属仪狄"始作酒醪"是不大确切的。事实上用粮食酿酒是件程序、工艺都很复杂的事，单凭个人力量是难以完成的。仪狄再有能耐，首先发明造酒，似不大可能。如果说他是位善酿美酒的匠人、大师，或是监督酿酒的官员，他总结了前人的经验，完善了酿造0方法，终于酿出了质地优良的酒醪，这还是可能的。所以，郭沫若说，“相传禹臣仪狄开始造酒，这是指比原始社会时代的酒更甘美浓烈的旨酒。”这种说法似乎更可信。
杜康造酒说：
还有一种说法是杜康“有饭不尽，委之空桑，郁结成味，久蓄气芳，本出于代，不由奇方。”是说杜康将未吃完的剩饭，放置在桑园的树洞里，剩饭在洞中发酵后，有芳香的气味传出。这就是酒的作法，并无什么奇异的办法。由一点生活中的偶尔的机会作契机，启发创造发明之灵感，这是很合乎一些发明创造的规律的，这段记载在后世流传，杜康便成了很能够留心周围的小事，并能及时启动创作灵感之发明家了。
魏武帝乐府曰：“何以解忧，惟有杜康”。自此之后，认为酒就是杜康所创的说法似乎更多了。窦苹考据了“杜”姓的起源及沿革，认为“杜氏本出于刘，累在商为豕韦氏，武王封之于杜，传至杜伯，为宣王所诛，子孙奔晋，遂有杜氏者，士会和言其后也。”杜姓到杜康的时候，已经是禹之后很久的事情了，在此上古时期，就已经有“尧酒千钟”之说了。如果说酒是杜康所创，那么尧喝的是什么人创造的酒呢？
历史上杜康确有其人。古籍中如《世本》《吕氏春秋》《战国策》《说文解字》等书，对杜康都有过记载自不必说。清乾隆十九年重修的《白水县志》中，对杜康也有过较详的记载。白水县，位于陕北高原南缘与关中平原交接处。因流经县治的一条河水底多白色头而得名。白水县，系“古雍州之城，周末为彭戏，春秋为彭衙”，“汉景帝建粟邑衙县”，“唐建白水县于今治”，可谓历史悠久了。白水因有所谓“四大贤人”遗址而名蜚中外：一是相传为黄帝的史官、创造文字的仓颉，出生于本县阳武村；一是死后被封为彭衙土神的雷祥，生前善制瓷器；一是我国“四大发明”之一的造纸发明者东汉人蔡伦，不知缘何因由也在此地留有坟墓；此外就是相传为酿酒的鼻祖杜康的遗址了。一个黄土高原上的小小县城，一下子拥有仓颉、雷祥、蔡伦、杜康这四大贤人的遗址，那显赫程度可就不言而喻了。
“杜康，字仲宁，相传为县康家卫人，善造酒。”康家卫是一个至今还有的小村庄，西距县城七八公里。村边有一道大沟，长约十公里，最宽处一百多米，最深处也近百米，人们叫它“杜康沟”。沟的起源处有一眼泉，四周绿树环绕，草木丛生，名“杜康泉”。县志上说“俗传杜康取此水造酒”，“乡民谓此水至今有酒味”。有酒味故然不确，但此泉水质清冽甘爽却是事实。清流从泉眼中汩汩涌出，沿着沟底流淌，最后汇入白水河，人们称它为“杜康河”。杜康泉旁边的土坡上，有个直径五六米的大土包，以砖墙围护着，传说是杜康埋骸之所。杜康庙就在坟墓左侧，凿壁为室，供奉杜康造像。可惜庙与像均毁于“十年浩劫”了。据县志记载，往日，乡民每逢正月二十一日，都要带上供品，到这里来祭祀，组织“赛享”活动。这一天热闹非常，搭台演戏，商贩云集，熙熙攘攘，直至日落西山人们方尽兴而散。如今，杜康墓和杜康庙均在修整，杜康泉上已建好一座凉亭。亭呈六角形，红柱绿瓦，五彩飞檐，楣上绘着“杜康醉刘伶”、“青梅煮酒论英雄”故事图画。尽管杜康的出生地等均系“相传”，但据古工作者在此一带发现的残砖断瓦考定，商、之时，此地确有建筑物。这里产酒的历史也颇为悠久。唐代大诗人杜甫于安史之乱时，曾挈家来此依其舅区崔少府，写下了《白水舅宅喜雨》等诗多首，诗句中有“今日醉弦歌”、“生开桑落酒”等饮酒的记载。酿酒专家们对杜康泉水也作过化验，认为水质适于造酒。1976年，白水县人杜康泉附近建立了一家现代化酒厂，定名为“杜康酒厂”，用该泉之水酿酒，产品名“杜康酒”，曾获得国家轻工作部全国酒类大赛的铜杯奖。
无独有偶，清道光十八年重修的《伊阳县志》和道光二十年修的《汝州全志》中，也都有过关于杜康遗址的记载。《伊阳县志》中《水》条里，有“杜水河”一语，释曰"俗传杜康造酒于此"。《汝州全志》中说：“杜康叭”，“在城北五十里”处的地方。今天，这里倒是有一个叫“杜康仙庄”的小村，人们说这里就是杜康叭。“叭”，本义是指石头的破裂声，而杜康仙庄一带的土壤又正是山石风化而成的。从地隙中涌出许多股清冽的泉水，汇入旁村流过的一小河中，人们说这段河就是杜水河。令人感到有趣的是在傍村这段河道中，生长着一种长约一厘米的小虾，全身澄黄，蜷腰横行，为别处所罕见。此外，生长在这段河套上的鸭子生的蛋，蛋黄泛红，远较他处的颜色深。此地村民由于饮用这段河水，竟没有患胃病的人。在距杜康仙庄北约十多公里的伊川县境内，有一眼名叫“上皇古泉”的泉眼，相传也是杜康取过水的泉子。如今在伊川县和汝阳县，已分别建立了颇具规模的杜康酒厂，产品都叫杜康酒。伊川的产品、汝阳的产品连同白水的产品合在一起，年产量达一万多吨，这恐怕是杜康当年所无法想象的。
史籍中还有少康造酒的记载。少康即杜康，不过是年代不同的称谓罢了。那么，酒之源究竟在哪里呢？窦苹认为“予谓智者作之，天下后世循之而莫能废”这是很有道理的。劳动人民在经年累月的劳动实践中，积累下了制造酒的方法，经过有知识、有远见的“智者”归纳总结，后代人按照先祖传下来的办法一代一代地相袭相循，流传至今。这个说法是比较接近实际，也是合乎唯物主义的认识论的。
二、考古资料对酿酒起源的佐证
谷物酿酒的两个先决条件是酿酒原料和酿酒容器。以下几个典型的新石器文化时期的情况对酿酒的起源有一定的参考作用。
（1）裴李岗文化时期（公元前5000-6000年）
（2）河姆渡文化时期（公元前4000-500年）
上述两个文化时期,均有陶器和农作物遗存，均具备酿酒的物质条件。
（3）磁山文化时期
磁山文化时期距今7355-7235年，有发达的农业经济。据有关专家统计:在遗址中发现的“粮食堆积为100立方米，折合重量5万公斤”还发现了一些形制类似于后世酒器的陶器。有人认为磁山文化时期，谷物酿酒的可能性是很大的。
（4）三星堆遗址
该遗址地处四川省广汉，埋藏物为公元前4800年至公元前2870年之间的遗物。该遗址中出土了大量的陶器和青铜酒器，其器形有杯、觚、壶等。其形状之大也为史前文物所少见。
（5）山东莒县陵阴河大汶口文化墓葬
1979年，考古工作者在山东莒县陵阴河大汶口文化墓葬中发掘到大量的酒器。尤其引人注意的是其中有一组合酒器，包括酿造发酵所用的大陶尊，滤酒所用的漏缸，贮酒所用的陶瓮，用于煮熟物料所用的炊具陶鼎。还有各种类型的饮酒器具100多件。据考古人员分析，墓主生前可能是一职业酿酒者（王树明：“大汶口文化晚期的酿酒”，《中国烹饪》1987.9）。在发掘到的陶缸壁上还发现刻有一幅图，据分析是滤酒图。
在龙山文化时期，酒器就更多了。国内学者普遍认为龙山文化时期酿酒是较为发达的行业。
以上考古得到的资料都证实了古代传说中的黄帝时期，夏禹时代确实存在着酿酒这一行业。
三、现代学者对酿酒起源的看法
1、酒是天然产物
最近科学家发现，在漫漫宇宙中，存在着一些天体，就是由酒精所组成的。所蕴藏着的酒精，如制成啤酒，可供人类饮几亿年。这说明什么问题？正好可用来说明酒是自然界的一种天然产物。人类不是发明了酒，仅仅是发现了酒。酒里的最主要的成分是酒精，（学名是乙醇，分子式为Ｃ2Ｈ5ＯＨ），许多物质可以通过多种方式转变成酒精。如葡萄糖可在微生物所分泌的酶的作用下，转变成酒精；只要具备一定的条件，就可以将某些物质转变成酒精。大自然完全具备产生这些条件的基础。
我国晋代的江统在《酒诰》中写道：“酒之所兴，肇自上皇，或云仪狄，又云杜康。有饭不尽，委馀空桑，郁积成味，久蓄气芳，本出于此，不由奇方。”在这里，古人提出剩饭自然发酵成酒的观点，是符合科学道理及实际情况的。江统是我国历史上第一个提出谷物自然发酵酿酒学说的人。总之，人类开始酿造谷物酒，并非发明创造，而是发现。方心芳先生则对此作了具体的描述：“在农业出现前后，贮藏谷物的方法粗放。天然谷物受潮后会发霉和发芽，吃剩的熟谷物也会发霉，这些发霉发芽的谷粒，就是上古时期的天然曲蘖，将之浸入水中，便发酵成酒，即天然酒。人们不断接触天然曲蘖和天然酒，并逐渐接受了天然酒这种饮料，于是就发明了人工曲蘖和人工酒，久而久之，就发明了人工曲蘖和人工酒”。现代科学对这一问题的解释是：剩饭中的淀粉在自然界存在的微生物所分泌的酶的作用下，逐步分解成糖分，酒精，自然转变成了酒香浓郁的酒。在远古时代人们的食物中，采集的野果含糖分高，无须经过液化和糖化，最易发酵成酒。
2、果酒和乳酒——第一代饮料酒
人类有意识的酿酒，是从模仿大自然的杰作开始的。我国古代书籍中就有不少关于水果自然发酵成酒的记载。如宋代周密在《癸辛杂识》中曾记载山梨被人们贮藏在陶缸中后竟变成了清香扑鼻的梨酒。元代的元好问在《蒲桃酒赋》的序言中也记载道某山民因避难山中，堆积在缸中的蒲桃也变成了芳香醇美的葡萄酒。古代史籍中还有所谓“猿酒”的记载，当然这种猿酒并不是猿猴有意识酿造的酒，而是猿猴采集的水果自然发酵所生成的果酒。
远在旧石器时代，人们以采集和狩猎为生，水果自然是主食之一。水果中含有较多的糖分（如葡萄糖，果糖）及其它成分，在自然界中微生物的作用下，很容易自然发酵生成香气扑鼻，美味可口的果酒，另外，动物的乳汁中含有蛋白质，乳糖，极易发酵成酒，以狩猎为生的先民们也有可能意外地从留存的乳汁中得到乳酒。在《黄帝内经》中，记载有一种“醴酪”，即是我国乳酒的最早记载。根据古代的传说及酿酒原理的推测，人类有意识酿造的最原始的酒类品种应是果酒和乳酒。因为果物和动物的乳汁极易发酵成酒，所需的酿造技术较为简单。
3、谷物酿酒始于农耕时代还是先于农耕时代？
探讨谷物酿酒的起源，有两个问题值得考虑：谷物酿酒起源于何时？我国最古老的谷物酒是属于哪类？谷物酿酒始于何时，有两种截然相反的观点。
传统的酿酒起源观认为：酿酒是在农耕之后才发展起来的，这种观点早在汉代就有人提出了，汉代刘安在《淮南子》中说：“清盎之美，始于耒耜”。现代的许多学者也持有相同的看法，有人甚至认为是当农业发展到一定程度，有了剩余粮食后，才开始酿酒的。
另一种观点认为谷物酿酒先于农耕时代，如在1937年，我国考古学家吴其昌先生曾提出一个很有趣的观点：“我们祖先最早种稻种黍的目的，是为酿酒而非做饭……。吃饭实在是从饮酒中带出来。”这种观点在国外是较为流行的，但一直没有证据。时隔半个世纪，美国宾夕法尼亚大学人类学家索罗门·卡茨博士发表论文，又提出了类似的观点，认为人们最初种粮食的目的是为了酿制啤酒，人们先是发现采集而来的谷物可以酿造成酒，而后开始有意识地种植谷物，以便保证酿酒原料的供应。该观点的依据是：远古时代，人类的主食是肉类不是谷物，既然人类赖以生存的主食不是谷物，那么对人类种植谷物的解释可能也可另辟蹊径。国外发现在一万多年前，远古时代的人们已经开始酿造谷物酒，而那时，人们仍然过着游牧生活。
综上所述，关于谷物酿酒的起源有二种主要观点，即：先于农耕时代、后于农耕时代。新的观点的提出，对传统观点进行再探讨，对酒的起源和发展，对人类社会的发展都是极有意义的。
中国古代十大酒局
十大酒局之第十：醉打金枝
醉打金枝是“酒壮怂人胆”的典型例子。与醉打金枝相关的酒局实际上是一次家宴。醉打金枝的故事讲的是唐朝名将郭子仪的儿子郭暧在家宴后，借酒壮胆而痛打老婆升平公主的故事。
且说升平公主嫁到郭家后，不改往日金枝玉叶的做派，动不动对丈夫和公婆发脾气。一般说来，中国传统社会里媳妇见了公婆是要行大礼的，但公主是皇帝女儿，是君，公婆虽是长辈也是臣，所以那时郭子仪夫妇反过来要向公主下跪。
郭暧对此十分不满，公婆尚且向公主行礼，自己岂非矮了两辈下去？平日在颐指气使的公主面前他倒也不敢有所造次。这天，郭暧心里不爽，在家宴上多喝了几杯。当即要求升平公主应该遵守妇道，给郭子仪夫妇行下跪礼，结果被升平公主严词拒绝并遭到当面训斥。此时，这酒是壮胆药，这酒是忘情水，喝高了的郭暧借着酒劲，也不顾昔日情分，把公主拖回卧室饱以一顿老拳，打的公主满脸开桃花。这可不得了，公主立即回到娘家皇宫大院里找自己的爹爹代宗皇帝去哭诉。郭子仪连忙把儿子捆起来送到皇宫请罪。最后，在皇帝和郭子仪的调停下，小夫妻才和好如初。
这个郭暧为天下所有惧内男人出了口恶气。俗话说，小夫妻打架不记仇。尽管这场家庭纠纷闹腾的动静儿挺大，结果却皆大欢喜，郭暧和升平公主的感情从此反而加深不少，天天共效于飞。这升平公主从此变得贤淑无比，有不少世人称赞的事迹流传下来。仔细思量，要不是那场家庭酒局，要不是那顿老拳，怎会有这样欢天喜地的大结局？我们要坚决反对家庭暴力，但有时也不得不承认拳头的教育作用啊。所以建议衮衮诸公，家中若有河东狮吼，不妨领贵夫人去老舍茶馆看场京戏《打金枝》，当然，不要忘了掂瓶二锅头壮行。
十大酒局之第九：贵妃醉酒
贵妃醉酒历来被公推为中国传统四大美人图之一。在此次酒局中，杨贵妃美中见醉，醉中见美，与太监宫女们演了一出好戏。这是十大酒局中唯一的美人酒局，而且是唯一以女子为主角的酒局，所以不可不选。
却说这天傍晚，皇宫院内凉风习习，皓月当空。唐玄宗与杨贵妃本来相约在百花亭品酒赏花，届时玄宗却没有赴约，而是移驾到西宫与梅妃共度良宵。良辰美景奈何天，虽然景色撩人欲醉，杨贵妃也只好在花前月下闷闷独饮，喝了一会不觉沉醉，边饮边舞，嘴里念叨着“李二郎你枉为人君，说话不算数……”万般春情，此时竟难自排遣，加以酒入愁肠，立时便醉。一时春情萌动不能自持，竟至忘乎所以，面对高力士等一干太监宫女，杨贵妃频频作出种种求欢猥亵状，倦极才怏怏回宫。
《贵妃醉酒》是出著名的京戏。据说《贵妃醉酒》最早的版本是昆曲。原曲目中杨贵妃大醉后自赏怀春，轻解罗衣，春光乍泻。当然高力士们不解这种风情，倒也无伤大雅。后来梅兰芳同志亲自出手，以霹雳手段对这部作品做了“去污化处理”，所有少儿不宜内容统统被切掉了。于是，《贵妃醉酒》也就从当初的色情戏变成了今日8岁以上孩童也可观赏的正剧。
十大酒局之第八：杜康美酒醉刘伶
象杨贵妃一样，西晋刘伶在酒后也经常失态，但与杨贵妃不同的是，刘伶的酒后失态不是酒后乱性，似乎是刻意而为，以示其雅致高格，与众不同。刘伶每次大醉后，喜欢在大道上裸奔，还自称以天为衣被，以地为床第。他是当时的名士，名气太大了，一举一动都备受瞩目，时人不但不斥责他这种有违传统的做法，反而称赞他这种行为是名士风流，是“率真”，“潇洒”，“有个性”的表现。
十大酒局之第七：东晋新亭会
西晋末年，中原经过八王之乱和永嘉之祸后，北方大片土地落入胡人之手。北方士家大族纷纷举家南遣，渡江而南的占十之六七，史称“衣冠渡江”。
南渡后的北方士人，虽一时安定下来却经常心怀故国。每逢闲暇他们便相约到城外长江边的新亭饮宴。名士周顗叹道：“风景不殊，举目有江河之异。 ”在座众人感怀中原落入夷手，一时家国无望，纷纷落泪。为首的大名士王导立时变色，厉声道：“当共戮力王室，克服神州，何至作楚囚相对泣邪！”众人听王导这么说，十分惭愧，立即振作起来。
这里的江河之异，是指长江和洛河的区别。当年在洛水边，名士高门定期聚众举办酒会，清谈阔论，极兴而归，形成了一个极其风雅的传统。此时众人遥想当年盛况，不由悲从中来，唏嘘一片。王导及时打消了北方士人们的消极情绪。这便是史上非常著名的新亭会。后世咏叹国破家亡的诗词歌赋里常常见到的“风景殊异”、 “新亭会”、“江河”，就是来自此次新亭会。
这次新亭酒会对东晋政权的建立有着非同寻常的意义。北方士人是组成东晋司马睿政权的重要力量，此次酒会上王导打消了众士人的萎靡颓废之态。后来，众士人团结起来，使东晋政权从无到有，从小到大，很快建立起来。名相王导也被时人称为“江左自有管夷吾（管仲）”。
十大酒局之第六：北宋杯酒释兵权
杯酒释兵权是一个著名的酒局，也是历史上一个重要事件。话说宋代第一个皇帝赵匡胤自从陈桥兵变后黄袍加身，容登大宝，从昔日重臣摇身一变成为今天的皇帝。自打坐上龙椅之后，赵匡胤却一直惴惴不安。他非常担心历史会重演这一幕，以后若是手握重兵的部下也效仿他当年的做为，自己的江山也就易主了。
赵匡胤想解除手下一些大将的兵权。于是在961年，安排一次酒局，召集禁军将领石守信、王审琦等武将饮酒。酒席上赵匡胤效小儿女情状，象失恋了一般唉声叹气个不停。众人问明白了才得知皇帝担心他们手握重兵日后会造反。他们只好告老还乡以享天年，并多积金帛田宅以遗子孙，他们的兵权从此被彻底解除了。在969年，又召集节度使王彦超等宴饮，解除了他们的藩镇兵权。这也开启了宋朝数百年重文轻武的国家体制。宋太祖的做法后来一直为其后辈沿用，三军统帅常常是个文官，武人比文人低一等。这种做法主要是为了防止兵变，但这样一来，兵不知将，将不知兵，能调动军队的不能直接带兵，能直接带兵的又不能调动军队，虽然成功地防止了军队的政变，但却大大削弱了部队的作战能力。以至宋朝在与辽、金、西夏的战争中，连连败北。
在古代，弱肉强食的丛林法则向来有效，拳头就是硬道理。宋朝在这方面的表现在历史上提供了一个非常奇特的范例，或者说是反面教材。若论政治稳定、经济繁荣，宋朝远胜秦汉，甚至与盛唐相比也不遑多让。然而宋朝的军事实力却不敢恭维，屡屡被起步于奴隶社会的辽、西夏、金、蒙古所击败。这种国富兵弱的格局，最后终于导致了宋朝的灭亡。可见，生存权都保证不了，一切都是白搭。所有这些后果，都起始于赵匡胤的杯酒释兵权。所以这一场酒局，虽然政治影响力极大，但在大路眼里，由于它的负面作用，无论如何是不能让它进入前五的。
十大酒局之第五：乾隆千叟宴
千叟宴始于康熙，盛于乾隆时期，是清宫中规模最大，与宴者最多的盛大御宴，其影响力比现在的春节团拜会要大的多。按照清廷惯例，每五十年才举办一次千叟宴。1722年康熙帝在阳春园宴请全国七十岁以上老人两千四百一十七人。后来雍正、乾隆两朝也举办过类似的“千叟宴”
【乾隆五十年（1785），四海承平，天下富足。适逢清朝庆典，乾隆帝为表示其皇恩浩荡，在乾清宫举行了千叟宴。宴会场面之大，实为空前。被邀请的老人约有三千名，这些人中有皇亲国戚，有前朝老臣，也有的是从民间奉诏进京的老人。在座老人中有不少是饱学鸿儒，当众吟诗联句，即席用柏梁体选百联句被史官记录入史。乾隆皇帝还亲自为90岁以上的寿星一一斟酒。当时推为上座的是一位最长寿的老人，据说已有141岁。当时乾隆和纪晓岚还为这位老人做了一个对子，“花甲重开，外加三七岁月；古稀双庆，内多一个春秋。”根据上联的意思，两个甲子年120岁再加三七二十一，正好141岁。下联是古稀双庆，两个七十，再加一，正好141岁。堪称绝对。
这场酒局体现出来的皇家气派自与民间大不相同。不但有御厨精心制作的免费满汉全席，所有皇家贡品酒水也都全免。在这五十年一遇的豪宴上，老人们争先恐后，一边说着“多亏了朝廷的政策好”，一边大快朵颐，狼吞虎饮。据说晕倒、乐倒、饱倒、醉倒的老人不在少数。千叟宴这场浩大酒局，被当时的文人称作“恩隆礼洽，为万古未有之举”。
十大酒局之第四：三国江东群英会
同学们还记得中学课本里学的“三江口曹操折兵，群英会蒋干中计”一文吧？
却说周瑜在帐中正与众将议事，闻蒋干来访。当即命众将依计行事。蒋干打扮得象个世外高人，“引一青衣小童，昂然而来”。一见面，蒋干问道：“ 公瑾别来无恙！”这一句既是问候，又道出蒋干与周瑜原有一番旧谊。周瑜直接了当：“子翼辛苦，难道是为曹操做说客吗？”蒋干立刻装作很“愕然”的样子，说：“你我分别那么久，我特来和你来叙旧，怎么能说是当说客呢？”周瑜笑着说：“虽然比不上师旷那么聪慧，但闻弦歌而知雅意啊。”蒋干装作很恼怒的样子，说：“阁下待故人若此，我当告退！”蒋干心说，老同学了你还跟我来这一套，于是他装作很有性格的样子，转身就要走，被周瑜拦住。
之后周瑜大摆筵席，并禁止在席间谈论曹操与东吴军旅之事。周瑜曰：“吾自领军以来，滴酒不饮；今日见了故人，又无疑忌，当饮一醉。”说罢，大笑畅饮。座上觥筹交错。接着周瑜领蒋干参观了东吴军营的精兵强将。周瑜装醉大笑道：“想周瑜与子翼同学业时，不曾望有今日。”蒋干说：“以老兄高才，实不为过。”瑜拉着蒋干的手说：“大丈夫处世，遇知己之主，外托君臣之义，内结骨肉之恩，言必行，计必从，祸福共之。假使苏秦、张仪、陆贾、郦生复出，口似悬河，舌如利刃，安能动我心哉！”言罢大笑。蒋干面如土色。饮至天晚，点上灯烛，周瑜舞剑作歌：“丈夫处世兮立功名；立功名兮慰平生。慰平生兮吾将醉；吾将醉兮发狂吟！”歇罢，满座欢笑。
蒋干被老同学今日的NB哄哄和功成名就刺激的够呛，倒也丝毫不敢提及游说周瑜投降曹操的事。这时他忽然担心起来，责备自己当时怎么在曹丞相面前把话说的那么满，现在回去怎么也得有个交代呀。管不了那么多了，总得有点收获回去。于是他剑走偏锋，就有了晚上偷听、盗书等宵小行为。后来曹操果然中计，斩了水军首领蔡瑁、张允。
说到底蒋干原本想拉老同学下水，想踩着老同学的肩膀在曹操麾下步步高升，没想到反过来让老同学周瑜给自己放了把鸽子。商场里还有个说法就是“ 杀熟”，你总是老同学长老同学短的挂在嘴上，OK，看在多年的情份上，今天我不灭你一道也说不过去。于是乎，一个劝降不成，便试图以鸡鸣狗盗之术盗取敌方机密。另一个则将计就计请君入瓮。这赤壁之战，蒋干也算为东吴立了件大功。
本来长相有点仙风道骨的蒋干，后来在戏里成了鼻梁上贴了块白膏药的角色，人也变得鼠里鼠气的。这一切，都是让他那个老同学害的。反过来，他的老同学周瑜，在酒局中表现出非凡的气魄、风度和智谋，这次群英会酒局，也就成为千古佳话。
十大酒局之季军：青梅煮酒论英雄
青梅煮酒论英雄是《三国演义》里最为精彩的内容之一，曹操刘备二人此次双龙会，自然也足以在古代十大酒局中名列三甲。
刘备归附曹操后，每日在许昌的府邸里种菜，以为韬晦。用张飞这个粗人的话讲，就是“行小人事”。刘备乃当时豪杰，虽手下将不过关张，兵不过三千（当时大都已被遣返），但一向“信义著于四海”。《三国志》里说刘备“盖有高祖之风，英雄之器焉！”，意思是他与刘邦类似，天生就有领袖气概。刘备和刘邦一样，都不是屈居人下的将兵之才，而是领袖群伦的将将之才。曹操何等人物，遍识天下英雄，当然对刘备有很透彻的了解。他自然也知道，一旦羽翼丰满，刘备将是一位非常可怕的对手。
这场酒局，远不是那种你好我好大家都好的欢聚，分明是一场政治试探和政治表态的会面。一见面曹操就问刘备：“你在家做的好事！”刘备当时已经暗受衣带诏，当即吓得面如土色。接着曹操拉着着刘备的手走到后院，说：“玄德学圃不易。”刘备才放下心来。曹操的耳目遍布朝野，刘备每天做些什么他当然清清楚楚。这两位，一个暗地里参加了反曹地下组织，另一个则派人每天监视对方行踪，都是权谋机变之辈。】
二人以青梅下酒，酒正酣时，天边黑云压城，忽卷忽舒，有若龙隐龙现。曹操说：“龙能大能小，能升能隐；大则兴云吐雾，小则隐介藏形；升则飞腾于宇宙之间，隐则潜伏于波涛之内。方今春深，龙乘时变化，犹人得志而纵横四海。龙之为物，可比世之英雄。玄德久历四方，必知当世英雄。”曹操实乃不世出的绝顶人物，这一番话，看似描述龙之变化，目的是说“人得志而纵横四海”。显然，这是他的一番自我剖白，借物咏志。当然他也下了一个套，试探在刘备眼里，什么人能纵横四海，比得上我曹操。刘备接连指出袁术、袁绍、刘表、孙策和刘璋等地方豪强，都被曹操一一否决。刘备这个回答应该给满分，因为当时是个人都会如此回答。这样曹操也就认为刘备见识一般，和常人无异。接着曹操给出了当世英雄的标准，他说，“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”刘备继续装傻，问：“谁能当之？”曹操指了指刘备，后指了下自己，说：“今天下英雄，惟使君与操耳！”当时天雨将至，雷声大作。刘备装作受了惊吓的样子，筷子掉到了地上：“一震之威，乃至于此。”曹操笑着说：“丈夫亦畏雷乎？”刘备说：“圣人迅雷风烈必变，安得不畏？”将内心的惊惶，巧妙的掩饰过去了。
此次酒局堪称双龙聚会。从曹操的“说破英雄惊杀人”到刘备“随机应变信如神”，可谓步步玄机。曹操的睥睨群雄之态，雄霸天下之志表露无疑。而刘备随机应变，进退自如，也表现出了一世豪杰所应有的技巧和城府。这一场政治交心，双方都是赢家。
十大酒局之亚军：汉初鸿门宴
话说项羽不喜刘邦先占关中，又听说刘邦欲在关中称王后，更是大怒。谋士范增识见不凡，他对项羽说，刘邦早年在山东一带时，“贪于财货，好美姬 ”，活脱脱一暴发户的形象，不足为虑。而目前在关中，刘邦“财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小”。范增认为刘邦已有“天子气”，宜早下手把他除掉，否则后患无穷。
在张良和项庄的暗地斡旋下，项羽没有立即攻打刘邦，而是摆下了一桌酒席宴请刘邦。这便是历史上著名的鸿门宴。这是另一场双龙会，但参与者却比煮酒论英雄那场酒局要多，发生的年代也要早三百年。鸿门宴是项羽和刘邦之间的强强对话，一时风云际会，楚汉群雄龙骧虎步，聚于新丰鸿门。
这鸿门宴简直是一部高潮迭起、扣人心弦的现代电影。太史公就是这部电影的编剧。他的《史记》在细节方面的描述十分精彩，从项羽和刘邦的出场、退场，到席间各种人物的对话、神情、动作，甚至坐位的朝向，都交代得一清二楚。整个鸿门宴的过程，跌宕起伏，险象环生，刘邦屡屡处于危局，却次次能化险为夷。历史上对鸿门宴向有三起三落之说。
第一起，是“范增数目项王，举所佩玉玦以示之者三”，接连暗示项羽下令杀刘邦，气氛极为紧张。结果“项王默然不应”。二起是范增见原定计划无法执行，于是叫项庄舞剑助兴，伺机刺杀刘邦，空气再一次紧张起来。三起是樊哙撞倒守门卫士而入帐，“披帷西向立，瞋目视项王，头发上指，目眦尽裂”。这樊哙简直就是一巨灵神模样，樊哙闯帐要比戏里的春草闯堂可要生猛太多。樊哙后来说了番慷慨激昂的话，对项羽予以斥责，说的项羽“未有以应”。这时情节发展到高潮，气氛紧张到了极点。
有三起，必有三落。刘邦的绝处逢生，全在这三落之中。一落是项庄舞剑，本来意在沛公，不想项伯出面与之对舞，救了刘邦。二落是项羽对樊哙闯帐，不仅不怒，反而称为“壮士”，这个时候项羽还“英雄识英雄，猛将爱猛将”呢。项羽让樊哙喝酒、赐生彘肩，被他斥责一顿之后心里惭愧，还给樊哙赐了坐。三落是刘邦以“如厕”为名而逃席而远遁。
如果历史真是一场戏，如果大路是这场戏的导演，大路宁愿在这场酒局的结尾处安排虞姬和戚夫人二人表演双姝对舞，必然美不胜收。然而，成王败寇这种政治博弈向来凶险无比，再美的歌舞升平也不过是假象而已。
十大酒局之冠军：盛唐饮中八仙长安酒会
冠军酒局让政治走开，让杀伐走开，让一切不痛快消失，让所有快乐降临。这就是大路为什么评选盛唐饮中八仙长安酒会为第一名的原因。
当年读杜甫的诗，最喜欢的一首就是《饮中八仙歌》。为什么在杜甫那么多的诗里独独最喜欢这一首？原因只有两个字：热闹。这首诗十分热闹而有趣，把“饮中八仙”描绘的姿态各异，活灵活现。古人说“二士共谈，必说妙法”，这“饮中八仙”齐聚，会是怎样的一种盛况？我们只能从杜甫的诗里来揣摩体会了。这“饮中八仙”分别是诗人贺知章、汝阳王李琎、左相李适之、美少年崔宗之、素食主义者苏晋、诗仙李白、书法家张旭、辩论高手焦遂等八人。
虽然历史上没有这“饮中八仙”齐聚一堂的明确记载，但盛唐时各种酒会盛行一时，参与者甚众。这“饮中八仙”，都是当时的名人，或同朝为官，或诗文相交，或意气相投，我们知道，名人一向喜欢扎堆，他们八个聚在一次酒局的可能性就非常大。所以，大路坚信他们必聚在一起饮过酒，而且还不只一次，当然参与者可能还有些其他人。这种聚会，可能在白天，也可能在夜晚；可能在秋雨绵绵中举杯把盏，也可能在春雷阵阵里开怀痛饮。总之，如果你不能证明他们没在一起过，那你就要相信大路的说法，曾经有过这么一次潇洒快活的神仙酒局，杜甫用诗把这种场面记录下来并传于后世。
这一日，酒神酒仙，高朋满座；你来我往，举杯豪饮；觥筹交错，满座尽欢；酒色齐聚，且饮且赏；坐而论道，醉而忘忧；以文会友，以诗下酒；惟酒是务，焉知其余；豁然而醒，兀然再醉；醉里挑灯，灯下寻酒；酒中乾坤，杯中日月；酒清为圣，酒浊为贤；酒乱汝性，酒壮我胆；酒林高手，饮坛新秀；感情深厚，一口便蒙；感情不深，舌尖一添；海吃海喝，牛饮驴饮；酒逢知己，千杯恨少；三巡已过，还有六圈；六圈结束，再来十坛……（以下省去三千六百字酒况描述）
这么喝下去就是神仙也会醉倒啊，于是乎，于是乎，就有了：
一仙贺知章：知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。
二仙汝阳王：汝阳三斗始朝天，道逢曲车口流涎，恨不移封向酒泉。
三仙李适之：左相日兴费万钱，饮如长鲸吸百川。
四仙崔宗之：宗之潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。
五仙苏晋：苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。
六仙李白：李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自言臣是酒中仙。
七仙张旭：张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。
八仙焦遂：焦遂五斗方卓然，高谈阔论惊四筵。 ? “天眼摄郎”的新作《【原创】双双对对迎新春》已被围观高达1603 次，刚刚“捕风捉影”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 11:40 | 只看该作者 酒与诗词
饮酒想起诗，赋诗想起酒。酒与诗好象是孪生兄弟，结下了不解之缘。《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，我们从中闻到浓冽的酒香。
饮酒是乐事，但由于受到生产力的制约，酿造一点酒并不容易。所以有了一点酒，往往想到我们的祖先，用作祭祖之用，与神灵共享。
清酒既载，(马辛)牡既备。
以享以祀，以介景福。
——《大雅·旱麓》
一边饮酒，一边做游戏，这是宫廷宴会最为常见的。他们投壶发矢，以决胜负。《行苇》中对此类多有描写：“敦弓既坚，四(金候)既钧。舍矢既均，序宾以贤。 ”胜负既定，欢呼声起，于是以大斗酌酒，互相碰杯，祈祷福禄。即使祭祀，也只是徒具仪式，实际上是让美酒灌满自己的皮囊。
酒是美妙的东西，有了它，不仅要与神灵“共享”，而且用以招待客人。中华民族是个好客的民族。有亲朋来访，都要以美酒待客，一者是主人体面，二者也增加欢趣。
我有旨酒，嘉宾式燕以敖……
我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。
——《小雅·鹿鸣》
到了汉末，天下动乱，连年争战，“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨展于野，千里无鸡鸣。”人们的生命，朝不保夕，故感慨良多。把酒临江，横槊赋诗的曹孟德，是个具有雄才大略的人，他希望平定各地的割据势力，统一河山，使天下出现大治，就可无优无虑痛饮两杯。“对酒歌，太平时，吏不呼门。王者贤且明，宰相股肱皆忠良。”（《对酒》）人们讲究文明，讲究礼节。互敬互让，尊老爱幼，路不拾遗，无所争讼。国家的法度，公正无私，判刑合理，官吏爱民如子。老天爷体察善良的百姓，风调雨顺，仓廪满盈。他一边饮酒一边驰骋想象，为我们勾勒出一个人间乐园，可说是开了“桃花源”理想世界的先河。然而理想终归是理想，醉意过后，回眸人间，一片混乱。以有限的生命，去追求遥遥无期的目标，其难无异登天。于是深颓力不从心，悲从中来，这一杯酒，味道可就完全不同了！
对酒当歌，人生几何？
譬如朝露，去日苦多……
明明如月，何时可掇？
忧从中来，不可断绝。……
——《短歌行》
不想则已，愈想愈悲伤，愈想愈苦恼。“惟有杜康”，可以解忧。于是接着痛饮，想从醉中解脱。现实与理想的矛盾，有限与无限的矛盾，生命与死亡的矛盾，都融化在这杯酒中。他那悲凉慷慨的歌声，震憾千古，差不多引起后世酒徒的一致共呜，而以“杜康”为酒的代称，也就从他这时正式开始。
因为饮酒的人多，所以便出了许多著名的酒徒。杜甫的《八仙歌》就写了贺知章、李白、张旭等这些著名的“酒徒”。
世人往往把狂饮烂醉的人称为“酒鬼”，椰揄讥笑，贬之又贬。但唐诗中好象找不到“酒鬼”这个词，或称“酒徒”，或称“酒友”，或称“饮者”。杜甫则称他们为“仙”。“仙”与“鬼”虽然都是乌有之物，但“仙”、“鬼”之别，一在天上，一在地府，相差不是一个档次。狂醉的人，也不认为自己是“酒鬼”，李白便自称“酒中仙”。在当时，你不能经商赚钱，不能一举成名，都不会有人笑话你，若不能饮酒，则受到亲友的“奚落”。饮酒是做人的基本功，万万缺少不得。
唐代诗人虽然对魏晋文土的诗酒生涯不乏赞叹，不乏仰幕之情，但唐代的诗酒基调与魏晋不同，有着明显的分野。
魏晋文人，处在政治动荡的社会，朝不保夕，心中充满忧伤和恐惧，饮酒是为了消忧，逃避现实，无法谱出昂扬的情调。而唐代的诗人，生于政治较为开明之世，社会处在上升发展阶段，故有一股朝气，回荡于诗中。诗情豪迈，酒情热烈，如奏黄钟大吕，有宏亮激越之音。
黄金白壁买歌笑，一醉累月轻王侯。
——李白《忆旧游寄谯郡元参军》
烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。
——李白《将进酒》
同是以饮酒为乐，魏晋文人能唱得出这种声音吗？
楚兰不佩佩吴钩，带酒城头别旧游。
年事已多筋力在，试将弓箭到并州。
——卢殷《长安亲故》
诗成斩将奇难敌，酒熟封侯快未如。
——高骈《依韵奉酬李迪》
一杯热热烈烈的酒，不仅洗尽前人的哀愁和颓废的色彩，而且是开后世豪迈诗派的先声。我们清楚地看到，唐代对于魏晋文人的诗酒生涯，不是盲目模仿，亦步亦趋，而是让他们溶化在自己的酒色酒香之中，增添自身的韵味。
唐代的诗人，在歌唱前代酒星的同时，也树立当朝的酒星的形象。杜甫的《八仙歌》在这方面开了个好头。这八颗酒星，有的闪过之后，随即陨灭，有的永驻天国，光耀万古。后者如李白即是。他是唐代诗人突出的代表，也是唐代酒徒的突出代表。他的诗酒生涯，令人有“前不见古人，后不见来者”之叹。
唐代的酒业到了鼎盛时期，唐代的诗歌创作也达到高峰。酒与诗，这两者之间，到底存在一种什么关系？简而言之，相得益彰。
在唐代许多诗人的心目中，人生的最大快乐，不是封侯拜相，不是拥有金山银海，不是得道成仙，而是有诗与酒的享受。
九转灵丹那胜酒？五音清乐未如诗。
——杜苟鹤《白发吟》
百事尽除去，唯余酒与诗。
——白居易《对酒行吟赠同志》
酒与诗是双美，缺一不可。只会端起杯来傻喝狂醉，那一点诗意也没有。当然酒与诗的“分工”又不同。“取兴或奇酒，放情不过诗。”（白居易《移家入新宅》）高高兴兴地饮酒，诗也就流出来了。酒象是魔术师手中那根棍子，它任意指挥，诗人的情思就随它而动。“酒肠堆曲蘖，诗思绕乾坤。”（杨乘《南徐春日怀古》）酒进入肠子以后，在里面七弯八拐，左飞右旋。“绕”着石头，石头会走路；“绕”着草木，草木会说话。山起舞，河歌唱，天地万物，全都灵气浮动，无不象醉了一般。诗就象打开的水龙头，哗哗啦啦地直往外流。“李白一斗诗百篇”。酒的消耗与诗的产量成正比。李白的诗，是一篇篇“醉”出来的，酒气熏天，酒香遍地。酒像诗的触发剂，没有它的投入，诗的产生形成就无从谈起。你听，李白是这么说的：
平台为客忧思多，对酒遂作《梁园歌》。
——《梁园吟》
还倾四五酌，自咏《猛虎词》。
——《寻鲁城北范居士失道落
苍耳中见范置酒摘苍耳作》
兰陵美酒郁金香，玉碗盛来唬珀光。
但使主人能醉容，不知何处是他乡。
——《客中作》
这不是李白一人如此，其他的诗人，差不多也是这样。他们一边作诗，一边饮酒；一边饮酒，一边作诗。酒渗到诗里去，诗融人酒中来，真是难分难解。“酒里诗中三十年，纵横唐突世喧喧。”（段成式《哭李群玉》）人的一生就这么度过。当时的社会风气，不会作官，不会发财，没人取笑；而不会饮酒，不会作诗，则视为无能。许多人都以诗酒自豪，贫不为耻。当官的死了以后，骨埋山丘，尘随风去，再没人理会，而诗酒之徒，却为人津津乐道。
酒与书法——笔走惊龙蛇
青铜高爵酒甘冽
礼乐铸器尊不空
公元前十三至十一世纪，商代晚期有一宰甫自，其铭文共23字，是一件有关酒的青铜器。现藏山东荷泽市文化馆。铭文原文是：王为兽(狩)自豆录，才（在）模睐。王卿（飨）菌（酒），王光（赏）宰甫贝五朋，用乍（作）宝端。
铭文大意是说，殷王自豆录猝猎归来，在模地宴飨时，赏赐给宰甫贝五串，宰甫因作此器以记其事。此铭的书写风格气势极为恢弘，如持猎的猝（兽），在裸地驻扎的楠，飨酒的飨（卿），赏赐的赏（假光字代之），写的都较突出，通篇铭文字形颇具变化，是一件难得的书法珍品。
另一件著名的孟鼎器铭,也极有趣味。孟鼎为西周康王时礼器中的重器,因作器者为康王时大臣名孟者而得名,也称大孟鼎。清道光初年于陕西岐山县出土。腹内铭文19行,291字。现藏中国历史博物馆。铭文为康王对孟的册命。记载周康王二十三年贵族孟受册命时,周王诏告周立国的经验和殷丧国的教训,命令孟效忠。康王赏孟大量祭物、衣服、车马及奴隶“六百又五十又九夫"和“千又五十夫”等。
大孟鼎的铭文笔法秀美生动,庄重肃穆,文字数量多.为金文中之佼佼者。
作为酒具的青铜器,制作精美,并饰以图纹,书以铭文,说明饮酒是上古社会现实生活中的一项重要内容。大孟鼎铭文中提到酒不敢多饮,以及殷以酗酒亡国,两次提到酒,于此可以得知上古对酒的认识是多么深刻,多么认真,甚至把国家的兴衰也与酒联系在一起了。
陶砖瓦当铜镜字
秦汉简牍墨润香
战国晚期，铁器出现，犁田用铁器。日用铜器多了，纹饰简朴，铭文简短，铸用青铜器多为素面，只记器物名、年代，偶有作器者名。这时奢华精美器物已是陶瓷器和漆器。汉代铜镜为实用品，造型千变万化，且装饰纹样显示着汉代人博大的艺术气魄和高超的工艺水平，其文字结构，审美情趣都达到空前的高度。
秦汉刻石以东汉刻石为高峰,有众多代表作品雄视今古,也有大量秦汉简牍、吊书为古人手泽墨迹,堪为瑰宝。这些先民遗留下来的墨迹畅意豁达,率朴自然,仍使今人有新鲜感,带来了古时的信息和生命的脉搏,其历史和书法艺术以及其它学术领域的价值是不可估量的。
问君何举如橡笔
跃上云端酒使狂
醇酒之嗜，激活了二千余年不少书法艺术家的灵感，为后人留下数以千万的艺术精品。他们酒后兴奋地引发绝妙的柔毫，于不经意处倾泻胸中真臆，令后学击节赞叹，甚至顶礼膜拜。这种异常亢奋是支持艺术不断求索的宝库，使元绪而趋于缤密，经纬天成；使平淡而奇崛，逮若神助，笔下生花；有则一旦罢杯，则老生常谈，平平而蹈于寞臼，神采乏力，冥思无端。历史上不少大书法家并不满足于细品助兴，小盏频频，于琼浆玉液乃是海量，放胆开怀畅饮，越是激昂腾奋，则笔走龙蛇，异趣横生，线条旋舞，恨墨短砚浅，非纸尽墨干乃止。
明代祝允明(1460一1526年)，字希哲，因右手六指，自号校山。嗜酒无拘束，玩世自放，下笔即天真纵逸，不可端倪。与书画家唐寅、文征明、诗人徐模卿并称“吴中四才子”。视允明狂草学怀素、黄庭坚。在临书的功夫上，他的同代人没有谁能和他较量。他是一位全能的书家，能以多种面目创作，能写小楷、篆隶、大草，也能写古雅的行书和巨收长卷。祝允明被认为是天资卓越，腕与心应，神采飞动，情生笔端的大家。他的作品表现出极强烈的个性和意蕴。明代董其昌在其著作《容台集》中说：“枝指山人书如绵裹铁,如印印泥。”视希哲临写过《黄庭经》小楷，明·王释登《处实堂集》说：“第令右军复起，且当领之矣。”又说：“古今临黄庭经者不下数十家，然皆泥于点画形似，钧环戈碟之间而已。枝山公独能于集蕉绳度中而具豪纵奔逸意气，如丰肌妃子著霓裳在翠盘中舞，而惊鸿游龙，徊翔自若，信是书家绝技也。”评价之高，无以复加。
绘画与酒——醉笔染丹青
醉时吐出胸中墨
从古至今，文人骚客总是离不开酒，诗坛书苑如此，那些在画界占尽风流的名家们更是“雅好山泽嗜杯酒”。他们或以名山大川陶冶性情，或花前酌酒对月高歌，往往就是在“醉时吐出胸中墨”。酒酣之后，他们“解衣盘薄须肩掀”，从而使“破祖秃颖放光彩”，酒成了他们创作时必不可少的重要条件。酒可品可饮，可歌可颂，亦可入画图中。纵观历代中国画杰出作品，有不少有关酒文化的题材，可以说，绘画和酒有着千丝万缕的联系，它们之间结下了不解之缘。
中国绘画史上记载着数万位名画家，喜曲费者亦不乏其人。我们只能从有“画圣”头衔和“三绝”美誉的吴道子和郑虔说起。吴道子名道玄，画道释人物有“吴带当风”之妙，被称之为“吴家样”。唐明皇命他画嘉陵江三百里山水的风景，他能一日而就。《历代名画记》中说他“每欲挥毫，必须酣饮”，画嘉陵江山水的疾速，表明了他思绪活跃的程度，这就是酒剌激的结果。吴道子在学画之前先学书于草圣张旭，其豪饮之习大概也与乃师不无关系。郑虔与李白、杜甫是诗酒友，诗书画无一不能，曾向玄宗进献诗篇及书画，玄宗御笔亲题“郑虔三绝”。又如王洽（？—825年），以善画泼墨山水被人称之为王墨，其人疯颠酒狂，放纵江湖之间，每欲画必先饮到醺酣之际，先以墨泼洒在绢素之上，墨色或淡或浓，随其自然形状，为山为石，为云为烟，变化万千，非一般画工所能企及。
五代时期的励归真，被人们称之为异人，其乡里籍贯不为人所知。平时身穿一袭布裹，入酒肆如同出入自己的家门。有人问他为什么如此好喝酒，励归真回答：我衣裳单薄，所以爱酒，以酒御寒，用我的画偿还酒钱.除此之外，我别无所长。励归真嗜酒却不疯颠狂妄，难得如此自谦。其实励归真善画牛虎鹰雀，造型能力极强，他笔下的一鸟一兽，都非常生动传神。传说南昌果信观的塑像是唐明皇时期所作，常有鸟雀栖止，人们常为鸟粪污秽塑像而犯愁。励归真知道后，在墙壁上画了一支鹞子，从此雀鸽绝迹，塑像得到了妥善的保护。
活动在五代至宋初的郭忠恕是著名的国画大师，他所作的楼台殿阁完全依照建筑物的规矩按比例缩小描绘，评者谓：他画的殿堂给人以可摄足而入之感，门窗好像可以开合。除此之外，他的文章书法也颇有成就，史称他“七岁能通书属文”。然而在五代这个政治动荡的时代，他的仕途遭遇极为坎坷，可是，他的绘画作品却倍受人们欢迎。郭忠恕从不轻易动笔作画，谁要拿着绘绢求他作画，他必然大怒而去。可是酒后兴发，就要自己动笔。一次，安陆郡守求他作画，被郭忠恕毫不容气地顶撞回去。这位郡守并不甘心，又让一位和郭忠恕熟悉的和尚拿上等绢，乘郭酒酣之后赚得一幅佳作。大将郭从义就要比这位郡守聪明了，他镇守岐地时，常宴请郭忠恕，宴会厅里就摆放着笔墨。郭从义也从不开口索画。如此数月。一日，郭忠恕乘醉画了一幅作品，被郭从义视为珍宝。
宋代的苏轼是一位集诗人、书画家于一身的艺术大师，尤其是他的绘画作品往往是乘酒醉发真兴而作，黄山谷题苏轼竹石诗说：“东坡老人翰林公，醉时吐出胸中墨。”他还说：苏东坡“恢诡诵怪，滑稽于秋毫之颖，尤以酒为神，故其筋次滴沥，醉余频呻，取诸造化以炉钟，尽用文章之斧斤。”看来，酒对苏东坡的艺术创作起着巨大的作用，连他自己也承认z“枯肠得酒芒角出，肺肝搓牙生竹石，森然欲作不可留，写向君家雪色壁。”苏东坡酒后所画的正是其胸中蟠郁和心灵的写照。
元朝画家中喜欢饮酒的人很多，著名的元四家（黄公望、吴镇、王蒙、倪璜）中就有三人善饮。倪（1301一1374年）字元镇，号云林。元末社会动荡不安，倪璜卖去田庐，散尽家资，浪迹于五湖三柳间，寄居村舍、寺观，人称之为“倪迂”。倪璜善画山水，提出“逸笔草草，不求形似”，“聊写胸中逸气”的主张，对明清文人画影响极大。倪攒一生隐居不仕，常与友人诗酒留连。“云林遁世士，诗酒日陶惰”，“露浮磐叶熟春酒，水落桃花炊鲸鱼”，“且须快意饮美酒，醉拂石坛秋月明”，自“百壶千日酝，双桨五湖船”，这些诗句就是倪攒避俗就隐生活的写照。吴镇（1280一1354年）字仲圭，号梅花道人，善画山水、竹石，为人抗简孤洁，以卖卡蕾画J为生。作画多在酒后挥洒，但云林称赞他和他的作品时说：“道人家住梅花村，窗下松自要满石尊。醉后挥毫写山色，岚军云气淡无痕。”王蒙（1308一1385年）字叔明，号黄鹤山樵，元末隐居杭县黄鹤山，“结巢读书长醉眼”。善画山水，酒酣之后往往“醉抽秃笔扫秋光，割截匡山云一幅”。王蒙的画名于时，饮酒也颇出名，向他索画，往往许他以美酒佳酿，袁凯《海吏诗集》中的一首诗，就向王蒙提出，“王郎王郎莫爱情，我买私酒润君笔”。
元初的著名画家高克恭（1248一1310年）是维吾然族史字酬，号府山老人。首至用部向书。他就带画山水、竹石，又能饮酒，“我识房山紫篝曼，雅好山泽嗜杯酒”。他的画学米氏父子，但不肯轻易动笔，遇有好友在前或酒酣兴发之际，信手挥毫，被誉为元代山水画第一高手。虞集《道园学古录》中说：“不见湖州（文同）三百年，高公尚书生古燕，西湖醉归写古木，吴兴（赵孟俯）为补幽重册。国朝名笔谁第一，尚书醉后妙无敌。”这首诗告诉我们高克恭酒后作画精妙绝伦，无可匹敌。
还有一位叫郭界的书画家，和元朝最著名的书画家赵孟瓶、鲜于枢过从甚密。他的书法受赵孟顺影响。俞希鲁撰写的《郭天锡文集序》中说，郭异“身长八尺余，美须髦，善辩论，通国语，惆侥略边幅，堂堂然伟丈夫也”。郭界的酒量更是大得惊人，“有鲸吸之量”，醉后信笔挥洒，墨神淋漓，尺嫌片楠，得之者如获至宝。郭异还善画，杨铁崖在他画的一幅《春山图》上题了一首诗，写道：“不见朱方老郭髦，大江秋色满疏帘。醉倾一斗金壶汁，貌得江心两玉尖。”这首诗把郭异其人其画及醉态都形象地为我们钩画出来了。
元朝有不少画家以酒量大而驰誉古今画坛，“有鲸吸之量”的郭异算一位。山水画家曹知白的酒量也甚了得。曹知自（1272一1355年）字贞素，号云西。家豪富，喜交游，尤好修饰池馆，常招邀文人雅士，在他那座幽雅的园林里论文赋诗，筋咏无虚日。“醉即漫歌江左诸贤诗词，或放笔作画图”。杨仲弘总结他的人生态度是：“消磨岁月书千卷，傲院乾坤酒一缸”。另一位山水画家商琦（字德符，活动在十四世纪）则能“一饮一石酒”。称他们海量都当之无愧。当然，也有的画家喜饮酒却不会饮，如张舜咨（字师费，善画花鸟）就好饮酒，但沾酒就醉，“费翁八十双鬓蟠，饮少辄醉醉辄欢”，所以他又号辄醉翁。
明朝画家中最喜欢饮酒的莫过于吴伟。吴伟（1459一1508年）字士英、次翁，号小仙。江夏（今武昌）人。善画山水、人物，是明代主要绘画流派一浙派的三大画家之一，明成化、弘治年间曾两次被召入宫廷，待诏仁智殿，授锦衣镇抚、锦衣百户，并赐“画状元”印。明朝的史书典籍中有关吴伟嗜洒的记载，笔记小说中有关吴伟醉酒的故事比比皆是。《江宁府志》说：“伟好剧饮，或经旬不饭，在南都，诸豪客时召会伟酣饮。”詹景凤《詹氏小辩》说他“为人负气傲兀嗜酒”。周晖《金陵琐事》记载：有一次，吴伟到朋友家去做客，酒阑而雅兴大发，戏将吃过的莲蓬，蘸上墨在纸上大涂大抹，主人莫名其妙，不知他在干什么，吴伟对着自己的杰作思索片刻，抄起笔来又舞弄一番，画成一幅精美的《捕蟹图》，赢得在场人们的齐声喝采。姜绍书《无声诗史》为我们讲了这么一个故事：吴伟待诏仁智殿时，经常喝得烂醉如泥。一次，成化皇帝召他去画画，吴伟已经喝醉了。他蓬头垢面，被人扶着来到皇帝面前。皇帝见他这副模样，也不禁笑了，于是命他作松风图。他踉踉跄跄碰翻了墨汁，信手就在纸上涂抹起来，片刻，就画完了一幅笔简意贼，水墨淋漓的《松风图》，在场的人们都看呆了，皇帝也夸他真仙人之笔也。
汪肇也是浙派名家。画人物、山水学戴进、吴伟，亦工花鸟。善饮。《徽州府志》记载他“遇酒能象饮数升”，真可称得上是饮酒的绝技表演了。《无声诗史》和《金陵琐事》都记叙了一则关于汪肇饮酒的故事：有一次，他误附贼船，为了博取贼首的好感，他自称善画，愿为每人画一扇。扇画好之后，众贼高兴，叫他一起饮酒，汪肇用鼻吸饮，众贼见了纷纷称奇，各个手舞足蹈，喝得过了量沉睡过去，汪肇才得以脱险。汪肇常自负地炫耀自己：“作画不用朽，饮酒不用口。” |唐伯虎是家喻户晓的风流才子，他名寅（1470一1523年），字伯虎，一字子畏，号六如居士。诗文书画无一不能，曾自雕印章曰“江南第一风流才子”。山水、人物、花卉无不臻妙，与文征明、沈周、仇英有明四家之称。唐伯虎总是把自己同李白相比，其中包括饮酒的本领，他在《把酒对月歌》中唱出“李白能诗复能酒，我今百杯复千首”。看来，他也是位喝酒的高手。唐寅受科场案牵连被革础南京解元后，治圃苏州桃花坞，号桃花庵，日饮其中。民间还流传着许许多多唐伯虎醉酒的故事：他经常与好友祝允明、张灵等人装扮成乞丐，在雨雪中击节唱着莲花落向人乞讨，讨得银两后，他们就沽酒买肉到荒郊野寺去痛饮，而且自视这是人间一大乐事。还有一天，唐伯虎与朋友外出吃酒，酒尽而兴未阑，大家都没有多带银两，于是，典当了衣服权当酒资，继续豪饮一通，竟夕未归。唐伯虎乘醉涂抹山水数幅，晨起换钱若干，才赎回衣服而未丢乖现丑。《明史》记载：宁王震潦以重礼聘唐寅到王府，唐伯虎发现他们有谋反的企图，遂狂饮装疯，醉后丑态百出，震遭黑手百翠.相唐f白#在放出王府，后来，震潦事败露，唐伯虎得以幸免。
著名的书画家、戏剧家、诗人徐渭也以纵酒狂饮著称。徐渭（1521一1593年）宇文长，号青藤。曾被总督胡宗宪召入幕府，为胡出奇谋夺取抗倭战争的胜利，并起草《献白鹿表》，受到文学界及明世宗的赏识。徐渭经常与一些文人雅士到酒肆聚饮狂欢。一次，胡宗宪找他商议军情，他却不在，夜深了，仍开着鞍门等他归来。一个知道他下落的人告诉胡宗宪：“徐秀才方大醉嚎嚣，不可致也。”胡并没有责怪徐渭。后来，胡宗宪被逮，徐渭也因此精神失常，以酒代饮，真称得上嗜酒如命了。《青在堂画说》记载着徐渭醉后作画的情景，文长醉后拈写过字的败笔，作拭桐美人，即以笔染两颊，而丰姿绝代。这正如清代著名学者、诗人朱彝尊评论徐渭画时说的那样，“小涂大抹”都具有一种潇洒高古的气势。行草奔放着荡，蕴含着一股狂傲澎湃的激情。
明代画家中另一位以尚酒出名的就是陈洪绞。陈洪绥（1597一1652年）字章侯，号老莲。画人物“高古奇贼”。周亮工《读画录》说他“性诞僻，好游于酒。人所致金银，随手尽，尤喜为贫不得志人作画，周其乏，凡贫士藉其生者，数十百家。若豪贵有势力者索之，虽千金不为捕笔也”。陈洪缓醉酒的故事很多。例如，他曾在一幅书法扇面上写：“乙亥孟夏，雨中过申吕道兄翔鸿阁，看宋元人画，便大醉大书，回想去年那得有今日事。”《陶庵梦，也》还记载张岱和陈洪缓西湖夜饮的情景，他们携家酿斗许，“呼一小划船再到断桥，章侯独饮，不觉沉醉”。陈洪缓醉酒之后会洋相百出，“清酒三升后，闻予所未闻”（《赖古堂集训。当然，陈洪绞醉后作画的姿态更特殊，周亮工说：他“急命绢素，或拈黄叶菜佐绍兴深黑酿，或令萧数青倚槛歌，然不数声，辄令止。或以一手爬头垢，或以双指搔脚爪，或瞪目不语，或手持不幸口戏顽童，率无片刻定静，凡十又一日计，为予作大小横直幅四十有二。”陈洪缓酒后的举止正是他思绪骚动，狂热和活力喷薄欲出的反映。其神其态大概也是别人“闻所未闻”吧！
“扬州八怪”是清代画坛上的重要流派。“八怪”中有好几位画家都好饮酒。高凤翰（1683一1748年）就“跌岩文酒，薄游四方”。那位以画《鬼趣图》出名的罗聘（字两峰1733一1799年）更是“三升酒后，十丈嫌横”。他死后，吴毅人写诗悼念他，还提到了他生前的嗜好，“酒杯抛昨日”，可见他饮酒的知名度了。罗两峰的老师金农（字冬心，1687一1763年）是一位朝夕离不开酒的人，他曾自嘲地写道：“醉来荒唐咱梦醒，伴我眠者空酒瓶。”《冬心先生集》中就收录了他与朋友诗酒往来的作品十余首，如“石尤风甚厉，故人酒颇佳。阻风兼中酒，百忧诗客怀”；“绿蒲节近晚酒香，先开酒库招客忙，酒名记清细可数，航舟令版艳同品尝”。金冬心不但喜欢痛饮，大概还擅品酒，他自己曾自豪地说z“我与飞花都解酒”，所以，他的朋友吴瀚、吴潦兄弟就把自己的酒库打开，让他遍尝了家藏名酝。那位以画竹兰著称，写过“难得糊涂”的郑板桥一生也与酒结缘。郑板桥名攫（1693-176日）他在自传性的《七歌》中说自己“郑生三十无一营，学书学剑皆不成，市楼饮酒拉年少，终日击鼓吹竿笙。”说明他从青年时代就有饮酒的嗜好了。郑板桥喝酒有自己熟悉的酒家并和酒家结下了深厚的友谊，“河桥尚欠年时酒，店壁还留醉时诗”。他在外地还专门给这位姓徐的酒店老板写过词，题目是《寄怀刘道士并示酒家徐郎》，这首词的下半阙是这样写的：“桃李别君家，霜凄菊已花，数归期，雪满天涯。吩咐河桥多酿酒，须留待，故人除。”是河桥酒家的徐老板风流惆慌，还是赫赫有名的板桥先生礼贤下士，我们就不得而知了。不过，他们之间的友谊和交往总是以酒为“媒”吧！“八怪”中最喜欢酒的莫过于黄慎。黄慎（1687一1722年）宇恭慰，号瘦瓢。福建曹田人，流寓扬州以曹宇卖画为生。善画人物、山水、花卉，草书亦精。清凉道人《昕雨轩笔记》中说他“性嗜酒，求画者具良酝款之，举爵无算，纵谈古今，旁若无人。酒酣捉笔，挥洒迅疾如风”。其实黄慎爱饮酒但酒量却小得可怜，清凉道人大概有点夸大其词了。许齐卓《瘦瓢山人小传》中说他“一团辄醉，醉则兴发，濡发献墨，顷刻飘飘可数十幅”。马荣祖在《蚊湖诗钞》序中说：黄慎“酒酣兴致，奋袖迅扫，至不知其所以然”。权且不考证黄慎酒量的大小，几条记载共同讲述黄慎的上乘佳作，多是酒酣耳热之际信笔挥洒而成，意足而神完。黄慎作画时运笔疾速如骤雨狂风，清凉道人见过黄慎作画时的情景，说黄慎的画“初视如草稿，寥寥数笔，形模难辨，及离丈余视之，则精神骨力出也”。黄慎是以草书的笔意对人物的形象进行高度的提炼和概括，笔不到而意到，在《醉眠图》里，把李铁拐无拘无束，四海为家的生活习性，粗矿豪爽的性格，淋漓尽致地刻划出来。正如郑板桥说的那样：“画到神情飘没处，更无真相有真魂”。
清末，海派画家蒲华可以称得上是位嗜酒不顾命的人，最后竟醉死过去。蒲华（1833一1911年）字作英。善草书、墨竹及山水。住嘉兴城惶庙内，性落拓，室内陈设极简陋，绳床断足，仍安然而卧。常与乡邻举杯酒肆，兴致来了就挥笔洒墨，酣畅淋漓，色墨沾污襟袖亦不顾。家贫以曹画自给，过着赏花游山，醉酒吟诗，超然物外，寄情翰墨的生活。曾自作诗一首：“朝霞一抹明城头，大好青山策马游。桂板鞭梢看露拂，命侍同醉酒家楼。”这正是他的生活写照。
现在，全国各地一方有灾，八方支援，义演义卖，赈济灾区。第一位以书画义卖形式赈灾的人就是喜欢杯中之物的金继先生。郑逸梅先生《逸梅杂记》中介绍：“金继一名慎继，字勉之，谐音以免痴为号，又号酒庵。”善画兰花。“时值鲁水灾，海上味药园特开助赈会，鱼龙曼衍，百戏杂陈，售券所得，悉以捐输，免痴慈善为怀，自告奋勇，携笔墨赴园，当众挥洒，顷刻而就，随求随应，绝不停滞，开书画助赈之风。”金继生活中是离不开酒的，“每晚必备绍酒两壶，佐以少许菜肴，浅斟低酌，自得其乐，又复置雪茄烟二校，停搏则吸烟，吞吐之余，则又浮白者再，烟尽壶罄，颓然僵息，晚餐为废，如是者凡二十年”。金继开书画赈灾之先河，足以为酒神的书画家们增光添彩。
醉瞠白眼看青天
酒的强烈的剌激作用,能焕发出人们隐蔽在内心的本真之性,所谓“酒后吐真言"正是如此。一些文艺家恃才傲世,酒后更加颠狂,言谈举止一反常态,所以,人们就给他们冠以“狂人"和“颠疯"的雅号。草圣张旭就有张颠之称。宋朝还有位以画列仙出名的甘姓画家,用细笔画人物头面,以草书笔法画衣纹,顷刻而成,形象生动。然而他酒性不佳,佯狂垢污,恃酒好骂,酒后作画,画后往往毁裂而去。“富豪求画,唾骂不与",被人称为甘疯子,他的名字反而不被人知道了。
艺术家追求真善美,他们酒后的这种追求更加强烈,更无顾忌,或蔑视权贵,或痛斥势利小人,这样的例子不胜数举。李白酒后敢于让炙手可热的杨国忠、高力士磨墨、脱靴,这种奴视权贵的狂劲,可亲!可爱!可敬!南宋的梁楷就更加狂放了。梁楷是南宋时期的减笔人物画家,平时嗜酒自乐,“醉来亦复成淋漓,',行为狂放,得了个梁疯子的绰号。《图绘宝鉴》记载:他在宋宁宗时任画院待诏,皇帝赐他金带,他竟然不受,挂在了院内,把皇帝的赏赐晾了起来。在封建社会,皇帝赏下的东西必须恭恭敬敬地保存、供奉起来,梁楷此举是常人所不敢为和不理解的。明未的归庄(1613一1673〉能写行草,又善画墨竹。明亡后,他不肯与清政府合作,常借酒消愁,酒后悲歌,旁若无人,归庄和当时的大思想家顾炎武齐名,有“归奇顾怪"之称。明代的宫廷画家吴伟出入宫廷,但看不起权贵。当时的太监们权力很大。太监们专权祸国的行为既被人们蔑视,同时,也有些人慑于他们的气焰,卑躬奉迎。吴伟则表里如一,爱憎分明,内侍们求画,决拿不到片张半幅。还有些向吴伟求画的人,如果礼貌不周,他也决不动笔。只有他醉酣之时,就自动抽纸乱抹,画完就掷扔地上,任其被人取走。
酒神型艺术家的作品往往是自己本性的化身,是他对真善美认识的具体反映。作品大多都痛快淋漓,自然天成,透出一种真情率意,毫无娇柔造作之态。
酒酣落笔皆成趣
饮酒和书画创作有着密切的关系。“画圣吴道子每欲挥毫,必须酣饮"。元朝画家马瑰作画更是离不开酒。马碗字文璧,秦淮(今南京)人。他的山水、书法和诗文在当时被誉为“三绝"。贝琼《清江诗集》里描写马文璧作画的情景说:“长忆秦溪马文璧,能诗能画最风流。酒酣落笔皆成趣,剪断巴山万里秋。"看来,他只有在酒酣时候才能产生创作欲望和激情。另一位元朝画家商琦也是“酒酣时把墨濡头",“呼酒尽扫溪藤纸"的著名画家,他的山水画被誉为“天下无双比",因此“累蒙天子知"。马祖常在《南田文集》中说商琦把酒酣后的激情全部倾注在笔墨之中,“曹南商君儒家子,身登集贤非画史,酒酣气豪不敢使,挥洒山水立一纸"。这些例证足以说明嗜酒的书画家们都喜欢酒酣之际创作。但是,酒酣要到什么程度很有讲究。元朝画家钱选最能把握创作的最佳时刻。钱选字舜举,号玉潭。活动在宋未元初。宋亡后不肯应征去做元朝的宫,甘心“隐于绘事以终其身"。钱选于山水、人物、花鸟、鞍马无不擅长。戴表元《划源文集》总结钱的最佳创作状态时说:“吴兴钱选能画嗜酒,酒不醉不能画,然绝醉不可画矣。惟将醉醺醺然,手,心调和时,是其画趣。"我想,心手调和时应该是每位嗜酒画家最理想的创作时刻。
嗜酒的书画家能用酒为自己营造一个良好的创作氛围,酒酣的人精神兴奋,头脑里一切理性化和规范化的帮篱统统被置之度外,心理上的各种压力都被抛到九霄云外,创作欲望和信心增强了,创作能力得到了升华,自己掌握的技法不再受意识的束缚,作起画来,得心应手,挥洒自如,水平得到了超常的发挥,这时,往往会有上乘的佳作产生。郭异常自磋其醉后之作“不减古人也勺张旭也以其醉后书不可复得;高克恭醉后之作,“神施鬼役,不可端倪”。
我买私酒润君笔
嗜酒的职业书画家们常常是“明窗点染弄颜色”，作品卖出去之后，“得钱沽酒不复疑”(张羽《静居集》题钱舜举《溪邮图》)。袁凯则更直接了当，他想得到王蒙(叔明)的画，知道王蒙喜欢喝酒，就流露出“我买私酒润君”的企图，其求画的迫切心情和王蒙善饮的事实跃然纸上。有些贪杯的书画家，无论谁家有酒，都可以去写去画。晋朝的王精（字仲祖）就常往驴肆，家画辄车。这在等级制度森严的封建社会让人难以理解。王蒙说：“我嗜酒，好肉，善画，但人有饮食美酒精绢，我何不往也。”(张彦元《历代名画记》)看来，无论谁家有这三种东西，他决不计较其身分贵贱。清末的蒲华“人索其画，往往不之应。若为付酒资，则兴致勃发。人知其如此，乃备素椿靡,置于槽壶侧。蒲酒酣落笔，顷刻若干幅，山水也，花卉也，植联也，应有尽有矣。”(郑逸梅《逸梅杂札》）书画家们酒醒的时候，都清楚请他们吃酒的目的就是要巧取他们的佳作，但是他们见了酒就顾不上这些了，正如郑板桥说的那样：“看月不妨人尽去，对花只恨酒来迟。笑他嫌素求书辈，又要先生烂醉时。”
嗜酒如命并不是谁请都去喝，而是要看看对方的品格和为人，这一点宋末元初的温日观最令人钦佩。温子观字仲言，号日观。在杭州玛瑞寺出家。酷嗜酒，“醒涂醉抹不可测，其言皆足警懦夫”（郑天佑《侨吴集训》），被人们称之为狂僧。温日观善画葡萄，“夜于月下视葡萄影，有悟，出新意，以飞白书体为之。酒酣兴发，以手泼墨，然后挥墨，迅于行草，收拾散落，顷刻而就”。所以，人们评他的葡萄“书法悟入葡萄宫”,“醉里葡萄墨为骨”，能自成一格。温日观为人正直，心地善良，得钱出户即散施贫者。元初，元世祖忽必烈的亲信，江南释教总统杨瑾真伽曾把南宋历朝皇帝的坟墓全部挖掘。为了附庸风雅，他也多次请温日观喝酒，温日观“终不一濡唇”，在路上见了杨瑾真伽，就骂他是“掘坟贼”，杨瑾真伽对他施以残酷的刑罚，温日观照样不屈服，许多人都对他表示深深的同情和赞赏：“杨伽篓死曾不畏，故老言之泪尚滑”。
法酒调神气
饮酒可以给艺术家带来灵感，为艺林增添不少珍品；但酣酒却会误事，甚至酿成伤身大祸。北宋三大山水画家之一的范宽就是因为“嗜酒落魄”的。郭忠恕的画深受宋太宗的喜爱，于是被召入宫廷，并当上了国子监主簿。但是他益发纵酒，酒后又大肆抨击时政。宋太宗昕到郭忠恕的所作所为后，非常气愤，给他定了罪发配到登州去，可怜一代名画家竟死在流放的路上。饮酒过度必然伤身，元代书法家沈右说“中酒如卧病”，他在《中酒杂诗》里说他曾在朋友处借一件篆书千字文欣赏，却“因亲戚会宴，为酒所困，终日愤愤，近者始觉神清”，所以写信要求“尚欲借观数日”。沈右只不过是误了点事，真是受酒之害的最轻者。明代浙派名画家吴伟就因为平时饮酒过量，最后中酒死的。正德三年五月，吴伟正在南京，皇帝派人召他去北京，使者向他传达了皇帝旨意之后，还没等上路，他就中酒死去了。近代海派画家蒲华则真是喝酒喝过量死去的。有一天，蒲华喝得大醉不能动。人们都以为他死了，第二天，蒲华酒醒之后，“又赴市鹰间小酒肆，倚鬼脸青酒瓮倾筋者再”。看来，他是不汲取纵酒伤身教训的，一九一一年夏天的一个晚上，他竟真的醉眠于上海登撒里寓所，留下的只是一批不朽的书画作品和一束诗稿。天津当代著名油画家李昆祥先生平时并不善饮酒，却中酒而亡。1976年，打倒“四人帮”,万民欢腾，艺术家们更是欢欣鼓舞，集会庆贺，昆祥先生饮酒过量，送医院抢救无效死亡。
酒能启动善饮的艺术家们的灵感,让他们洗净胸中曲也给他们带来各种麻烦,甚至危及性命。何子贞说的“法酒调神气”这句话颇值得酒神型艺术家们仔细玩味。
真堪画入醉僧图
酒文化还是画家们创作的重要题材，诸如文会、雅集、夜宴、月下把杯、蕉林独酌、醉眠、醉写……无一不与酒有关，无一不在历代中国画里反反复复出现过，仅《宣和画谱》就记载有：黄茎《醉仙图》，张妖寿《醉真图》《醉道图》，韩晃《醉学士图》，顾阁中《韩熙载夜宴图》，顾大中《韩熙载纵乐图》等等。传说南北朝时期南朝梁武帝时的名画家张僧踩就画过《醉僧图》壁画，唐朝的大书法家怀素曾写过这么一首诗称赞《醉僧图》：“人人送酒不曾沽,终日松间系一壶。草圣欲成狂便发,真堪画入醉僧图。”后来，僧道不睦，道士每每用《醉僧图》讥讽和嘲笑和尚。和尚们气恼万分，于是聚钱数十万，请阎立本画《醉道图》来回敬道士。阁立本(？—673年)与其兄立德俱以善画名于时。阎立本擅画道释人物、写真及鞍马，师法张僧踩，曾去观摹张僧画系的《醉僧图》，初见不以为然，再见为之所吸引，第三次去参观，竟卧于壁画之下而不肯离去，所以，他能得到张僧踩用笔用墨的真髓。据记载，他曾画过《外国图》《职贡狮子图》《卤簿图》《秦府十八学士图》《贞观中凌烟阁功臣图》及唐太宗像等。阎立本官至工部尚书、右相，同时的姜格以战功拜任左相，所以，民间就流传着“左相宣威沙漠，右相驰誉丹青”之说。据说阁立本把《醉道图》画得十分生动，道士们酒醉之后，洋相百出，滑稽之态，令人捧腹。
与酒有关可入画的内容还很多，如以酒喻寿，所谓寿酒就是以酒作为礼品向人表示祝寿。中国画就常以石、桃、酒来表示视寿。八仙中的李铁拐、吕洞宾也以善饮著称。他们也常常在中国画里出现，扬州八怪之一的黄慎就喜欢画李铁拐。《醉眠图》是黄慎写意人物中的代表作：李铁拐背倚酒坛，香甜地伏在一个大葫芦上，作醉眼态。葫芦的口里冒着自烟，与淡墨烘染的天地交织在一起，给人以茫茫仙境之感,把李铁拐这个无拘无束,四海为家的“神仙”的醉态刻划得独具特色，画面上部草书题：“谁道铁拐，形肢长年，芒鞋何处，醉倒华颠”十六个字，再一次突出了作品的主题。齐白石画过一幅吕纯阳像，并题了一首诗：“两袖清风不卖钱，缸酒常作枕头眠。神仙也有难平事，醉负青蛇(指剑〉到老年。”这件作品诗画交融，极富哲理的语言，令人深思。
《春夜宴桃李园》也是画家们喜欢的题材。这个题目取材于李白的《春夜宴桃李园序》,描绘李白等四人在百花盛开的春天,聚会于桃李之芳园,叙天伦之乐事。时值夜阑,红烛高照,杯斛交错,表现了文人雅士“非璋锥川也在，职锵而醉日。”的生活情景。
《文会图》虽然描绘的也是文人雅集，但作者赵佶是宋朝的徽宗皇帝，所以，他的作品所表现出的人物性格及恢宏的场面，都有别于普通的文人雅集。《文会图》宴饮的地方面临一浒清池，三面竹树丛生，环境幽雅。中间设一巨榻，榻上菜肴丰盛，还摆放着插花，给人以富贵华丽之感。他们使用的执壶、耳杯、盖碗等也都是当时的高级工艺品，再次显示了与会者的身分。在座的文人雅士神形各异，或持重，或潇洒，或举杯欲饮，或高谈阔论，侍者往来端杯捧盏，为我们展示了宋代贵族们宴饮的豪华场面。
《卓歇图》是辽代画家胡魂的作品。胡瑰擅画北方契丹族人民牧马驰骋的生活。卓歇是指牧人搭立帐篷休息而言，此图描绘契丹部落酋长狩猎过程中休息的一个场面：主人席地用餐，捧杯酣饮，其身后侍立四个身佩雕弓和豹皮箭束的随从，席前有人举盘脆进，有人执壶斟酒，还有一男子作歌舞状，作品对研究契丹贵族的狩猎生活和饮食情况颇有参考价值。
《韩熙载夜宴图》是描绘五代时南唐大官僚韩熙载骄奢淫逸夜生活的一个场面。韩熙载（902一970年）字叔言，北海(今山东摊坊)人。其父韩光嗣被后唐李嗣源所杀，韩熙载被迫投奔南唐，官至史馆修撰兼太常博士。韩熙载雄才大略，屡陈良策，希望统一中国，但频遭冷遇，使其对南唐政权失去信心。不久，北宋雄兵压境，南唐后主李煜任用韩熙载为军相，妄图挽回败局，韩熙载自知无回天之力却又不敢违抗君命，于是采取消极抵抗的方式，沉溺于酒色。李煜得知韩熙载的情况，派画院待诏顾阂中、周文矩等人潜入韩府，他们目识心记，绘成多幅《韩熙载夜宴图》。现在北京故宫博物院的这幅《韩熙载夜宴图》无款识，大多数专家认为由顾阂中、周文矩等人临摹。《夜宴图》揭示了古代豪门贵族“多好声色，专为夜宴”的生活情景。图中的注子、注碗的形制是研究酒具发展变化的重要资料。
《月下把杯图》是马远的作品。马远字遥父。南宋画院待诏。画山水以偏概全，往往只画一角或半边，打破了以往全景山水的构图方法，被称之为“马一角”，是南宋四大家之一。《月下把杯图》描绘一对相别已久的好友在中秋的夜晚相遇的情景，中秋是团圆的佳节，好友重逢，痛饮三五杯，以示庆视。正如画上宋宁宗的皇后杨妹子写的那样“相逢幸遇佳时节，月下花前且把杯。”《蕉林酌酒图》是陈洪缓人物画中的代表作。此图描绘一个隐居的高士摘完菊花之后，在蕉林独自饮酒的情景。图中，主人正在举杯欲饮，一个童子兜着满满一衣襟的落花，正向一个盛落花的盘子里倒去，另一书童正高捧着酒壶款款而行，这情景描绘的不正是孤傲的文人雅士们所向往的“和露摘黄花，煮酒烧红叶”的隐逸生活吗！
杜甫写过一首题为《饮中八仙》的诗，讴歌了贺知章、李碰、李适之、李白、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂等八位善饮的才子。此后，《饮中八仙》也就成了画家们百画不厌的题材了。此图作者杜墓，原姓陆，字惧男，号古狂，善画山水、界画、人物、花鸟，尤精白描画法，他画有《饮中八仙》、《东园载酒图》等与酒文化有关的作品。此图描绘众多人物吃酒的场面，人们都渐入醉境，但表现又各不相同：或还在举杯酣饮；或烂醉如泥倒在地上或神情凝滞，将醉欲醉；或丢帽眈足，狂态百出，从而体现了不同人物的不同性格，堪称是一幅描绘醉态的佳作。 ? “yuandama”的新作《去天津之—品尝天津味儿！》已被围观高达1270 次，刚刚“静静的雨”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 11:43 | 只看该作者 酒与佛教
佛教是反对饮酒的，无论在家、出家，戒律上都一律禁止饮用。对于酒的定义和分类，经、论、戒典多有详说。据《俱舍论》卷十四载，酒有三种：由米麦等谷类酿成的穴罗（梵语s11ra，苏罗）；以果实或植物的根、茎酿成的迷丽耶（梵话maimya）；而在上边二者都没有完全发酵时，可令人生醉，称为末陀（梵语madya）。此外，又有谷酒、果酒、药草酒等三类洒的分类。又据《根本说一切有部毗奈耶颂》，以各种米麦酿制之酒又称大酒；以植物的皮、果、花等浆汁酿成者称为杂酒。严格地说，但凡有酒色，酒香、酒味，或仅具其一而能醉人的，不论为谷、酒、果（木）酒、药酒、甜酒（蜜、糖、葡萄等酿制）、清酒，乃至酒酷、酒糟，皆在禁戒之列，饮咽则犯。
戒酒为大、小乘共同的律制，出家、在家四众皆须恪守。原始佛教之根本经典《阿含经》即载佛陀所宣说五戒，即不饮酒，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，是为佛教徒所要遵守的五种基本行为准则，由此断除恶因，进求佛果。依律藏诸典，如《优婆塞五戒相经》、《十诵律》所载，佛陀本人对“不酒”戒进行详明的阐说和严格的规范，是在当时印度的支提国跋陀罗婆提邑。
关于饮酒的过失，三藏诸部经典有或简或细的归纳概括，根据对象的不同，大致可分为两类：一类是针对世间的在家人，多从一般现实生活、事业、财富的得失，利弊而言，以契合他们的层次。另一类是针对信人的四众弟子，特别是对出家众人的开示，不仅止于世间善恶得失，进而更上升至饮酒对出世的终极解脱的极大危害。前者论述，《阿含经》的《阿雀夷经》堪为代表。经中佛陀向富商善生说法，告诫他世间有六种恶行能损财业。第一种即是沉酒于酒，其失有六：一者失财，二者生病，三者易生斗争，四者恶名流布，五者悉怒暴生，六者智慧日损。唯有加以避免，才会财业日增，生活和乐。第二类阐说甚多，如<<四分律>>之十过，《大管度论》之三十五过，《州时经》之三十六失等，皆列举饮酒所产生的过失（文繁不录，附于选例），除函括前类过失加以更细密的分析罗列外，更从滋生欲求、造作恶业、破坏信仰、妨碍修行等方面数陈其罪，以为信持佛法者的警鉴。总之，酒是昏狂之药，一切严重的过失都因此而生。如《多论》以为此戒极重，能使人作四逆重罪，并能使人因酒醉而破犯一切戒，造一切恶，实是昏神乱思，放逸之本。故经律中每每将酒譬喻为毒药，甚至有宁饮毒药不可饮酒的教诫。
酒既为残贤毁圣、败乱道德的恶源，亦能令一切众生心生颠倒，失慧致罪，所以戒律不仅禁止自己饮酒，而且禁止教人饮酒，不得操持、沾染任何酒业、酒缘如《大爱道比丘尼经》云，不得饮酒，不得尝酒，不得嗅酒，不得卖酒，不得以酒饮人，不得谎称有病欺饮药酒，不得至酒家，不得和酒客共语。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一明申在家居士不得作沽酒的行业，视之为不道德的邪业，为之必相思果。从早期经典的记载来看，这些戒律在佛陀时代的印度产生过实际的影响。如《佛说戒消灾经》载，在佛法弘化初期的中心舍卫国，当时有一个县皆奉行五戒十善，全县界内没有酿酒者，一位大姓子弟甚至因犯戒饮酒，被父母逐出了家门。不过，佛教徒亦非绝对地不可饮酒。依律制，倘患病必须以酒为药，或饮，或含口中，或以酒涂疮，都不为犯戒。对原本嗜酒，出家后因戒酒而病瘦不调的僧人，佛陀也非毫不通融，一味禁制，而是为其略开方便之门。《根本说一切有部目得迦》记载佛陀特许断酒致病的比丘，以造洒的植物的根茎、叶、花、果等的屑末，用白布包裹起来，放置于“无力不醉淡酒”，中浸渍，“匆令器满而封盖之，后以清水投中搅饮”；或者“以面及树皮，并诸香药，捣筛末，布吊裹之，用杖横击，悬于新熟酒瓮内，勿令沾酒，经一二宿以水搅用”，以此止息酒渴之病。又《毗尼母经》卷五也有允许病酒者于瓮上嗅酒昧、以酒身、吃用酒和面作的酒饼，乃至于酒中自溃的记载，不过这些方便，在佛陀入灭后，亦成为引生争论的问题。佛陀入灭后一百一十年（公元前276年）前后，毗舍离城的跋阁子比丘僧团，将戒律上较琐细的十事，当做例外而允许实行，被保守传统的上座部长老系统视为离经叛道，遂召集僧团大会，判为“十种不清净事”，从而直接导致了著名的第二结集和大结集，造成了整个佛教僧团的分裂，即保守的上座部和对佛法持开放理解态度的大众部的公开对立。在这十事中的第七事，就是毗舍离的僧人“和水饮酒”以治病，认为不违戒律，清净不犯，而上座部长老的裁决是非法的。汉传佛教所承授的《四分律》，准许僧人在有病而其它药治愈不了的情况下，以酒为药，非唯“和水饮酒”，直接服饮也是可以的，较原始佛教似为宽松。但为防止滥行，《南山戒本疏》又特别强调，不是有病就可饮药酒，而是必须用其它药遍治不愈后，才能服用。
综上所述，虽然随着对象、时域的差别流迁，“不饮酒”戒的某些具体细微的规定有所不同，或宽或松，但作为行为指导规范的戒律本身却从未动摇，反对饮酒、禁止信徒饮酒的主旨始终一以贯之。这种鲜明、坚决的立场，大概是佛教基于以无明欲求为生死苦本业缘观，以清净离染为解脱正道的修行观，以及将建设一个清明、健康、和谐、美满的理想人类全景作为自身使命的终极价值关注，所必然表现出来的吧。
酒与道教
道教是现存的中国宗教中唯一的本土宗教，是在继承了中国先秦诸子百家学说（主要是道家学说）、殷商以降的鬼神崇拜和神仙方术的基础上发展形成的.它的历史非常悠久，从东汉顺帝时（公元126一144年）正式创立教团算起，至今已有近两千年的历史。道教的思想文化，在漫长的历史发展过程中，一直是中华传统文化的主要支柱之一。它与中华传统文化浑然交融为一体，但又具有自己的风骨与特色。犹如汪洋和大海，中国传统文化是浩瀚的大洋，道教文化则是这大洋中的一片辽阔的大海。道教在中华民族文化中有着深远和广泛的影响，它的许多思想和观念，经千百年的延续阐发，已经在中国人的思维方式、生活方式和行为方式上打下了深深的烙印。道教与中国酒文化的关系，也大致如此。
早在道教形成之前，中国远古酒文化就已经非常发达了，以致有商纣王耽于酒色而丧国之说。我国远古神祀宗教深深浸染了浓厚的酒文化特色。远古神祀宗教不但不禁酒，而且把酒作为祭奠神祉的重要供品，甚至还设有专门掌管宗教活动中敬酒事项的官职，称为“酒人”。据《周礼·天官·酒人》记载：“酒人掌为五齐三酒，祭祀则共（供）奉之。”现在出士的殷代古墓随葬品中多有酒具，也是这种事实的照。早期道教受这种文化氛围的影响，并不一概忌酒，至于是否仍然以酒作为祭品，还有待考证。不过道教沿用了祭酒的称号，用来称呼高级神职。张道陵在蜀中创立五斗米道，设二十四治，治首即称“祭酒”。祭酒原为飨宴时酹酒祭神的长者，乃德高望重者才能担任，五斗米道沿用此名，说明早期道士所行宗教职能与原来的祭酒有相通之处。后来，道士的称谓有了很大的变化，祭酒只成对道士神阶的称谓之一，如道教经书《一切道经音义妙门由起》说：“所以称为道士者，以其务营常道故也.”并指出道士有天真道士、神仙道士、山居道士、出家道士、在家道士、祭酒道士六阶。
道教戒律是约束道士的言行，不使陷入邪恶的条规。早期的道教戒律并无不饮酒的条规。现存最早的道教戒律五斗米道《老君想尔戒》，分上中下三行，每行三条，共九条皆无戒酒之条。金代全真道出，丘处机始创传戒制度，入道者必须受戒才能成道士。明末清初王常月创全真丛林，全真道龙门派声势大振，该教的《初真戒律》、《中极戒》、《天仙大戒》等合称“三堂大戒”，多达数百条，其中大量吸收了佛教五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）和儒家的名教纲常思想，对生活各方面均作出规定。这些教规中有明确的不许饮酒的戒律。此时的一些教内文献，还明确了违犯这些教规的惩罚办法，例如《教主重阳帝君责罚榜》便作出“四酒色财气食荤，但犯一者，罚出”的规定。
道教历代仙真、历史人物中也多有与酒有不解之缘者。至今仍广为流传的八仙故事最初即与酒有关。八仙之名从晋代即有，人们对可集在一起的八位名流都可称为八仙。在唐代，人们盛称的八仙，在名义上乃因共好酒而成挚友的八位士大夫，是指李白、贺知章、李适之、汝阳王进、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂。《新唐书卷二百二·李白传》把他们叫做“酒八仙人”。他们的酒友诗谊已成为千古佳话，杜甫《饮中八仙歌》更是哙炙人口：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”至于今天最流行的八仙说法，是信道之士在此基础上历代不断编撰，直到明朝才确定下来的。明·吴元泰《八仙出处东游记》所说的八仙是李铁拐、钟离权、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅，即是现在人们所谓的八仙。在道教仙真中甚至有仙真因酒而得度者。传说被全真道教奉为祖师的吕洞宾在唐未、五代之际，少习举业，两举进士不第（一说唐文宗开成二年即837年始成进士，一说唐懿宗威通三年即862年六十四岁时始成进士）。后游长安，在酒肆中遇钟离权祖师，经过“十试”，得受长生久视之术而成仙。金代道士王重阳是道教全真道的创始人。他出身在陕西威阳大魏村富户，早年习文，入府学，后改而习武，于金天眷初（1138年）曾应试武举，考中甲科，慨然有经略天下之志，然长期任征酒小吏？卒未能得志。金正隆四年（1159年）四十八岁时，自称于甘河镇酒肆中遇异人，饮以神水，授以真诀，自此假装疯颠，自号“王害风”，弃家入终南山南时村穴居修炼，号所居处为“活死人墓”，开始了他立宗创教的历史。清代光绪年间著名道士李涵虚是丹道西派创始人。史载他自小颖悟，年青时善琴、嗜酒，陶醉于诗词文赋之中，堪称诗酒中人。如此等等，不胜枚举。
道教对普通教徒虽然并不严格戒酒，但是坚决反对酗酒。道教重要经典《太平轻·丁部》对酒的害处有专门论述：①酿酒浪费粮食“盖无故发民令作酒，损废五谷”，“念四海之内，有几何市，一月之间，消五谷数亿万斗制”。②损害身体健康。“凡人一饮酒令醉，狂脉便作”，“伤损阳精”，“或缘高坠，或为车马所克贼”。③影响正常工作。酒醉之后“买卖失职”，“或早到市，反宜乃归”。④危害家庭。因酗酒“或孤独因以绝嗣，或结怨父母置害，或流灾子孙”。⑤影响社会乃至天地气。酒醉之后，“或为奸人所得”，“县官长吏，不得推理，叩胸呼天，感动皇灵，使阴阳四时五行之气乖错，复旱（干）上皇太平之君之治，令太和气逆行”。总之，酒的害处是很多的，“推酒之害万端，不可胜记。”鉴于此，该经还规定了对酗酒者的惩罚办法是鞭笞和贬降：“但使有德之君，有教敕明令，谓吏民言：从今已往，敢有市无故饮一斗者，笞三十，谪三日；饮二斗者，笞六十，谪六日；饮三斗者，笞九十，谪九日。各随其酒斛为谪。对作酒、卖酒者，则罚以修城郭道路官舍：“酒家亦然，皆使修城郭道路官舍，所以谪修城郭道路官舍，为大土功也”。因为酒属水，建筑属土，以土治水，以补其过：“土乃胜水，以厌固绝灭，令水不过度伤阳也。”“修道路，取兴大道，以类相占，渐置太平。”当然，对远行的“千里之客”，或家有老人、病人“药、酒可通”者，或“祠祀神灵”者用酒是不在受罚之列的。 ? “一代材子”的新作《“电话追拨器”网上热卖 号称订票神器(图)》已被围观高达1166 次，刚刚“stor502”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 11:46 | 只看该作者 酒的礼俗
在我国古代，酒被视为神圣的物质，酒的使用，更是庄严之事，非祀天地、祭宗庙、奉佳宾而不用。形成远古酒事活动的俗尚和风格。随酿酒业的普遍兴起，酒逐渐成为人们日常生活的用物，酒事活动也随之广泛，并经人们思想文化意识的观照，使之程式化，形成较为系统的酒风俗习惯。这些风俗习惯内容涉及人们生产、生活的许多方面，其形式生动活泼、姿态万千……
一、重大节日的饮酒习俗
中国人一年中的几个重大节日，都有相应的饮酒活动，如端午节饮“菖蒲酒”，重阳节饮“菊花酒”，除夕夜的“年酒”。在一些地方，如江西民间，春季插完禾苗后，要欢聚饮酒，庆贺丰收时更要饮酒，酒席散尽之时，往往是“家家扶得醉人归”。节日的全新解释是：必须选举一些日子让人们欢聚畅饮，于是便有了节日，而且节日很多，几乎月月都有。代代相传的举国共饮的节日有：
1、春节
俗称过年。汉武帝时规定正月初一为元旦；辛亥革命后，正月初一改称为春节。春节期间要饮用屠苏酒、椒花酒（椒柏酒）；寓意吉祥、康宁、长寿。
“屠苏”原是草庵之名。相传古时有一人住在屠苏庵中，每年除夕夜里，他给邻里一包药，让人们将药放在水中浸泡，到元旦时，再用这井水对酒，合家欢饮，使全家人一年中都不会染上瘟疫。后人便将这草庵之名作为酒名。饮屠苏酒始于东汉。明代李时珍的《本草纲目》中有这样的记载：“屠苏酒，陈延之《小品方》云，‘此华佗方也’。元旦饮之，辟疫疠一切不正之气。”饮用方法也颇讲究，由“幼及长”。“椒花酒”是用椒花浸泡制成的酒，它的饮用方法与屠苏酒一样。梁宗懔在《荆楚岁时记》中有这样的记载，“俗有岁首用椒酒，椒花芬香，故采花以贡樽。正月饮酒，先小者，以小者得岁，先酒贺之。老者失岁，故后与酒。”宋代王安石在《元旦》一诗中写道：“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”。北周庚信在诗中写道：“正朝辟恶酒，新年长命杯。柏吐随铭主，椒花逐颂来”。
2、灯节
又称元宵节、上元节。这个节日始于唐代，因为时间在农历正月十五，是三官大帝的生日，所以过去人们都向天宫祈福，必用五牲、果品、酒供祭。祭礼后，撤供，家人团聚畅饮一番，以祝贺新春佳节结束。晚上观灯、看烟火、食元宵（汤元）。
3、中和节
又称春社日，时在农历二月一日，祭祀土神，祈求丰收，有饮中和酒、宜春酒的习俗，说是可以医治耳疾，因而人们又称之为“治聋酒”。宋代李在诗中写道：“社翁今日没心情，为乏治聋酒一瓶。恼乱玉堂将欲通，依稀巡到等三厅”。据《广记》记载：“村舍作中和酒，祭勾芒种，以祈年谷”。据清代陈梦雷纂的《古今图书集成·酒部》记载：“中和节，民间里闾酿酒，谓宜春酒”。
4、清明节
时间约在阳历4月5日前后。人们一般将寒食节与清明节合为一个节日，有扫墓、踏青的习俗。始于春秋时期的晋国。这个节日饮酒不受限制。据唐代段成式著的《酉阳杂俎》记载：在唐朝时，于清明节宫中设宴饮酒之后，宪宗李纯又赐给宰相李绛酴酒。清明节饮酒有两种原因：一是寒食节期间，不能生火吃热食，只能吃凉食，饮酒可以增加热量；二是借酒来平缓或暂时麻醉人们哀悼亲人的心情。古人对清明饮酒赋诗较多，唐代白居易在诗中写道：“何处难忘酒，朱门美少年，春分花发后，寒食月明前”。杜牧在《清明》一诗中写道：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂；借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。”
5、端午节
又称端阳节、重午节、端五节、重五节、女儿节、天中节、地腊节。时在农历五月五日，大约形成于春秋战国之际。人们为了辟邪、除恶、解毒，有饮菖蒲酒、雄黄酒的习俗。同时还有为了壮阳增寿而饮蟾蜍酒和镇静安眠而饮夜合欢花酒的习俗。最为普遍及流传最广的是饮菖蒲酒。据文献记载：唐代光启年间（885—888年），即有饮“菖蒲酒”事例。唐代殷尧藩在诗中写道：“少年佳节倍多情，老去谁知感慨生，不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平”。后逐渐在民间广泛流传。历代文献都有所记载，如唐代《外台秘要》、《千金方》、宋代《太平圣惠方》，元代《元稗类钞》，明代《本草纲目》、《普济方》及清代《清稗类钞》等古籍书中，均载有此酒的配方及服法。菖蒲酒是我国传统的时令饮料，而且历代帝王也将它列为御膳时令香醪。明代刘若愚在《明宫史》中记载：“初五日午时，饮朱砂、雄黄、菖蒲酒、吃粽子。清代顾铁卿在《清嘉录》中也有记载：“研雄黄末、屑蒲根，和酒以饮，谓之雄黄酒”。由于雄黄有毒，现在人们不再用雄黄兑制酒饮用了。对饮蟾蜍酒、夜合欢花酒，在《女红余志》、清代南沙三余氏撰的《南明野史》中有所记载。
6、中秋节
又称仲秋节、团圆节，时在农历八月十五日。在这个节日里，无论家人团聚，还是挚友相会，人们都离不开赏月饮酒。文献诗词中对中秋节饮酒的反映比较多，《说林》记载：“八月黍成，可为酎酒”。五代王仁裕著的《天宝遗事》记载，唐玄宗在宫中举行中秋夜文酒宴，并熄灭灯烛，月下进行“月饮”。韩愈在诗中写道：“一年明月今宵多，人生由命非由他，有酒不饮奈明何？”到了清代，中秋节以饮桂花酒为习俗。据清代潘荣陛著的《帝京岁时记胜》记载，八月中秋，“时品”饮“桂花东酒”。
我国用桂花酿制露酒已有悠久历史，二千三百年前的战国时期，已酿有“桂酒”，在《楚辞》中有“奠桂酒兮椒浆”的记载。
汉代郭宪的《别国洞冥记》也有“桂醪”及“黄桂之酒”的记载。
唐代酿桂酒较为流行，有些文人也善酿此酒，宋代叶梦得在《避暑录话》有“刘禹锡传信方有桂浆法，善造者暑月极美、凡酒用药，未有不夺其味、沉桂之烈，楚人所谓桂酒椒浆者，要知其为美酒”的记载。
金代，北京在酿制“百花露名酒”中就酿制有桂花酒。
清代酿有“桂花东酒”，为京师传统节令酒，也是宫廷御酒。对此在文献中有“于八月桂花飘香时节，精选待放之花朵，酿成酒，入坛密封三年，始成佳酿，酒香甜醇厚，有开胃，怡神之功……”的记载。直至今日也还有在中秋节饮桂花陈酒的习俗。
7、重阳节
又称重九节、茱萸节，时在农历九月初九日，有登高饮酒的习俗。始于汉朝。宋代高承著的《事物纪原》记载：“菊酒，《西京杂记》曰：‘戚夫人待儿贾佩兰，后出为段儒妻，说在宫内时，九月九日佩茱萸，食蓬饵，饮菊花酒，云令人长寿’。登高，《续齐谐记》曰：‘汉桓景随费长房游学’。谓曰：‘九月九日，汝家当有灾厄，急令家人作绢囊，盛茱萸，悬臂登高山，饮菊花酒，祸乃可消’。景率家人登，夕还，鸡犬皆死。房曰，‘此可以代人’。”自此以后，历代人们逢重九就要登高、赏菊、饮酒，延续至今不衰。
明代医学家李时珍在《本草纲目》一书中，对常饮菊花酒可“治头风，明耳目，去痿，消百病”，“令人好颜色不老”，“令头不白”，“轻身耐老延年”等。因而古人在食其根、茎、叶、花的同时，还用来酿制菊花酒。除饮菊花酒外，有的还饮用茱萸酒、茱菊酒、黄花酒、薏苡酒、桑落酒、桂酒等酒品。
历史上酿制菊花酒的方法不尽相同。晋代是“采菊花茎叶，杂秫米酿酒，至次年九月始熟，用之”，明代是用“甘菊花煎汁，同曲、米酿酒。或加地黄、当归、枸杞诸药亦佳”。清代则是用白酒浸渍药材，而后采用蒸馏提取的方法酿制。因此，从清代开始，所酿制的菊花酒，就称之为“菊花白酒”。
8、除夕
俗称大年三十夜。时在一年最后一天的晚上。人们有别岁、守岁的习俗。即除夕夜通宵不寝，回顾过去，展望未来。始于南北朝时期。梁代徐君倩在《共内人夜坐守岁》一诗中写道：“欢多情未及，赏至莫停杯。酒中喜桃子，粽里觅杨梅。帘开风入帐，烛尽炭成灰，勿疑鬓钗重，为待晓光催”。除夕守岁都是要饮酒的，唐代白居易在《客中守岁》一诗中写道：“守岁樽无酒，思乡泪满巾”。孟浩然写有这样的诗句：“续明催画烛，守岁接长宴”。宋代苏轼在《岁晚三首序》中写道：“岁晚相馈问为‘馈岁’，酒食相邀呼为‘别岁’，至除夕夜达旦不眠为‘守岁’”。
除夕饮用的酒品有“屠苏酒”、“椒柏酒”。这原是正月初一的饮用酒品，后来改为在除夕饮用。宋代苏轼在《除日》一诗中写道：“年年最后饮屠苏，不觉来年七十岁”。明代袁凯在《客中除夕》一诗中写道：“一杯柏叶酒，未敌泪千行”。唐代杜甫在《杜位宅守岁》一诗中写道：“守岁阿成家，椒盘已颂花”。
除夕午夜，全家聚餐又名为团圆酒，向长辈敬辞岁酒，这一习俗延续到今。
二、婚姻饮酒习俗
南方的“女儿酒”，最早记载为晋人嵇含所著的《南方草木状》，说南方人生下女儿才数岁，便开始酿酒，酿成酒后，埋藏于池塘底部，待女儿出嫁之时才取出供宾客饮用。这种酒在绍兴得到继承，发展成为著名的“花雕酒”，其酒质与一般的绍兴酒并无显著差别，主要是装酒的坛子独特，这种酒坛还在土坏时，就雕上各种花卉图案，人物鸟兽，山水亭榭，等到女儿出嫁时，取出酒坛，请画匠用油彩画出“百戏”，如“八仙过海”，“龙凤呈祥”，“嫦娥奔月”等，并配以吉祥如意，花好月圆的“彩头”。
“喜酒”，往往是婚礼的代名词，置办喜酒即办婚事，去喝喜酒，也就是去参加婚礼。
满族人结婚时的“交杯酒”：入夜，洞房花烛齐亮，新郎给新娘揭下头盖后要坐在新娘左边，娶亲太太捧着酒杯，先请新郎抿一口；送亲太太捧着酒杯，先请新娘抿一口；然后两位太太将酒杯交换，请新郎新娘再各抿一口。
满族人在举行婚礼前后的“谢亲席”：将烹制好的一桌酒席置于特制的礼盒中，由两人抬着送到女家，以表示对亲家养育了女儿给自家做媳女的感谢之情。另外，还要做一桌“谢媒席”，用圆笼装上，由一人挑上送到媒人家，表示对媒人成全好事的感激之情。
达斡尔族的“接风酒”和“出门酒”：送亲的人一到男家，新郎父母要斟满两盅酒，向送亲人敬“接风酒，这也叫”进门盅“，来宾要全部饮尽，以示已是一家人。尔后，男家要摆三道席宴请来宾。婚礼后，女方家远者多在新郎家住一夜，次日才走，在送亲人返程时，新郎父母都恭候门旁内侧，向贵宾一一敬“出门酒”。
“会亲酒”，订婚仪式时，要摆的酒席，喝了“会亲酒”，表示婚事已成定局，婚姻契约已经生效，此后男女双方不得随意退婚，赖婚。
“回门酒”，结婚的第二天，新婚夫妇要“回门”，即回到娘家探望长辈，娘家要置宴款待，俗称“回门酒”。回门酒只设午餐一顿，酒后夫妻双双回家。
“交杯酒”：这是我国婚礼程序中的一个传统仪节，在古代又称为“合卺”（卺的意思本来是一个瓠分成两个瓢），《礼记·昏义》有“合卺而醑”，孔颖达解释道“以一瓠分为二瓢谓之卺，婿之与妇各执一片以醑（即以酒嗽口），合卺又引申为结婚的意思。在唐代即有交杯酒这一名称，到了宋代，在礼仪上，盛行用彩丝将两只酒杯相联，并绾成同心结之类的彩结，夫妻互饮一盏，或夫妻传饮。这种风俗在我国非常普遍，如在绍兴地区喝交杯酒时，由男方亲属中，儿女双全，福气好的中年妇女主持，喝交杯酒前，先要给坐在床上的新郎新娘喂几颗小汤圆，然后，斟上两盅花雕酒，分别给新婚夫妇各饮一口，再把这两盅酒混合，又分为两盅，取“我中有你，你中有我”之意，让新郎新娘喝完后，并向门外撒大把的喜糖，让外面围观的人群争抢。
婚礼上的交擘酒：为表示夫妻相爱，在婚礼上夫妻各执一杯酒，手擘相交各饮一口。
三、祭祀丧葬与酒
从远古以来，酒是祭祀时的必备用品之一。
原始宗教起源于巫术，在中国古代，巫师利用所谓的“超自然力量”，进行各种活动，都要用酒。巫和医在远古时代是没有区别的，酒作为药，是巫医的常备药之一。在古代，统治者认为：“国之大事，在祀在戎”。祭祀活动中，酒作为美好的东西，首先要奉献给上天、神明和祖先享用。战争决定一个部落或国家的生死存亡，出征的勇士，在出发之前，更要用酒来激励斗志。酒与国家大事的关系由此可见一斑。反映周王朝及战国时代制度的《周礼》中，对祭祀用酒有明确的规定。如祭祀时，用“五齐”、“三酒”共八种酒。主持祭祀活动的人，在古代是权力很大的，原始社会是巫师，巫师的主要职责是奉祀天帝鬼神，并为人祈福禳灾。后来又有了“祭酒”主持飨宴中的酹酒祭神活动。
我国各民族普遍都有用酒祭祀祖先，在丧葬时用酒举行一些仪式的习俗。
人死后，亲朋好友都要来吊祭死者，汉族的习俗是“吃斋饭”，也有的地方称为吃“豆腐饭”，这就是葬礼期间的举办的酒席。虽然都是吃素，但酒还是必不可少的。有的少数民族则在吊丧时持酒肉前往，如苗族人家听到丧信后，同寨的人一般都要赠送丧家几斤酒及其大米，香烛等物，亲戚送的酒物则更多些，如女婿要送二十来斤白酒，一头猪。丧家则要设酒宴招待吊者。云南怒江地区的怒族，村中若有人病亡，各户带酒前来吊丧，巫师灌酒于死者嘴内，众人各饮一杯酒，称此为“离别酒”。死者入葬后，古代的习俗还有在墓穴内放入酒，为的是死者在阴间也能享受到人间饮酒的乐趣。汉族人在清明节为死者上坟，必带酒肉。
在一些重要的节日，举行家宴时，都要为死去的祖先留着上席，一家之主这时也只能坐在次要位置，在上席，为祖先置放酒菜，并示意让祖先先饮过酒或进过食后，一家人才能开始饮酒进食。在祖先的灵象前，还要插上蜡烛，放一杯酒，若干碟菜，以表达对死者的哀思和敬意。
四、其它饮酒习俗
“满月酒”或“百日酒”，中华各民族普遍的风俗之一，生了孩子，满月时，摆上几桌酒席，邀请亲朋好友共贺，亲朋好友一般都要带有礼物，也有的送上红包。
“寄名酒”：旧时孩子出生后，如请人算出命中有克星，多厄难，就要把他送到附近的寺庙里，作寄名和尚或道士，大户人家则要举行隆重的寄名仪式，拜见法师之后，回到家中，就要大办酒席，祭祀神祖，并邀请亲朋好友，三亲六眷，痛饮一番。
“寿酒”：中国人有给老人祝寿的习俗，一般在50、60、70岁等生日，称为大寿，一般由儿女或者孙子，孙女出面举办，邀请亲朋好友参加酒宴。
“上梁酒”和“进屋酒”：在中国农村，盖房是件大事，盖房过程中，上梁又是最重要的的一道工序，故在上梁这天，要办上梁酒，有的地方还流行用酒浇梁的习俗。房子造好，举家迁入新居时，又要办进屋酒，一是庆贺新屋落成，并志乔迁之喜，一是祭祀神仙祖宗，以求保佑。
“开业酒”和“分红酒”：这是店铺作坊置办的喜庆酒。店铺开张，作坊开工之时，老板要置办酒席，以志喜庆贺；店铺或作坊年终按股份分配红利时，要办“分红酒”。
“壮行酒”，也叫“送行酒”，有朋友远行，为其举办酒宴，表达惜别之情。在战争年代，勇士们上战场执行重大且有很大生命危险的任务时，指挥官们都会为他们斟上一杯酒，用酒为勇士们壮胆送行。
五、少数民族酒文化
粮食是酿酒的主要原料。小麦在中国是天山南路的古代民族最先种植的；大麦是青藏高原的古代民族培育出来的；稻谷是长江下游的古代民族（“东夷”中的一部分）最早种植的；高梁最早产生于中国西南的数民族地区，宋代以后才开始在中原地区种植；青裸是青藏高原的古代民族培育出来的。《史记·大宛列传》记安息国，说：“安息在大月氏西可数千里。其俗土著，耕田，田稻麦，蒲陶酒。”《史记·大传》又说：“宛左右以蒲陶为酒，富人藏酒至万余石，久者数十岁不败。俗嗜酒，马嗜苜稽。”可见当时当地酿酒业之发达。《汉书·西域传》载，张骞出使西域后，武帝与西域和亲，公主嫁乌孙国主昆莫，公主“至其国，自治宫室居，岁时一再与昆莫会，置酒饮食，以币帛赐王左右人。”乌孙族最初活动在祁连、敦煌间，汉文帝后元三年（公元前161年）左右西迁今伊犁河和伊塞克湖一带。南北朝时迁葱岭北，辽代以后渐与邻族融合，近代哈萨克族中尚有乌孙部落。《左传·庄公二十一年》载：“王与之酒泉”，杜预注：“周邑”。《水经注·河水二》：“又东入塞，过敦煌、酒泉、张掖郡南。”注：“酒泉，其水甘若酒味也。”世若无酒，不会以酒喻之，说明当时酒在民间生活中已很普遍。酒泉地区当时是少数民族地区。
葡萄是西汉张骞出使西域带回内地后，才开始在国内广泛引种的。葡萄酒的酿制法，于唐太宗时由西域传入长安。后人传说来自西域高昌国。高昌在唐代的辖地西包库车，东抵哈密东境，北越天山，南接于阗，几乎囊括今日的整个新疆地区。高昌国是今维吾尔族的先祖回鹘人的一支西迁建。《南部新书·丙卷》记载，唐延“收马乳葡萄种于苑，并得酒法仍自损益之，造酒成绿色，芳香酷烈，味兼醍醐，长安始识其味也。”晋张华《博物志》称：“西域有葡萄酒，积年败。彼俗云：可十年饮之，醉弥月乃解。”《隋书》和旧、新《唐书》都说西域高昌国盛产葡萄酒。当时汉族人中，只有与西域毗连的凉州（今甘肃西部）才仿造葡萄酒。北宋末年朱翼中所著的《北山酒经》中所说的葡萄酒，只是以葡萄酒酿造法为工艺，以粮食为主料，以葡萄和杏仁为辅助香料制成的酒。直到明代，纯粹的葡萄酒才在内地广泛酿造。
烧酒原本是阿拉伯人创造的，元代经西域民族地区传入中原，成为中国人传统的主要的烈性饮料。
奶酒又称乳酒，是中国北方蒙古、哈萨克等牧业（过去主要是游牧）民族的传统饮料，以马、牛、羊的乳汁发酵加工而成。自然发酵而成的奶酒度数不高，不易醉；以蒸溜法制成的奶酒浓度高，酒劲大。《鲁不鲁乞东游记》中记载的奶酒制法是：把奶倒入一只大皮囊里，然后用根特制的棒开始搅拌，这种棒的下端像人头那样粗大，是挖空了的。当他们很快地搅拌时，马乳开始发生气泡，像新酿葡萄酒一样，并且变酸和发酵。继续搅拌，提取出奶油，当它有辣味时，就可以当酒喝了。奶酒最初产生于古代北方游牧民族。他们以皮囊盛奶，在游牧颠簸的过程中乳汁变酸发酵成奶酒，被牧民发现而利用和进一步加工，流传至今。据《史记·匈奴传》称，“其攻占，斩首虏赐一壶酒”，可见当时酒在匈奴人的生活中已普遍应用。匈奴人饮的酒，除汉王朝送的以外，主要是乳酒。《匈奴列传》说，汉文帝时，中行说投降匈奴，向单于献计，要他摒弃汉王朝送的酒食，“以示不如酶之便美也”。就是乳汁。蒙古人饮用马奶酒的记载，最早见于《蒙古秘史》，该书说成吉思汉第十一代先祖布旦察尔，曾在通戈格河畔游牧的一个部落中饮用过类似于马奶酒的“额速克”。《马可波罗游记》中也有“鞑靼人饮马乳，其色类白葡萄酒，而其味佳，其名曰“忽迷思”的记述。“忽迷思”即马奶酒。清·基城主人《出塞集.塞外竹枝词》注说，蒙古人“以马乳酿酒，每饮必烂醉而后已。”可见马奶酒不仅多，而且好喝，否则不可能“每饮必烂醉”。据实践和科学研究证明，马奶酒确有丰富的营养成分，不仅能促进人体的新陈代谢、补肾活血、助消化，而且对胃病、气管炎、神经衰弱和肺结核等疾病有明显疗效。在元代，马奶酒已成为宫廷国宴的饮料，至现代，蒙古族男女老幼皆喜饮马奶酒。
用酒曲酿酒的技术，最早产生于中国。法国人利用酒曲生产酒精，已是公元十九世纪末的事了。他们过去造酒，是利用麦芽淀粉糖化的方法。中国人用酒曲造酒比欧洲人早3000多年，这当然与中国悠久的农业文明史有关。但是以麦酿酒，却出现较晚。《唐书·党项羌传》载，党项人求大麦酿以为酒，是中国北方有麦酒的最初记载。
总的来说，中国55个少数民族中，没有不饮酒的，只是饮酒者在民族人口中占的比例、饮酒场合的多少及耗酒量的大小不同而已。换言之，各民族都有自己的酒文化，且从体总上呈现出丰富多彩的特点。 ? “下岗职工苦呀”的新作《超火爆机枪扫射》已被围观高达1059 次，刚刚“鄂狼传说”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 11:47 | 只看该作者 六、酒德和酒礼
历史上，儒家的学说被奉为治国安邦的正统观点，酒的习俗同样也受儒家酒文化观点的影响。儒家讲究"酒德"两字。
酒德两字，最早见于《尚书》和《诗经》，其含义是说饮酒者要有德行，不能象夏纣王那样，“颠覆厥德，荒湛于酒”，《尚书·酒诰》中集中体现了儒家的酒德，这就是：“饮惟祀”（只有在祭祀时才能饮酒）；“无彝酒”（不要经常饮酒，平常少饮酒，以节约粮食，只有在有病时才宜饮酒）；“执群饮”（禁止民从聚众饮酒）；“禁沉湎”（禁止饮酒过度）。儒家并不反对饮酒，用酒祭祀敬神，养老奉宾，都是德行。
饮酒作为一种食的文化，在远古时代就形成了一很大家必须遵守的礼节。有时这种礼节还非常繁琐。但如果在一些重要的场合下不遵守，就有犯上作乱的嫌疑。又因为饮酒过量，便不能自制，容易生乱，制定饮酒礼节就很重要。明代的袁宏道，看到酒徒在饮酒时不遵守酒礼，深感长辈有责任，于是从古代的书籍中采集了大量的资料，专门写了一篇《觞政》。这虽然是为饮酒行令者写的，但对于一般的饮酒者也有一定的意义。我国古代饮酒有以下一些礼节：
主人和宾客一起饮酒时，要相互跪拜。晚辈在长辈面前饮酒，叫侍饮，通常要先行跪拜礼，然后坐入次席。长辈命晚辈饮酒，晚辈才可举杯；长辈酒杯中的酒尚未饮完，晚辈也不能先饮尽。
古代饮酒的礼仪约有四步：拜、祭、啐、卒爵。就是先作出拜的动作，表示敬意，接着把酒倒出一点在地上，祭谢大地生养之德；然后尝尝酒味，并加以赞扬令主人高兴；最后仰杯而尽。
在酒宴上，主人要向客人敬酒（叫酬），客人要回敬主人（叫酢），敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒（叫旅酬）。有时还要依次向人敬酒（叫行酒）。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，起立。普通敬酒以三杯为度。
中华民族的大家庭中的五十六个民族中，除了信奉伊斯兰教的回族一般不饮酒外，其它民族都是饮酒的。饮酒的习俗各民族都有独特的风格。
七、酒与民俗
在我国古代，酒被视为神圣的物质，酒的使用，更是庄严之事，非祀天地、祭宗庙、奉佳宾而不用。形成远古酒事活动的俗尚和风格。随酿酒业的普遍兴起，酒逐渐成为人们日常生活的用物，酒事活动也随之广泛，并经人们思想文化意识的观照，使之程式化，形成较为系统的酒风俗习惯。这些风俗习惯内容涉及人们生产、生活的许多方面，其形式生动活泼、姿态万千。
酒与民俗不可分。诸如农事节庆、婚丧嫁娶、生期满日、庆功祭奠、奉迎宾客等民俗活动，酒都成为中心物质。农事节庆时的祭拜庆典若无酒，缅情先祖、追求丰收富裕的情感就无以寄托；婚嫁之无酒，白头偕老、忠贞不二的爱情无以明誓；丧葬之无酒，后人忠孝之心无以表述；生宴之无酒，人生礼趣无以显示；饯行洗尘苦无酒，壮士一去不复返的悲壮情怀无以倾述。总之，无酒不成礼，无酒不成俗，离开了酒，民俗活动便无所依托。
早在夏、商、周三代，酒与人们的生活习俗、礼仪风尚就已紧密相连，并且公式化、系统化。当时，曲蘖的使用，使酿酒业空前发展，社会重酒现象日甚。反映在风俗民情、农事生产中的用酒活动非常广泛。
夏代，乡人于十月在地方学堂行饮酒礼：“九月肃霜，十月涤场，朋友斯飨，日杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”（《诗经·七月（豳风）》）此诗描绘的是一幅先秦时期农村中乡饮的风俗画。在开镰收割、清理禾场、农事既毕以后，辛苦了一年的人们屠宰羔羊，来到乡间学堂，每人设酒两樽，请朋友共饮，并把牛角杯高高举起，相互祝愿大寿无穷，当然也预祝来年丰收大吉，生活富裕。
周代风俗礼仪中，就有冠、昏（婚）、丧、祭、乡、射、聘、朝八种，大多又酒冠其中，有声有色。例如：男子年满二十要行冠礼，表示已成为成年人，在冠礼活动中，“嫡子醮用醴，庶子则用酒”（《中国文化史》），庆贺自己走向成熟。此间无论是味菁的醴，还是味浓的酒，都成为祝福生命的圣水。
周代的婚姻习俗，已经走向规范化、程式化，由提亲到完婚，已形成系统，各个环节都有专门的讲究，男子若相中某一女子，必请媒提亲，女应允后，仍有纳采、问名、纳吉等过程。婚期至，“父醮而命之迎，子承命以往，执雁而入，奠雁稽首，出门乘车，以俟妇于门外，导妇而归，与妇同牢而食，合卺而饮。”新婚夫妇共同食用祭祀后的肉食，共饮新婚水酒，以酒寄托白发到老的愿望。周代时兴射礼，虽等级有三，但“凡射，皆三次，初射三耦射；再射三耦与众耦皆射；三射，则以乐节射，不胜者饮。”酒在射礼中成为败者的惩罚之物，情趣无穷。
周代乡饮习俗，以乡大夫为主人，处士贤者为宾。活动过程中，“凡宾，六十者坐，五十者立”。饮酒，尤以年长者为优厚。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”。其尊老敬老的民风在以酒为主体的民俗活动中有生动显现。
三代风俗礼制作为中国传统文化，它“集前古之大成，开后来之改政”（《中国文化史》，传承沿袭，不少风俗现象仍保留至今，近现代民间习尚的婚礼酒、丧葬酒、月米酒、生期酒、节日酒、祭祀酒等等，都在周代风俗文化的“八礼”中寻到源。
时推风移，民谷活动因受社会政治、经济、文化发展的影响，其内容、形式乃至活动情节均有变化，然而，唯有民俗活动中使用酒这一现象则历经数代仍沿用不衰。
生期酒：老人生日，子女必为其操办生期酒。届时，大摆酒宴，至爱亲朋，乡邻好友不请自来，携赠礼品以贺等。酒席间，要请民间艺人（花灯手）说唱表演。在贵州黔北地区，花灯手要分别装扮成铁拐李、吕洞宾、张果老、何仙姑等八个仙人，依次演唱，边唱边向寿星老献上自制的长生拐、长生扇、长生经、长生酒、长生草等物，献物既毕，要恭敬献酒一杯，“仙人”与寿星同饮。
婚礼酒：提亲至定亲间的每一个环节中，酒是常备之物。打到话（提媒）、取同意、索取生辰八字，媒人每去姑娘家议事，都必须捎带礼品，其中，酒又必不可少。婚期定下，男家又酒肉面蛋糖果点心一应俱全，躬请姑娘的舅、姑、婆、姨，三亲四戚。成亲时，当花轿抬进男家大院，第一件事就要祭拜男家列祖列宗，烧酒、猪头、香烛摆上几案，新人双脆于下，主持先生口中念念有辞，最后把猪头砍翻而将酒缓缓洒于新郎新娘面前。之后，过堂屋拜天地，拜毕，新人入洞房，共饮交杯酒，寄托白头相守、忠贞不二的爱情。洞房仪式完毕，新人要双双向参加婚礼酒宴者敬酒表示致谢，此时，小伙们少不了向新婚夫妇劝酒，高兴起来，略有放肆，逗趣、玩笑自在其间，婚礼酒宴充满民间特有的欢乐情趣。
月米酒：妇女分娩前几天，要煮米酒1坛，一是为分娩女子催奶，一是款待客人。孩子满月，要办月米酒，少则3、5桌，多则2、30，酒宴上烧酒管够，每人另有礼包1个，内装红蛋、泡粑等物。
祭拜酒：涉及范围较宽，一般有两类，一是立房造屋、修桥铺路要行祭拜酒。凡破土动工，有犯山神地神，就要置办酒菜，在即将动工的地方祭拜山神和地神。鲁班是工匠的先师，为确保工程顺利，要祭拜鲁班。仪式要请有声望的工匠主持，备上酒菜纸钱，祭拜以求保佑。工程中，凡上梁、立门均有隆重仪式，其中酒为主体。二是逢年过节、遇灾有难时，要设祭拜酒。除夕夜，各家各户要准备丰盛酒菜，燃香点烛化纸钱，请祖宗亡灵回来饮酒过除夕，此间，家有以长幼次序磕头，随及肃穆立候于桌边，三五分仲后，家长将所敬之酒并于一杯，洒于餐申述四周，祭拜才算结束，全家方得起勺用餐。在民间，心有灾难病痛，认为是得罪了神灵祖先，于是，就要举行一系列的娱神活动，乞求宽免。其形式仍是置办水酒菜肴，请先生（也有请花灯头目）到家里唱念一番，以酒菜敬献。祭拜酒因袭于远古对祖先诸神的崇拜祭奠。在传统意识中，认为万物皆有神，若有扰神之事不祭拜，就不会清静。（祭拜酒中的一些现象，因属糟粕一类，在民众中已逐渐消失。）
八、酒令
酒令是筵宴上助兴取乐的饮酒游戏，最早诞生于西周，完备于隋唐。饮酒行令在士大夫中特别风行，他们还常常赋诗撰文予以赞颂。白居易诗曰：“花时同醉破春愁，醉折花枝当酒筹。”后汉贾逵并撰写《酒令》一书。清代俞效培辑成《酒令丛钞》四卷。
酒令分雅令和通令。雅令的行令方法是：先推一人为令官，或出诗句，或出对子，其他人按首令之意续令，所续必在内容与形式上相符，不然则被罚饮酒。行雅令时，必须引经据典，分韵联吟，当席构思，即席应对，这就要求行酒令者既有文采和才华，又要敏捷和机智，所以它是酒令中最能展示饮者才思的项目。例如，唐朝使节出使高丽，宴饮中，高丽一人行酒令即应对曰：“许由与晃错争一瓢，由曰：‘油葫芦’，错曰：‘错葫芦’”。名对名，物对物，唐使臣应对得体，同时也可以看出高丽人熟识中国文化。《红楼梦》第四十回写到鸳鸯作令官，喝酒行令的情景，描写的是清代上层社会喝酒行雅令的风貌。
通令的行令方法主要掷骰、抽签、划拳、猜数等。通令很容易造成酒宴中热闹的气氛，因此较流行。但通令掳拳奋臂，叫号喧争，有失风度，显得粗俗、单调、嘈杂。
饮酒行令，不光要以酒助兴，有下酒物，而且往往伴之以赋诗填词、猜迷行拳之举，它需要行酒令者敏捷机智，有文彩和才华。因此，饮酒行令既是古人好客传统的表现，又是他们饮酒艺术与聪明才智的结晶。
饮酒行令，是中国人在饮酒时助兴的一种特有方式。酒令由来己久，开始时可能是为了维持酒席上的秩序而设立“监”。汉代有了“觞政”，就是在酒宴上执行觞令，对不饮尽杯中酒的人实行某种处罚。在远古时代就有了射礼，为宴饮而设的称为"燕射"。即通过射箭，决定胜负。负者饮酒。古人还有一种被称为投壶的饮酒习俗，源于西周时期的射礼。酒宴上设一壶，宾客依次将箭向壶内投去，以投入壶内多者为胜，负者受罚饮酒。《红楼梦》第四十回中鸳鸯吃了一钟酒，笑着说：“酒令大如军令，不论尊卑，唯我是主，违了我的话，是要受罚的”。总的说来，酒令是用来罚酒。但实行酒令最主要的目的是活跃饮酒时的气氛。何况酒席上有时坐的都是客人，互不认识是很常见的，行令就象催化剂，顿使酒席上的气氛就活跃起来。
行酒令的方式可谓是五花八门。文人雅士与平民百姓行酒令的方式自然大不相同。文人雅士常用对诗或对对联、猜字或猜谜等，一般百姓则用一些既简单，又不需作任何准备的行令方式。
最常见，也最简单的是“同数”，现在一般叫“猜拳”，即用手指中的若干个手指的手姿代表某个数，两人出手后，相加后必等于某数，出手的同时，每人报一个数字，如果甲所说的数正好与加数之和相同，则算赢家，输者就得喝酒。如果两人说的数相同，则不计胜负，重新再来一次。
击鼓传花：这是一种既热闹，又紧张的罚酒方式。在酒宴上宾客依次坐定位置。由一人击鼓，击鼓的地方与传花的地方是分开的，以示公正。开始击鼓时，花束就开始依次传递，鼓声一落，如果花束在某人手中，则该人就得罚酒。因此花束的传递很快，每个人都唯恐花束留在自己的手中。击鼓的人也得有些技巧，有时紧，有时慢，造成一种捉摸不定的气氛，更加剧了场上的紧张程度，一旦鼓声停止，大家都会不约而同地将目光投向接花者，此时大家一哄而笑，紧张的气氛一消而散。接花者只好饮酒。如果花束正好在两人手中，则两人可通过猜拳或其它方式决定负者。击鼓传花是一种老少皆宜的方式，但多用于女客。如《红楼梦》中就曾生动描述这一场景。
九、宜酒时节
人们在传统习俗影响下，公认为适宜饮酒的良辰美景，据清代郎廷极在《胜饮篇》中记载的有：
颂椒：元旦饮椒柏酒，屠苏酒。
人日：时在农历正月初七，专找朋友共饮。今已扩大为初三——初七。
灯宴：时在农历正月十三日为上灯宴，十八日为落灯宴，此数日间家家多有宴饮。
探春宴：春时，人们把种的各种花摆在院子里，边喝酒边赏花，然后为花儿们评奖。
花朝：时在农历二月十五日，吃酒看花。
踏青：寒食前后，春游乐事，在郊外踩踩青草嗅嗅花。
社日：旧时祭祀土神的传统节日，时分别在立春、立秋后的第五个戊日。唐五驾《社日》诗中写道“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人归”。
宴幄：春游碰到下雨怎么办？不忙跑，古人早有准备，撑起油布幕，照样吃喝。
访花：赏名贵花卉，常饮之。
庭花盛开：宴饮园庭花间。日期不定，巧妙留下玩乐余地。
修禊：三月第一个己日，出游临绿波、藉碧草、觅芒物、听嘤鸣娱情觞咏之中。其间有一些好玩的方式，但今天想玩就得掏钱。
听黄鹂声：春日携酒听鸟鸣。就算没鸟，酒也不浪费。
送春：怅望送春杯，高兴，酒；不高兴，酒！
新绿：树浓绿，蝶舞樽前映嫩黄。
泛蒲：端午饮菖蒲酒，先喝一次。
观音渡：端午观龙舟，水嬉之乐携酒饮之。在船上饮！同一天有两种理由快活！
避暑会：暑伏，林亭中酣饮。在亭中饮！古人不喜欢饭店。
竹筱饮：夏月暑饮竹林中。竹林？哇！
喜雨：暑天毒热，一雨生凉，昼以酒贺。什么事都有道理。
巧夕：农历七月初七，女饮。男的并没闲着，他们背着女同志喝。
迎秋宴：夏末宴饮迎秋。意料之中的事。
新涨：堤边观潮水，饮之乐。没潮可观的地方听消息，也乐！
中秋：团圆节设酌以饮。正规！
登高：重阳不放杯。
红叶：月叶粲如花，流连觞似舟。名目繁多，象中国人开会。
好月：不拘何时，醉向月中。
暖寒会：冬寒会友饮酒。
守岁：除夕饮宴迎新春。
对于好酒之士，没有什么日子、什么地方是不适宜饮酒的。
十、酒道仪式
肉汤已经煮好。主人前往去召请宾，宾拜谢过主人放下架子亲自来请。主人回拜，告辞，宾再次拜谢。请介时的礼节也是这样。宾和其他陪宾一起过来，主人带领一帮人在门外迎接，再次拜谢宾的到来，宾回拜。主人再拜谢介，介回拜。主人向众陪宾一揖，先进门。宾向介作长揖，从左边进门，介再向众陪宾作长揖，也进门。众陪宾都从左门进。以北面为上。主人与宾相互三揖一齐走到阶前，再三相让（上堂）。主人上堂，宾也上堂。主人在台阶上方对着屋楣向北拜两次，宾则在西阶上对着屋楣面向北回拜。
主人坐下，从篚里拿出一只爵，下堂洗爵，宾也跟下堂。主人在阶前坐下，先把爵放在地上，（向宾）致辞。宾致答辞。主人坐着拿爵，站起，走到洗跟前，面向南坐下，把爵放置到篚下，盥手洗爵。宾向前走几步。面向东北辞感谢主人为他洗爵。主人坐下，把爵放在篚下，站起来对宾作答。宾退回到原位上，对着西序的地方向东站立。主人坐下拿起爵，负责沃洗的仆役面向西北站立，洗完酒爵，主人一揖，一让。然后上堂。宾拜谢主人替自己洗爵。主人坐下，把爵放在地上，对宾作一拜，然后下堂洗手。宾也下堂，主人辞谢。宾答谢，回到原位，面对着西序。洗完手后，主宾相互揖让着走上堂。宾在西阶上凝神端立，主人坐下取爵，斟满酒。走到宾的座席前面朝西北献给宾。宾从西阶上堂拜谢，主人向后稍退，宾前行接过酒爵回到原位。主人在主阶上拜送爵，宾向后稍退，仆役把干肉上到席前。宾从西边入席，仆役把折用具设于席上。主人在主阶东边端正凝立。宾坐下，左手执爵，向干肉作祭。把酒爵放到干肉的西边，站起来，右手拿肺，左手握住肺的根部；坐下，不做“缭”的动作，右手掐断肺尖祭神。左手上举，尝一下肺，站起，把肺放到俎上。然后坐下，洗净手，先祭酒，再站起。在席的末位坐下，尝一口酒。接着退下席，把爵放在地上，向主人拜谢，并称颂酒美，端爵站起。主人在主阶上向宾答谢。宾又到西阶上向北坐下，喝尽爵里的酒，站起，又坐下。把爵放地上，向主人拜谢。端起爵，再拜谢。主人于主阶上回拜。
宾下堂洗爵，主人也下堂。宾坐下把爵放在地上，站起致辞，主人对答。宾坐下取爵，走到洗的南边，面朝北。主人在主阶的东南面辞谢宾为自己洗爵。宾坐下，把爵放置在篚上，站起来以辞答对。主人又回到主阶东面，面朝西。宾面朝东北洗手，坐下取爵，洗毕，和主人相互揖让就象开始那样，上堂。主人答拜。宾答拜，站起，下堂洗手，完成客人应有的礼仪。宾向爵中斟满酒，到主人的坐席前面朝东南酬谢主人，主人在主阶上方拜谢，宾稍稍后退。主人向前接过酒爵，回到原位。宾在西阶上拜送爵。献肉干肉酱。主人从北方上堂，在俎上放入牲品的腿肉，祭酒的仪式和宾相同，但不称颂酒美。主人自席前上主阶，面朝北方坐下喝完爵里的酒，站起。又坐下将爵放地上，再拜，拿起爵站起。宾在西阶答拜。主人在序端坐下，把爵放地上，再从北面沿主阶上，再拜，斟满酒。宾在西阶上答拜。
主人坐下从篚里取出一只觯，下堂洗觯。宾也下堂，主人辞谢。宾不辞谢主人洗觯，立在西序前，面向东。洗毕，主人和宾相互揖让着上堂。宾在西阶凝立，主人把觯斟满酒敬宾，沿主阶上面向北坐下，放觯于地，向宾一拜，端觯站起。宾在西阶答拜。主人坐下祭酒，饮完觯中的酒，站起，再坐下把觯放地上，一拜，端觯站起。宾在西阶答拜。主人下堂洗觯，宾下堂致辞，和献酒时的礼仪一样，然后再上堂，但不拜谢主人的洗觯。宾在西阶上，马上给觯斟满酒，端到宾的席前北面，宾在西阶上拜谢。主人稍向后退，拜毕，向前，坐下，把觯放置在菜肴的西边。宾辞谢，坐下取觯在手，回到原位。主人在主阶上拜送。宾面向北坐，把觯放置到菜肴东面，回到原位。
主人一揖下堂。宾也下堂立于阶西，对着序面向东，主人向介一揖，礼让介入堂，拜揖跟宾那样的礼仪。主人坐下，从东序端取爵，下堂洗爵。介下堂，主人辞谢，介辞谢主人为己洗爵，同前边的仪式一样，介上堂，不拜谢主人洗爵。介从西阶上，站住，主人把爵斟满酒，走到介之席前面向西南把爵献给介。介在西阶上面朝北拜谢，主人稍稍退后。介向前，面朝北接受酒爵，回到原位。主人在介右边面朝北拜酒爵，介稍稍后退。主人立于西阼，献上肉干肉酱。介从北方入席，席上放置折俎。祭拜如同宾的礼仪，介不尝肺，不喝酒，也不称颂酒美。介从南方走下席，坐到北面喝完爵中的酒，站起。坐下把爵放地上，一拜，端起爵站起。主人在介的右方向介答拜。
介下堂洗爵，主人回到主阶的位置，下堂辞谢，礼仪和前面一样。洗毕，主人洗手。介揖让着上堂，在两楹之间把爵交给主人。介站于西阶上，主上给爵斟满酒，献到西阶上。主人在介右边坐下，把爵放置地上，一拜，再执爵站起。介答拜。主人坐下拜祭，饮完爵中的酒，站起。再坐下把爵放置地上，一拜，执爵站起。介向主人答拜。主人坐在两根楹柱之南，把爵放置地上。在介右方再作一拜，给爵斟满酒。介再答拜。
主人又回到主阶，一揖，下堂。介也下堂立在宾的南方。主人面向西南对众陪宾拜三次，众陪宾一起答拜一次。主人一揖，上堂，坐下，从西楹下取爵，下堂洗爵。再上堂，给爵斟满酒，站在西阶上献给众陪宾。陪宾中的年长者三人上堂拜受酒爵，主人拜送酒爵。这三位众宾中年长的人坐下祭祀，站起饮酒，饮完爵中的酒不再回拜，将空爵还给主人，下堂归还原位。所有陪宾都不拜而接受酒爵，坐下祭祀，站起饮酒。三位长者每人都有一爵酒祭献，席前都摆有干肉、肉酱等菜肴，众陪宾席前也遍置脯醢。主人端起爵下堂，把爵放回篚中。
在大堂的侧面另设有一席，以东方为上首。备有乐工四人，其中二人持瑟，走在前边。掺扶乐工的有两人，都是左手持瑟，瑟首向后，手指塞在瑟孔里，瑟弦挨着身子，右手掺扶乐工。乐正先登堂，在西阶的东面站立，乐工从西阶上堂，面向北坐下。掺扶乐工的相者东面坐，把瑟交给乐工，下堂。乐工唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。唱完，主人向乐工献酒。乐工左手持瑟，为首的乐工做代表拜谢主人，不站起来，接受酒爵。主人在主阶上拜送爵，献上脯醢。主人派一相者帮助乐工祭酒。为首的乐工饮酒、干杯后不回拜，把空爵归回给主人。其他乐工也不拜而接受酒爵，祭酒后饮酒。乐工面前都摆设脯醢，但不再祭脯醢。乐工中如有地位高的乐官，主人要为他专门洗爵。这时，宾和介都要随主人下堂，主人要辞谢宾和介下堂。乐工和乐官则不辞谢主人为他们洗爵。
吹笛的乐工入内，站立在堂下悬磬位置的南边，面向北，吹笙的乐工演奏《南陵》、《白华》、《华黍》。主人在西阶上向他们献酒。吹笙乐工中为首的一位拜谢主人，上到最上的一级台阶，但不进入大堂，只接受主人献的酒爵。主人拜送酒爵。这名为首的乐工就在阶前坐下祭酒，站起来饮干爵里的酒，不拜，上台阶把空爵归还主人。其他吹笙人都不拜而接受酒爵，坐下祭酒后站起饮酒。每人席前都摆满脯醢，介不需祭脯醢。于是，乐工们间隔着咏唱《鱼丽》，瑟工奏起《由庚》；再咏唱《南有嘉鱼》，笙奏《崇丘》；再唱《南山有台》，笙再奏《由仪》。最后，大堂上歌、瑟、磬一起唱奏《周南关睢》、《葛覃》、《卷耳》、《召南鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。乐工向乐正报告说：“正歌已全部演奏完。”乐正则向宾报告：“正歌已演奏完毕”，然后下堂。
主人从南侧离席，一个人下堂，指派一名相作筵席的司正（礼官）。司正按礼推辞一番后接受。主人拜谢，司正答拜。主人上堂，回到席中原位。司正洗觯，从西阶上堂，在主阶上面向北听命于主人。主人说：“请留众宾客安心坐席。”司正将主人的话转告宾。宾按礼辞席一番，许诺。司正把宾答应去入席的话再回告主人。主人在主阶上拜谢，宾在西阶上答拜。司正站在堂前两楹之间相助拜谢。大家都一揖，恢复筵席原状。
司正给觯斟满酒，从西阶下堂，在两阶之间面向北坐，把酒觯放置地上，退后一点，拱手，站立片刻，坐下取起酒觯，不祭酒就直接饮完觯中的酒，站起，再坐下，把空觯放地上，一拜，手执觯站起，洗觯。然后面向北坐下，把觯放到该放的处所，向后退，站立在觯前。宾面向北坐下，取放在肉案旁边的觯，在主阶上面向北酬谢主人。主人离席，立在宾的东侧。宾坐下，将觯放在地上，一拜。手持觯站起，主人答拜。宾也不祭酒，立着饮酒，也不拜。喝尽觯中的酒后，不洗觯。再向觯中斟满酒，面向东南递给主人。主人在主阶上拜谢。宾稍向后退，主人接受觯，宾在主人的西侧拜送主人，一揖。宾和主人都归位，恢复篷筵席原状。
主人站在西阶上酬谢介。介从南侧出席，立在主人西侧，一切都和宾和主人之间的礼仪相同。主人一揖，归席。司正上堂，主持旅酬仪式。说：“某某先生请受酬。”受酬的人出席，司正后退，立在序一端，面向东。受酬者在介的右侧接受介的酬酒，其他众受酬者在左边接受酬酒他们下拜、站起、饮酒都和宾酬主人的礼仪相同。全部酬酒完毕，最后一名接受酬酒者持空觯下堂，坐在地上，把空觯放回筐中。司正下堂，回归原座。
主人派家仆二人举觯授于宾和介。洗觯，上堂，在西阶上给觯斟满酒。都坐下，放觯于地，随即一拜，手执酒觯站起。宾与介在席尾答拜。都坐下祭酒，再饮酒，干杯后站起，再坐下，放空觯于地，一拜，手执空觯站起。宾与介站在席尾再次答拜。二人与上堂时相反的次序下堂，盥手洗觯。上堂，给觯中斟满酒，都立在西阶上，宾与介一齐答拜。举觯的二人一起前行，把酒觯放到席上的脯醢西边，宾辞谢，坐着取酒觯在手站起来。给介则在脯醢的南边放置酒觯。介坐着受觯后站起。举着觯，二人退后，宾介等一起拜送，下堂。宾与介则把觯回放于原来的处所。
司正从西阶上堂，接受主人的命令。主人说：“请留宾客安心坐席。”宾用俎还未撤为由推辞，主人便要求撤俎，宾同意。司正下堂站在西阶前，命令弟子准备撤俎。司正上堂，站在序端。宾下席，面向北。主人下席，在主阶上面向北。介下席，在西阶上面向北。遵者下席，立于席的东南面。宾取俎，交还给司正。司正持俎下堂，宾跟随下堂。主人取俎，旋即交给弟子，弟子持俎从西阶下，主人从主阶下。介取俎，旋即授给弟子，弟子持俎下堂，介跟随着下堂。如果席中有诸公大夫，就请地位长贵的来受俎，一如待宾的礼仪。最后，众陪宾一起下堂，脱掉鞋子，像一开始那样，宾主揖让上堂，坐定。侍者摆设各种菜肴。宾主一起欢饮，这时所饮爵数不受限制，歌乐也不受限制，众人尽欢而止。
宾退席时，乐工奏起《陔夏》，主人送宾到门外，再拜。
宾客里面如果有位尊者，在他一人举觯之后，诸公、大夫才入内。设席于宾的东面，公的席三层，大夫席两层。公像大夫一样入席，主人下堂，宾与介下堂，众陪宾也都下堂，回到原先的位置。主人迎接，与公互相揖让着上堂。公上堂的礼仪和宾相同，自己要求辞去一层席，让席上的人撤去。大夫上堂的礼仪和介相同，有诸公在时，则辞去所加的席，放置于席的末端，主人不许撤席。若无诸公，则大夫辞去所加的席。主人对应，不让撤加席。
第二天，宾穿着乡饮酒时的朝服到主人处拜谢主人对自己的礼遇，主人也身着朝服拜谢宾的屈驾莅临。主人卸却朝服，犒劳司正。此时介不参加，不杀牲，只献上脯醢。筵席所用菜肴随家里所有的进献，没有什么原则规定。请的宾客也随意而定，只要告诉给先生和君子就可以了。宾、介不参与。席上所演奏、所咏唱的歌也可随意指定，没有什么预先的规定。
乡大夫身穿朝服去议定请宾、介的人选。因为宾、介都是乡里有才德的贤者，所以不用先召来告戒礼仪。
设筵用黑布镶边的蒲席铺案，酒尊上盖着粗葛布，等宾客到席后才撤去。祭牲用狗在大堂东北方烹煮。献酒时用爵，其余时候用觯。肉脯共进献五条，另有半条横置其上以供祭祀。这些肉脯先放在左边厢房里。俎从东边房里端出沿着西阶献上。宾的俎里，放置狗脊、狗肋、狗肩、狗肺。主人的俎里，放置狗脊、狗胁、狗臂、狗肺。介的俎里，放置狗脊、狗胁、狗肫、狗胳、狗肺。肺要切成一条一条的，都用狗右半身的，肉皮朝上。
干杯后下拜的人不空着起立，起立就要酢谢主人。坐着饮酒的人干杯后要拜谢，站着饮酒的人干杯后不拜。所有不用的爵都放置在左边，将要“举爵”时用的，则放在右边。众宾长者三人中，只应尊者一人辞谢主人洗爵，一切都和宾的礼仪相同。站立在东边的以北为上首，若站在北面的则以东为上首。乐正和站立的人，都有脯醢进献。凡举尊献宾、献大夫、献乐工，都要同时献上脯醢。只要举爵，则宾、大夫、乐工三类人都不能没有脯醢。一旦开始奏乐，大夫就不要再进入。给乐工和吹笙者献酒，要从上篚中取爵；献毕，将空爵放到下篚中。主人献酒给吹笙人，在西阶上拜送。磬，设在两阶之间，东西向悬挂，击磬人面向北击磬。主人、介都从北侧入席、从南侧下席。司正举爵依次向众人酬酢，每次都有脯醢进献到位。旅酬时，不洗觯，不祭酒。已开始旅酬仪式时，士不得再入内。撤俎时，先撤宾、介、遵的俎，接俎人端下堂后，出门交给他们的随从人员；主人之俎，由弟子端到东壁收起来。乐正命令奏《陔夏》，此时宾告退，退到台阶时，《陔夏》乐刚好作起。如有诸公在场，那么士大夫的位置就应设在主人北边，面向西。主人的赞者也面向西，以北为上，不献酒，不酬酢，到了可以不用计算爵数尽情饮酒时，他便参与进来。
发表于 2009-4-30 13:00 | 只看该作者 中国酒文化深渊源流长
? “lishuren15”的新作《北大未名湖》已被围观高达910 次，刚刚“lishuren15”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 13:02 | 只看该作者 饮酒想起诗，赋诗想起酒
纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 ? “zpx1946”的新作《台湾旅游纪行（一）》已被围观高达762 次，刚刚“weiketu6941”又去顶帖啦。
发表于 2009-4-30 13:20 | 只看该作者 酒仙和酒仙姑们来看看啊
人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 ? “zhongxing007”的新作《新春将至人攒动，市场饰品年味浓。》已被围观高达669 次，刚刚“土家儿女北京人”又去顶帖啦。
发表于 2009-5-14 11:49 | 只看该作者 曲子词与长短句
词初名曲、曲子、曲子词。简称“词”，又名乐府、近体乐府、乐章、琴趣，还被称作诗余、歌曲、长短句。归纳起来，这许多名称主要是分别说明词与音乐的密切关系及其与传统诗歌不同的形式特征。
我国古代诗乐一体，《诗三百篇》与汉魏六朝乐府诗大都是合于音乐而可歌唱的。“乐府”原为汉时政府音乐机关之名。汉以后的五、七言古体诗和唐以后的近体诗始为徒诗而不可歌。唐人的拟乐府古题与新乐府不再合乐，实为古体诗了。唐代绝句也有可配乐歌唱的，或称“唐人乐府”，有时与词相混，如《阳关曲》、《杨柳枝》等，也被作为词调名。
唐宋之词，系配合新兴乐曲而唱的歌词，可说是前代乐府民歌的变种。当时新兴乐曲主要系民间乐曲和边疆少数民族及域外传入的曲调，其章节抑场抗坠、变化多端，与以“中和”为主的传统音乐大异其趣；歌词的句式也随之长短、错落、奇偶相间，比起大体整齐的传统古近体诗歌来大有发展，具有特殊表现力。曲子词、近体乐府、诗余、长短句之名由此而得。作词一般是按照某种乐调曲拍之谱填制歌词。曲调的名称如《菩萨蛮》、《蝶恋花》、《念奴娇》等叫做“词调”或“词牌”，按照词调作词称为“倚声”或“填词”。宋词唱法虽早已失传，但读者当时的倚声或后来依谱所填的词，仍然可以从其字里行间感受到音乐节奏之美，或缠绵宛转，或闲雅幽远，或慷慨激昂，或沉郁顿挫，令人回肠荡气，别有一种感染力量。
前人按各词调的字数多少分别称之为“小令”、“中调”或“长调”。有的以58字以内为小令，59字到90字为中调，91字以上为长调；有的主张62字以内为小令，以外称“慢词”，都未成定论。词调中除少数小令不分段称为“单调”外，大部分词调分成两段，甚至三段、四段，分别称为“双调”“三叠”“四叠”。段的词学术语为“片”或“阕”。“片”即“遍”，指乐曲奏过一遍。“阕”原是乐终的意思。一首词的两段分别称上、下片或上、下阕。词虽分片，仍属一首。故上、下片的关系，须有分有合，有断有续，有承有起，句式也有同有异，而于过片(或换头)处尤见作者的匠心和功力。我们看到宋代许多词人于此惨淡经营，创造出离合回旋、若往若还、前后映照的艺术妙境，在一首词中增添了层次、深度和荡漾波澜。
大部分词的句式长短不齐，押韵也变化多端。例如为唐宋词人所常用的词调《菩萨蛮》，系唐代时据从东南亚传入的乐曲所制。北宋魏夫人依此调所填的词云：
溪山掩映斜阳里，楼台影动鸳鸯起。
隔岸两三家，出墙红杏花。
绿杨堤下路，早晚溪边去。
三见柳绵飞，离人犹未归。
本词调全首八句，句句押韵。上片前两句七言押仄韵，本词用仄声中上声“纸”韵；后两句五言押平韵，本词押平声中“麻”韵。下片四句均是五言，前两句押仄韵，本词用仄声中的去声“遇”和“御”韵；后两句押平韵，本词押平声中“微”韵。通常近体诗八句的，全篇都是七言句，或都是五言句，隔句押同一个韵，首句也有押韵的。两者比较，词调显然别呈错综参差之美。本词上片写景色，下片写女主人公的行动与心理活动，环境与人物、人物的动作与内心，通过五、七言长短参差的句式、“麻”、“微”平韵和“上”、“去”仄韵的交替迭代，臻于多角度、多层次地情景交融的美妙境界。
平仄诸韵分别具有声情之美。一般说来，平声声调长，不升不降，宜于慢声吟唱，表达不尽的情意、盎然的韵味。仄也称“侧”，是不平之意。诗词中仄声包括上、去、入三声，声调都是短的。上声是升调，去声是降调，入声是特别短促。以欹侧短促的仄声押韵，易于寄寓奇拗不平的感慨，令人激动不已。不少词调中平仄诸韵递押，也就是长短声调递用、平调与升、降调或促调递用，不仅声调抑杨顿挫，激荡而和谐，蕴蓄的感情也显得更加丰富曲折。这是我们诵读宋词时所值提注意的。
词调有一般诗体中罕见的一字、两字句，或八字以至十字以上的长句，交错迭出。例如蔡伸《苍梧谣》(即《十六字令》)：“天！休使圆蟾照客眠。人何在？桂影自婵娟”。开头以一字句振起全篇，接以七字、三字、五字句，又有摇曳的余韵。再看辛弃疾的《唐河传》：
春水，千里。孤舟浪起，梦携西子。觉来村巷夕阳斜。几家？短墙红杏花。
晚云做些儿雨，折花去。岸上谁家女？太狂颠！那边，柳棉，被风吹上天。
这里二字句、三字句、四字句、五字句、七字句，押平韵的、仄韵中上、去声的，错综递用，宛如大珠小珠落玉盘，描绘出无边春色的生意盎然，青春少女的天真娇憨，全词在写作上对前举魏夫人《菩萨蛮》似有所借鉴，而写来更加清新活泼、跌宕多姿，也与所用词调更加灵活多变有关。相对说来，《菩萨蛮》句式保留较多五、七言诗体痕迹。
词中的长句也能使情意更加宛转，气势更见浩瀚：
问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。(李煜《虞美人》)
对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋。渐霜风凄紧，关河冷落，残阳当楼。(柳永《八声甘州》)
柳词中“渐”字下领三个四字句，实为十三字句。再如刘克庄《沁园春》中的“叹年光过尽，功各未立；书生老去，机会方来”，也当为十七字长句。
长短句比诸齐言体提供选词用语方面远为灵活的条件。李清照《声声慢》的运用大量叠字就是著名的例子：
寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。……梧桐更兼细雨，到黄昏点点滴滴。
前人对此评价极高：“此乃公孙大娘舞剑器手”，“出奇制胜，真匪夷所思。”王又华《古今词论》略云：“晚唐诗人好用叠字语，义山(李商隐) 尤甚，殊不见佳。”“如《菊诗》：‘暗暗淡淡紫，融融冶冶黄。’亦不佳。”李清照《声声慢》“起法似本于此，乃有出监之奇。盖此等语，自宜于填词家耳”。晚唐诗人李商隐是造语的高手，李清照却更能“出奇制胜”、“青出于监”，除其绝世才华外，还因为“曲子词”、“长短句”这个在当时来说属于现代化的有多功能设备的舞台使得她得以充分施展其绝技。本词开端一连十四个叠字，一波三折而一气贯串，诗中无此句法。“到黄昏点点滴滴”，七字句而上三下四，于诗属拗句，而在句法参差的词中则读来十分自然，断续连绵细雨凄清入耳的声情也充分而又有余不尽地传达出来了。
当然，词调中也有全首齐言的，如《生查子》上、下片实为两首五言绝句，《玉楼春》上、下片实为两首七言绝句。词体并不完全丢掉整齐之美。 发表于 2009-5-14 11:50 | 只看该作者
今天是一个特殊的日子。去年的512，一场汶川大地震夺去了我们10余万同胞的生命，震撼了海内外全体中国人的心。
死亡对于人们来说是没有办法避免的，茫茫宇宙，大千世界，每个人都有一个诞生、成长，直到最后死亡的过程。数千年来，死亡在中国人心理与精神层面上反射出无穷的变化，积淀出了深厚的生死文化传统。
在漫漫历史长河中，中国人也形成了自己独特的丧葬礼仪，是既要让死去的人满意，也要让活着的人安 宁。在整个丧葬的过程中，是生者与死者的对话，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系之中。这从某一方面也揭示了中国人生死观的深层内涵。
因此，今天编辑一组关于中国人生死观和丧葬文化的文章，以此来纪念汶川大地震中我全体遇难同胞。
死生亦大矣。愿生如夏花般灿烂，死如秋叶般静美。愿我们每一个活着的人能完成死者的遗愿，更明了自我生命的责任。
格言：
生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。——卢梭
中国人重要祭祀节日（阴历）
清明节：为一年阳明之时，寒去春来，万物始生，正适合踏青维护墓体，多在此日祭祀先人。
五月初五：是中国传统节日--端午节，民间也在此日祭祀先人。
六月十九：观音菩萨成道日，民间有拜观音求救渡的习俗。
七月十五：即鬼节，此日亡人可以得渡，脱离苦海，是灵魂解脱的节日。
七月三十：地藏菩萨生日，将救助一切行善之人。
十月初一：此时寒意已现，民间有送寒衣之俗。
十一月十七：此日祭供有请求佛祖超渡亡灵之意。
十二月二十三：谷称小年，是祭祀迎春之日。
同时，可以在每月初一、初八、十五、十九、二十三、二十九和三十祭供，以消罪生福，另可按逝者生卒日进行祭祀。
中国人关于死亡的不同称谓
父亲之死：考 先考
母亲之死：妣 考妣
妻子之死：嫔 故嫔
未名之死：昏 不禄
为士之死：不禄
祸乱之死：丧乱
蒙冤之死：屈死
病之死：天札 病亡
大夫之死：卒 寿终正寝
他乡之死：客义 客亡
突然之死：暴亡 骤亡
病榻之死：断气 咽气 疾终
事故之死：非命 强死
自杀之死：自绝 自尽 杀身
过早之死：夭 夭折 夙殒
慈病之死：疾终 病故 病亡 病逝 病终
不测之死：遇难 罹难 丧生 非亡
战斗之死：牺牲 阵亡 殉亡 献身 光荣了
国君之死：薨 崩 大薨 驾崩
婴儿之死：夭 夭折 弃养 早逝 无服之殇
救人之死：罹难 遇难 落难 身亡
教徒之死：升天 弃世 顺世 成为教物 归天 物化
僧尼之死：圆寂 示寂 示灭 顺世 恒化 返真
公务之死：殉职 牺牲 殉身 捐身 身亡
为国之死：殉国 捐躯 国殇 献身 牺牲 阵亡 光荣了
英雄之死：牺牲 殉国 殉难 献身 捐身 捐躯 光荣了
烈士之死：就义 赴义 献身 牺牲 蒙难 落难 身亡
道人之死：羽化 迁化 遁化 隐化 坐化 恒化 迁形 迁神 示灭 示寂 升仙 登仙 涅磐 圆寂 顺世 返真
短命之死：夭殇 夭亡 夭折 夭逝 早逝 天誓 短折
亲人之死：永别 亡故 病故 走了 去了 安息 寿终
罪犯之死：毙命 亡命 断命 丧命 自杀 完蛋
高龄之死：卒 寿终 登仙 长眠 百年 老了 寿终正寝 寿终内寝
恶人之死：毙命 亡命 断命 丧命 没命 完蛋 数尽 气尽 气散 呜呼了 回老家 上西天 见净王 一命呜呼
仇敌之死：断气 气尽 归西 归山 归天 数尽 气散 气绝 绝气 没气 亡命 断命 毙命 没命 完蛋 见净王 回老家 归西天 翘辫子 一命呜呼
自然之死：寿终 谢世 长逝 长眠 长往 长辞 归室 归泉 百年 老了 走了 去了 故去 就木
师长之死：千古 人古 逝世 病故 病逝 亡故 做古人了 百年之后 辞去人生 与世长辞 与世长别 与世长去 辞别人世 寿终正寝 寿终内寝 溘然长逝 发表于 2009-5-14 11:51 | 只看该作者
儒、释、道生死观比较
关心生死问题，是人类一切文化都无法回避而又必须做出回答的问题。儒、释、道三家文化不仅对此有其各自的理论观点，也有其各自的实践过程。儒家重生轻死，强凋有为人生，生当做人杰，死亦为鬼雄：佛家重修炼人生，强调生死轮回，追求“常乐我净”：道家重乐生长生，强调生死自然。儒、释、道三家牛死观及其实践，不但在巾华大地上形成，各具特色的人文风景线，而且在社会历史发展中，发挥着不同的影响和作用。
我国自古以来就是一个重视人及人学的国度。围绕人及人学问题而形成的以儒学为主下，以佛、道教文化为其两个分支而构成的传统文化，既是中华民族独具特色的文化象征，电是我国古代人学研究的结晶。
关心生死社会现象并研究生死问题，自从先民自我意识明朗之日起．就对有限的生命与无限空间的矛盾产生了浓厚的兴趣，给予了莫大的关注。人们出于抗拒死亡的威胁，便自觉不自觉地用科学的、艺术的、宗教的、实践一精神的方式方法，踏上了破解生死之谜的征程。实际上早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始了破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。从原始人到现代人，从僧侣修七、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自列生死问题的答案。
可见，关心并研究生死问题， 是人类一切文化无法回避而又必须做出同答的问题：儒、释、道文化电不例外。它们不仅有其各自的理论，也有其各自的实践：由此，在中华大地形成了各具独色的人文风景线。
儒、释、道的生命观
以孔于为代表的儒家生命观．符台自然讲究实际。是以重生轻死为其主要特征。概括起来有以下观点：
第一，儒家从人与其他“物”，尤其与一般动物比较出发，从而得出人是天地之杰出，万物之精灵，是字宙万物主宰的正确认识。孔子在谈到这个问题时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《沦语·微子》)。强稠物以类聚，人以群分。人兽有别，不可同日而语。盂子认为人高于动物，在于人之性与动物之性不同。苟子说：“水火有气而无性，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵”(《苟子．王制》)。《周易·系辞下》称人为“三才”之一，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。人和天合成字宙万物之根本。董仲舒认为：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”(《春秋繁露．立元神》)一强调人在自然界的地位高于万物。理学大师周敦颐、朱熹都肯定人高于禽兽，在宇宙中有崇高地位。邵雍之言则更为精辟，他说：一个人的价值等于一“兆”亿物的价值。总之，用孔子的话总结，那便是“天地之性，人为贵”。
第二，从人的自身生产角度出发，得出了“身体发肤，受之父母”的朴素直观的唯物主义正确认识。
在此基础上逐渐形成了关于个体生命现象的起点界定标准，即有生命。孔子提出的“命”是指对个体生命作为客体的被动性和有限性所作的经验概括。并没有把“命” 托付于全能而有神秘的天或上帝，而是实实在在的个体生命。孔子认为“不知命，不以为君”，这在某种程度上表明孔子已认识到了生命自身的规律性。故而《论语》载有孔之言，“生死有命，富贵在天”。具体来说，儒家把人的生命的起点界定为：“生”是指个体脱离母腹来到人世间的瞬间，以新生婴儿的第一声啼哭，标志一个新生命的开始。
第三，提出重生、贵生、珍生思想，强调生命的价值和意义。在孔子看来，人既是自然的产物，又是社会的产物。在人与自然关系问题上，主张“知天尽性”，追求人格的完美无缺和最终达到天人合一的最高理想的精神境界。在人与社会的关系问题上，主张有所作为，成就一番事业。“生当作人杰，死亦为鬼雄。”以齐家、治国，平天下为远大政治抱负。孔子本人就是“君子自强不息”(《论语·述而》)的典范。他一生惟以天下大事，万世功业为念，孜孜奔走于列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。儒家从社会物质生产的需要和现状出发，结合家庭自然经济和子嗣延续问题思考人生和社会问题，从而逐渐形成了重男轻女的思想。孔子认为“唯女子与小人为难养也”。在重视保生命的同时，强调生得伟大，死得其所，不做无谓的牺牲。但为了道义和人群的利益，可以“杀身成仁”，“舍生取义”。对现实生活持乐观富达态度。孔子认为人活着就是幸福。“仁者不忧”，“乐以忘忧”。孟子在主张“与民同乐的”的同时，还提出子君子之乐的内容：即“父母俱存，兄弟无故，一乐也：仰不愧于天，俯不作于人，二乐也：得天下英才而教育之，三乐也”(《孟子·离娄上》)。到了宋代“孔子颜乐处便成了初学者立志，富贵者自警，穷乏者保持廉操的座右铭”。孔颜乐处也成了安贫乐道的代名词。
第四，提出重功名轻富贵。主张劳动所得，自食其力，非利不取。“君子爱财，取之有道”，即使生活贫困，也要做到“穷且益坚，不坠青云之志”(《孟子》)。即使生活富足了，也应做到“富贵不淫”。由此形成的吃苦耐劳、艰苦朴素的中华民族的传统美德，与儒家这种义利观的倡导有着直接的关系。
第五，在做人原则上，主张明伦理、主自律。把修身作为做人的根本。“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)。“修己重于善群”。在儒家看来，教之人人皆可以为尧舜。追求自我道德修养，就可以成为贤人、圣人。既能治家，也能治国，于人于己，于国于家都有好处。就可以“诚以立身，仁以待人，公以处世”。
第六，在行为准则上，主张中庸之道，“己所不欲，勿施于人”。在处理人与人关系时，奉行“礼之用和为贵”的原则，能忍则忍，能让则让。从“不与善积人争富，不与进取人争贵，不与矜饰人争名，不与问做人争礼，不与盛气人争是非”。从自我出发，人我并重，由己推人，人我兼顾，追求过太平安稳的一子。认为这样活着才没有大的闪失，也不会给生命带来来威胁。
第七，在处世态度上，尊理性，重经验。主张学思兼顾。习惯于尊习俗，重经验，迷信权威，服从圣人君王之教。判断一个人是否成熟，多以年龄为界标。孔子提出的 “三十而立，四十不惑，五十知灭命……”，成为指导社会以老为尊，越老越贵的人才取向标准。在很大程度上有形尤形地埋没有了人才及人才的人生价值。
第八，厚人生，罢彼岸，注重“人道”淡化鬼神，采取理性实用主义态度。孔子说：“未知生，焉知死!”“未能事人，焉能事鬼!”孔子拒绝谈论怪、力、乱、鬼神等神秘现象，刘“六合之外存而不论”。可见儒家文化是地地道道的以人本主义为核心，以政治伦理化，伦理政治化为特征的现实主义义化。
以释迦牟尼为代表的佛教牛命观，是以删论上的“假”、“空”、“无”来否定人作为物质的肉体存在。以承认“真有”来肯定人的精神存在，用“缘起说”来解释牛命现象为特征。明显呈现出重精神轻物质、重彼岸轻现实、重修炼、轻作为的颠倒生命观。概括起米有如下主要观点：
第一，宇宙万物都足假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中化、梦巾景一样虚幻不实。造成这种况的原因，是因缘和合的结果。在佛教看来，因缘就是事物产生变化、消亡的条件，《中论·观因缘品第一》中说：“诸法不白生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”又说：“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘牛。果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无。”既然晰法无常，永无常驻，故宇宙万事万物郁将在历史上产牛，在历史卜消亡。一切一切都是暂时的、稍纵即逝的过眼烟云。人亦如此，生死相继，永无止息。
第二，人是生物，个体生命现象是五蕴集合而成。从佛教创世说来看，人类是从光音天的天子发展而来的。天于具确以念为食，神足飞空等超人本领，当混沌的宇宙出现大地时，天于由于来到地上玩要，贪食地上甘泉之水而失去妙性，遂履地而行，从此逐步变成了生活在地上的人类。但作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无的”，这个无又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，即“色蕴”指肉体，是由风、火、水、土叫大元素构成：“受蕴”相当于人的感觉：“想蕴”相当于知觉意象；“行蕴”指意志活动：“识蕴”指人的意识。可见，色是物质现象，受、想、行、识是精神活动。人的生命现象不外是物质与精神现象的综合。在佛教看来，人身自我既是无的又是空的。正如龙树所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(《中论》)。佛教的“有”，又可称之为“真有俗空”或“内有外空”。大体有两方面内容，其一，“真有”指戚佛的法性，2驻～韵心境。其二，肉体是假、空，形如臭皮囊。而灵魂水存，精神不灭。肉体即使变成腐朽物，精神仍为常新体总的来看佛教是以人为对象的，以解脱人的痛苦为目的．一般来看它把人在宇宙中的地位放在了比天低，但比一般动物高的位置上。人在宇宙中的这种地位，是由人的自身因素决定的，如佛典云“何故人道名摩娑沙” 此有八议：“一聪明故，二为胜故，三意微细故，四正觉故，五智慧故增上故，六能别虚实故，七圣道正器故，八聪慧业所生故”(《立世阿毗昙论》)。因人在不少方面又高于天，如“一勇猛，二忆念，三梵行”(《法苑珠林》卷五)。故佛教又有人道胜于天道的记载。从轮回说角度看佛教又把人与畜生等同，归于众生之列，在六道中轮回。
第三，否认人的正常合理需要。主张生命的意义在于一心事佛，追求成佛。人来到世间究竟应该做些什么?佛教告诉人们，既然人身自我都是假的、空的、不真实的，那么就无所谓争什么、贪什么、爱什么。一切都是身外之物，又何必为此而烦恼呢!惟一的生命价值，就在于追求成佛，进入涅一，到达彼岸世界，永享“常乐我净”。把远离社会的佛门及其佛教追求的理想视为生命的全部意义，只有在净土中才能得以充分展示和得到升华，达到人格完美和自我价值的实现。
以李耳为代表的道教生命观，以贵生、保生、追求长生为主要特点。概括起来主要有以下观点：
第一，生命来源于“道”。
道教把“道”解释为宇宙万物之始基，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》)理论来囊括一切自然和社会现象并加以说明之。道教类比宇宙学建立了生命学。认为“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)人身如同小字宙，人体的构成与宇宙的构成同源、同程序、同规律。人体小天地与宇宙大天地在各方面存在对应、协调的关系。人生命的形成也如同“道”或“元气” 造化万物一样，先由道生神，神生炁，生精，精生形，或无极而太极，到阴阳、成五行。就人体构造而言，人身亦同天地，有阴阳、五行、四气、八卦。正如道经所指出的“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象源洞，言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象晴，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴”(《太上洞神天公消魔护国经》)。人身中气液的运行法度与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十口，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年问天地之气的运转同度。可见，人“法天象地”为天地之宿影，天地亦可看作是人身之放大。
第二，人的生命可贵。
道教认为：作为生物意义上的人本身并没有什么贵贱之分。人的生命之所以可贵，关键在于是否得“道”。得道的生命要比一般生命高出千百倍。而“道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道”。在宇宙生灵之列，“陶冶造化，莫灵乎人。故达其浅者，则能役用万用，得其深者，则能长生久视”(《抱朴子》)。人的生命固然是物质(肉体)与精神(思想)的统一，二者相互依存，但二者对于生命来说，精神远比肉体更为重要。道教认为，人的肉体可以腐烂，其精神却可永存。它把精、气、神视为生命的三大要素，亦称为“三一”或“三宅”，三者共一位，相与共为一道，互不分离“相互为治”。尤把精神视为生命之本源，认为“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者无之宫也；形者，神之宅也”(《抱朴子》)，无形的精神寄居于人体之中。道教把人的形体与精神的关系，形象地比喻为“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”(《太平经》)。精神如此重要，还在于精神居于大脑(心)，为人的言行指挥中心。放此，道教主张人应该通过保形体来保精、气、神，通过发展精、气、神来提高生命的价值和意义。
笫三，乐生的现实主义态度。
道教恶死乐生．追求长生不死。在理念上追求最好成为世上的活神仙。道教乐生思想，是根植于华夏民旗对人生及人世亲情之问的挚城的爱。表现出对人生的肯定与对世俗生活的贪恋。这实际上也表达了人类追求美好的愿望n道教曾发出“生可惜也，死可踺电”的感叹。认为人生在世，不过几十年光景，与无限的时空相比，实在是太暂短了，即使“百岁光阴石火烁，一生身世水沦浮”也嫌太短。那么，怎样才能延年益寿，长生不死呢?道教对此提出了性命双修、以性兼命的办法。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与弹宗之禅的双修、合修，是禅宗影响道教的产物。可分为先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系所主；先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王嘉一系所主。无论采取哪种途径，大体都通过养生术、服饵、服气、服丹、辟谷、行气(闭自)、引导等过程。从而追求达到个人长生之目的。可见．道教追求长生，是为了更好地生活于人世，活的更潇洒自在，犹如活神仙，是乐生的表现。这一点与佛教追求来世幸福，恰好形成鲜明的对比。
儒、释、道的死亡观
历史唯物主义认为，宇宙间的万事万物都有一个从无到有，从有到无的发展过程。任何事物的发展无一不受其自身规律的支配。新陈代谢规律是宇宙的普遍规律，是任何人都无法抗拒的。有生必有死，有死必有生，世界上根本不存在永生不死之人。经过人们的主观努力，只能延缓寿命，推迟死亡，但终究不能避免死亡。人类出于对死亡的恐惧，各种文化遂做出了不同的解释和回答。
儒家死亡观，是以顺其自然主义和功利主义的达观生死为特点。认为人之生死犹如物有始终，时确昼夜的自然规律一样。人同有一死，体现了注重实际的朴索唯物主义理性精神。《周易·系辞上》载有：“原始反终，故知生死之说。”“君子明于死生之分，达于利害之变，则富贵、贫贱、夷狄、患难、寿夭，一以视之矣”(《薛子庸语》）。理学大帅张载说：“存．呈顺事：没，吾宁也”（《正蒙·乾称》)。意思是说，活着就好好干事，死到临头也不畏不拒朱熹认为，人活着尽到了天赋之理，穷尽了自身之力，“到那死时，乃是生理已尽．安于死而无愧”(《朱子语类》)。可见，儒家对待死亡的态度像对待生的态度一样，都是现实的，看不出有什么浮躁感、神秘感和过分恐惧感。将呼气停止了，作为判断死亡：的标志。
但是儒家又绝非是消极被动地屈服于死亡而是在现实人生的积极进取中去创造生命的“不朽”用小朽的言论和行动来抗拒死亡。其方式之一，是通过立德、立言、立功来达到不朽。其方式之二，是通过子孙、家族的嗣续来达到不朽。其方式之三，是通过重生安死来达到不朽。旨在人们心目中树立起永不磨灭的丰碑，受到历代人们的敬仰。有的人虽然活着，但他在人们的心中已经死了;有的人虽然死了，但他在人们的心中还活着。这句话恰是儒家追求“不朽”心意的真实写照。
佛教死亡观，是以“五蕴散败”为解说，重视死亡现象，尤注重灵魂不死为特征。
佛教重视个体死亡现象，认为是人生之大事。《十二品生死经》把死分为十二种，《瑜伽师地论》(卷一)将此总结归纳为三种情况，即寿尽死，意指活到天年而死：福尽死，指生理上的寿限虽未到，因福报已享尽而死：非时死t亦称“横死”，指寿数未到，福亦未尽，却因意外天灾人祸而死。《佛说医经》还把“非时死”细分为九种。可见，佛教对死亡是何等的重视!佛教把死又称“灭”。认为“死为何等名，为人人所在，在所往，已往坏已过。死时，是命亦根已闭塞，是为死”(《阴持入经》)。死的原因在于构成生命的五蕴和合已散败子。但依附于肉体躯壳的灵魂却转入了一个新的生命体中。因此，“死”，又称为“命尽神迁”。由于有了灵魂，人仍须转世轮回。致使“今死则后身生，生死犹昼夜。而愚者以生而感死，频以成苦。由生有死，故日因缘，达今世后世，累继生死，故日更苦”(《人本欲生经》)。只有追求灵魂解脱，方可善道轮回。
道教死亡观，是以顺其自然的自然主义为特点。在道教看来，生死乃是自然现象。“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)。 “生死不由我，我是长流水……。”把肉体死亡说成是“决病溃痈”。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南而王乐，不能过也。一把死说得比活着还快活，还轻松、还无所谓、表现出顺其自然的自然主义态度。老子用天地万物自然变化的普遍规律来解释人死亡的必然性，指出飘风不终朝，骤雨不终日：“天地尚不能久，而况于人乎?”已从中透露出人对死亡现象的一种无奈情绪。庄子认为：“生之来不能却，其去不能止。”“死生，命也，其有夜旦之长无也。人之有所不得与，皆物情也。”可见，道教虽然主张超出生死，修炼成仙，但终因自然规律不可违，而承认并顺其生死。
儒、释、道生死观比较
儒、释、道的生死观，是其各自人生观、世界观的有机组成部分。它从一个侧面反映了儒、释、道三家各自对生死问题的实际体验过程和认识过程。由此形成的各自生死文化，既有相同点又有不同点，既有先进与落后之分，又有正确与错误之别。各自对社会的影响和发挥的作用亦存在程度上的不同。
第一，相同点与不同点。
在 “生”的问题上，儒、释、道三家都比较重视。但重视的程度和理论上的解释却不尽相同。儒家最重视，其次足道教，再次是佛教。在具体解释上，儒、道比较接近，但强调的重点却有不同。儒家强调有为人生，义人人生，实践人生。道教强调超越人生，修炼人生，潇洒人生。佛教强调人生皆苦，痛苦人生，磨难人生。
在死亡问题上，儒、释、道三家既有一致的地方，也有不一致的地方。儒家与道教颇为接近，均把死亡看作是自然规律使然。但是，二者在感情方砥的反映却不同。儒家的外露“寝死”倾向比较明显。虽然围绕死的问题谈论并不多，但对待死者处理的问题考虑的确不少，并通过“礼”的形式，予以昭示世人。道教的“乐死”倾向比较突出，对死的问题谈论也相对多一些。但往往是说的多，做的少。
第二，正确(先进)与错误(落后)之别。
儒、释、道围绕生死问题肜成的理论和实践，既有可取和借鉴的成分．也存在需要扬弃的因素。一般来说，可取和借鉴的成分．居于正确(先进)范畴之列，扬弃的因素居于错混(落后)的范畴之列。
在“生”的方面．儒、释、道三家基本上都坚持了物质是第一性的。尤其儒、道两家正确的指出了生命直接来自父母，排除了神逃生命-兑和精神第一性，这是正确的，在当时看来也是先进的。然而，儒家关于生的认识一以新生命的诞生为起点，显然是落后了。据最新科学研究成果捣示．“生”的界定，是从授精的瞬间算起。“死”的界定，是以脑死为依据。佛教的五蕴聚说和道教的精气说，过于虚玄，应当抛弃它玄虚的成分。
征“死”的方面、儒、道两家期基础基本上坚持顺其自然的脱点，这是应当予以肯定的。佛敦以轮回来来解释死亡现象，束免过于牵强。虽然认识到了肉体的死亡，但却把精神与物质的统一关系割裂开米，这是错误(落后)的，理应抛弃。
第三，社会影响及作用。
在儒、释、道三家生死观指导下，逐渐形成的生死文化，成为中华比族传统文化的一部分。对中目的政治、经济、文化和社会其他方而都给予丁深刻的影响和发挥了定的作用。
就其社会影响来看：儒、释、道的生死观影响了几代人关于生死信念的确立和实践，影响了人们关于生死价值的追求，影响了社会两种生产的发展进程，并至今还在不同程度上影响着人们的思维和活动。
就其社会作用来看：其一，儒、释、道的牛死观，为社会各界人等提供了信仰来源。其二，为选择并确立某一生死信仰的人们，提供了按此信仰去认移j世界和改造世界的思想武器。其三，为不同生死信仰，以及由此衍化出来的生死文化相互交流提供了客观条件。 发表于 2009-5-14 11:52 | 只看该作者 古代党人的生死观与士大夫精神
东汉党人、明末东林党人均以铲除宦官集团为其鲜明的政治特色,他们因此被宦官诬以“党人”而惨遭迫害,其领袖人物大多死于狱中。生死之际,党人所表现出的气节与风范,确非常人所能为。
东汉党人最著名的是陈蕃、李膺、杜密、范滂诸人。陈蕃在第一次党锢之祸既成的肃杀之气中，上书直斥桓帝拘捕党人无异秦之焚书坑儒，极言李膺等人为“死心社稷”之臣，不可囚禁，并自申其志曰：“臣位列台司，忧责深重，不敢尸禄惜生，坐观成败。如蒙采录，使身首分裂，异门而出，所不恨也。”①后与外戚窦武合谋欲尽诛宦官,事泄,情急之下,陈蕃竟以70余岁之身,仅率下属、门生80余人拔刃入宫,与宦官论理,即日为宦官所害。李膺不奏请朝廷即诛杀大宦官张让的弟弟张朔后,在朝堂之上面对桓帝的责难,义正辞严地回答道：张朔虽死,主凶未擒,“特乞留五日,殄元恶,退就鼎镬，始生之愿也”②。他所谓的“元恶”显然指权倾一时的张让。第二次党锢之祸起，大捕党人,乡人劝其逃亡,李膺却说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已六十，死生有命，去将安之？”③于是主动投狱而死。李膺之语，足见其激越之气。然而，党人并不矫情，他们确实是将生死置之度外的。前有秦的焚书坑儒之祸，近有杨震、李固、杜乔等三公与外戚、宦官抗争而最终惨死的事实。李膺等人对政治形势的严酷，以及自己可能遭到的迫害是清楚的。但一腔激情使他们不能自已。驱使他们勇往直前的内在动力是澄清天下之志，以天下是非风教为己任的责任感与使命感。
较之东汉党人，明末东林党人生死观的思辨色彩较浓。他们中的不少人长期在书院讲学，著述较多，得以从容论道。东林诸君中以顾宪成的生死观最有代表性。他在《小心斋札记》中阐述其核心思想曰：人有无形生死、有形生死，“人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。”“人身”与“人心”，实即形体与精神。人若仅以形体之生死为念，则生为徒生，死为徒死，“情欲胜而道义微，不过行尸走肉而已，圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。道义胜而情义微……固已超然与造物者游矣”④。道义在身，即可超越肉体之生死，追求有价值的道德化的人生。道义与生命相比较，自然是舍生取义。高攀龙解释孔子“朝闻道，夕死可矣”的话曰：“当死便死”，即为道义而献身。他强调：“虽杀身也要成得一个仁才好。不然徒死无益，直如草木耳。”⑤在这种理念的支配下，东林诸君义无反顾地走上了殉道之途。
天启五年（1625）杨涟、左光斗等六人下狱。杨涟秉性刚直峻烈，魏忠贤派人刺杀未成，即知将不免于难，但他仍义无反顾地与之抗争。他坚信“人生梦幻，忠义千秋不朽”⑥。其《狱中绝笔》谓：“不悔直节，不惧酷刑，不悲惨死，但令此心毫无奸欺。白日冥冥，于我何有哉！”⑦杨涟等六君子受尽酷刑死于狱中后，次年，又捕高攀龙、周宗建、周顺昌、缪昌期、黄尊素、李应升、周起元七人。高攀龙听到周顺昌已被逮，笑曰：“吾视死如归，今果然矣。”遂投水自尽，缪昌期等人均惨死狱中。高攀龙留下遗书两封，其一为《别友柬》：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”⑧他所为“幻质”与杨涟“人生梦幻”意同。而“心如太虚，本无生死”似有佛教意味。对此，刘宗周认为：“先生之心与道一。尽其道而生，尽其道而死，非佛氏所谓无生死也。”⑨这是符合高攀龙原义的。他是从“一生学问”即儒学中寻求精神动力，而不是从佛教教文中得到解脱。
东汉党人“或死或刑数百人”⑩，牵连受迫害者数千人。东林党人仅天启五年左右，下狱而死或遣戍者百余人，受牵连遭迫害者千人以上。人非草木，孰能无情。在酷刑与死亡的威逼下，他们与凡人一样，对亲朋挚友有着无限的依恋，同时对自己终生信奉的道义也不可避免地产生了一些怀疑。尽管史籍中此类史料较少，但我们仍可从中捕捉到党人微妙而复杂的心态。
范滂在狱中与母亲、儿子诀别时，母亲以豪言为之壮行，但他内心仍不自安，回头对儿子说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”性善说是儒家礼治说立论的根据，从善去恶是儒家学说的重要原则之一。范滂在第一次入狱时面对宦官“何以结党”的诘问，答复即是“闻仲尼之言‘见善若不及，见恶如探汤 ’，欲使善善同其清，恶恶同其污”，表现出他对儒家道义的执着追求。而此次劫难必死无疑，面对幼子（范滂此时33岁），他既不愿其弃善从恶，但自己终生向善，下场又如何？万千心绪，难以言说。范滂凄楚无奈的心态，在1400余年后的东林党人那里，以诗文的方式表现出来：“世事浑如梦，贻经累后生”，“寄语儿曹焚笔砚，好教犁犊听黄鹂”，“却怪登车揽辔者，为予洒泪问苍穹”。“登车揽辔者”是指范滂，他在担任清诏使案查地方时，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。当时是何等的踌躇满志，最终却命丧囹圄。儒家倡导修齐治平，而笃行此道的士大夫不仅不能治国，反而被害。李膺、范滂等人的悲剧再次重演，这不能不使东林诸君困惑万分：自己付出了如此惨重的代价，是否还要教育后代走这条路？刚烈如杨涟者，在受尽酷刑后，亦曾呼唤其家人至身边曰：回乡后“分付各位相公不要读书”。这些号称“血性男子”的“刚肠铁石人”也有难以割舍的亲情。家中父老妻儿，无一不令他们牵肠挂肚：“君怜幼子呱呱泣，我为高堂步步思。最是临风凄切处，壁间俱是断肠诗！”缪昌期有《就逮诗》八首，六首以《痛亲》、《痛弟妹》、《慰妻》、《示儿》、《慰女》、《慰妾》题名，足见其生死关头的痛楚心境。他们明白不能幸免于难后，便慷慨赴死。道义与生命两相比较时，他们选择的是前者，正是杨涟所谓“求仁得仁”。他们有凡人情怀，但骨子里是君子人格、大丈夫气概，所以，最终能以钢铁般的意志坦然地面对死亡：“大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉。”正如顾宪成所言，以无形生死超越了有形生死。他们坚信 “他日清朝应秉笔，党人碑后勒遗文”。青史留名，忠义永存，“常留日月照人心”，他们便死而无憾了。
二
儒学被尊奉为正统学说后，中国古代无人不受其熏陶。儒家的生死观深沉凝重，赋予生死以浓重的道德色彩。道义重于生死，而儒生是天经地义的殉道者，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。因而，从先秦到明清，各种名目的殉道者代不乏人。而作为士大夫集团与邪恶势力抗争而最终集体殉道之举，在中国古代社会则仅有东汉党人、明末东林党人两例。作为中国古代一种独特的文化现象，其意义何在？笔者认为，东汉党人与东林党人的集体献身，铸就与锻造了中国的士大夫精神，同时，他们的以道循道也不可避免地导致了思想上的保守与行为上的守旧。
东汉党人是中国政治舞台上首次以毫不妥协于邪恶势力姿态出现的士大夫群体形象。士大夫即知识型官僚在春秋战国时已出现，以经明行修为特点的士大夫阶层亦即儒生士大夫则于西汉中期以后逐步发展壮大，东汉时期在政治生活中占据了越来越重要的位置。而士大夫精神则是在东汉中后期亦即士大夫集团形成一种富有影响力的政治势力后逐渐形成的。先于李膺的杨震、李固、杜乔等三公以其悲壮的死惊动士林，但那毕竟是个别人的行为，未成气候。桓灵时期则在全国范围内掀起了抨击宦官的风潮，党人理所当然地为其冠。先秦儒家倡导的“士志于道”的儒生特质，通过他们大张旗鼓的政治实践及集体献身而充分地昭示于天下。他们是知识群体形象的首次登台，且是以生命而不是笔墨去诠释儒家道义，从而铸就了中国的士大夫精神。士大夫精神的鲜明特色即以天下为己任。
较之东汉党人，明末东林党人的集体殉道则是对士大夫精神的磨砺与淬火。同为王朝末世，同为士大夫与宦官的斗争，东林党人面临的政治形势比东汉党人更险恶。这种险恶不仅来自于对手的强大，更来自于士大夫本身的世俗化。魏忠贤集团的专权暴虐空前绝后，士大夫“不修士行”，投靠魏忠贤门下者不计其数。故有学者认为此期是“士无特操”，“士人的人格普遍泯灭”。而恪守儒家道统的东林党人面对士风日下之势，重新倡导学者以整齐天下为己任，并率先垂范，这与东汉党人以天下是非风教为己任一脉相承。缪昌期《槛车》诗中曰：“尝读（李）膺（范）滂传，潸然涕不禁，而今车槛里，始悟夙根深。”“夙根深”三字传神地道出了两者在思想深处的契合。高攀龙、缪昌期均以“与李膺、范滂同游地下”为荣。东汉党人的悲剧性结局摆在那里，但东林党人偏偏仍走这条路。东林党人在晚明举世皆浊的士林中高自标置，弘扬正气，确立起了自己的正面形象。邹元标强调：“人生天地间，只是一副真骨头，真精神。”“吾辈所恃一生千生，此真精神耳。”他所说的“真精神”乃指儒家坚定不移的道德追求。这种追求至死不渝。左光斗的门生史可法曾买通狱卒，见到倍受酷刑后弥留之际的左光斗，只见左光斗“席地倚墙而坐，面额焦烂不可辨，左膝以下筋骨尽脱矣。史公跪抱公膝而呜咽。左公辨其声，而目不可开，乃奋臂以指拨眦，目光如炬，怒曰：‘庸奴，此何地也，而汝来前。国家之事，糜烂至此，老夫已矣。汝复轻身而昧大义，天下事，谁可支持者！不速去，无俟奸人构陷，吾即先扑杀汝……后常流涕述其事以语人曰：‘吾师肺肝，皆铁石铸就也！”史可法后来成为抗清名将，左光斗对他的影响是不言而喻的。高攀龙的弟子华允超在崇祯朝间直言敢谏，上“三大可惜四大可忧疏”时即备棺而待。薪尽火传，东林诸君以天下为己任，为道义万死不辞的士大夫精神不绝如缕地延续下去。
然而，东汉党人、东林党人为之献身的“道”，其实际内容是什么呢？顾宪成讲得最简明：“道者何？纲常伦理是也。”即儒家所倡导的政治理想和道德原则，其核心内容是君臣等级制度。党人之所以与宦官展开殊死的搏斗，即是因为宦官以卑贱奴仆之身执掌国家权柄，妨碍了皇权的正常运作，阻塞了士大夫正常的仕进之路，也违背了纲常伦理。党人以死与宦官抗争，捍卫的是君主的尊严与国家统治秩序的稳定。这种忠君情怀在东林党人身上表现得淋漓尽致。杨涟在受尽酷刑之后，痛恨的是奸佞迫害，使皇帝蒙枉杀臣子之名。他自己是死而无怨的：“涟即身无完肉，尸供蛆蚁，原所甘心。不敢言求仁得仁，终不作一怨尤字也。然守吾师致身明训，先哲尽忠典型，自当成败利害不计，乃朝廷不虚养士也。”循此我们可以了解他守师训，效先哲的特点，这也是东林党人的共同特征。而正是这种特征决定了他们的根本局限。他们认为孔子之道是“万世无弊”的真理，儒生只须精研义理，力行其道即可，儒家经典本身不容怀疑，儒学原理不可改变：“述而不作，不是圣人谦词。后世天下不治，道理不明，正坐一作字。不遵守祖宗法度，只作聪明以自用，天下安得治！不表章圣贤经传，只好异论以自高，道理安得明！”对儒经无条件的崇拜，使得他们在儒学传承中缺乏创新，行为上循规蹈矩，难以越出传统道德的雷池。冯从吾道：“宋儒云：天不生仲尼，万古如长夜。余亦云：人不学仲尼，万古如长夜。”一种思想若长期流传，那可能是思想家的幸运，却是社会的大不幸。它说明社会没有发生根本的变化。孔子之道于中国社会正可作如是观。东林党人批评东汉党人忠义不足，他们以更正宗的儒学信徒出现，难道不是士大夫的悲哀，中国的悲哀吗？作为知识的传承者与创造者，民族的文化精英，国家政治事务的主要担当者，士大夫的道德追求与精神风貌千年不变，中国古代社会发展缓慢的原因也就不难理解了。
东汉党人与东林党人坦然而死，凛凛正气光照千古。然而他们为君主尽忠殉节，只代表君子的气节与风范，“并不代表社会的发展与进步”。这一切都要从他们所终生恪守的儒学中得到解释。对儒家道义的坚定追求成其高峻，对儒家学说的崇拜盲从又定其卑微。正所谓成也萧何，败也萧何！
注 释：
①《后汉书·陈蕃传》，中华书局，1965年。
②③ 《后汉书·党锢列传》，中华书局，1965年。
④《小心斋札记》卷六。
⑤《东林书院志·高景毅先生东林论学语上》。
⑥《杨忠烈公文集·狱中寄子书》。
⑦《杨大洪先生文集·狱中绝笔》。
⑧《碧血录》，《东林始末》，上海书店，1982年。
⑨《明儒学案》卷六二，《四库全书》457册，上海古籍出版社，1987年。
⑩《后汉书·申屠蟠传》，中华书局，1965年。《孟子·尽心上》，《诸子百家经典集萃》，黄山书社，1997年。周明初：《晚明士人心态与文学个案》第 2章第4节，东方出版社，1997年。《愿学集·答钱肇阳明府》。《愿学集·答史纬占宪副》。《方苞集》卷九，《左忠毅公逸事》。《东林书院志·诸贤轶事》。《小心斋》卷九。《冯少墟集·疑思录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。《冯少墟集·宝庆语录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。
儒家生死观
孔子说：是死还是活，是灾祸还是福气，这一切都取决于自己啊！
孔子说：专心致力于人民认为合乎义理的事情，何必去跪拜鬼神呢？
孔子曰∶“未知生，焉知死？”死亡是人生必然的归宿，由于它的归宿性和不可逆转性，使其笼罩着某种神秘的色彩和恐怖的气氛。再加之传统的“重生轻死”观念的作祟，因而就有意无意地被教育者所忽视。当一些思想家要求人们“直面死亡”的时候，我们的教育却将其隐讳和遮闭起来。然而，思想是没有真空地带的，如果科学的理论不去占领，迷信乃至邪教等就会乘虚而入。当人真正面对死亡威胁的时候，精神却是那样的软弱和麻木，以致酿成不该发生的悲剧。面对死亡，我们需要科学的感知、理解和体验，死亡是生命的一个要素、一个环节、一个过程，对死亡的认知就是对人生的认知，对死亡的理解、尊重和宽容就是对人生的理解、尊重和宽容。
在整个宇宙，新事物从旧事物发展诞生出来，与周围事物互相作用，不断地进行双向流程运动，根本不存在永恒静止状态。其本身经过一定周期才开始质变，最后转化成为其它物质存在形式——死亡就是回归自然。
我们善待死亡就是善待人生，人生的境界在思考死亡过程中得以升华。
思考死亡，使我们更执着于生命的价值和意义、更珍惜眼前瞬间的生命感受。有健康的体魄、有旺盛的精力、有顽强的意志、有坚定的信仰，坦然面对生活、欣然接受自己，以审美的眼光打量这色彩缤纷的世界，诗意地活在我真实的生命感受中。
珍视生命，重视现世；乐生恶死，生死相关；关注死亡，生与死相互贯通，创造久存于世的人生价值；不苟且偷生，舍生取义。这正是儒家生死观意义之所在。
老子的生死观
生死问题是一个与人的一生相始终的现实问题，也是一个吸引古往今来无数哲人智者苦苦思索的迷人的哲学问题。人生在世，一方面要追求生存与发展，另一方面又时刻面临着死亡的威胁，这是一个很难解决的矛盾和困惑。正是这一现实感极强的矛盾和困感，迫使人们不断地追思和探求各种解决的办法，以摆脱生死难题的困扰。
儒家意识到人的生死乃不得不然的现象，他们明智地主张对待生死应该超脱一些。儒家的创始人孔子在回答其弟子子路“死事如何”之问时说：“未知生，焉知死？”强调勿需追问死后之事，关心生而不必想到死，求知生而不必求知死。儒家“亚圣”孟子也说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”不必过于关注和计较寿命之长短，只须致力于一己之修身立命。孟子还提出“正命”与“非正命”的观点，“尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”主张为自己的道德理念和信念而死，而不应因逆道非道而死。这和孔子所说：“朝闻道，夕死可矣”大体是一个意思。这种“知生”、“尽道”、“闻道”的观念表现出儒家生死观的鲜明的人本主义特色。同时我们还必须看到，从总体上说，儒家未曾偏离生而喜、死而悲的情感套路，据《论语》记载：颜渊死，孔子深叹：“天丧予！天丧予！”感到痛苦万分。就个体生命而言，人的生命只有一次，人死而不能复生，故儒家非常注重和讲究对死者的哀思和丧祭。
与儒家相比，道家老子主张更为超脱的生死观。老子思想体系的最高原则是：“道法自然”。在人的生死问题上，他认为生死乃是自然变化的必然轨迹，视生死为一种很普遍很平常的“自然 ”现象。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所谓“不仁”，即无意于为仁，或自觉无所谓仁与不仁，天地顺任自然，无所偏爱，如此方致得见其大仁，如有意于为仁，则表明有主观的意志目的混杂其中，而这并非天地的本性。所谓“刍狗”乃结草为狗用于祭神者。老子所说的“以万物为刍狗 ”，乃是指天地任随万物自然变化自然生灭，不加主宰左右，行其固然；“以百姓为刍狗”乃指圣人效法天地，任随百姓顺性而行，劳作生息，不加干涉阻挠，亦行其固然。总的来说，天地并无意志目的，万物之生灭变化都是出于自然的。陈鼓应先生分析说：“依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况。”
人的生死又何尝不是如此，天地不会因为人有悦生恶死的感情而对其有所偏爱，施加恩为。老子说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”对于这段话我们应作两方面的理解，其一，“飘风”意指强风，大风；骤雨意指急雨、暴雨。老子哲学思想是“主静”的，因而在老子看来，“飘风”“骤雨”属于天地的违反了“道”的“静性”的狂暴行为，它们自然不会长久。其二，从另一种意义来说，在老子看来，惟有本体意义上的“道”才是永恒的无生无灭的，作为“道”的产生物的天地万物包括人类则都是有生有灭的。总而言之，人类同其他自然物一样，其生死都是很自然的，我们完全没有必要为生命的终结而大惊小怪，见死色变。
老子也很珍惜生命，但他与后来形成的道教把长生成仙作为生命追求的最高价值是大不相同的。道教也认为生死乃是普通人的必然之途，道士们也并没有如佛教和基督教那样去精心构建一个死后的彼岸世界，而是依仗对主体本身所具有的无穷潜力的信仰，努力去寻求一条与人类的必然之途相逆的途径。而老子却反对有意识地追求长生，他提出“益生曰祥”的观念，“祥”作妖祥、不祥解。他认为有意识地以外物增益其生，不仅于生命无补，反而会走向其反面，影响生命的健康发展，甚至加速生命的死亡。
由此可见，老子所说的“长生久视”与道教所孜孜追求的“长生久视”含义是明显不同的。老子所谓的“长生久视”，其真义乃在于极尽可能顺生命之自然，无以外物害其生，求尽其天年。此者为“顺其自然”，彼者为“逆其自然”，两者在生死观上显然沿着两条完全不同的途径各自延伸。
老子生逢乱世，眼看生灵被残杀的惨相和人民受挤逼的苦相，痛心于生命的危浅。因而在他的思想体系中，关怀生命的思想主线贯穿始终，他反对人们尤其是统治者一味盲目地 “厚生”、“益生”，反对强作妄为的行为，主张过一种清静恬淡的生活，主张以“自然”观生死。老子的生死观对于我们今天反对封建迷信，反对在某些地方死灰复燃的厚葬风气都有很好的借鉴意义。
庄家道教的生死观
人神之间——庄学与道教神仙思想渊源
原始信仰中的超自然存在以具体的、对象化的神的形式出现在神话中，而随着神话和信仰的同步衰微过程，超自然存在也难免要寻求新的置换变形。作为先秦重要思想代表的道家在这一转变过程中扮演了主要角色，而以老庄学说为重要思想来源的土生土长的道教在从神话到神仙的转变过程中充当了有效媒介。中国式的神话变体 ——神仙思想正是以老庄思想为契机而完成其信仰和观念之嬗变的。神仙思想被称为中国之特异思想，在其他国家是没有的(漥德忠：《道教史》，东京，山川出版社，1977)。庄子思想作为中国本土所独有的现象，它一方面解构旧有的宗教和信仰，另一方面又通过置换和改造完成从神话向神仙的过渡。
一、“绝地天通”——神话、神仙与庄子
神话是伴随着人类的出现而产生的特有的精神产物，既表现出对自然的敬畏，同时又是对上古美好生活的向往。无论是有文字记载的神话故事，还是无文字的口头传说，我们都可以找到关于远古黄金时代或乐土乐国一类的想象境地，作为不尽人意的乃至罪恶昭彰的现实世界之反照。春秋战国时期社会的剧变、动荡给当时士人造成很大影响，一方面表现为以孔子为代表的儒家积极的人世思想，另一方面则表现为以老庄为代表的道家的消极的遁世思维。“乐土乐土，爰得我所”，“乐国乐国，爰得我直”，“乐郊乐郊，谁之永号”(《诗经·魏风·硕鼠》)，鲜明地反映了不满于现实生活境况的古人向往乐园世界的执着心态。郑玄笺“乐土”云：“ 有德之国。”又笺“乐郊”句云：“永，歌也，乐郊之地，谁独当往而歌号者。言皆喜说(悦)无忧苦。”这种只有喜悦无忧苦的有德之国与庄子“至德之世”或“ 无何有之乡”有着某种惊人的相似。
然而，作为理想世界的美好愿望和人间的苦难形成了鲜明的对照，上古之时，“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语”(龚白珍：《壬癸之际胎观第一》)。这种神(天)人相互沟通的理想境地在人类进入阶级社会后就不再存在。“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(《国语·楚语》)神(天)与人沟通的渠道被割断，由神人融合而成为了天人相隔。这一“绝”有如西方《圣经》中亚当夏娃被上帝逐出伊甸园，从此不能再接近生命之树。原始信仰中对生命现象的迷惑和对死亡的恐惧，彼岸世界和此岸世界的隔离使得人们再次寻求人与神之间的通道，以求得永生。春秋战国时代旧制度和旧信仰的解体，“天地不仁”、“其鬼不神”(《论语》)等口号的提出，在上帝之先的“道”的发明，在政治上取得权力的个人意图在生命上取得自由，脱离上帝的羁绊，通过自身的修炼而达到生命的永恒，“与天地齐”(《庄子·齐物论》)，再次实现天人合一。道家思想特别是庄学便是这一社会变革的产物。《山海经》等上古神话与道家或庄学思想的结合便成为了道教神仙思想的重要源头，庄子思想更是从神话到神仙的重要阶梯，它打通了从人到仙的途径，使平凡的心灵可以穿透隐藏在生命尽头的坚硬帷幕——死亡，让生命从遥远的天国回到此岸世界，笼罩上一个美丽的光环。
庄子从相对论出发，认为“绝地天通”的事实是不存在的，从齐物的观点看，天人相隔是不存在的，“绝”与“通”是可以相互转化的。《逍遥游》导演的就是一幕冠绝古今的神话剧，让鲲向鹏的自然生化彻底扫除绝地天通以来的一切公认的界线与阻隔，将自北溟至天池的广阔空间变做大鹏自由来往之地。从精神超越的象征层面去理解，这一雄伟的开篇意象犹如庄生独自营造的一座巴比伦塔，或是一架直通天地间的时代阶梯(张福三、傅光宇：《天梯神话的象征》，《思想战线》 1984年第4期)，启迪读者抛却往昔成见和禁规，开启恢复乐园的欲望和幻想之门，打破生命的禁区，从自我的内心之中去寻求不死药或生命树，成为神仙，实现长生的愿望。在《缮性》篇中，庄子追忆了古之人在混茫之中的至福状态，指出只有混沌未开的整体状态被打破，才会有天地开辟和空间分割的圣俗界线，自然无为的原始状态结束则迎来有为、妄为的人性堕落，才出现天人相隔。庄子希望借助古老的变形神话及信仰，重新确认人通向神的可能性，把自“绝地天通”以来的死亡恐惧消解在个人精神超越的觉醒之中。庄子的这种超越尝试正是从上古神话传说到道教神仙思想的重要一环，也是对死亡问题所作出的富有民族文化特色的答案。
二、“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”
——道教神仙目标与庄学理想人格
“长生久视”，“千岁厌世，去而上仙，乘比白云，至于帝乡”(《庄子·天地》)，在老庄思想中只是一种愿望，一种想象，是纯粹思想观念性质的东西，道教则把它转变为一种人生追求的目标，一种生活实践，这也就是其神仙目标——成仙，长生。庄学的理想人格圣人、至人、神人、真人的精神境界与以老庄之学为基础的道教的神仙思想的最终目标有着奇妙的类似，有着不可分割的联系。
庄子思想的理想人格是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。真实性是指这种人格首先是一种安宁、恬静的心理环境。“死生亦大矣，而无变乎己。”(《田子方》)“古之真人，不知说生，不知恶死。”(《大宗师》)“游乎尘垢之外。”(《大宗师》)“哀乐不入于胸次。”(《田子方》)由于其理想人格精神境界的本质内容是对个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡。”(《应帝王》)此外，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出一种异于、超越世人的奇异性能，这使得其具有某种神话的幻想性。《庄子》中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”(《齐物论》)“古之真人……登高而不栗，入水不濡，入火不热。”(《大宗师》)“圣人……人于不生不死。”(《大宗师》)庄子的种种理想人格表现出和远古神话的千丝万缕的联系，同时暗示着与神话的脱离，舍弃感性表象而代以理论概念。道教正是在对庄子理想人格三重特性融合的基础上，加上自己的不死理论，从而形成独特的神仙思想。另外，从其人格境界的层次上也具体显示了庄子思想的发展演变过程，以及其在道教神仙思想中理想人格的最初形态。
道教是多神的宗教，其神仙体系亦复杂多变。按照陶宏景撰《真灵位业图》中神仙的功能和人格境界的排列，序称“有等级千亿”，从最高的宇宙开始的人格神—— 元始天尊(元始天王)到普通道士，其序列和庄子的理想人格的层次如出一辙，境界也相差无几。道教神仙的一些称谓如“仙人”、“神人”、“真人”等皆出自《庄子》。在道教神仙人格境界中，随处可见庄学的影子。《隋书·经籍志》中对元始天尊叙述为：“道经云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”显然，构成道教这一虽高人格神的主要观念有二：一是在天地万物之先，一是禀自然之气，这种神的观念实际上是由于道家或庄子的世界最后的(也是最初、最高的)根源“道”和万物基始的“气”的观念蜕变而来的。《庄子》中写道：“大道……自本自根，未有天地自古以固存……先天地而不为久，长于上古而不为老……”(《大宗师》)，也就是说，“道”作为世界万物的根源而存在于一切具体事物之先。《庄子》还认为，“通天下一气耳”(《知北游》)，“气变而有形，形变而有生”(《至乐》)，天地万物皆禀气而生。道教将庄学的“道”和“气”的思想观念叠加起来，就塑造出道教神仙中的最高人格神：“《真书》曰，昔二仪未分，溟幸鸿蒙未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中……”(葛洪：《枕中记》)。可见，道教的最高神仙实际上是指在有形的天地万物产生之前，第一个禀“自然之气”而生的具有人格的、并能够永远存在下去的生命实体。这种神的观念已不再具有原始宗教的神秘色彩，淡化了神话意识，而是对自然有一定理性认识的、有理论概念构成的思想观念。此气化为开辟世界之人，即为盘古，化为天地之祖，即为元始 (《历代神仙通鉴》卷一)。而盘古、真人、昆仑山仙女西王母、仙人之祖黄帝等在《庄子》中均有叙述，因此，道教神仙的“神性”比较朴素、简单，它是“气” 和人性、神话的结合。道教神仙的这种观念，召唤和鼓舞每一个人去修炼“元气”，超越生命的极限，成为“神仙”，神人合一，长生不死。“人生时禀灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神，宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之仙，故神仙亦人也。”(司马承祯《天隐子·神仙》)道教的这种世俗宗教的神仙思想自然与道家及庄学思想的理论观念一脉相承。
三、“化”、“守”——道教神仙思想的实现与庄子人生实践
道教神仙思想的最终目标是长生，其外在表现形式不仅表现为从人到仙的艰苦历程，更在实质上表现为人格的升华，从“凡人”到“真人”。“化”不仅指神仙的超人力量，而且包括了实现神仙理想人格最后途径——由“守”而“化”。“守”是根本，“化”是形式。道教的这种“守”，“形神相守”、“守神”，其实就是一种人生实践，其修炼方法与庄子的“同帝”、“守精”的养生之道异曲同工。
庄子哲学可以称之为变化的哲学，“化”在庄子哲学中具有普遍性与多样性，但它主要地、也是惟一地建立在“通天下一气”观点的基础上，因而庄子常常把这种存在于万物间的“化”理解为、想象为、描写为物与物间、物与人间无条件、无界限的自由转化。《逍遥游》中鲲化为鹏，《大宗师》中浸假肢体的变化，《齐物论》中庄周梦蝶，这种鱼可化为鸟，人之肢体可化为鸡、化为弹、化为轮，人可化为蝶，蝶亦可化为人……庄子称之为“物化”。同时，庄子认为普遍存在的“化”的现象和多样性的表现中，有着一种本质上的一致，这就是“始卒若环”(《寓言》)。此外庄子更深刻地认识到了变化的根本原因在于“白化”。庄子的这些变化哲理给道教神仙以深刻启迪。道教的不死、成仙的神仙理论不是历史所能证明的，也不是现实经验所能证明的。于是依靠庄学的相对论和变化论，道教理论家做了一定理论色彩的论证。他们用万物存在的特殊性的事实来证明不能因为凡人皆死而否认不死的“仙人”，不能因为凡人生活的相对经验中没有“神仙”而否认它会在人的有限经验之外存在，正是因为万物皆可“自化”，人自可通过一定的途径“自化”，从而达
到成仙长生的目的，道教神仙也就从遥远的天国回到了现实的人间。
如何才能实现人自身的“白化”成仙?道教提出了“守”的概念。道教修炼长生、成仙的方法(即方术)繁杂众多。葛洪说：“仙经长生之道，有数百事。”(《抱朴子·对俗》)崔元山《濑乡记》简略记述也有三十六种“养性得仙”的方法。道教的这些成仙之术，在世人或教外人的眼光中，十分诡辩而怪诞，但抛开其具体的操作或实践，道教方术旨在消灾除病、长生不老的目标却是共同的。与此相连，其共同的理论基点，即皆是从身、气(精)、形(身)等构成人的生命的基本的生理、心理要素方面来养护、延续作为感性的个人存在。从这个基点上，也是从根本上，可以比较清晰地观察到道教神仙修炼方法在理论观念上与庄子的人生实践有着非常密切的关系。
《太平经》对道教的修炼功夫有较详细的表述：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七一一五三，《太平经钞》壬部一九上)道教的“形神相守”、“身神并一”、“守神”、“守一”等观点都可以在《庄子》中寻觅到它的观念根源。《庄子》所谓“女神将守形，形乃长生”(《在宥》)，“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一……是谓真人”(《刻意》)，“我守其一，以处起和，故我修身千二百岁矣”(《在宥》)等等，无疑的是道教神仙修炼观点最初的、直接的理论来源。同时，也可以从这里看出，由道家或庄子的哲学思想向道教的世俗的宗教观念蜕变的端倪和特征，表现为理论观念的理性抽象程度削弱和修持方法的具体化的过程。
庄子思想与道教神仙说虽有密切关系，但二者毕竟不是完全同形同质的体系，在某些观念上有一些甚至抵牾不合，这也不足为奇。晋人葛洪作为道教神仙理论的最终完成者，就曾指出，庄子之生死观与道教神仙说有很大差别：“……或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千里矣，岂足耽玩哉?”(《抱朴子·释滞》)其实，庄子中有关“死也物化”或“死乃休息”的生死观与道教长生不死的神仙理想之间，看似差异很大，骨子里却又是息息相通的。二者同样建立在以神话为源头的变化哲学的观念基础上，因为“化”即寄寓着不死之意，道教神仙思想的目的就是不死以成仙，庄子理想人格的超世俗化就是道教神仙，而道教神仙一旦返回人间也就变成了庄子理想人格中的“神人”、“真人”。庄子本人在唐玄宗天宝元年(742)就被迫号为“南华真人”，宋徽宗更追封其为“微妙元通真君”，成为道教四大真人之一，《庄子》一书亦变成了道教经典《南华真经》。
纷纷扰扰生死梦
死亡是不是一切的终结？相信很多人都思考过这个问题。社会学家研究发现，早期人类缺乏对生命本质的理性思考：原始民族基本上都认为死亡不是必然的，而是由于某种神秘原因（例如巫术）引起的结果。中国的上古神话里则有一种变相的灵魂不死的信仰：人死后还会以某种方式存在于世上，比如转换成另一种生命形态的变形再生。这大概是因为：好生恶死、向往永生是人的本能。到了古希腊时期，一些早期哲学家仍然信仰灵魂的存在和不朽，认为生命的价值就在于排除肉体干扰去寻求真实的智慧，用理性来纯净和提升生命质量，实现灵魂的解脱。这种生死的二元对立由于片面强调肉体对灵魂的桎梏，容易走向对现实生命的否定，将世人引向禁欲主义。而以信仰为前提的基督教生死观，由于信仰的因人而异，毕竟缺乏普遍意义。而且它将死亡的原因归于人类生而有罪、灵魂的得救全依于上帝的救赎----人类带着原罪走出了伊甸园，活在世上就是受罪，人走出死亡阴影的希望就在于肯定上帝的存在、只要至诚的信奉上帝就可以了，个人的伦理行为或功德自然归于其次。这难道不是对世俗生活的正面意义的一种讥讽？相比之下，重生轻死的儒家更多关注此在世界和现实人生，但也不是对死感到完全无奈或彻底麻木。他们没有消极逃避“死”的问题，而是通过一种消融、转化的方法来应对：即以“生”的理想化、道德化来转化“死” 的困扰。他们提出人生有三不朽：立功、立德、立言，给予精神主体的价值理想一个很高的定位，认为生命能够融入到整个社会文化的大生命中去，也就相当于得到了永生。这种积极向上、奋发进取的人生态度，在将人生价值寄托于无形质的生命同时，使死对人而言不再是一片虚无，甚至可以对肉体生命的消失等闲视之。但是所谓三不朽毕竟只是为道德化生命树立的贤哲境界，对于那些与三不朽沾不上边的普通人恐怕没有现实意义可言。因此儒家针对平平常常过一生的老百姓，提出以孝悌为核心的家庭伦理来实现人生价值。由传宗接代，令个体生命藉宗族的延续而得到无限延伸，从而获取价值支撑、填补死对生所造成的空白。但无论是三不朽还是个体的繁衍生息，都直接避开了死的实质性问题，对芸芸众生而言，对死的焦虑和恐惧并没有从根本上消除，死的阴影仍然笼罩在生的周围----这么看来，不能直面死的真真切切的存在、而单单强调生的一头的做法，无法为我们提供一个科学的生死观。那么对生死一视同仁、等而观之的道家生死观又如何呢？我们知道，老子认为一切人为的运作都是多余的累赘，人应该以道为生命的最高境界，法天地自然之道，通过完全的去执、去我，达到生命的超脱自在。人活在世界上，就要从有为进入无为，以合天道。在此基础上，庄子提出“有待”、“无待”的概念，认为人生最究竟的境界在于摆脱一切的相对有待，主客之间无待无己、无分别的体察生死，就彻底无拘无束，摆脱死的阴影。然而精神上可以超越生死、心理上可以摆脱死的阴影，生命本身却仍然不能跳过这一限。也即是说，用单纯理性的思辨、从观念形态上来解决死的问题，并不能真正打破生死之限。我们该从那里获得对自身生死问题认识的信心和大智慧呢？有没有什么具体而微的方法或可依之循序而入窥破生死的门径呢？也许佛教的生死观为我们提供了一种彻悟的可能。下面谈谈佛教的生死观。
我时常问自己，一个人根本不能真正自主，生命的价值到底体现在哪里呢？物质的拥有和享用，世俗的名利、地位和荣誉并不能带来永久的满足，你的精神并没有因此获得恒久充实，总有一些时刻被空虚占据。而且这一切的背后往往充斥着种种罪恶，伴着无尽的迷惘和痛苦。当你死后，那许许多多由欲望推动的事物对你又有什么意义呢？你的自然生命与价值生命从来没有融为一体。那么生命的方向何在？
佛教告诉我们，世界上没有一个独立的存在体，所有事物都是因缘和合的结果，任何事物的产生必须有一个前“因”和合适的环境条件配合，即所谓助缘，或称为“缘”。当“因”和“缘”配合得成熟时，就会产生结果。比如树的种子为能生起之因，日光、水土、肥料、人工、气候等为其助缘；此树不离因缘，生成此树之因与缘亦皆各由其分别之因缘而生成。树是如此，人也不例外。这就是所谓因缘所生法：法即事事物物，而因缘即每法亲生之因与助成之缘，无一法不从因缘生。因缘所生法是佛教的根本思想，将因缘看成宇宙的最基本规律。而要透视生命的奥秘，首先要正确认识自己。因缘所生法认为一切有为法都是因缘合成，其本体本来就是空无（有为法是因缘和合的产物，有生、住、异、灭的“四相”。），并不是要空了它才是解脱，而是没有一个实体需要去解脱。所以祖师说，本来无缚，何用求解。人无我，法无我，哪有我可得。因此是“我”的每一个人实质上是不存在的，只是各种因缘的集合体，缘聚则有，缘散则无。（由于生、住、异、灭的无常，人生即使有种种乐也不会常驻永存，待因缘消散，乐也随之流失。因此佛家认为无常所造的苦是人生的基本特征。）人作为因缘所生，是五蕴聚合而生的肉体和精神的结合体。（五蕴包括色、受、想、行、识五种，其中色蕴属物质，其他四蕴都是人的情识活动，属精神范畴。）人的生命是心与物的相互依存、共同作用所得，而将人的五蕴聚合起来、通过特定的活动使它们形成一种关系网的聚合力，出自于“业”。“业”是由于众生追求生命假象的贪求恋生之心（即“惑”）生出的有分别、非清净的妄念引领出的各种行为的发生，对具体生命来说，就是一切有意识的生命活动，它决定了人的现实处境和命运。造作的行为会形成业力，将来使我们承受各种果报。一切行为的发生，必产生相应的结果，业力可以转化但不会消散，什么样的业决定什么样的果。有情众生的惑、业、果三者的因果联系、辗转轮回和生灭变化就是业感缘起，业力不灭的因果律就是业报。业报的结果，以六道轮回所显出的生命流转相为基本形态：众生在生老病死的流变过程中，有了过去、现在、未来的时间相；在空间上，众生的生存空间分为三界六道（三界是欲界、色界、无色界，其中欲界是人所居住的场域。六道由地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天组成，每一道相应的居住着某类众生），六道相通，三世不能截断，众生因业感而生发的缘起变化，就是在此时空范围内发生：善业趋善道(或升天堂或成人身)，恶业趋恶道(或入地狱或做饿鬼、畜生)，而因业感缘起所形成的生命，又能产生新的惑，惑又生诸业，业再造善恶苦乐之果，如此流转无有穷尽。所以生命的存在不是偶然，也非上帝或神施予、决定的。进一步说，死就是能凝聚此生命的业力的消散。因果相续，业力相牵，所以生死是无法割裂的。生命是一个流程，从生到死是一个完整的生命态势，其间的每一个生命点都不能有所缺遗，否则连不成一根生命的流线。死亡是一期生命的结束，绝非生命的终结。由此生所造的业不会因为一死而了却。一期生命死去后，还会趋于新的一轮生命，而此新生的形态,又取决于业力的性质和强弱。佛教认为，善恶报应的因果律是在三世中求，三世中的过去与未来，在时间上具有无限性，决不是针对人的一世而言的。因此，果报的成熟也具有时间性，大致可分三种：在现世招报的现果，待来生成熟的来果，需要多世乃至无量世才成熟的后果。所以人的一切言行，不但要能对自己一生负责，还得为来生负责。一切的现果，皆有过去所植之因所招；现在所造的种种业，将来必定会产生相应的果。所以佛教劝戒世人“诸恶莫行，众善奉行”，并“清净诸业（去惑）”，希望世人广积善德、广种善因，以提高生命价值、醇化生命质量。这是透悟了生命本质后所出之教，绝非一般的劝善戒恶之说。大凡对人生问题有切实的关注和省察者，都该对因果业报投以足够的重视。注重因果规律，是人对生命负责的一种积极认真的态度。不信因果者，其处世为人常常是逞其妄想贪欲之心而为所欲为，故而不能向善而上，永远沉溺在生死业海。而人作为六道众生最敏于思勤于行的一族，因缘具足，因而是最可能实现生死解脱的。了死首先是了生，了生即脱死，生命的价值是在生命的实践中完成与实现的。解脱生死的实践就是要树立正知正见，如法实践，修到功德圆满自能断尽烦恼习气，破去一切执著，证得我、法两空。最基本的实践功夫就是持戒守律，即自觉遵守修行者应循的行为准则和规范，而不是消极的自我克制。但人生在世，处处都有功名利禄的诱惑，时时要面对荣辱悲喜的考验，如果没有相应的定力，缺乏能透彻世间诸相虚幻不实的通达智慧，所获始终有限，终究难得究竟。所以在戒的基础上，须有定、慧二门的配合，才能使实践的功夫深入持久，乃至于圆满。
综上所述，佛教看生死，是从现实人生，否定绝对意义，肯定其相对意义，更深入的揭示人生的绝对意义，而予人以究竟的意义，因而超出了一切绝对、孤立、片面的立场。由于生与死的关联是以业力来维系的，业既决定着生命的形态，生命又可通过自己的行为改变生命的走向，重塑新的生命，所以生死是可以对话和超越的。有死必有生，固然是业报的结果，但这并不意味着人只能被动的受制于命运，在过去的业力网中无法超脱，而是要通过对业力的分析去认识和把握它在一切生命现象发生、变化中的作用和规律；通过对人生是苦的体认，找出人生的缺陷和克治之道，这才是人生的意义。而依人的果报，修人的业行，以人生作进修的基础，把现实人生视为成圣的枢纽，从完善人格进至圆成佛道，从现实生死中实现超越，就是佛教生死观的价值所在。 发表于 2009-5-14 12:33 | 只看该作者 又来上课了 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离
中国的四大古发明有，指南针，火药，活字印刷术和造纸术。
简介
四大发明在人类文明史上的重要地位，是中国成为文明古国的标志之一。古代，我国的科学技术在许多方面曾经居于世界前列，但过去的光辉历史不等于现在的荣耀。5世纪后的千余年里，欧洲处在封建社会之中。在这个漫长的时期里，我国的科学技术一直在向前发展，而欧洲的科学技术却停滞不前。到了十五、六世纪，由于封建制度的瓦解和资本主义制度的逐步形成，欧洲的近代自然科学得以诞生，却突飞猛进，超越中国，领先于世界。从此，中国的科学发展基本上就一直落后与西方国家。以至于最后，西方列强利用中国发明的指南针，火药，直接打到了中国。在清朝，强迫中国割地赔款，使中国成为了一个半殖民地半封建的国家。
中国人都知四大发明，因此而津津乐道。但是，千百年已经过去，国人是否还有其他什么值得夸耀的大发明呢？与此同时，在世界各地，改变人类历史的大发明却层出不穷，不计其数。例如：蒸汽机，电力，电灯，电脑，汽车， 飞机，互联网，等等。尤其是美国人和欧洲人改变世界的大发明真是数不胜数，大家是否看到他们因为自己国家的大发明而沾沾自喜，乐此不疲得到处宣扬呢？他们的大发明是不是也是同样的屈指可数，就这四个呢？了解自己国家过去的光辉历史，固然重要，但是死抱着过去，就会导致裹足不前，故步自封，自我麻痹。中国人的大发明不应该只有这四个，应该随着历史发展，不断增加才对。所以四大发明的正确称呼应该是四大古发明。
起源
尽管中华文明有很多重要的成就都以“四大”“五大”等命名，如四大美人、四大古典小说、四书五经，四大发明的概念却来源于西方学者，并在之后被中国人接受。
这些发明的重要性最早可能是由英国哲学家弗朗西斯·培根提出的，他在1962年写到：“印刷术、火药和指南针.......使世界产生了不计其数的变革，以至于没有任何帝国，教派，个人对人类事务产生如此重大的影响力。”培根是一个政治家和哲学家，而不是科学家或考古学家，因此，他可能并不清楚这些发明的来源，没有提及这些是古中国的发明，而认为是西方的产物。然而，他的作品确实展现出了这些科技对中世纪的世界是多么的重要。
现在所指的四大发明最早是由19世纪的传教士和汉学家约瑟夫·爱德肯提出的。当爱德肯比较中国和日本时，提出学者们应当清楚日本没有像中国的造纸术、印刷术、指南针和火药那么重要的发明。这个发明清单被后来的著名英国生化学家、历史学家和汉学家李约瑟发扬光大。
指南针
指南针是用以判别方位的一种简单仪器。前身是司南。主要组成部分是一根装在轴上可以自由转动的磁针(俗称吸铁石)。磁针在地磁场作用下能保持在磁子午线的切线方向上。磁针的北极指向地理的南极，利用这一性能可以辨别方向。常用于航海、大地测量、旅行及军事等方面。
指南针的发明是我国劳动人民，在长期的实践中对物体磁性认识的结果。由于生产劳动，人们接触了磁铁矿，开始了对磁性质的了解。人们首先发现了磁石引铁的性质。后来又发现了磁石的指向性。经过多方的实验和研究，终于发明了可以实用的指南针。
指南针辗转传入欧洲后在航海大发现中发挥出不可替代的作用。但科学史家清楚，最早解答“指南针为何能够指南”问题的并不是中国人，而是英国科学家吉尔伯特。那么，中国发明指南针后对指南针理论作过什么样的探讨？吉尔伯特的理论是否及时传到了中国？明末清初的“西学东渐”，又对我国指南针理论的发展有过哪些影响？上海交通大学科学史与科学哲学系教授关增建从2003年起开始着手研究这些基本上还是空白的问题。
“中国最早的指南针理论，是建立在阴阳五行学说基础上的‘感应说’。”关增建介绍，11世纪中叶时我国大科学家沈括还对指南针感到匪夷所思，他的《梦溪笔谈》介绍了指南针的人工磁化方法、磁偏角的发现和指南针的架设方法，但对指南针为什么会指南却没有一点概念——“磁石之指南……莫可原其理！”随后，文人学者们从阴阳五行学说出发，结合当时人们对大地形状的认识，提出各种指南针理论。例如，最晚成书于宋代的《管氏地理指蒙》，首先提出如下逻辑：
“磁针是铁打磨成的，铁属金，按五行生克说，金生水，而北方属水，因此北方之水是金之子。铁产生于磁石，磁石是受阳气的孕育而产生的，阳气属火，位于南方，因此南方相当于磁针之母。这样，磁针既要眷顾母亲，又要留恋子女，自然就要指向南北方向。”
关增建表示，从近代物理学的观点来看，“蒙氏理论”完全异想天开，但从事物的属性出发解释其行为，在东西方科学史上都是常用的做法。我国古代阴阳学说昌盛，用阴阳学说阐释指南针指南及“常微偏东”的原理，是再自然不过的事情。特别是，该理论认为磁石不同端面有不同属性，它们决定磁针的指向，这种说法很容易启发人们发现磁石的两极，并进一步联想到磁极与磁针指向之间的关系，从而为正确认识这一问题找到可能的途径。
南宋人的指南针原理，仍认为“指南针之所指，即阳气之所在”，只是围绕磁偏角现象，立论依据更多转向地理方位的坐标系统——中国古人认为地是平的、大小有限，这样地表面必然有个中心，过该中心的那条子午线就是唯一的南北方向。南宋人曾三异等认为，一旦测量地点不在这条南北线上，指南针所指向自然“少偏”。到明代，有人假托南唐人著作指出，指南正针由大地方位系统决定，而偏角则由天体方位划分系统所决定。关增建认为，这种说法“体现了传统指南针理论在阴阳感应学说和磁偏角的存在这一矛盾面前所表现出来的窘迫”。
明万历年间（公元1573～1620年），传教士来华，带来西方的指南针理论、地球学说以及相关科技知识。受其影响，中国学者开始从新的视角探讨指南针理论问题，在此过程中，阴阳五行的作用不断淡化，力学角度的分析不断增加，但吉尔伯特1600年提出的科学理论连西方学界都没统一，更谈不上入主东土。传教士中，1658年抵华的比利时耶稣会士南怀仁的指南针理论最系统，但他认为决定磁针指向的是地球的地理南北两极本身，理论仍然局限在古代科学的范围，而不像吉尔伯特认识到地球本身存在一个磁体。南怀仁理论在中国影响深远，直到19世纪中叶，我国仍有学者用它解释指南针问题。而此时，清末来华的传教士已开始着手把西方近代磁学知识介绍给中国了。
先秦时代我们的先人已经积累了许多这方面的认识，在探寻铁矿时常会遇到磁铁矿，即磁石（主要成分是四氧化三铁）。这些发现很早就被记载下来了。《管子》的数篇中最早记载了这些发现：“山上有磁石者，其下有金铜。”其他古籍如《山海经》中也有类似的记载。磁石的吸铁特性很早就被人发现，《吕氏春秋》九卷精通篇就有：“慈招铁，或引之也。”那时的人称“磁”为“慈”他们把磁石吸引铁看作慈母对子女的吸引。并认为：“石是铁的母亲，但石有慈和不慈两种，慈爱的石头能吸引他的子女，不慈的石头就不能吸引了。”据说秦始皇统一六国后，在咸阳附近修阿房宫，宫中有一座门是用磁石做成，如果有人身穿盔甲，暗藏兵器，入宫行刺，就会被磁石门吸住。这个故事告诉我们，古代劳动人民很早就掌握了磁学知识。
汉朝以前人们把磁石写做“慈石”，是慈爱石头的意思。
既然磁石能吸引铁，那么是否还可以吸引其他金属呢？我们的先民做了许多尝试，发现磁石不仅不能吸引金、银、铜等金属，也不能吸引砖瓦之类的物品。西汉的时候人们已经认识到磁石只能吸引铁，而不能吸引其他物品。
当把两块磁铁放在一起相互靠近时，有时候互相吸引，有时候相互排斥。现在人们都知道磁体有两个极，一个称N极，一个称S极。同性极相互排斥，异性极相互吸引。那时的人们并不知道这个道理，但对这个现象还是能够察觉到的。
到了西汉，有一个名叫栾大的方士，他利用磁石的这个性质做了两个棋子般的东西，通过调整两个棋子极性的相互位置，有时两个棋子相互吸引，有时相互排斥。栾大称其为“斗棋”。他把这个新奇的玩意献给汉武帝，并当场演示。汉武帝惊奇不已，龙心大悦，竟封栾大为“五利将军”。栾大利用磁石的性质，制作了新奇的玩意蒙骗了汉武帝。
地球也是一个大磁体，它的两个极分别在接近地理南极和地理北极的地方。因此地球表面的磁体，可以自由转动时，就会因磁体同性相斥，异性相吸的性质指示南北。这个道理古人不够明白，但这类现象他们很清楚。
指南针的始祖大约出现在战国时期。它是用天然磁石制成的。样子象一把汤勺，圆底，可以放在平滑的“地盘”上并保持平衡，且可以自由旋转。当它静止的时候，勺柄就会指向南方。古人称它为“司南”，当时的著作《韩非子》中就有：“先王立司南以端朝夕。”“端朝夕”就是正四方、定方位的意思。《鬼谷子》中记载了司南的应用，郑国人采玉时就带了司南以确保不迷失方向。
春秋时代，人们已经能够将硬度5度至7度的软玉和硬玉琢磨成各种形状的器具，因此也能将硬度只有5.5度至6.5度的天然磁石制成司南。东汉时的王充在他的著作《论衡》中对司南的形状和用法做了明确的记录。司南是用整块天然磁石经过琢磨制成勺型，勺柄指南极，并使整个勺的重心恰好落到勺底的正中，勺置于光滑的地盘之中，地盘外方内圆，四周刻有干支四维，合成二十四向。这样的设计是古人认真观察了许多自然界有关磁的现象，积累了大量的知识和经验，经过长期的研究才完成的。司南的出现是人们对磁体指极性认识的实际应用。 但司南也有许多缺陷，天然磁体不易找到，在加工时容易因打击、受热而失磁。所以司南的磁性比较弱，而且它与地盘接触处要非常光滑，否则会因转动摩擦阻力过大，而难于旋转，无法达到预期的指南效果。而且司南有一定的体积和重量，携带很不方便，这可能是司南长期未得到广泛应用的主要原因。
司南由青铜盘和天然磁体制成的磁勺组成，青铜盘上刻有二十四向，置磁勺于盘中心圆面上，静止时，勺尾指向为南。
指南针是磁铁做成的。磁铁能吸铁，通常称为“吸铁石”，古代称为“慈石”因为它一碰到铁就吸住，好一个慈祥的母亲吸引自己的孩子一样。后来，人们才称它为“磁石”。
每块磁铁两头都有不同的磁极，一头叫S极，另一头叫N极。我们居住的地球，也是一块天然的大磁体，在南北两头也有不同的磁极，靠近地球北极的是S极，靠近地球南极的是N极。我们知道，同性磁极相斥，异性磁极相吸引，所以，不管在地球表面的什么地方，拿一根可以自由转动的磁针，它的N极总是指向北方，S极总是指向南方。
指南针是利用磁铁的特性做成的，那么，世界上哪个国家最早发现磁铁和它的特性的呢？
二千多年以前，也就是春秋战国时候，我国已经用铁来制造农具了。劳动人民在寻找铁矿的时候，就发现了磁铁，并且知道它能够吸铁。
我国古书《管子》上有这样的记载：“上有慈石者，下有铜金。”“铜金”就是一种铁矿。《管子》这部书产生在公元前三世纪，这说明我国最迟在公元前三世纪就知道磁石能够吸铁了。
秦朝时候，还有这样有趣的传说，秦始皇统一中国以后，在陕西咸阳造了一个很大的阿房宫，阿房宫中有一个磁石门，完全用磁铁造成。如果有谁带着铁器想去行刺，只要经过那里，磁石门就会把这个人吸住。
另外，根据古书记载，汉武帝时候，胶东有个栾大，献给汉武帝一种斗棋。这种棋子一放到棋盘上，就会互相碰击，自动斗起来。汉武帝看了非常惊奇。原来来大的棋子是用磁石做的，所以有磁性，能互相吸引碰击，只是汉武帝不懂这个道理罢了。
古代民间常用薄铁叶剪裁成鱼形，鱼的腹部略下凹，像一只小船，磁化后浮在水面，就能指南北。当时以此做为一种游戏。东晋的崔豹在《古今注》中曾提到这种“指南鱼”。
北宋时，曾公亮在《武经总要》载有制作和使用指南鱼的的方法：“用薄铁叶剪裁，长二寸，阔五分，首尾锐如鱼型，置炭火中烧之，侯通赤，以铁钤钤鱼首出火，以尾正对子位，蘸水盆中，没尾数分则止，以密器收之。用时，置水碗于无风处平放，鱼在水面，令浮，其首常向午也。”这是一种人工磁化的方法，它利用地球磁场使铁片磁化。即把烧红的铁片放置在子午线的方向上。烧红的铁片内部分子处于比较活动的状态，使铁分子顺着地球磁场方向排列，达到磁化的目的。蘸入水中，可把这种排列较快地固定下来，而鱼尾略向下倾斜可增大磁化程度。人工磁化方法的发明，对指南针的应用和发展起了巨大的作用。在磁学和地磁学的发展史上也是一件大事。北宋的沈括在《梦溪笔谈》中提到另一种人工磁化的方法：“方家以磁石摩针锋，则能指南。”按沈括的说法，当时的技术人员用磁石去摩擦缝衣针，就能使针带上磁性。从现在的观点来看，这是一种利用天然磁石的磁场作用，使钢针内部磁畴的排列趋于某一方向，从而使钢针显示出磁性的方法。这种方法比地磁法简单，而且磁化效果比地磁法好，摩擦法的发明不但世界最早，而且为有实用价值的磁指向器的出现，创造了条件。
《梦溪笔谈》是沈括(1031—1095年)所著的有关我国古代科学技术的著作，书中谈到磁学和指南针的一些问题。他在《梦溪笔谈》的补笔谈中谈到了摩擦法磁化时产生的各种现象：“以磁石摩针锋，则锐处常指南，亦有指北者，恐石性亦不……，南北相反，理应有异，未深考耳。”这是说，用磁石去摩擦缝衣针后，针锋有时指南，也有时指北。从现在的观点来看，磁石都有N和S两个极，磁化时缝衣针针锋的方位不同，则磁化后的指向也就不同。但沈括并不知道这个道理，他真实的记录了这个现象并坦白承认自己没有做深入思考。以期望后人能进一步探讨。
关于磁针的装置方法，沈括介绍了四种方法：
1.水浮法——将磁针上穿几根灯心草浮在水面，就可以指示方向。
2.碗唇旋定法——将磁针搁在碗口边缘，磁针可以旋转，指示方向。
3.指甲旋定法——把磁针搁在手指甲上面由于指甲面光滑，磁针可以旋转自如，指示方向。
4.缕悬法——在磁针中部涂一些蜡，粘一根蚕丝，挂在没有风的地方，就可以指示方向了。
沈括还对四种方法做了比较，他指出，水浮法的最大缺点，水面容易晃动影响测量结果。碗唇旋定法和指甲旋定法，由于摩擦力小，转动很灵活，但容易掉落。沈括比较推重的是缕悬法，他认为这是比较理想而又切实可行的方法。事实上沈括指出的四种方法已经归纳了迄今为止指南针装置的两大体系——水针和旱针。
南宋陈元靓在《事林广记》中介绍了另一类指南鱼和指南龟的制作方法。这种指南鱼与《武经总要》一书记载的不一样，是用木头刻成鱼形，有手指那么大，木鱼腹中置入一块天然磁铁，磁铁的S极指向鱼头，用蜡封好后，从鱼口插入一根针，就成为指南鱼。将其浮于水面，鱼头指南，这也是水针的一类。
指南龟是当时流行的一种新装置，将一块天然磁石放置在木刻龟的腹内，在木龟腹下方挖一光滑的小孔，对准并放置在直立于木板上的顶端尖滑的竹钉上，这样木龟就被放置在一个固定的、可以自由旋转的支点上了。由于支点处摩擦力很小，木龟可以自由转动指南。当时它并没有用于航海指向，而用于幻术。但是这就是后来出现的旱罗盘的先声。
指南龟发明年代不晚于1325年。木块刻成龟型，龟腹部中心嵌以磁体，木龟安放在尖状立拄上，静止时首尾分指南北。
要确定方向除了指南针之外，还需要有方位盘相配合。最初使用指南针时，可能没有固定的方位盘，随着测方位的需要，出现了磁针和方位盘一体的罗盘。罗盘有堪舆用的罗经盘和水罗盘、旱罗盘。
方位盘仍是二十四向，但是盘式已经由方形演变成圆形。这样一来只要看一看磁针在方位盘上的位置，就能断定出方位来。南宋时，曾三异在《因话录》中记载了有关这方面的文献：“地螺或有子午正针，或用子午丙壬间缝针。”这是有关罗经盘最早的文献记载。文献中所说的“地螺”，就是地罗，也就是罗经盘。文献中已经把磁偏角的知识应用到罗盘上。这种罗盘不仅有子午针（确定地磁场南北极方向的磁针），还有子午丙壬间缝针（用日影确定的地理南北极方向）这两个方向之间的夹角，就是磁偏角。
盘面周围刻二十四方位，内中盛水，磁针横穿灯草，浮于水面。
现在人们已经知道，地球的两个磁极和地理的南北极只是接近，并不重合。磁针指向的是地球磁极而不是地理的南北极，这样磁针指的就不是正南、正北方向而略有偏差，这个角度就叫磁偏角。又因为地球近似球形，所以磁针指向磁极时必向下倾斜，和水平方向有一个夹角，这个夹角称为磁倾角。不同地点的磁偏角和磁倾角都不相同。成书于北宋的《武经总要》在谈到用地磁法制造指南针时，就注意利用了磁倾角。沈括在《梦溪笔谈》谈到指南针不全指南，常微偏东。指出了磁偏角的存在。磁偏角和磁倾角的发现使指南针的指向更加准确。
指南针一经发明很快就被应用到军事、生产、日常生活、地形测量等方面，特别是航海上。指南针在航海上的应用有一个逐渐发展过程。成书年代略晚于《梦溪笔谈》的《萍洲可谈》中记有：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦则观指南针。”这是世界航海史上最早使用指南针的记载。文中指出，当时只在日月星辰见不到的时候才使用指南针，可见指南针刚开始使用时，使用还不熟练。二十几年后，许兢的《宣和奉使高丽图经》也有类似的记载：“惟视星斗前迈，若晦冥则用指南浮针，以揆南北。”到了元代，指南针一跃而成海上指航的最重要的仪器了。不论昼夜晴阴都用指南针导航了。而且还编制出使用罗盘导航，在不同航行地点指南针针位的连线图，叫做“针路”。船行到某处，采用何针位方向，一路航线都一一标识明白，作为航行的依据。
指南针的发明是古代先民对磁现象的观察和研究的结果。古代先民对磁现象的观察和研究的过程中，进一步了解了磁的性质，并试图更多地应用这些性质。传说秦始皇修建阿房宫时，有一宫门是用磁铁制造的。如果刺客带剑而过，立刻会被吸住，被卫兵当场捕获。这样的故事还很多，《晋书.马隆传》记载马隆率兵西进甘、陕一带，在敌人必经的狭窄道路两旁，堆放磁石。穿着铁甲的敌兵路过时，被牢牢吸住，不能动弹了。马隆的士兵穿犀甲，磁石对他们没有什么作用，可自由行动。敌人以为神兵，不战而退。东汉的《异物志》记载了在南海诸岛周围有一些暗礁浅滩含有磁石，磁石经常把“以铁叶锢之”的船吸住，使其难以脱身。
魏晋南北朝时，我国先民对磁石的性质已有了很多认识。就连当时的诗人曹植在矫志诗中也用了“磁石引铁，于金不连。”的句子。可见他也了解磁石的性质。南北朝梁代的陶弘景在《名医别录》中提出了磁力测量的方法，他指出：优良磁石出产在南方，磁性很强，能吸引三、四根铁针，使几根针首尾相连挂在磁石上。磁性更强的磁石，能吸引十多根铁针，甚至能吸住一、二斤刀器。陶弘景不仅提出了磁性有强弱之分，而且指出了测量方法。这可能是世界上有关磁力测量的最早记载。
我国先民对磁石的性质的研究和认识是指南针发明和发展的基础。
指南针在古代主要被堪舆家们用于相宅相墓，同时也被用于航海及其他。正是这后者对人类社会进步发挥了巨大作用，因而指南针才得以跻身于古代四大发明的行列。我国典籍记载指南针用于航海，始于宋代朱彧1119年写的《萍洲可谈》，书中写道：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦观指南针。”之后，类似的文献层出不穷，这表明在航海活动中，指南针普及得相当快。这一发明后来经阿拉伯传入欧洲，对欧洲的航海业乃至整个人类社会的文明进程，都产生了巨大影响。
指南针也叫罗盘针，是我国古代发明的利用磁石指极性制成的指南仪器。因此，介绍司南必须从磁石说起。
磁石通常称为“吸铁石”，它把许多铁屑紧紧吸在一起，就象一个慈祥的母亲吸引自己的孩子，所以人们称它为“慈石”。
磁石吸铁是因为每块磁石两头都有不同的磁极，一头叫正极，另一头叫负极。人类居住的地球也是一块天然大磁铁，地球的南北两头也有不同的磁极，地球的北极是负磁极，地球南极为正磁极。根据同性磁极相排斥，异性磁极相吸引的原理，拿一根可以自由转动的磁针，无论站在地球的什么地方，它的正极总是指北，负极总是指南。
战国时期，人们利用磁石指示南北的特性制成了指南工具──司南。但是，战国时期的司南是什么样子无法考证。《中国历史》课本插图──“司南”，是根据中国历史博物馆展品“汉代司南模型”绘制的。这个模型是后人根据史书记载以及地下出土的汉代地盘实物制成的。地盘是青铜做成的，内圆外方，中心圆面磨得非常光滑，以保证勺体指示方向的准确性。中心圆外围依次布列八卦、天干、地支和二十八宿，共计二十四个方位。地盘中心的小勺是用整块的天然磁铁磨成的，磁铁的正极磨成司南的长柄，勺头底部是半球面，非常光滑。使用时先把地盘放平，再把司南放在地盘中间，用手拨动勺柄，使它转动，等到司南停下来，勺柄所指方向就是南方。这种勺形司南直到八世纪时仍在应用。
到了宋代，劳动人民掌握了制造人工磁体的技术，又制造了指南鱼。指南鱼是把薄钢片剪成鱼形，长二寸，宽五分，鱼的肚皮部分凹下去，使鱼象船一样能浮在水面上。然后把鱼和天然磁铁放在一起，由于磁体的吸力，钢片受磁感应也具有磁性。这种人工传磁方法制成的指南鱼比使用司南方便多了，只要有一碗水，把指南鱼放在水面上就能辨别方向了。经过长期的改进，人们又把钢针在天然磁体上摩擦，钢针也有了磁性。这种经过人工传磁的钢针可以说是正式的指南针了。沈括在他的《梦溪笔谈》中提到他对指南针的用法做过四种试验，即水浮法、缕悬法、指甲法和碗唇法。“水浮法”是把指南针放在有水的碗里，使它浮在水面上，指示方向。“缕悬法”就是在磁针中部涂上一些蜡，上面粘一根丝线，把丝线悬在木架上，针下安放一个标有方位的圆盘，静止时钢针就指示南北。“指甲法”就是把钢针放在手指甲面上，轻轻转动，由于手指甲的光滑，磁针就和司南一样也能发生指南作用。“碗唇法”是把磁针放在光滑的碗边上，转动磁什，便和指甲法一样发生指南作用。沈括经过精密的观察实验，还发现磁针指示的方向并不是正南正北，而是微偏西北和东南，这种发现在科学上叫磁偏角。而且指南针还能带给别人很好的辨别方向的用处.
火药
用硝石、硫黄和木炭这三种物质混和制成的，而当时人们都把这三种东西作为治病的药物，所以取名“火药”，意思是“着火的药”。火药
自秦汉以后，炼丹家用硫黄、硝石等物炼丹，从偶然发生爆炸的现象中得到启示，再经过多次实践，找到了火药的配方。三国时魏国有个聪明的技师马钧，用纸包火药的方法做出了娱乐用的“爆仗”，开创了火药应用的先河。
唐朝末年，火药开始应用到军事上。人们利用抛射石头的抛石机，把火药包点着以后，抛射出去，烧伤敌人，这是最原始的火炮。后来人们将球状火药包扎在箭杆头附近，点着引线以后，用弓箭将火药射出去烧伤敌人。还有把火药、毒药，再加上一些沥清、桐油等，捣在一起做成毒球，点着以后，用弓箭射出，杀伤敌人是后来的“万人敌”。到了宋朝，人们将火药装填在竹筒里，火药背后扎有细小的“定向棒”，点燃火管上的火硝，引起筒里的火药迅速燃烧，产生向前的推力，使之飞向敌阵爆炸，这是世界上第一种火药火箭。以后又发明了火枪和枪，这些都是用竹管制成的原始管形火器，是近代枪炮的老祖宗。
造纸术
造纸技术的发明，是中华民族对世界文明的杰出贡献之一。
大约在3500多年前的商朝，我国就有了刻在龟甲和兽骨上的文字，称为甲骨文。到了春秋时，用竹片和木片替代龟甲和兽骨，称为竹简和木牍。甲骨和简牍都很笨重，战国时思想家惠施外出讲学，带的书简就装了五车，所以有学富五车的典故。西汉时在宫廷贵族中又用缣帛或绵纸写字。缣是细绢、帛是丝织品的总称吏一方缣帛上写字时，便于书写，不但比简牍写得多，而且还可以在上面作画，但是价格昂贵，只能供少数王宫贵族使用。公元前2世纪西汉初期已经有了纸。
发明人
东汉和帝元兴元年(公元105年)，蔡伦在总结前人制造丝织晶的经验的基础上，发明了用树皮、破渔网、破布、麻头等作为原料，制造成了适合书写的植物纤维纸，才使纸成为人们普遍使用的书写材料。被称为“蔡侯纸”。
蔡伦只是改进造纸术，而不是纸的发明人。
造纸术在7世纪经朝鲜传到日本。8世纪中叶传到阿拉伯联合酋长国。到12世纪，欧洲才仿效中国的方法开始设厂造纸。
发明地点
洛阳
活字印刷术
木活字
它开始于隋朝的雕版印刷，经宋仁宗时的毕升发展、完善，产生了活字印刷，并由蒙古人传至了欧洲，所以后人称毕升为印刷术的始祖。中国的印刷术是人类近代文明的先导，为知识的广泛传播、交流创造了条件。
雕版印刷是用刀在一块块木板上雕刻成凸出来的反写字，然后再上墨，印到纸上。每印一种新书，木板就得从头雕起，速度很慢。如果刻版出了差错，又要重新刻起，劳作之辛苦，可想而知。
北宋刻字工人毕升在公元1004年至1048年间，用质细且带有粘性的胶泥，做成一个个四方形的长柱体，在上面刻上反写的单字，一个字一个印，放在土窑里用火烧硬，形成活字。然后按文章内容，将字依顺序排好，放在一个个铁框上做成印版，再在火上加热压平，就可以印刷了。印刷结束后把活字取下，下次还可再用。这种改进之后的印刷术叫做活板印刷术。
这种印刷方法虽然原始简单，却与现代铅字排印原理相同，使印刷技术进入了一个新时代。
后来，元代著名农学家与机械学家王桢发明了木活字，并创造出比较简捷的适于汉字复杂特点的转盘排字方法，后来又发明了金属活字，使活字印刷得到了改进。唐代的雕刻印本传到日本，8世纪后期日本完成了木板《陀罗尼经》以后又传到朝鲜民主主义人民共和国、阿拉伯联合酋长国一带和东欧。15世纪，德国人学会了用合金铸字，从此毕升首创的活字印刷在欧洲各地推广开来。
印刷术是按照或图画原稿制成印刷品的技术。中国是世界上最早发明主的国家。早期的印刷是把图文刻在木板上用水墨印刷的，现在的木版水印画仍用此法，统称“刻版印刷术”( 亦称“雕版印刷术”)刻版印刷的前身是公元前流行的印章捺印和后来出现的拓印碑石等。造纸和制墨等生产技术出现之后，逐渐发明了刻版印刷技术。刻版印刷的始创时间，现在众说纷纭，尚未定论。我认为它始创于东汉，发祥在洛阳，盛行于隋唐。世界上现存最早的印刷物是唐咸通九年(公元868年)印制的《金刚经》(它全郑长4877毫米，高244毫米，由七张粘连起来而成一卷。卷首有释迦说法图，末有“咸通九年四月十五日王(王+介)为二亲敬造普施”题记。原藏于甘肃敦煌千佛洞，1899年发现。1907年为英国人斯坦因盗去，现存于英国伦敦不列颠博物馆)。
北宋科学家、政治家沈括曾在《梦溪笔谈》中有一篇文章叫《活板》，其中详细介绍了活板印刷术的全过程，通俗易懂，非常详细。
四大发明对世界的影响
我国的四大发明在欧洲近代文明产生之前陆续传入西方，成为“资产阶级发展的必要前提”(《马克思恩格斯全集》)，为资产阶级走上政治舞台提供了物质基础：印刷术的出现改变了只有僧侣才能读书和受高等教育的状况，便利了文化的传播；火药和火器的采用摧毁了封建城堡，帮助了资产阶级去封建贵族；指南针传到欧洲航海家的手里，使他们有可能发现美洲和实现环球航行，为资产阶级奠定了世界贸易和工场手工业发展的基础。四大发明，在人类科学文化史上留下了灿烂的一页。这些伟大的发明曾经影响并造福于全世界，推动了人类历史的前进。但是，中国人却没有很好的利用自己的发明。在古代社会，只有有钱人才有机会读书写字，而且一般女性除外。发明了火药，却只会用来造烟花。以至于，枪炮，军舰等也不得不从西方国家进口。当西方列强，利用指南针环游世界，积极开发殖民地的时候，中国人却从明朝开始海禁，对外实施闭门自守政策，对西方的兴起一无所知，中国开始落后于西方。
早在西汉时，我国劳动人民就已造纸。东汉时，蔡伦改进了造纸，使纸很快被应用推广。从6世纪开始，造纸术逐渐传往朝鲜、日本，以后又经阿拉伯、埃及、西班牙传到欧洲的希腊、意大利等地。1150年，西班牙开始造纸，建立了欧洲第一家造纸厂。此后，法国(1189)、意大利(1276)、德国(1391)、英国(1494)、荷兰(1586)、美国(1690)都先后建厂造纸。到16世纪，纸张已流行欧洲。中世纪的欧洲，据说抄一本《圣经》要用300多张羊皮，文化信息的传播因材料的限制，范围极其狭小，纸的发明为当时欧洲蓬勃发展的教育、政治、商业等方面的活动提供了极为有利的条件。
我国隋唐时期，就已掌握雕版印刷术。唐代留下的《金刚经》是目前世界上最早有确切日期的印刷品(868年印)。11世纪中期的宋代，毕升发明了活字印刷术，使印刷术得到普遍推广。我国的雕版印刷大约在公元8世纪传到日本，12世纪左右传到埃及，13世纪左右欧洲的旅行家接触到中国的印刷术，14至15世纪欧洲开始流行印刷术。欧洲现存最早的有确切日期的雕版印刷品，是德国南部的《圣克利斯托菲尔》画像(1423年印)，晚于我国约600年。1450年前后，德国人受中国活字印刷术的影响，创制了欧洲拚音文字的活字，用来印刷书籍，比毕升晚了400年。印刷术传到欧洲后，改变了原来只有僧侣才能读书和接受较高教育的状况，为欧洲的科学从中世纪漫长黑夜之后突飞猛进发展以及文艺复兴运动的出现提供了一个重要的物质条件。
我国在唐朝时期就已发明了火药，并最早用于军事。10世纪初的唐未，出现了火炮、火箭，宋时火器普遍用于战争。蒙古人从与宋、金作战中学会了制造火药、火器的方法，阿拉伯人从与蒙古人作战中学会了制造火器。欧洲人大约于13世纪后期，又从阿拉伯人的书籍中获得了火药知识，到14世纪前期，又从对回教国家战争中学到了制造火药、使用火器的方法。火器在欧洲城市市民反对封建斗争中发挥了巨大作用。恩格斯指出：“火器一开始就是城市和以城市为依靠的新兴君主政体反对封建贵族的武器。以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮；市民的枪弹射穿了骑士的盔甲，贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵队同归于尽了。”
早在战国时代，我国人民就制成了最初的指南针－－司南。宋代时，指南针用于航海。阿拉伯人从与中国商船交往中学会了使用指南针来导航，约在12世纪，传播到了欧洲。指南针在航海上应用，导致了以后哥伦布发现美洲新大陆的航行和麦哲伦的环球航行。这打大大加速了世界经济发展的进程，为资本主义的发展提供了必不可少的前提。
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中国酒文化
酒的起源在中华民族悠久历史的长河中，很多事物都走在世界的前列，酒也是一样，有着它自身的光辉篇章。在我国，由谷物粮食酿造的酒一直处于优势地位， 而果酒所占的份额很小，因此，酿酒的起源问题主要是探讨谷物酿酒的起源。
我国酒的历史，可以上到上古时期。其中《史记·殷本纪》关于纣王“以酒为池，悬肉为林”，“为长夜之饮”的记载，以及《诗经》中“十月获稻、为此春酒”和“为此春酒，以介眉寿”的诗句等，都表明我国酒之兴起，已有五千年的历史了。
据考古学家证明，在近现代出土的新石器时代的陶器制品中，已有了专用的酒器，说明在原始社会，我国酿酒已很盛行。以后经过夏、商两代，饮酒的器具也越来越多。在出土的商殷文物中，青铜酒器占相当大的比重，说明当时饮酒的风气确实很盛。
自此之后的文字记载中，关于酒的起源的记载虽然不多，但关于酒的记述却不胜枚举。综合起来，我们主要从以下三个方面介绍酒的起源：
一、酿酒起源的传说
在古代，往往将酿酒的起源归于某某人的发明，把这些人说成是酿酒的祖宗，由于影响非常大，以致成了正统的观点。对于这些观点，宋代<<酒谱>>曾提出过质疑，认为“皆不足以考据，而多其赘说也”。这虽然不足于考据，但作为一种文化认同现象，不妨罗列于下。主要有以下几种传说：
上天造酒说：
素有“诗仙”之称的李白，在《月下独酌·其二》一诗中有“天若不爱酒，酒星不在天”的诗句；东汉末年以“座上客常满，樽中酒不空”自诩的孔融，在《与曹操论酒禁书》中有"天垂酒星之耀，地列酒泉之郡"之说；经常喝得大醉，被誉为“鬼才”的诗人李贺，在《秦王饮酒》一诗中也有“龙头泻酒邀酒星”的诗句。此外如“吾爱李太白，身是酒星魂”，“酒泉不照九泉下”，“仰酒旗之景矅”，“拟酒旗于元象”，“囚酒星于天岳”等等，都经常有“酒星”或“酒旗”这样的词句。窦苹所撰《酒谱》中，也有酒“酒星之作也”的话，意思是自古以来，我国祖先就有酒是天上“酒星”所造的说法。不过这连《酒谱》的作者本身也不相信这样的传说。
《晋书》中也有关于酒旗星座的记载：“轩辕右角南三星曰酒旗，酒官之旗也，主宴飨饮食。”轩辕，我国古星名，共十七颗星，其中十二颗属狮子星座。酒旗三星，即狮子座的ψ、ε和∽三星。这三颗星，呈“1”形排列，南边紧傍二十八宿的柳宿蜍颗星。柳宿八颗星，即长蛇座δ、σ、η、Ρ、ε、З、W、⊙八星。明朗的夜晚，对照星图仔细在天空中搜寻，狮子座中的轩辕十四和长蛇座的二十八宿中的星宿一，很明亮，很容易找到，酒旗三星，因亮度太小或太遥远，则肉眼很难辨认。
酒旗星的发现，最早见《周礼》一书中，据今已有近三千年的历史。二十八宿的说法，始于殷代而确立于周代，是我国古代天文学的伟大创造之一。在当时科学仪器极其简陋的情况下，我们的祖先能在浩淼的星汉中观察到这几颗并不怎样明亮的“酒旗星”，并留下关于酒旗星的种种记载，这不能不说是一种奇迹。至于因何而命名为“酒旗星”，度认为它“主宴飨饮食”，那不仅说明我们的祖先有丰富的想象力，而且也证明酒在当时的社会活动与日常生活中，确实占有相当重要的位置。然而，酒自“上天造”之说，既无立论之理，又无科学论据，此乃附会之说，文学渲染夸张而已。姑且录之，仅供鉴赏。
猿猴造酒说：
唐人李肇所撰《国史补》一书，对人类如何捕捉聪明伶俐的猿猴，有一段极精采之记载。猿猴是十分机敏的动物，它们居于深山野林中，在巉岩林木间跳跃攀缘，出没无常，很难活捉到它们。经过细致的观察，人们发现并掌握了猿猴的一个致命弱点，那就是“嗜酒”。于是，人们在猿猴出没的地方，摆几缸香甜浓郁的美酒。猿猴闻香而至，先是在酒缸前踌躇不前，接着便小心翼翼地用指蘸酒吮尝，时间一久，没有发现什么可疑之处，终于经受不住香甜美酒的诱惑，开怀畅饮起来，直到酩酊大醉，乖乖地被人捉住。这种捕捉猿猴的方法并非我国独有，东南亚一带的群众和非洲的土著民族捕捉猿猴或大猩猩，也都采用类似的方法。这说明猿猴是经常和酒联系在一起的。
猿猴不仅嗜酒，而且还会“造酒”，这在我国的许多典籍中都有记载。清代文人李调元在他的著作中记叙道：“琼州（今海南岛）多猿……。尝于石岩深处得猿酒，盖猿以稻米杂百花所造，一石六辄有五六升许，味最辣，然极难得。”清代的另一种笔记小说中也说：“粤西平乐（今广西壮族自治区东部，西江支流桂江中游）等府，山中多猿，善采百花酿酒。樵子入山，得其巢穴者，其酒多至娄石。饮之，香美异常，名曰猿酒。”看来人们在广东和广西都曾发现过猿猴“造”的酒。无独有偶，早在明朝时期，这类的猿猴“造”酒的传说就有过记载。明代文人李日华在他的著述中，也有过类似的记载：“黄山多猿猱，春夏采杂花果于石洼中，酝酿成酒，香气溢发，闻娄百步。野樵深入者或得偷饮之，不可多，多即减酒痕，觉之，众猱伺得人，必嬲死之。”可见，这种猿酒是偷饮不得的。
这些不同时代、不同人的记载，起码可以证明这样的事实，即在猿猴的聚居处，多有类似“酒”的东西发现。至于这种类似“酒”的东西，是怎样产生的，是纯属生物学适应的本能性活动，还是猿猴有意识、有计划的生产活动，那倒是值得研究的。要解释这种现象，还得从酒的生成原理说起。
酒是一种发酵食品，它是由一种叫酵母菌的微生物分解糖类产生的。酵母菌是一种分布极其广泛的菌类，在广袤的大自然原野中，尤其在一些含糖分较高的水果中，这种酵母菌更容易繁衍滋长。含糖的水果，是猿猴的重要食品。当成熟的野果坠落下来后，由于受到果皮上或空气中酵母菌的作用而生成酒，是一种自然现象。就是我们的日常生活中，在腐烂的水果摊床附近，在垃圾堆幸福，都能常常嗅到由于水果腐烂而散发出来的阵阵酒味儿。猿猴在水果成熟的季节，收贮大量水果于“石洼中”，堆积的水果受自然界中酵母菌的作用而发酵，在石洼中将“酒”的液体析出，这样的结果，一是并未影响水果的食用，而且析出的液体――“酒”，还有一种特别的香味供享用，习以为常，猿猴居然能在不自觉中“造”出酒来，这是即合乎逻辑又合乎情理的事情。当然，猿猴从最初尝到发酵的野果到“酝酿成酒”，是一个漫长的过程，究竟漫长到多少年代，那就是谁也无法说清楚的事情了。
仪狄造酒说：
相传夏禹时期的仪狄发明了酿酒。公元前二世纪史书<<吕氏春秋>>云:“仪狄作酒”。汉代刘向编辑的<<战国策>>则进一步说明:“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，日:‘后世必有饮酒而之国者。’遂疏仪狄而绝旨酒（禹乃夏朝帝王）。”
史籍中有多处提到仪狄“作酒而美”、“始作酒醪”的记载，似乎仪狄乃制酒之始祖。这是否事实，有待于进一步考证。一种说法叫“仪狄作酒醪，杜康作秫酒”。这里并无时代先后之分，似乎是讲他们作的是不同的酒。“醪”，是一种糯米经过发酵工而成的“醪糟儿”。性温软，其味甜，多产于江浙一带。现在的不少家庭中，仍自制醪糟儿。醪糟儿洁白细腻，稠状的糟糊可当主食，上面的清亮汁液颇近于酒。“秫”，高梁的别称。杜康作秫酒，指的是杜康造酒所使用的原料是高梁。如果硬要将仪狄或杜康确定为酒的创始人的话，只能说仪狄是黄酒的创始人，而杜康则是高梁酒创始人。
一种说法叫“酒之所兴，肇自上皇，成于仪狄”。意思是说，自上古三皇五帝的时候，就有各种各样的造酒的方法流行于民间，是仪狄将这些造酒的方法归纳总结出来，始之流传于后世的。能进行这种总结推广工作的，当然不是一般平民，所以有的书中认定仪狄是司掌造酒的官员，这恐怕也不是没有道理的。有书载仪狄作酒之后，禹曾经“绝旨酒而疏仪狄”，也证明仪狄是很接近禹的“官员”。
仪狄是什么时代的人呢？比起杜康来，古籍中的记载要一致些，例如《世本》、《吕氏春秋》、《战国策》中都认为他是夏禹时代的人。他到底是从事什么职务人呢？是司酒造业的“工匠”，还是夏禹手下的臣属？他生于何地、葬于何处？都没有确凿的史料可考。那么，他是怎样发明酿酒的呢？《战国策》中说：“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹钦而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：‘后世必有以酒亡其国者’。”这一段记载，较之其他古籍中关于杜康造酒的记载业，就算详细的了。根据这段记载，情况大体是这样的：夏禹的女人，令仪狄去监造酿酒，仪狄经过一番努力，做出来的酒味道很好，于是奉献给夏禹品尝。夏禹喝了之后，觉得的确很美好。可是这位被后世人奉为“圣明之君”的夏禹，不仅没有奖励造酒有功的仪狄，反而从此疏远了他，对他不仅不再信任和重用了，反而自己从此和美酒绝了缘。还说什么：后世一定会有因为饮酒无度而误国的君王。这段记载流传于世的后果是，一些人对夏禹倍加尊崇，推他为廉洁开明的君主；因为“禹恶旨酒”，竟使仪狄的形象成了专事诌媚进奉的小人。这实在是修史者始料未及的。
那么，仪狄是不是酒的“始作”者呢？有的古籍中还有与《世本》相矛盾的说法。例如孔子八世孙孔鲋，说帝尧、帝舜都是饮酒量很大的君王。黄帝、尧、舜，都早于夏禹，早于夏禹的尧舜都善饮酒，他们饮的是谁人制造的酒呢？可见说夏禹的臣属仪狄"始作酒醪"是不大确切的。事实上用粮食酿酒是件程序、工艺都很复杂的事，单凭个人力量是难以完成的。仪狄再有能耐，首先发明造酒，似不大可能。如果说他是位善酿美酒的匠人、大师，或是监督酿酒的官员，他总结了前人的经验，完善了酿造0方法，终于酿出了质地优良的酒醪，这还是可能的。所以，郭沫若说，“相传禹臣仪狄开始造酒，这是指比原始社会时代的酒更甘美浓烈的旨酒。”这种说法似乎更可信。
杜康造酒说：
还有一种说法是杜康“有饭不尽，委之空桑，郁结成味，久蓄气芳，本出于代，不由奇方。”是说杜康将未吃完的剩饭，放置在桑园的树洞里，剩饭在洞中发酵后，有芳香的气味传出。这就是酒的作法，并无什么奇异的办法。由一点生活中的偶尔的机会作契机，启发创造发明之灵感，这是很合乎一些发明创造的规律的，这段记载在后世流传，杜康便成了很能够留心周围的小事，并能及时启动创作灵感之发明家了。
魏武帝乐府曰：“何以解忧，惟有杜康”。自此之后，认为酒就是杜康所创的说法似乎更多了。窦苹考据了“杜”姓的起源及沿革，认为“杜氏本出于刘，累在商为豕韦氏，武王封之于杜，传至杜伯，为宣王所诛，子孙奔晋，遂有杜氏者，士会和言其后也。”杜姓到杜康的时候，已经是禹之后很久的事情了，在此上古时期，就已经有“尧酒千钟”之说了。如果说酒是杜康所创，那么尧喝的是什么人创造的酒呢？
历史上杜康确有其人。古籍中如《世本》《吕氏春秋》《战国策》《说文解字》等书，对杜康都有过记载自不必说。清乾隆十九年重修的《白水县志》中，对杜康也有过较详的记载。白水县，位于陕北高原南缘与关中平原交接处。因流经县治的一条河水底多白色头而得名。白水县，系“古雍州之城，周末为彭戏，春秋为彭衙”，“汉景帝建粟邑衙县”，“唐建白水县于今治”，可谓历史悠久了。白水因有所谓“四大贤人”遗址而名蜚中外：一是相传为黄帝的史官、创造文字的仓颉，出生于本县阳武村；一是死后被封为彭衙土神的雷祥，生前善制瓷器；一是我国“四大发明”之一的造纸发明者东汉人蔡伦，不知缘何因由也在此地留有坟墓；此外就是相传为酿酒的鼻祖杜康的遗址了。一个黄土高原上的小小县城，一下子拥有仓颉、雷祥、蔡伦、杜康这四大贤人的遗址，那显赫程度可就不言而喻了。
“杜康，字仲宁，相传为县康家卫人，善造酒。”康家卫是一个至今还有的小村庄，西距县城七八公里。村边有一道大沟，长约十公里，最宽处一百多米，最深处也近百米，人们叫它“杜康沟”。沟的起源处有一眼泉，四周绿树环绕，草木丛生，名“杜康泉”。县志上说“俗传杜康取此水造酒”，“乡民谓此水至今有酒味”。有酒味故然不确，但此泉水质清冽甘爽却是事实。清流从泉眼中汩汩涌出，沿着沟底流淌，最后汇入白水河，人们称它为“杜康河”。杜康泉旁边的土坡上，有个直径五六米的大土包，以砖墙围护着，传说是杜康埋骸之所。杜康庙就在坟墓左侧，凿壁为室，供奉杜康造像。可惜庙与像均毁于“十年浩劫”了。据县志记载，往日，乡民每逢正月二十一日，都要带上供品，到这里来祭祀，组织“赛享”活动。这一天热闹非常，搭台演戏，商贩云集，熙熙攘攘，直至日落西山人们方尽兴而散。如今，杜康墓和杜康庙均在修整，杜康泉上已建好一座凉亭。亭呈六角形，红柱绿瓦，五彩飞檐，楣上绘着“杜康醉刘伶”、“青梅煮酒论英雄”故事图画。尽管杜康的出生地等均系“相传”，但据古工作者在此一带发现的残砖断瓦考定，商、之时，此地确有建筑物。这里产酒的历史也颇为悠久。唐代大诗人杜甫于安史之乱时，曾挈家来此依其舅区崔少府，写下了《白水舅宅喜雨》等诗多首，诗句中有“今日醉弦歌”、“生开桑落酒”等饮酒的记载。酿酒专家们对杜康泉水也作过化验，认为水质适于造酒。1976年，白水县人杜康泉附近建立了一家现代化酒厂，定名为“杜康酒厂”，用该泉之水酿酒，产品名“杜康酒”，曾获得国家轻工作部全国酒类大赛的铜杯奖。
无独有偶，清道光十八年重修的《伊阳县志》和道光二十年修的《汝州全志》中，也都有过关于杜康遗址的记载。《伊阳县志》中《水》条里，有“杜水河”一语，释曰"俗传杜康造酒于此"。《汝州全志》中说：“杜康叭”，“在城北五十里”处的地方。今天，这里倒是有一个叫“杜康仙庄”的小村，人们说这里就是杜康叭。“叭”，本义是指石头的破裂声，而杜康仙庄一带的土壤又正是山石风化而成的。从地隙中涌出许多股清冽的泉水，汇入旁村流过的一小河中，人们说这段河就是杜水河。令人感到有趣的是在傍村这段河道中，生长着一种长约一厘米的小虾，全身澄黄，蜷腰横行，为别处所罕见。此外，生长在这段河套上的鸭子生的蛋，蛋黄泛红，远较他处的颜色深。此地村民由于饮用这段河水，竟没有患胃病的人。在距杜康仙庄北约十多公里的伊川县境内，有一眼名叫“上皇古泉”的泉眼，相传也是杜康取过水的泉子。如今在伊川县和汝阳县，已分别建立了颇具规模的杜康酒厂，产品都叫杜康酒。伊川的产品、汝阳的产品连同白水的产品合在一起，年产量达一万多吨，这恐怕是杜康当年所无法想象的。
史籍中还有少康造酒的记载。少康即杜康，不过是年代不同的称谓罢了。那么，酒之源究竟在哪里呢？窦苹认为“予谓智者作之，天下后世循之而莫能废”这是很有道理的。劳动人民在经年累月的劳动实践中，积累下了制造酒的方法，经过有知识、有远见的“智者”归纳总结，后代人按照先祖传下来的办法一代一代地相袭相循，流传至今。这个说法是比较接近实际，也是合乎唯物主义的认识论的。
二、考古资料对酿酒起源的佐证
谷物酿酒的两个先决条件是酿酒原料和酿酒容器。以下几个典型的新石器文化时期的情况对酿酒的起源有一定的参考作用。
（1）裴李岗文化时期（公元前5000-6000年）
（2）河姆渡文化时期（公元前4000-500年）
上述两个文化时期,均有陶器和农作物遗存，均具备酿酒的物质条件。
（3）磁山文化时期
磁山文化时期距今7355-7235年，有发达的农业经济。据有关专家统计:在遗址中发现的“粮食堆积为100立方米，折合重量5万公斤”还发现了一些形制类似于后世酒器的陶器。有人认为磁山文化时期，谷物酿酒的可能性是很大的。
（4）三星堆遗址
该遗址地处四川省广汉，埋藏物为公元前4800年至公元前2870年之间的遗物。该遗址中出土了大量的陶器和青铜酒器，其器形有杯、觚、壶等。其形状之大也为史前文物所少见。
（5）山东莒县陵阴河大汶口文化墓葬
1979年，考古工作者在山东莒县陵阴河大汶口文化墓葬中发掘到大量的酒器。尤其引人注意的是其中有一组合酒器，包括酿造发酵所用的大陶尊，滤酒所用的漏缸，贮酒所用的陶瓮，用于煮熟物料所用的炊具陶鼎。还有各种类型的饮酒器具100多件。据考古人员分析，墓主生前可能是一职业酿酒者（王树明：“大汶口文化晚期的酿酒”，《中国烹饪》1987.9）。在发掘到的陶缸壁上还发现刻有一幅图，据分析是滤酒图。
在龙山文化时期，酒器就更多了。国内学者普遍认为龙山文化时期酿酒是较为发达的行业。
以上考古得到的资料都证实了古代传说中的黄帝时期，夏禹时代确实存在着酿酒这一行业。
三、现代学者对酿酒起源的看法
1、酒是天然产物
最近科学家发现，在漫漫宇宙中，存在着一些天体，就是由酒精所组成的。所蕴藏着的酒精，如制成啤酒，可供人类饮几亿年。这说明什么问题？正好可用来说明酒是自然界的一种天然产物。人类不是发明了酒，仅仅是发现了酒。酒里的最主要的成分是酒精，（学名是乙醇，分子式为Ｃ2Ｈ5ＯＨ），许多物质可以通过多种方式转变成酒精。如葡萄糖可在微生物所分泌的酶的作用下，转变成酒精；只要具备一定的条件，就可以将某些物质转变成酒精。大自然完全具备产生这些条件的基础。
我国晋代的江统在《酒诰》中写道：“酒之所兴，肇自上皇，或云仪狄，又云杜康。有饭不尽，委馀空桑，郁积成味，久蓄气芳，本出于此，不由奇方。”在这里，古人提出剩饭自然发酵成酒的观点，是符合科学道理及实际情况的。江统是我国历史上第一个提出谷物自然发酵酿酒学说的人。总之，人类开始酿造谷物酒，并非发明创造，而是发现。方心芳先生则对此作了具体的描述：“在农业出现前后，贮藏谷物的方法粗放。天然谷物受潮后会发霉和发芽，吃剩的熟谷物也会发霉，这些发霉发芽的谷粒，就是上古时期的天然曲蘖，将之浸入水中，便发酵成酒，即天然酒。人们不断接触天然曲蘖和天然酒，并逐渐接受了天然酒这种饮料，于是就发明了人工曲蘖和人工酒，久而久之，就发明了人工曲蘖和人工酒”。现代科学对这一问题的解释是：剩饭中的淀粉在自然界存在的微生物所分泌的酶的作用下，逐步分解成糖分，酒精，自然转变成了酒香浓郁的酒。在远古时代人们的食物中，采集的野果含糖分高，无须经过液化和糖化，最易发酵成酒。
2、果酒和乳酒——第一代饮料酒
人类有意识的酿酒，是从模仿大自然的杰作开始的。我国古代书籍中就有不少关于水果自然发酵成酒的记载。如宋代周密在《癸辛杂识》中曾记载山梨被人们贮藏在陶缸中后竟变成了清香扑鼻的梨酒。元代的元好问在《蒲桃酒赋》的序言中也记载道某山民因避难山中，堆积在缸中的蒲桃也变成了芳香醇美的葡萄酒。古代史籍中还有所谓“猿酒”的记载，当然这种猿酒并不是猿猴有意识酿造的酒，而是猿猴采集的水果自然发酵所生成的果酒。
远在旧石器时代，人们以采集和狩猎为生，水果自然是主食之一。水果中含有较多的糖分（如葡萄糖，果糖）及其它成分，在自然界中微生物的作用下，很容易自然发酵生成香气扑鼻，美味可口的果酒，另外，动物的乳汁中含有蛋白质，乳糖，极易发酵成酒，以狩猎为生的先民们也有可能意外地从留存的乳汁中得到乳酒。在《黄帝内经》中，记载有一种“醴酪”，即是我国乳酒的最早记载。根据古代的传说及酿酒原理的推测，人类有意识酿造的最原始的酒类品种应是果酒和乳酒。因为果物和动物的乳汁极易发酵成酒，所需的酿造技术较为简单。
3、谷物酿酒始于农耕时代还是先于农耕时代？
探讨谷物酿酒的起源，有两个问题值得考虑：谷物酿酒起源于何时？我国最古老的谷物酒是属于哪类？谷物酿酒始于何时，有两种截然相反的观点。
传统的酿酒起源观认为：酿酒是在农耕之后才发展起来的，这种观点早在汉代就有人提出了，汉代刘安在《淮南子》中说：“清盎之美，始于耒耜”。现代的许多学者也持有相同的看法，有人甚至认为是当农业发展到一定程度，有了剩余粮食后，才开始酿酒的。
另一种观点认为谷物酿酒先于农耕时代，如在1937年，我国考古学家吴其昌先生曾提出一个很有趣的观点：“我们祖先最早种稻种黍的目的，是为酿酒而非做饭……。吃饭实在是从饮酒中带出来。”这种观点在国外是较为流行的，但一直没有证据。时隔半个世纪，美国宾夕法尼亚大学人类学家索罗门·卡茨博士发表论文，又提出了类似的观点，认为人们最初种粮食的目的是为了酿制啤酒，人们先是发现采集而来的谷物可以酿造成酒，而后开始有意识地种植谷物，以便保证酿酒原料的供应。该观点的依据是：远古时代，人类的主食是肉类不是谷物，既然人类赖以生存的主食不是谷物，那么对人类种植谷物的解释可能也可另辟蹊径。国外发现在一万多年前，远古时代的人们已经开始酿造谷物酒，而那时，人们仍然过着游牧生活。
综上所述，关于谷物酿酒的起源有二种主要观点，即：先于农耕时代、后于农耕时代。新的观点的提出，对传统观点进行再探讨，对酒的起源和发展，对人类社会的发展都是极有意义的。
中国古代十大酒局
十大酒局之第十：醉打金枝
醉打金枝是“酒壮怂人胆”的典型例子。与醉打金枝相关的酒局实际上是一次家宴。醉打金枝的故事讲的是唐朝名将郭子仪的儿子郭暧在家宴后，借酒壮胆而痛打老婆升平公主的故事。
且说升平公主嫁到郭家后，不改往日金枝玉叶的做派，动不动对丈夫和公婆发脾气。一般说来，中国传统社会里媳妇见了公婆是要行大礼的，但公主是皇帝女儿，是君，公婆虽是长辈也是臣，所以那时郭子仪夫妇反过来要向公主下跪。
郭暧对此十分不满，公婆尚且向公主行礼，自己岂非矮了两辈下去？平日在颐指气使的公主面前他倒也不敢有所造次。这天，郭暧心里不爽，在家宴上多喝了几杯。当即要求升平公主应该遵守妇道，给郭子仪夫妇行下跪礼，结果被升平公主严词拒绝并遭到当面训斥。此时，这酒是壮胆药，这酒是忘情水，喝高了的郭暧借着酒劲，也不顾昔日情分，把公主拖回卧室饱以一顿老拳，打的公主满脸开桃花。这可不得了，公主立即回到娘家皇宫大院里找自己的爹爹代宗皇帝去哭诉。郭子仪连忙把儿子捆起来送到皇宫请罪。最后，在皇帝和郭子仪的调停下，小夫妻才和好如初。
这个郭暧为天下所有惧内男人出了口恶气。俗话说，小夫妻打架不记仇。尽管这场家庭纠纷闹腾的动静儿挺大，结果却皆大欢喜，郭暧和升平公主的感情从此反而加深不少，天天共效于飞。这升平公主从此变得贤淑无比，有不少世人称赞的事迹流传下来。仔细思量，要不是那场家庭酒局，要不是那顿老拳，怎会有这样欢天喜地的大结局？我们要坚决反对家庭暴力，但有时也不得不承认拳头的教育作用啊。所以建议衮衮诸公，家中若有河东狮吼，不妨领贵夫人去老舍茶馆看场京戏《打金枝》，当然，不要忘了掂瓶二锅头壮行。
十大酒局之第九：贵妃醉酒
贵妃醉酒历来被公推为中国传统四大美人图之一。在此次酒局中，杨贵妃美中见醉，醉中见美，与太监宫女们演了一出好戏。这是十大酒局中唯一的美人酒局，而且是唯一以女子为主角的酒局，所以不可不选。
却说这天傍晚，皇宫院内凉风习习，皓月当空。唐玄宗与杨贵妃本来相约在百花亭品酒赏花，届时玄宗却没有赴约，而是移驾到西宫与梅妃共度良宵。良辰美景奈何天，虽然景色撩人欲醉，杨贵妃也只好在花前月下闷闷独饮，喝了一会不觉沉醉，边饮边舞，嘴里念叨着“李二郎你枉为人君，说话不算数……”万般春情，此时竟难自排遣，加以酒入愁肠，立时便醉。一时春情萌动不能自持，竟至忘乎所以，面对高力士等一干太监宫女，杨贵妃频频作出种种求欢猥亵状，倦极才怏怏回宫。
《贵妃醉酒》是出著名的京戏。据说《贵妃醉酒》最早的版本是昆曲。原曲目中杨贵妃大醉后自赏怀春，轻解罗衣，春光乍泻。当然高力士们不解这种风情，倒也无伤大雅。后来梅兰芳同志亲自出手，以霹雳手段对这部作品做了“去污化处理”，所有少儿不宜内容统统被切掉了。于是，《贵妃醉酒》也就从当初的色情戏变成了今日8岁以上孩童也可观赏的正剧。
十大酒局之第八：杜康美酒醉刘伶
象杨贵妃一样，西晋刘伶在酒后也经常失态，但与杨贵妃不同的是，刘伶的酒后失态不是酒后乱性，似乎是刻意而为，以示其雅致高格，与众不同。刘伶每次大醉后，喜欢在大道上裸奔，还自称以天为衣被，以地为床第。他是当时的名士，名气太大了，一举一动都备受瞩目，时人不但不斥责他这种有违传统的做法，反而称赞他这种行为是名士风流，是“率真”，“潇洒”，“有个性”的表现。
十大酒局之第七：东晋新亭会
西晋末年，中原经过八王之乱和永嘉之祸后，北方大片土地落入胡人之手。北方士家大族纷纷举家南遣，渡江而南的占十之六七，史称“衣冠渡江”。
南渡后的北方士人，虽一时安定下来却经常心怀故国。每逢闲暇他们便相约到城外长江边的新亭饮宴。名士周顗叹道：“风景不殊，举目有江河之异。 ”在座众人感怀中原落入夷手，一时家国无望，纷纷落泪。为首的大名士王导立时变色，厉声道：“当共戮力王室，克服神州，何至作楚囚相对泣邪！”众人听王导这么说，十分惭愧，立即振作起来。
这里的江河之异，是指长江和洛河的区别。当年在洛水边，名士高门定期聚众举办酒会，清谈阔论，极兴而归，形成了一个极其风雅的传统。此时众人遥想当年盛况，不由悲从中来，唏嘘一片。王导及时打消了北方士人们的消极情绪。这便是史上非常著名的新亭会。后世咏叹国破家亡的诗词歌赋里常常见到的“风景殊异”、 “新亭会”、“江河”，就是来自此次新亭会。
这次新亭酒会对东晋政权的建立有着非同寻常的意义。北方士人是组成东晋司马睿政权的重要力量，此次酒会上王导打消了众士人的萎靡颓废之态。后来，众士人团结起来，使东晋政权从无到有，从小到大，很快建立起来。名相王导也被时人称为“江左自有管夷吾（管仲）”。
十大酒局之第六：北宋杯酒释兵权
杯酒释兵权是一个著名的酒局，也是历史上一个重要事件。话说宋代第一个皇帝赵匡胤自从陈桥兵变后黄袍加身，容登大宝，从昔日重臣摇身一变成为今天的皇帝。自打坐上龙椅之后，赵匡胤却一直惴惴不安。他非常担心历史会重演这一幕，以后若是手握重兵的部下也效仿他当年的做为，自己的江山也就易主了。
赵匡胤想解除手下一些大将的兵权。于是在961年，安排一次酒局，召集禁军将领石守信、王审琦等武将饮酒。酒席上赵匡胤效小儿女情状，象失恋了一般唉声叹气个不停。众人问明白了才得知皇帝担心他们手握重兵日后会造反。他们只好告老还乡以享天年，并多积金帛田宅以遗子孙，他们的兵权从此被彻底解除了。在969年，又召集节度使王彦超等宴饮，解除了他们的藩镇兵权。这也开启了宋朝数百年重文轻武的国家体制。宋太祖的做法后来一直为其后辈沿用，三军统帅常常是个文官，武人比文人低一等。这种做法主要是为了防止兵变，但这样一来，兵不知将，将不知兵，能调动军队的不能直接带兵，能直接带兵的又不能调动军队，虽然成功地防止了军队的政变，但却大大削弱了部队的作战能力。以至宋朝在与辽、金、西夏的战争中，连连败北。
在古代，弱肉强食的丛林法则向来有效，拳头就是硬道理。宋朝在这方面的表现在历史上提供了一个非常奇特的范例，或者说是反面教材。若论政治稳定、经济繁荣，宋朝远胜秦汉，甚至与盛唐相比也不遑多让。然而宋朝的军事实力却不敢恭维，屡屡被起步于奴隶社会的辽、西夏、金、蒙古所击败。这种国富兵弱的格局，最后终于导致了宋朝的灭亡。可见，生存权都保证不了，一切都是白搭。所有这些后果，都起始于赵匡胤的杯酒释兵权。所以这一场酒局，虽然政治影响力极大，但在大路眼里，由于它的负面作用，无论如何是不能让它进入前五的。
十大酒局之第五：乾隆千叟宴
千叟宴始于康熙，盛于乾隆时期，是清宫中规模最大，与宴者最多的盛大御宴，其影响力比现在的春节团拜会要大的多。按照清廷惯例，每五十年才举办一次千叟宴。1722年康熙帝在阳春园宴请全国七十岁以上老人两千四百一十七人。后来雍正、乾隆两朝也举办过类似的“千叟宴”
【乾隆五十年（1785），四海承平，天下富足。适逢清朝庆典，乾隆帝为表示其皇恩浩荡，在乾清宫举行了千叟宴。宴会场面之大，实为空前。被邀请的老人约有三千名，这些人中有皇亲国戚，有前朝老臣，也有的是从民间奉诏进京的老人。在座老人中有不少是饱学鸿儒，当众吟诗联句，即席用柏梁体选百联句被史官记录入史。乾隆皇帝还亲自为90岁以上的寿星一一斟酒。当时推为上座的是一位最长寿的老人，据说已有141岁。当时乾隆和纪晓岚还为这位老人做了一个对子，“花甲重开，外加三七岁月；古稀双庆，内多一个春秋。”根据上联的意思，两个甲子年120岁再加三七二十一，正好141岁。下联是古稀双庆，两个七十，再加一，正好141岁。堪称绝对。
这场酒局体现出来的皇家气派自与民间大不相同。不但有御厨精心制作的免费满汉全席，所有皇家贡品酒水也都全免。在这五十年一遇的豪宴上，老人们争先恐后，一边说着“多亏了朝廷的政策好”，一边大快朵颐，狼吞虎饮。据说晕倒、乐倒、饱倒、醉倒的老人不在少数。千叟宴这场浩大酒局，被当时的文人称作“恩隆礼洽，为万古未有之举”。
十大酒局之第四：三国江东群英会
同学们还记得中学课本里学的“三江口曹操折兵，群英会蒋干中计”一文吧？
却说周瑜在帐中正与众将议事，闻蒋干来访。当即命众将依计行事。蒋干打扮得象个世外高人，“引一青衣小童，昂然而来”。一见面，蒋干问道：“ 公瑾别来无恙！”这一句既是问候，又道出蒋干与周瑜原有一番旧谊。周瑜直接了当：“子翼辛苦，难道是为曹操做说客吗？”蒋干立刻装作很“愕然”的样子，说：“你我分别那么久，我特来和你来叙旧，怎么能说是当说客呢？”周瑜笑着说：“虽然比不上师旷那么聪慧，但闻弦歌而知雅意啊。”蒋干装作很恼怒的样子，说：“阁下待故人若此，我当告退！”蒋干心说，老同学了你还跟我来这一套，于是他装作很有性格的样子，转身就要走，被周瑜拦住。
之后周瑜大摆筵席，并禁止在席间谈论曹操与东吴军旅之事。周瑜曰：“吾自领军以来，滴酒不饮；今日见了故人，又无疑忌，当饮一醉。”说罢，大笑畅饮。座上觥筹交错。接着周瑜领蒋干参观了东吴军营的精兵强将。周瑜装醉大笑道：“想周瑜与子翼同学业时，不曾望有今日。”蒋干说：“以老兄高才，实不为过。”瑜拉着蒋干的手说：“大丈夫处世，遇知己之主，外托君臣之义，内结骨肉之恩，言必行，计必从，祸福共之。假使苏秦、张仪、陆贾、郦生复出，口似悬河，舌如利刃，安能动我心哉！”言罢大笑。蒋干面如土色。饮至天晚，点上灯烛，周瑜舞剑作歌：“丈夫处世兮立功名；立功名兮慰平生。慰平生兮吾将醉；吾将醉兮发狂吟！”歇罢，满座欢笑。
蒋干被老同学今日的NB哄哄和功成名就刺激的够呛，倒也丝毫不敢提及游说周瑜投降曹操的事。这时他忽然担心起来，责备自己当时怎么在曹丞相面前把话说的那么满，现在回去怎么也得有个交代呀。管不了那么多了，总得有点收获回去。于是他剑走偏锋，就有了晚上偷听、盗书等宵小行为。后来曹操果然中计，斩了水军首领蔡瑁、张允。
说到底蒋干原本想拉老同学下水，想踩着老同学的肩膀在曹操麾下步步高升，没想到反过来让老同学周瑜给自己放了把鸽子。商场里还有个说法就是“ 杀熟”，你总是老同学长老同学短的挂在嘴上，OK，看在多年的情份上，今天我不灭你一道也说不过去。于是乎，一个劝降不成，便试图以鸡鸣狗盗之术盗取敌方机密。另一个则将计就计请君入瓮。这赤壁之战，蒋干也算为东吴立了件大功。
本来长相有点仙风道骨的蒋干，后来在戏里成了鼻梁上贴了块白膏药的角色，人也变得鼠里鼠气的。这一切，都是让他那个老同学害的。反过来，他的老同学周瑜，在酒局中表现出非凡的气魄、风度和智谋，这次群英会酒局，也就成为千古佳话。
十大酒局之季军：青梅煮酒论英雄
青梅煮酒论英雄是《三国演义》里最为精彩的内容之一，曹操刘备二人此次双龙会，自然也足以在古代十大酒局中名列三甲。
刘备归附曹操后，每日在许昌的府邸里种菜，以为韬晦。用张飞这个粗人的话讲，就是“行小人事”。刘备乃当时豪杰，虽手下将不过关张，兵不过三千（当时大都已被遣返），但一向“信义著于四海”。《三国志》里说刘备“盖有高祖之风，英雄之器焉！”，意思是他与刘邦类似，天生就有领袖气概。刘备和刘邦一样，都不是屈居人下的将兵之才，而是领袖群伦的将将之才。曹操何等人物，遍识天下英雄，当然对刘备有很透彻的了解。他自然也知道，一旦羽翼丰满，刘备将是一位非常可怕的对手。
这场酒局，远不是那种你好我好大家都好的欢聚，分明是一场政治试探和政治表态的会面。一见面曹操就问刘备：“你在家做的好事！”刘备当时已经暗受衣带诏，当即吓得面如土色。接着曹操拉着着刘备的手走到后院，说：“玄德学圃不易。”刘备才放下心来。曹操的耳目遍布朝野，刘备每天做些什么他当然清清楚楚。这两位，一个暗地里参加了反曹地下组织，另一个则派人每天监视对方行踪，都是权谋机变之辈。】
二人以青梅下酒，酒正酣时，天边黑云压城，忽卷忽舒，有若龙隐龙现。曹操说：“龙能大能小，能升能隐；大则兴云吐雾，小则隐介藏形；升则飞腾于宇宙之间，隐则潜伏于波涛之内。方今春深，龙乘时变化，犹人得志而纵横四海。龙之为物，可比世之英雄。玄德久历四方，必知当世英雄。”曹操实乃不世出的绝顶人物，这一番话，看似描述龙之变化，目的是说“人得志而纵横四海”。显然，这是他的一番自我剖白，借物咏志。当然他也下了一个套，试探在刘备眼里，什么人能纵横四海，比得上我曹操。刘备接连指出袁术、袁绍、刘表、孙策和刘璋等地方豪强，都被曹操一一否决。刘备这个回答应该给满分，因为当时是个人都会如此回答。这样曹操也就认为刘备见识一般，和常人无异。接着曹操给出了当世英雄的标准，他说，“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”刘备继续装傻，问：“谁能当之？”曹操指了指刘备，后指了下自己，说：“今天下英雄，惟使君与操耳！”当时天雨将至，雷声大作。刘备装作受了惊吓的样子，筷子掉到了地上：“一震之威，乃至于此。”曹操笑着说：“丈夫亦畏雷乎？”刘备说：“圣人迅雷风烈必变，安得不畏？”将内心的惊惶，巧妙的掩饰过去了。
此次酒局堪称双龙聚会。从曹操的“说破英雄惊杀人”到刘备“随机应变信如神”，可谓步步玄机。曹操的睥睨群雄之态，雄霸天下之志表露无疑。而刘备随机应变，进退自如，也表现出了一世豪杰所应有的技巧和城府。这一场政治交心，双方都是赢家。
十大酒局之亚军：汉初鸿门宴
话说项羽不喜刘邦先占关中，又听说刘邦欲在关中称王后，更是大怒。谋士范增识见不凡，他对项羽说，刘邦早年在山东一带时，“贪于财货，好美姬 ”，活脱脱一暴发户的形象，不足为虑。而目前在关中，刘邦“财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小”。范增认为刘邦已有“天子气”，宜早下手把他除掉，否则后患无穷。
在张良和项庄的暗地斡旋下，项羽没有立即攻打刘邦，而是摆下了一桌酒席宴请刘邦。这便是历史上著名的鸿门宴。这是另一场双龙会，但参与者却比煮酒论英雄那场酒局要多，发生的年代也要早三百年。鸿门宴是项羽和刘邦之间的强强对话，一时风云际会，楚汉群雄龙骧虎步，聚于新丰鸿门。
这鸿门宴简直是一部高潮迭起、扣人心弦的现代电影。太史公就是这部电影的编剧。他的《史记》在细节方面的描述十分精彩，从项羽和刘邦的出场、退场，到席间各种人物的对话、神情、动作，甚至坐位的朝向，都交代得一清二楚。整个鸿门宴的过程，跌宕起伏，险象环生，刘邦屡屡处于危局，却次次能化险为夷。历史上对鸿门宴向有三起三落之说。
第一起，是“范增数目项王，举所佩玉玦以示之者三”，接连暗示项羽下令杀刘邦，气氛极为紧张。结果“项王默然不应”。二起是范增见原定计划无法执行，于是叫项庄舞剑助兴，伺机刺杀刘邦，空气再一次紧张起来。三起是樊哙撞倒守门卫士而入帐，“披帷西向立，瞋目视项王，头发上指，目眦尽裂”。这樊哙简直就是一巨灵神模样，樊哙闯帐要比戏里的春草闯堂可要生猛太多。樊哙后来说了番慷慨激昂的话，对项羽予以斥责，说的项羽“未有以应”。这时情节发展到高潮，气氛紧张到了极点。
有三起，必有三落。刘邦的绝处逢生，全在这三落之中。一落是项庄舞剑，本来意在沛公，不想项伯出面与之对舞，救了刘邦。二落是项羽对樊哙闯帐，不仅不怒，反而称为“壮士”，这个时候项羽还“英雄识英雄，猛将爱猛将”呢。项羽让樊哙喝酒、赐生彘肩，被他斥责一顿之后心里惭愧，还给樊哙赐了坐。三落是刘邦以“如厕”为名而逃席而远遁。
如果历史真是一场戏，如果大路是这场戏的导演，大路宁愿在这场酒局的结尾处安排虞姬和戚夫人二人表演双姝对舞，必然美不胜收。然而，成王败寇这种政治博弈向来凶险无比，再美的歌舞升平也不过是假象而已。
十大酒局之冠军：盛唐饮中八仙长安酒会
冠军酒局让政治走开，让杀伐走开，让一切不痛快消失，让所有快乐降临。这就是大路为什么评选盛唐饮中八仙长安酒会为第一名的原因。
当年读杜甫的诗，最喜欢的一首就是《饮中八仙歌》。为什么在杜甫那么多的诗里独独最喜欢这一首？原因只有两个字：热闹。这首诗十分热闹而有趣，把“饮中八仙”描绘的姿态各异，活灵活现。古人说“二士共谈，必说妙法”，这“饮中八仙”齐聚，会是怎样的一种盛况？我们只能从杜甫的诗里来揣摩体会了。这“饮中八仙”分别是诗人贺知章、汝阳王李琎、左相李适之、美少年崔宗之、素食主义者苏晋、诗仙李白、书法家张旭、辩论高手焦遂等八人。
虽然历史上没有这“饮中八仙”齐聚一堂的明确记载，但盛唐时各种酒会盛行一时，参与者甚众。这“饮中八仙”，都是当时的名人，或同朝为官，或诗文相交，或意气相投，我们知道，名人一向喜欢扎堆，他们八个聚在一次酒局的可能性就非常大。所以，大路坚信他们必聚在一起饮过酒，而且还不只一次，当然参与者可能还有些其他人。这种聚会，可能在白天，也可能在夜晚；可能在秋雨绵绵中举杯把盏，也可能在春雷阵阵里开怀痛饮。总之，如果你不能证明他们没在一起过，那你就要相信大路的说法，曾经有过这么一次潇洒快活的神仙酒局，杜甫用诗把这种场面记录下来并传于后世。
这一日，酒神酒仙，高朋满座；你来我往，举杯豪饮；觥筹交错，满座尽欢；酒色齐聚，且饮且赏；坐而论道，醉而忘忧；以文会友，以诗下酒；惟酒是务，焉知其余；豁然而醒，兀然再醉；醉里挑灯，灯下寻酒；酒中乾坤，杯中日月；酒清为圣，酒浊为贤；酒乱汝性，酒壮我胆；酒林高手，饮坛新秀；感情深厚，一口便蒙；感情不深，舌尖一添；海吃海喝，牛饮驴饮；酒逢知己，千杯恨少；三巡已过，还有六圈；六圈结束，再来十坛……（以下省去三千六百字酒况描述）
这么喝下去就是神仙也会醉倒啊，于是乎，于是乎，就有了：
一仙贺知章：知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。
二仙汝阳王：汝阳三斗始朝天，道逢曲车口流涎，恨不移封向酒泉。
三仙李适之：左相日兴费万钱，饮如长鲸吸百川。
四仙崔宗之：宗之潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。
五仙苏晋：苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。
六仙李白：李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自言臣是酒中仙。
七仙张旭：张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。
八仙焦遂：焦遂五斗方卓然，高谈阔论惊四筵。 ? “天眼摄郎”的新作《【原创】双双对对迎新春》已被围观高达1603 次，刚刚“捕风捉影”又去顶帖啦。
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发表于 2009-4-30 11:40 | 只看该作者 酒与诗词饮酒想起诗，赋诗想起酒。酒与诗好象是孪生兄弟，结下了不解之缘。《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，我们从中闻到浓冽的酒香。
饮酒是乐事，但由于受到生产力的制约，酿造一点酒并不容易。所以有了一点酒，往往想到我们的祖先，用作祭祖之用，与神灵共享。
清酒既载，(马辛)牡既备。
以享以祀，以介景福。
——《大雅·旱麓》
一边饮酒，一边做游戏，这是宫廷宴会最为常见的。他们投壶发矢，以决胜负。《行苇》中对此类多有描写：“敦弓既坚，四(金候)既钧。舍矢既均，序宾以贤。 ”胜负既定，欢呼声起，于是以大斗酌酒，互相碰杯，祈祷福禄。即使祭祀，也只是徒具仪式，实际上是让美酒灌满自己的皮囊。
酒是美妙的东西，有了它，不仅要与神灵“共享”，而且用以招待客人。中华民族是个好客的民族。有亲朋来访，都要以美酒待客，一者是主人体面，二者也增加欢趣。
我有旨酒，嘉宾式燕以敖……
我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。
——《小雅·鹿鸣》
到了汉末，天下动乱，连年争战，“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨展于野，千里无鸡鸣。”人们的生命，朝不保夕，故感慨良多。把酒临江，横槊赋诗的曹孟德，是个具有雄才大略的人，他希望平定各地的割据势力，统一河山，使天下出现大治，就可无优无虑痛饮两杯。“对酒歌，太平时，吏不呼门。王者贤且明，宰相股肱皆忠良。”（《对酒》）人们讲究文明，讲究礼节。互敬互让，尊老爱幼，路不拾遗，无所争讼。国家的法度，公正无私，判刑合理，官吏爱民如子。老天爷体察善良的百姓，风调雨顺，仓廪满盈。他一边饮酒一边驰骋想象，为我们勾勒出一个人间乐园，可说是开了“桃花源”理想世界的先河。然而理想终归是理想，醉意过后，回眸人间，一片混乱。以有限的生命，去追求遥遥无期的目标，其难无异登天。于是深颓力不从心，悲从中来，这一杯酒，味道可就完全不同了！
对酒当歌，人生几何？
譬如朝露，去日苦多……
明明如月，何时可掇？
忧从中来，不可断绝。……
——《短歌行》
不想则已，愈想愈悲伤，愈想愈苦恼。“惟有杜康”，可以解忧。于是接着痛饮，想从醉中解脱。现实与理想的矛盾，有限与无限的矛盾，生命与死亡的矛盾，都融化在这杯酒中。他那悲凉慷慨的歌声，震憾千古，差不多引起后世酒徒的一致共呜，而以“杜康”为酒的代称，也就从他这时正式开始。
因为饮酒的人多，所以便出了许多著名的酒徒。杜甫的《八仙歌》就写了贺知章、李白、张旭等这些著名的“酒徒”。
世人往往把狂饮烂醉的人称为“酒鬼”，椰揄讥笑，贬之又贬。但唐诗中好象找不到“酒鬼”这个词，或称“酒徒”，或称“酒友”，或称“饮者”。杜甫则称他们为“仙”。“仙”与“鬼”虽然都是乌有之物，但“仙”、“鬼”之别，一在天上，一在地府，相差不是一个档次。狂醉的人，也不认为自己是“酒鬼”，李白便自称“酒中仙”。在当时，你不能经商赚钱，不能一举成名，都不会有人笑话你，若不能饮酒，则受到亲友的“奚落”。饮酒是做人的基本功，万万缺少不得。
唐代诗人虽然对魏晋文土的诗酒生涯不乏赞叹，不乏仰幕之情，但唐代的诗酒基调与魏晋不同，有着明显的分野。
魏晋文人，处在政治动荡的社会，朝不保夕，心中充满忧伤和恐惧，饮酒是为了消忧，逃避现实，无法谱出昂扬的情调。而唐代的诗人，生于政治较为开明之世，社会处在上升发展阶段，故有一股朝气，回荡于诗中。诗情豪迈，酒情热烈，如奏黄钟大吕，有宏亮激越之音。
黄金白壁买歌笑，一醉累月轻王侯。
——李白《忆旧游寄谯郡元参军》
烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。
——李白《将进酒》
同是以饮酒为乐，魏晋文人能唱得出这种声音吗？
楚兰不佩佩吴钩，带酒城头别旧游。
年事已多筋力在，试将弓箭到并州。
——卢殷《长安亲故》
诗成斩将奇难敌，酒熟封侯快未如。
——高骈《依韵奉酬李迪》
一杯热热烈烈的酒，不仅洗尽前人的哀愁和颓废的色彩，而且是开后世豪迈诗派的先声。我们清楚地看到，唐代对于魏晋文人的诗酒生涯，不是盲目模仿，亦步亦趋，而是让他们溶化在自己的酒色酒香之中，增添自身的韵味。
唐代的诗人，在歌唱前代酒星的同时，也树立当朝的酒星的形象。杜甫的《八仙歌》在这方面开了个好头。这八颗酒星，有的闪过之后，随即陨灭，有的永驻天国，光耀万古。后者如李白即是。他是唐代诗人突出的代表，也是唐代酒徒的突出代表。他的诗酒生涯，令人有“前不见古人，后不见来者”之叹。
唐代的酒业到了鼎盛时期，唐代的诗歌创作也达到高峰。酒与诗，这两者之间，到底存在一种什么关系？简而言之，相得益彰。
在唐代许多诗人的心目中，人生的最大快乐，不是封侯拜相，不是拥有金山银海，不是得道成仙，而是有诗与酒的享受。
九转灵丹那胜酒？五音清乐未如诗。
——杜苟鹤《白发吟》
百事尽除去，唯余酒与诗。
——白居易《对酒行吟赠同志》
酒与诗是双美，缺一不可。只会端起杯来傻喝狂醉，那一点诗意也没有。当然酒与诗的“分工”又不同。“取兴或奇酒，放情不过诗。”（白居易《移家入新宅》）高高兴兴地饮酒，诗也就流出来了。酒象是魔术师手中那根棍子，它任意指挥，诗人的情思就随它而动。“酒肠堆曲蘖，诗思绕乾坤。”（杨乘《南徐春日怀古》）酒进入肠子以后，在里面七弯八拐，左飞右旋。“绕”着石头，石头会走路；“绕”着草木，草木会说话。山起舞，河歌唱，天地万物，全都灵气浮动，无不象醉了一般。诗就象打开的水龙头，哗哗啦啦地直往外流。“李白一斗诗百篇”。酒的消耗与诗的产量成正比。李白的诗，是一篇篇“醉”出来的，酒气熏天，酒香遍地。酒像诗的触发剂，没有它的投入，诗的产生形成就无从谈起。你听，李白是这么说的：
平台为客忧思多，对酒遂作《梁园歌》。
——《梁园吟》
还倾四五酌，自咏《猛虎词》。
——《寻鲁城北范居士失道落
苍耳中见范置酒摘苍耳作》
兰陵美酒郁金香，玉碗盛来唬珀光。
但使主人能醉容，不知何处是他乡。
——《客中作》
这不是李白一人如此，其他的诗人，差不多也是这样。他们一边作诗，一边饮酒；一边饮酒，一边作诗。酒渗到诗里去，诗融人酒中来，真是难分难解。“酒里诗中三十年，纵横唐突世喧喧。”（段成式《哭李群玉》）人的一生就这么度过。当时的社会风气，不会作官，不会发财，没人取笑；而不会饮酒，不会作诗，则视为无能。许多人都以诗酒自豪，贫不为耻。当官的死了以后，骨埋山丘，尘随风去，再没人理会，而诗酒之徒，却为人津津乐道。
酒与书法——笔走惊龙蛇
青铜高爵酒甘冽
礼乐铸器尊不空
公元前十三至十一世纪，商代晚期有一宰甫自，其铭文共23字，是一件有关酒的青铜器。现藏山东荷泽市文化馆。铭文原文是：王为兽(狩)自豆录，才（在）模睐。王卿（飨）菌（酒），王光（赏）宰甫贝五朋，用乍（作）宝端。
铭文大意是说，殷王自豆录猝猎归来，在模地宴飨时，赏赐给宰甫贝五串，宰甫因作此器以记其事。此铭的书写风格气势极为恢弘，如持猎的猝（兽），在裸地驻扎的楠，飨酒的飨（卿），赏赐的赏（假光字代之），写的都较突出，通篇铭文字形颇具变化，是一件难得的书法珍品。
另一件著名的孟鼎器铭,也极有趣味。孟鼎为西周康王时礼器中的重器,因作器者为康王时大臣名孟者而得名,也称大孟鼎。清道光初年于陕西岐山县出土。腹内铭文19行,291字。现藏中国历史博物馆。铭文为康王对孟的册命。记载周康王二十三年贵族孟受册命时,周王诏告周立国的经验和殷丧国的教训,命令孟效忠。康王赏孟大量祭物、衣服、车马及奴隶“六百又五十又九夫"和“千又五十夫”等。
大孟鼎的铭文笔法秀美生动,庄重肃穆,文字数量多.为金文中之佼佼者。
作为酒具的青铜器,制作精美,并饰以图纹,书以铭文,说明饮酒是上古社会现实生活中的一项重要内容。大孟鼎铭文中提到酒不敢多饮,以及殷以酗酒亡国,两次提到酒,于此可以得知上古对酒的认识是多么深刻,多么认真,甚至把国家的兴衰也与酒联系在一起了。
陶砖瓦当铜镜字
秦汉简牍墨润香
战国晚期，铁器出现，犁田用铁器。日用铜器多了，纹饰简朴，铭文简短，铸用青铜器多为素面，只记器物名、年代，偶有作器者名。这时奢华精美器物已是陶瓷器和漆器。汉代铜镜为实用品，造型千变万化，且装饰纹样显示着汉代人博大的艺术气魄和高超的工艺水平，其文字结构，审美情趣都达到空前的高度。
秦汉刻石以东汉刻石为高峰,有众多代表作品雄视今古,也有大量秦汉简牍、吊书为古人手泽墨迹,堪为瑰宝。这些先民遗留下来的墨迹畅意豁达,率朴自然,仍使今人有新鲜感,带来了古时的信息和生命的脉搏,其历史和书法艺术以及其它学术领域的价值是不可估量的。
问君何举如橡笔
跃上云端酒使狂
醇酒之嗜，激活了二千余年不少书法艺术家的灵感，为后人留下数以千万的艺术精品。他们酒后兴奋地引发绝妙的柔毫，于不经意处倾泻胸中真臆，令后学击节赞叹，甚至顶礼膜拜。这种异常亢奋是支持艺术不断求索的宝库，使元绪而趋于缤密，经纬天成；使平淡而奇崛，逮若神助，笔下生花；有则一旦罢杯，则老生常谈，平平而蹈于寞臼，神采乏力，冥思无端。历史上不少大书法家并不满足于细品助兴，小盏频频，于琼浆玉液乃是海量，放胆开怀畅饮，越是激昂腾奋，则笔走龙蛇，异趣横生，线条旋舞，恨墨短砚浅，非纸尽墨干乃止。
明代祝允明(1460一1526年)，字希哲，因右手六指，自号校山。嗜酒无拘束，玩世自放，下笔即天真纵逸，不可端倪。与书画家唐寅、文征明、诗人徐模卿并称“吴中四才子”。视允明狂草学怀素、黄庭坚。在临书的功夫上，他的同代人没有谁能和他较量。他是一位全能的书家，能以多种面目创作，能写小楷、篆隶、大草，也能写古雅的行书和巨收长卷。祝允明被认为是天资卓越，腕与心应，神采飞动，情生笔端的大家。他的作品表现出极强烈的个性和意蕴。明代董其昌在其著作《容台集》中说：“枝指山人书如绵裹铁,如印印泥。”视希哲临写过《黄庭经》小楷，明·王释登《处实堂集》说：“第令右军复起，且当领之矣。”又说：“古今临黄庭经者不下数十家，然皆泥于点画形似，钧环戈碟之间而已。枝山公独能于集蕉绳度中而具豪纵奔逸意气，如丰肌妃子著霓裳在翠盘中舞，而惊鸿游龙，徊翔自若，信是书家绝技也。”评价之高，无以复加。
绘画与酒——醉笔染丹青
醉时吐出胸中墨
从古至今，文人骚客总是离不开酒，诗坛书苑如此，那些在画界占尽风流的名家们更是“雅好山泽嗜杯酒”。他们或以名山大川陶冶性情，或花前酌酒对月高歌，往往就是在“醉时吐出胸中墨”。酒酣之后，他们“解衣盘薄须肩掀”，从而使“破祖秃颖放光彩”，酒成了他们创作时必不可少的重要条件。酒可品可饮，可歌可颂，亦可入画图中。纵观历代中国画杰出作品，有不少有关酒文化的题材，可以说，绘画和酒有着千丝万缕的联系，它们之间结下了不解之缘。
中国绘画史上记载着数万位名画家，喜曲费者亦不乏其人。我们只能从有“画圣”头衔和“三绝”美誉的吴道子和郑虔说起。吴道子名道玄，画道释人物有“吴带当风”之妙，被称之为“吴家样”。唐明皇命他画嘉陵江三百里山水的风景，他能一日而就。《历代名画记》中说他“每欲挥毫，必须酣饮”，画嘉陵江山水的疾速，表明了他思绪活跃的程度，这就是酒剌激的结果。吴道子在学画之前先学书于草圣张旭，其豪饮之习大概也与乃师不无关系。郑虔与李白、杜甫是诗酒友，诗书画无一不能，曾向玄宗进献诗篇及书画，玄宗御笔亲题“郑虔三绝”。又如王洽（？—825年），以善画泼墨山水被人称之为王墨，其人疯颠酒狂，放纵江湖之间，每欲画必先饮到醺酣之际，先以墨泼洒在绢素之上，墨色或淡或浓，随其自然形状，为山为石，为云为烟，变化万千，非一般画工所能企及。
五代时期的励归真，被人们称之为异人，其乡里籍贯不为人所知。平时身穿一袭布裹，入酒肆如同出入自己的家门。有人问他为什么如此好喝酒，励归真回答：我衣裳单薄，所以爱酒，以酒御寒，用我的画偿还酒钱.除此之外，我别无所长。励归真嗜酒却不疯颠狂妄，难得如此自谦。其实励归真善画牛虎鹰雀，造型能力极强，他笔下的一鸟一兽，都非常生动传神。传说南昌果信观的塑像是唐明皇时期所作，常有鸟雀栖止，人们常为鸟粪污秽塑像而犯愁。励归真知道后，在墙壁上画了一支鹞子，从此雀鸽绝迹，塑像得到了妥善的保护。
活动在五代至宋初的郭忠恕是著名的国画大师，他所作的楼台殿阁完全依照建筑物的规矩按比例缩小描绘，评者谓：他画的殿堂给人以可摄足而入之感，门窗好像可以开合。除此之外，他的文章书法也颇有成就，史称他“七岁能通书属文”。然而在五代这个政治动荡的时代，他的仕途遭遇极为坎坷，可是，他的绘画作品却倍受人们欢迎。郭忠恕从不轻易动笔作画，谁要拿着绘绢求他作画，他必然大怒而去。可是酒后兴发，就要自己动笔。一次，安陆郡守求他作画，被郭忠恕毫不容气地顶撞回去。这位郡守并不甘心，又让一位和郭忠恕熟悉的和尚拿上等绢，乘郭酒酣之后赚得一幅佳作。大将郭从义就要比这位郡守聪明了，他镇守岐地时，常宴请郭忠恕，宴会厅里就摆放着笔墨。郭从义也从不开口索画。如此数月。一日，郭忠恕乘醉画了一幅作品，被郭从义视为珍宝。
宋代的苏轼是一位集诗人、书画家于一身的艺术大师，尤其是他的绘画作品往往是乘酒醉发真兴而作，黄山谷题苏轼竹石诗说：“东坡老人翰林公，醉时吐出胸中墨。”他还说：苏东坡“恢诡诵怪，滑稽于秋毫之颖，尤以酒为神，故其筋次滴沥，醉余频呻，取诸造化以炉钟，尽用文章之斧斤。”看来，酒对苏东坡的艺术创作起着巨大的作用，连他自己也承认z“枯肠得酒芒角出，肺肝搓牙生竹石，森然欲作不可留，写向君家雪色壁。”苏东坡酒后所画的正是其胸中蟠郁和心灵的写照。
元朝画家中喜欢饮酒的人很多，著名的元四家（黄公望、吴镇、王蒙、倪璜）中就有三人善饮。倪（1301一1374年）字元镇，号云林。元末社会动荡不安，倪璜卖去田庐，散尽家资，浪迹于五湖三柳间，寄居村舍、寺观，人称之为“倪迂”。倪璜善画山水，提出“逸笔草草，不求形似”，“聊写胸中逸气”的主张，对明清文人画影响极大。倪攒一生隐居不仕，常与友人诗酒留连。“云林遁世士，诗酒日陶惰”，“露浮磐叶熟春酒，水落桃花炊鲸鱼”，“且须快意饮美酒，醉拂石坛秋月明”，自“百壶千日酝，双桨五湖船”，这些诗句就是倪攒避俗就隐生活的写照。吴镇（1280一1354年）字仲圭，号梅花道人，善画山水、竹石，为人抗简孤洁，以卖卡蕾画J为生。作画多在酒后挥洒，但云林称赞他和他的作品时说：“道人家住梅花村，窗下松自要满石尊。醉后挥毫写山色，岚军云气淡无痕。”王蒙（1308一1385年）字叔明，号黄鹤山樵，元末隐居杭县黄鹤山，“结巢读书长醉眼”。善画山水，酒酣之后往往“醉抽秃笔扫秋光，割截匡山云一幅”。王蒙的画名于时，饮酒也颇出名，向他索画，往往许他以美酒佳酿，袁凯《海吏诗集》中的一首诗，就向王蒙提出，“王郎王郎莫爱情，我买私酒润君笔”。
元初的著名画家高克恭（1248一1310年）是维吾然族史字酬，号府山老人。首至用部向书。他就带画山水、竹石，又能饮酒，“我识房山紫篝曼，雅好山泽嗜杯酒”。他的画学米氏父子，但不肯轻易动笔，遇有好友在前或酒酣兴发之际，信手挥毫，被誉为元代山水画第一高手。虞集《道园学古录》中说：“不见湖州（文同）三百年，高公尚书生古燕，西湖醉归写古木，吴兴（赵孟俯）为补幽重册。国朝名笔谁第一，尚书醉后妙无敌。”这首诗告诉我们高克恭酒后作画精妙绝伦，无可匹敌。
还有一位叫郭界的书画家，和元朝最著名的书画家赵孟瓶、鲜于枢过从甚密。他的书法受赵孟顺影响。俞希鲁撰写的《郭天锡文集序》中说，郭异“身长八尺余，美须髦，善辩论，通国语，惆侥略边幅，堂堂然伟丈夫也”。郭界的酒量更是大得惊人，“有鲸吸之量”，醉后信笔挥洒，墨神淋漓，尺嫌片楠，得之者如获至宝。郭异还善画，杨铁崖在他画的一幅《春山图》上题了一首诗，写道：“不见朱方老郭髦，大江秋色满疏帘。醉倾一斗金壶汁，貌得江心两玉尖。”这首诗把郭异其人其画及醉态都形象地为我们钩画出来了。
元朝有不少画家以酒量大而驰誉古今画坛，“有鲸吸之量”的郭异算一位。山水画家曹知白的酒量也甚了得。曹知自（1272一1355年）字贞素，号云西。家豪富，喜交游，尤好修饰池馆，常招邀文人雅士，在他那座幽雅的园林里论文赋诗，筋咏无虚日。“醉即漫歌江左诸贤诗词，或放笔作画图”。杨仲弘总结他的人生态度是：“消磨岁月书千卷，傲院乾坤酒一缸”。另一位山水画家商琦（字德符，活动在十四世纪）则能“一饮一石酒”。称他们海量都当之无愧。当然，也有的画家喜饮酒却不会饮，如张舜咨（字师费，善画花鸟）就好饮酒，但沾酒就醉，“费翁八十双鬓蟠，饮少辄醉醉辄欢”，所以他又号辄醉翁。
明朝画家中最喜欢饮酒的莫过于吴伟。吴伟（1459一1508年）字士英、次翁，号小仙。江夏（今武昌）人。善画山水、人物，是明代主要绘画流派一浙派的三大画家之一，明成化、弘治年间曾两次被召入宫廷，待诏仁智殿，授锦衣镇抚、锦衣百户，并赐“画状元”印。明朝的史书典籍中有关吴伟嗜洒的记载，笔记小说中有关吴伟醉酒的故事比比皆是。《江宁府志》说：“伟好剧饮，或经旬不饭，在南都，诸豪客时召会伟酣饮。”詹景凤《詹氏小辩》说他“为人负气傲兀嗜酒”。周晖《金陵琐事》记载：有一次，吴伟到朋友家去做客，酒阑而雅兴大发，戏将吃过的莲蓬，蘸上墨在纸上大涂大抹，主人莫名其妙，不知他在干什么，吴伟对着自己的杰作思索片刻，抄起笔来又舞弄一番，画成一幅精美的《捕蟹图》，赢得在场人们的齐声喝采。姜绍书《无声诗史》为我们讲了这么一个故事：吴伟待诏仁智殿时，经常喝得烂醉如泥。一次，成化皇帝召他去画画，吴伟已经喝醉了。他蓬头垢面，被人扶着来到皇帝面前。皇帝见他这副模样，也不禁笑了，于是命他作松风图。他踉踉跄跄碰翻了墨汁，信手就在纸上涂抹起来，片刻，就画完了一幅笔简意贼，水墨淋漓的《松风图》，在场的人们都看呆了，皇帝也夸他真仙人之笔也。
汪肇也是浙派名家。画人物、山水学戴进、吴伟，亦工花鸟。善饮。《徽州府志》记载他“遇酒能象饮数升”，真可称得上是饮酒的绝技表演了。《无声诗史》和《金陵琐事》都记叙了一则关于汪肇饮酒的故事：有一次，他误附贼船，为了博取贼首的好感，他自称善画，愿为每人画一扇。扇画好之后，众贼高兴，叫他一起饮酒，汪肇用鼻吸饮，众贼见了纷纷称奇，各个手舞足蹈，喝得过了量沉睡过去，汪肇才得以脱险。汪肇常自负地炫耀自己：“作画不用朽，饮酒不用口。” |唐伯虎是家喻户晓的风流才子，他名寅（1470一1523年），字伯虎，一字子畏，号六如居士。诗文书画无一不能，曾自雕印章曰“江南第一风流才子”。山水、人物、花卉无不臻妙，与文征明、沈周、仇英有明四家之称。唐伯虎总是把自己同李白相比，其中包括饮酒的本领，他在《把酒对月歌》中唱出“李白能诗复能酒，我今百杯复千首”。看来，他也是位喝酒的高手。唐寅受科场案牵连被革础南京解元后，治圃苏州桃花坞，号桃花庵，日饮其中。民间还流传着许许多多唐伯虎醉酒的故事：他经常与好友祝允明、张灵等人装扮成乞丐，在雨雪中击节唱着莲花落向人乞讨，讨得银两后，他们就沽酒买肉到荒郊野寺去痛饮，而且自视这是人间一大乐事。还有一天，唐伯虎与朋友外出吃酒，酒尽而兴未阑，大家都没有多带银两，于是，典当了衣服权当酒资，继续豪饮一通，竟夕未归。唐伯虎乘醉涂抹山水数幅，晨起换钱若干，才赎回衣服而未丢乖现丑。《明史》记载：宁王震潦以重礼聘唐寅到王府，唐伯虎发现他们有谋反的企图，遂狂饮装疯，醉后丑态百出，震遭黑手百翠.相唐f白#在放出王府，后来，震潦事败露，唐伯虎得以幸免。
著名的书画家、戏剧家、诗人徐渭也以纵酒狂饮著称。徐渭（1521一1593年）宇文长，号青藤。曾被总督胡宗宪召入幕府，为胡出奇谋夺取抗倭战争的胜利，并起草《献白鹿表》，受到文学界及明世宗的赏识。徐渭经常与一些文人雅士到酒肆聚饮狂欢。一次，胡宗宪找他商议军情，他却不在，夜深了，仍开着鞍门等他归来。一个知道他下落的人告诉胡宗宪：“徐秀才方大醉嚎嚣，不可致也。”胡并没有责怪徐渭。后来，胡宗宪被逮，徐渭也因此精神失常，以酒代饮，真称得上嗜酒如命了。《青在堂画说》记载着徐渭醉后作画的情景，文长醉后拈写过字的败笔，作拭桐美人，即以笔染两颊，而丰姿绝代。这正如清代著名学者、诗人朱彝尊评论徐渭画时说的那样，“小涂大抹”都具有一种潇洒高古的气势。行草奔放着荡，蕴含着一股狂傲澎湃的激情。
明代画家中另一位以尚酒出名的就是陈洪绞。陈洪绥（1597一1652年）字章侯，号老莲。画人物“高古奇贼”。周亮工《读画录》说他“性诞僻，好游于酒。人所致金银，随手尽，尤喜为贫不得志人作画，周其乏，凡贫士藉其生者，数十百家。若豪贵有势力者索之，虽千金不为捕笔也”。陈洪缓醉酒的故事很多。例如，他曾在一幅书法扇面上写：“乙亥孟夏，雨中过申吕道兄翔鸿阁，看宋元人画，便大醉大书，回想去年那得有今日事。”《陶庵梦，也》还记载张岱和陈洪缓西湖夜饮的情景，他们携家酿斗许，“呼一小划船再到断桥，章侯独饮，不觉沉醉”。陈洪缓醉酒之后会洋相百出，“清酒三升后，闻予所未闻”（《赖古堂集训。当然，陈洪绞醉后作画的姿态更特殊，周亮工说：他“急命绢素，或拈黄叶菜佐绍兴深黑酿，或令萧数青倚槛歌，然不数声，辄令止。或以一手爬头垢，或以双指搔脚爪，或瞪目不语，或手持不幸口戏顽童，率无片刻定静，凡十又一日计，为予作大小横直幅四十有二。”陈洪缓酒后的举止正是他思绪骚动，狂热和活力喷薄欲出的反映。其神其态大概也是别人“闻所未闻”吧！
“扬州八怪”是清代画坛上的重要流派。“八怪”中有好几位画家都好饮酒。高凤翰（1683一1748年）就“跌岩文酒，薄游四方”。那位以画《鬼趣图》出名的罗聘（字两峰1733一1799年）更是“三升酒后，十丈嫌横”。他死后，吴毅人写诗悼念他，还提到了他生前的嗜好，“酒杯抛昨日”，可见他饮酒的知名度了。罗两峰的老师金农（字冬心，1687一1763年）是一位朝夕离不开酒的人，他曾自嘲地写道：“醉来荒唐咱梦醒，伴我眠者空酒瓶。”《冬心先生集》中就收录了他与朋友诗酒往来的作品十余首，如“石尤风甚厉，故人酒颇佳。阻风兼中酒，百忧诗客怀”；“绿蒲节近晚酒香，先开酒库招客忙，酒名记清细可数，航舟令版艳同品尝”。金冬心不但喜欢痛饮，大概还擅品酒，他自己曾自豪地说z“我与飞花都解酒”，所以，他的朋友吴瀚、吴潦兄弟就把自己的酒库打开，让他遍尝了家藏名酝。那位以画竹兰著称，写过“难得糊涂”的郑板桥一生也与酒结缘。郑板桥名攫（1693-176日）他在自传性的《七歌》中说自己“郑生三十无一营，学书学剑皆不成，市楼饮酒拉年少，终日击鼓吹竿笙。”说明他从青年时代就有饮酒的嗜好了。郑板桥喝酒有自己熟悉的酒家并和酒家结下了深厚的友谊，“河桥尚欠年时酒，店壁还留醉时诗”。他在外地还专门给这位姓徐的酒店老板写过词，题目是《寄怀刘道士并示酒家徐郎》，这首词的下半阙是这样写的：“桃李别君家，霜凄菊已花，数归期，雪满天涯。吩咐河桥多酿酒，须留待，故人除。”是河桥酒家的徐老板风流惆慌，还是赫赫有名的板桥先生礼贤下士，我们就不得而知了。不过，他们之间的友谊和交往总是以酒为“媒”吧！“八怪”中最喜欢酒的莫过于黄慎。黄慎（1687一1722年）宇恭慰，号瘦瓢。福建曹田人，流寓扬州以曹宇卖画为生。善画人物、山水、花卉，草书亦精。清凉道人《昕雨轩笔记》中说他“性嗜酒，求画者具良酝款之，举爵无算，纵谈古今，旁若无人。酒酣捉笔，挥洒迅疾如风”。其实黄慎爱饮酒但酒量却小得可怜，清凉道人大概有点夸大其词了。许齐卓《瘦瓢山人小传》中说他“一团辄醉，醉则兴发，濡发献墨，顷刻飘飘可数十幅”。马荣祖在《蚊湖诗钞》序中说：黄慎“酒酣兴致，奋袖迅扫，至不知其所以然”。权且不考证黄慎酒量的大小，几条记载共同讲述黄慎的上乘佳作，多是酒酣耳热之际信笔挥洒而成，意足而神完。黄慎作画时运笔疾速如骤雨狂风，清凉道人见过黄慎作画时的情景，说黄慎的画“初视如草稿，寥寥数笔，形模难辨，及离丈余视之，则精神骨力出也”。黄慎是以草书的笔意对人物的形象进行高度的提炼和概括，笔不到而意到，在《醉眠图》里，把李铁拐无拘无束，四海为家的生活习性，粗矿豪爽的性格，淋漓尽致地刻划出来。正如郑板桥说的那样：“画到神情飘没处，更无真相有真魂”。
清末，海派画家蒲华可以称得上是位嗜酒不顾命的人，最后竟醉死过去。蒲华（1833一1911年）字作英。善草书、墨竹及山水。住嘉兴城惶庙内，性落拓，室内陈设极简陋，绳床断足，仍安然而卧。常与乡邻举杯酒肆，兴致来了就挥笔洒墨，酣畅淋漓，色墨沾污襟袖亦不顾。家贫以曹画自给，过着赏花游山，醉酒吟诗，超然物外，寄情翰墨的生活。曾自作诗一首：“朝霞一抹明城头，大好青山策马游。桂板鞭梢看露拂，命侍同醉酒家楼。”这正是他的生活写照。
现在，全国各地一方有灾，八方支援，义演义卖，赈济灾区。第一位以书画义卖形式赈灾的人就是喜欢杯中之物的金继先生。郑逸梅先生《逸梅杂记》中介绍：“金继一名慎继，字勉之，谐音以免痴为号，又号酒庵。”善画兰花。“时值鲁水灾，海上味药园特开助赈会，鱼龙曼衍，百戏杂陈，售券所得，悉以捐输，免痴慈善为怀，自告奋勇，携笔墨赴园，当众挥洒，顷刻而就，随求随应，绝不停滞，开书画助赈之风。”金继生活中是离不开酒的，“每晚必备绍酒两壶，佐以少许菜肴，浅斟低酌，自得其乐，又复置雪茄烟二校，停搏则吸烟，吞吐之余，则又浮白者再，烟尽壶罄，颓然僵息，晚餐为废，如是者凡二十年”。金继开书画赈灾之先河，足以为酒神的书画家们增光添彩。
醉瞠白眼看青天
酒的强烈的剌激作用,能焕发出人们隐蔽在内心的本真之性,所谓“酒后吐真言"正是如此。一些文艺家恃才傲世,酒后更加颠狂,言谈举止一反常态,所以,人们就给他们冠以“狂人"和“颠疯"的雅号。草圣张旭就有张颠之称。宋朝还有位以画列仙出名的甘姓画家,用细笔画人物头面,以草书笔法画衣纹,顷刻而成,形象生动。然而他酒性不佳,佯狂垢污,恃酒好骂,酒后作画,画后往往毁裂而去。“富豪求画,唾骂不与",被人称为甘疯子,他的名字反而不被人知道了。
艺术家追求真善美,他们酒后的这种追求更加强烈,更无顾忌,或蔑视权贵,或痛斥势利小人,这样的例子不胜数举。李白酒后敢于让炙手可热的杨国忠、高力士磨墨、脱靴,这种奴视权贵的狂劲,可亲!可爱!可敬!南宋的梁楷就更加狂放了。梁楷是南宋时期的减笔人物画家,平时嗜酒自乐,“醉来亦复成淋漓,',行为狂放,得了个梁疯子的绰号。《图绘宝鉴》记载:他在宋宁宗时任画院待诏,皇帝赐他金带,他竟然不受,挂在了院内,把皇帝的赏赐晾了起来。在封建社会,皇帝赏下的东西必须恭恭敬敬地保存、供奉起来,梁楷此举是常人所不敢为和不理解的。明未的归庄(1613一1673〉能写行草,又善画墨竹。明亡后,他不肯与清政府合作,常借酒消愁,酒后悲歌,旁若无人,归庄和当时的大思想家顾炎武齐名,有“归奇顾怪"之称。明代的宫廷画家吴伟出入宫廷,但看不起权贵。当时的太监们权力很大。太监们专权祸国的行为既被人们蔑视,同时,也有些人慑于他们的气焰,卑躬奉迎。吴伟则表里如一,爱憎分明,内侍们求画,决拿不到片张半幅。还有些向吴伟求画的人,如果礼貌不周,他也决不动笔。只有他醉酣之时,就自动抽纸乱抹,画完就掷扔地上,任其被人取走。
酒神型艺术家的作品往往是自己本性的化身,是他对真善美认识的具体反映。作品大多都痛快淋漓,自然天成,透出一种真情率意,毫无娇柔造作之态。
酒酣落笔皆成趣
饮酒和书画创作有着密切的关系。“画圣吴道子每欲挥毫,必须酣饮"。元朝画家马瑰作画更是离不开酒。马碗字文璧,秦淮(今南京)人。他的山水、书法和诗文在当时被誉为“三绝"。贝琼《清江诗集》里描写马文璧作画的情景说:“长忆秦溪马文璧,能诗能画最风流。酒酣落笔皆成趣,剪断巴山万里秋。"看来,他只有在酒酣时候才能产生创作欲望和激情。另一位元朝画家商琦也是“酒酣时把墨濡头",“呼酒尽扫溪藤纸"的著名画家,他的山水画被誉为“天下无双比",因此“累蒙天子知"。马祖常在《南田文集》中说商琦把酒酣后的激情全部倾注在笔墨之中,“曹南商君儒家子,身登集贤非画史,酒酣气豪不敢使,挥洒山水立一纸"。这些例证足以说明嗜酒的书画家们都喜欢酒酣之际创作。但是,酒酣要到什么程度很有讲究。元朝画家钱选最能把握创作的最佳时刻。钱选字舜举,号玉潭。活动在宋未元初。宋亡后不肯应征去做元朝的宫,甘心“隐于绘事以终其身"。钱选于山水、人物、花鸟、鞍马无不擅长。戴表元《划源文集》总结钱的最佳创作状态时说:“吴兴钱选能画嗜酒,酒不醉不能画,然绝醉不可画矣。惟将醉醺醺然,手,心调和时,是其画趣。"我想,心手调和时应该是每位嗜酒画家最理想的创作时刻。
嗜酒的书画家能用酒为自己营造一个良好的创作氛围,酒酣的人精神兴奋,头脑里一切理性化和规范化的帮篱统统被置之度外,心理上的各种压力都被抛到九霄云外,创作欲望和信心增强了,创作能力得到了升华,自己掌握的技法不再受意识的束缚,作起画来,得心应手,挥洒自如,水平得到了超常的发挥,这时,往往会有上乘的佳作产生。郭异常自磋其醉后之作“不减古人也勺张旭也以其醉后书不可复得;高克恭醉后之作,“神施鬼役,不可端倪”。
我买私酒润君笔
嗜酒的职业书画家们常常是“明窗点染弄颜色”，作品卖出去之后，“得钱沽酒不复疑”(张羽《静居集》题钱舜举《溪邮图》)。袁凯则更直接了当，他想得到王蒙(叔明)的画，知道王蒙喜欢喝酒，就流露出“我买私酒润君”的企图，其求画的迫切心情和王蒙善饮的事实跃然纸上。有些贪杯的书画家，无论谁家有酒，都可以去写去画。晋朝的王精（字仲祖）就常往驴肆，家画辄车。这在等级制度森严的封建社会让人难以理解。王蒙说：“我嗜酒，好肉，善画，但人有饮食美酒精绢，我何不往也。”(张彦元《历代名画记》)看来，无论谁家有这三种东西，他决不计较其身分贵贱。清末的蒲华“人索其画，往往不之应。若为付酒资，则兴致勃发。人知其如此，乃备素椿靡,置于槽壶侧。蒲酒酣落笔，顷刻若干幅，山水也，花卉也，植联也，应有尽有矣。”(郑逸梅《逸梅杂札》）书画家们酒醒的时候，都清楚请他们吃酒的目的就是要巧取他们的佳作，但是他们见了酒就顾不上这些了，正如郑板桥说的那样：“看月不妨人尽去，对花只恨酒来迟。笑他嫌素求书辈，又要先生烂醉时。”
嗜酒如命并不是谁请都去喝，而是要看看对方的品格和为人，这一点宋末元初的温日观最令人钦佩。温子观字仲言，号日观。在杭州玛瑞寺出家。酷嗜酒，“醒涂醉抹不可测，其言皆足警懦夫”（郑天佑《侨吴集训》），被人们称之为狂僧。温日观善画葡萄，“夜于月下视葡萄影，有悟，出新意，以飞白书体为之。酒酣兴发，以手泼墨，然后挥墨，迅于行草，收拾散落，顷刻而就”。所以，人们评他的葡萄“书法悟入葡萄宫”,“醉里葡萄墨为骨”，能自成一格。温日观为人正直，心地善良，得钱出户即散施贫者。元初，元世祖忽必烈的亲信，江南释教总统杨瑾真伽曾把南宋历朝皇帝的坟墓全部挖掘。为了附庸风雅，他也多次请温日观喝酒，温日观“终不一濡唇”，在路上见了杨瑾真伽，就骂他是“掘坟贼”，杨瑾真伽对他施以残酷的刑罚，温日观照样不屈服，许多人都对他表示深深的同情和赞赏：“杨伽篓死曾不畏，故老言之泪尚滑”。
法酒调神气
饮酒可以给艺术家带来灵感，为艺林增添不少珍品；但酣酒却会误事，甚至酿成伤身大祸。北宋三大山水画家之一的范宽就是因为“嗜酒落魄”的。郭忠恕的画深受宋太宗的喜爱，于是被召入宫廷，并当上了国子监主簿。但是他益发纵酒，酒后又大肆抨击时政。宋太宗昕到郭忠恕的所作所为后，非常气愤，给他定了罪发配到登州去，可怜一代名画家竟死在流放的路上。饮酒过度必然伤身，元代书法家沈右说“中酒如卧病”，他在《中酒杂诗》里说他曾在朋友处借一件篆书千字文欣赏，却“因亲戚会宴，为酒所困，终日愤愤，近者始觉神清”，所以写信要求“尚欲借观数日”。沈右只不过是误了点事，真是受酒之害的最轻者。明代浙派名画家吴伟就因为平时饮酒过量，最后中酒死的。正德三年五月，吴伟正在南京，皇帝派人召他去北京，使者向他传达了皇帝旨意之后，还没等上路，他就中酒死去了。近代海派画家蒲华则真是喝酒喝过量死去的。有一天，蒲华喝得大醉不能动。人们都以为他死了，第二天，蒲华酒醒之后，“又赴市鹰间小酒肆，倚鬼脸青酒瓮倾筋者再”。看来，他是不汲取纵酒伤身教训的，一九一一年夏天的一个晚上，他竟真的醉眠于上海登撒里寓所，留下的只是一批不朽的书画作品和一束诗稿。天津当代著名油画家李昆祥先生平时并不善饮酒，却中酒而亡。1976年，打倒“四人帮”,万民欢腾，艺术家们更是欢欣鼓舞，集会庆贺，昆祥先生饮酒过量，送医院抢救无效死亡。
酒能启动善饮的艺术家们的灵感,让他们洗净胸中曲也给他们带来各种麻烦,甚至危及性命。何子贞说的“法酒调神气”这句话颇值得酒神型艺术家们仔细玩味。
真堪画入醉僧图
酒文化还是画家们创作的重要题材，诸如文会、雅集、夜宴、月下把杯、蕉林独酌、醉眠、醉写……无一不与酒有关，无一不在历代中国画里反反复复出现过，仅《宣和画谱》就记载有：黄茎《醉仙图》，张妖寿《醉真图》《醉道图》，韩晃《醉学士图》，顾阁中《韩熙载夜宴图》，顾大中《韩熙载纵乐图》等等。传说南北朝时期南朝梁武帝时的名画家张僧踩就画过《醉僧图》壁画，唐朝的大书法家怀素曾写过这么一首诗称赞《醉僧图》：“人人送酒不曾沽,终日松间系一壶。草圣欲成狂便发,真堪画入醉僧图。”后来，僧道不睦，道士每每用《醉僧图》讥讽和嘲笑和尚。和尚们气恼万分，于是聚钱数十万，请阎立本画《醉道图》来回敬道士。阁立本(？—673年)与其兄立德俱以善画名于时。阎立本擅画道释人物、写真及鞍马，师法张僧踩，曾去观摹张僧画系的《醉僧图》，初见不以为然，再见为之所吸引，第三次去参观，竟卧于壁画之下而不肯离去，所以，他能得到张僧踩用笔用墨的真髓。据记载，他曾画过《外国图》《职贡狮子图》《卤簿图》《秦府十八学士图》《贞观中凌烟阁功臣图》及唐太宗像等。阎立本官至工部尚书、右相，同时的姜格以战功拜任左相，所以，民间就流传着“左相宣威沙漠，右相驰誉丹青”之说。据说阁立本把《醉道图》画得十分生动，道士们酒醉之后，洋相百出，滑稽之态，令人捧腹。
与酒有关可入画的内容还很多，如以酒喻寿，所谓寿酒就是以酒作为礼品向人表示祝寿。中国画就常以石、桃、酒来表示视寿。八仙中的李铁拐、吕洞宾也以善饮著称。他们也常常在中国画里出现，扬州八怪之一的黄慎就喜欢画李铁拐。《醉眠图》是黄慎写意人物中的代表作：李铁拐背倚酒坛，香甜地伏在一个大葫芦上，作醉眼态。葫芦的口里冒着自烟，与淡墨烘染的天地交织在一起，给人以茫茫仙境之感,把李铁拐这个无拘无束,四海为家的“神仙”的醉态刻划得独具特色，画面上部草书题：“谁道铁拐，形肢长年，芒鞋何处，醉倒华颠”十六个字，再一次突出了作品的主题。齐白石画过一幅吕纯阳像，并题了一首诗：“两袖清风不卖钱，缸酒常作枕头眠。神仙也有难平事，醉负青蛇(指剑〉到老年。”这件作品诗画交融，极富哲理的语言，令人深思。
《春夜宴桃李园》也是画家们喜欢的题材。这个题目取材于李白的《春夜宴桃李园序》,描绘李白等四人在百花盛开的春天,聚会于桃李之芳园,叙天伦之乐事。时值夜阑,红烛高照,杯斛交错,表现了文人雅士“非璋锥川也在，职锵而醉日。”的生活情景。
《文会图》虽然描绘的也是文人雅集，但作者赵佶是宋朝的徽宗皇帝，所以，他的作品所表现出的人物性格及恢宏的场面，都有别于普通的文人雅集。《文会图》宴饮的地方面临一浒清池，三面竹树丛生，环境幽雅。中间设一巨榻，榻上菜肴丰盛，还摆放着插花，给人以富贵华丽之感。他们使用的执壶、耳杯、盖碗等也都是当时的高级工艺品，再次显示了与会者的身分。在座的文人雅士神形各异，或持重，或潇洒，或举杯欲饮，或高谈阔论，侍者往来端杯捧盏，为我们展示了宋代贵族们宴饮的豪华场面。
《卓歇图》是辽代画家胡魂的作品。胡瑰擅画北方契丹族人民牧马驰骋的生活。卓歇是指牧人搭立帐篷休息而言，此图描绘契丹部落酋长狩猎过程中休息的一个场面：主人席地用餐，捧杯酣饮，其身后侍立四个身佩雕弓和豹皮箭束的随从，席前有人举盘脆进，有人执壶斟酒，还有一男子作歌舞状，作品对研究契丹贵族的狩猎生活和饮食情况颇有参考价值。
《韩熙载夜宴图》是描绘五代时南唐大官僚韩熙载骄奢淫逸夜生活的一个场面。韩熙载（902一970年）字叔言，北海(今山东摊坊)人。其父韩光嗣被后唐李嗣源所杀，韩熙载被迫投奔南唐，官至史馆修撰兼太常博士。韩熙载雄才大略，屡陈良策，希望统一中国，但频遭冷遇，使其对南唐政权失去信心。不久，北宋雄兵压境，南唐后主李煜任用韩熙载为军相，妄图挽回败局，韩熙载自知无回天之力却又不敢违抗君命，于是采取消极抵抗的方式，沉溺于酒色。李煜得知韩熙载的情况，派画院待诏顾阂中、周文矩等人潜入韩府，他们目识心记，绘成多幅《韩熙载夜宴图》。现在北京故宫博物院的这幅《韩熙载夜宴图》无款识，大多数专家认为由顾阂中、周文矩等人临摹。《夜宴图》揭示了古代豪门贵族“多好声色，专为夜宴”的生活情景。图中的注子、注碗的形制是研究酒具发展变化的重要资料。
《月下把杯图》是马远的作品。马远字遥父。南宋画院待诏。画山水以偏概全，往往只画一角或半边，打破了以往全景山水的构图方法，被称之为“马一角”，是南宋四大家之一。《月下把杯图》描绘一对相别已久的好友在中秋的夜晚相遇的情景，中秋是团圆的佳节，好友重逢，痛饮三五杯，以示庆视。正如画上宋宁宗的皇后杨妹子写的那样“相逢幸遇佳时节，月下花前且把杯。”《蕉林酌酒图》是陈洪缓人物画中的代表作。此图描绘一个隐居的高士摘完菊花之后，在蕉林独自饮酒的情景。图中，主人正在举杯欲饮，一个童子兜着满满一衣襟的落花，正向一个盛落花的盘子里倒去，另一书童正高捧着酒壶款款而行，这情景描绘的不正是孤傲的文人雅士们所向往的“和露摘黄花，煮酒烧红叶”的隐逸生活吗！
杜甫写过一首题为《饮中八仙》的诗，讴歌了贺知章、李碰、李适之、李白、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂等八位善饮的才子。此后，《饮中八仙》也就成了画家们百画不厌的题材了。此图作者杜墓，原姓陆，字惧男，号古狂，善画山水、界画、人物、花鸟，尤精白描画法，他画有《饮中八仙》、《东园载酒图》等与酒文化有关的作品。此图描绘众多人物吃酒的场面，人们都渐入醉境，但表现又各不相同：或还在举杯酣饮；或烂醉如泥倒在地上或神情凝滞，将醉欲醉；或丢帽眈足，狂态百出，从而体现了不同人物的不同性格，堪称是一幅描绘醉态的佳作。 ? “yuandama”的新作《去天津之—品尝天津味儿！》已被围观高达1270 次，刚刚“静静的雨”又去顶帖啦。
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发表于 2009-4-30 11:43 | 只看该作者 酒与佛教佛教是反对饮酒的，无论在家、出家，戒律上都一律禁止饮用。对于酒的定义和分类，经、论、戒典多有详说。据《俱舍论》卷十四载，酒有三种：由米麦等谷类酿成的穴罗（梵语s11ra，苏罗）；以果实或植物的根、茎酿成的迷丽耶（梵话maimya）；而在上边二者都没有完全发酵时，可令人生醉，称为末陀（梵语madya）。此外，又有谷酒、果酒、药草酒等三类洒的分类。又据《根本说一切有部毗奈耶颂》，以各种米麦酿制之酒又称大酒；以植物的皮、果、花等浆汁酿成者称为杂酒。严格地说，但凡有酒色，酒香、酒味，或仅具其一而能醉人的，不论为谷、酒、果（木）酒、药酒、甜酒（蜜、糖、葡萄等酿制）、清酒，乃至酒酷、酒糟，皆在禁戒之列，饮咽则犯。
戒酒为大、小乘共同的律制，出家、在家四众皆须恪守。原始佛教之根本经典《阿含经》即载佛陀所宣说五戒，即不饮酒，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，是为佛教徒所要遵守的五种基本行为准则，由此断除恶因，进求佛果。依律藏诸典，如《优婆塞五戒相经》、《十诵律》所载，佛陀本人对“不酒”戒进行详明的阐说和严格的规范，是在当时印度的支提国跋陀罗婆提邑。
关于饮酒的过失，三藏诸部经典有或简或细的归纳概括，根据对象的不同，大致可分为两类：一类是针对世间的在家人，多从一般现实生活、事业、财富的得失，利弊而言，以契合他们的层次。另一类是针对信人的四众弟子，特别是对出家众人的开示，不仅止于世间善恶得失，进而更上升至饮酒对出世的终极解脱的极大危害。前者论述，《阿含经》的《阿雀夷经》堪为代表。经中佛陀向富商善生说法，告诫他世间有六种恶行能损财业。第一种即是沉酒于酒，其失有六：一者失财，二者生病，三者易生斗争，四者恶名流布，五者悉怒暴生，六者智慧日损。唯有加以避免，才会财业日增，生活和乐。第二类阐说甚多，如<<四分律>>之十过，《大管度论》之三十五过，《州时经》之三十六失等，皆列举饮酒所产生的过失（文繁不录，附于选例），除函括前类过失加以更细密的分析罗列外，更从滋生欲求、造作恶业、破坏信仰、妨碍修行等方面数陈其罪，以为信持佛法者的警鉴。总之，酒是昏狂之药，一切严重的过失都因此而生。如《多论》以为此戒极重，能使人作四逆重罪，并能使人因酒醉而破犯一切戒，造一切恶，实是昏神乱思，放逸之本。故经律中每每将酒譬喻为毒药，甚至有宁饮毒药不可饮酒的教诫。
酒既为残贤毁圣、败乱道德的恶源，亦能令一切众生心生颠倒，失慧致罪，所以戒律不仅禁止自己饮酒，而且禁止教人饮酒，不得操持、沾染任何酒业、酒缘如《大爱道比丘尼经》云，不得饮酒，不得尝酒，不得嗅酒，不得卖酒，不得以酒饮人，不得谎称有病欺饮药酒，不得至酒家，不得和酒客共语。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一明申在家居士不得作沽酒的行业，视之为不道德的邪业，为之必相思果。从早期经典的记载来看，这些戒律在佛陀时代的印度产生过实际的影响。如《佛说戒消灾经》载，在佛法弘化初期的中心舍卫国，当时有一个县皆奉行五戒十善，全县界内没有酿酒者，一位大姓子弟甚至因犯戒饮酒，被父母逐出了家门。不过，佛教徒亦非绝对地不可饮酒。依律制，倘患病必须以酒为药，或饮，或含口中，或以酒涂疮，都不为犯戒。对原本嗜酒，出家后因戒酒而病瘦不调的僧人，佛陀也非毫不通融，一味禁制，而是为其略开方便之门。《根本说一切有部目得迦》记载佛陀特许断酒致病的比丘，以造洒的植物的根茎、叶、花、果等的屑末，用白布包裹起来，放置于“无力不醉淡酒”，中浸渍，“匆令器满而封盖之，后以清水投中搅饮”；或者“以面及树皮，并诸香药，捣筛末，布吊裹之，用杖横击，悬于新熟酒瓮内，勿令沾酒，经一二宿以水搅用”，以此止息酒渴之病。又《毗尼母经》卷五也有允许病酒者于瓮上嗅酒昧、以酒身、吃用酒和面作的酒饼，乃至于酒中自溃的记载，不过这些方便，在佛陀入灭后，亦成为引生争论的问题。佛陀入灭后一百一十年（公元前276年）前后，毗舍离城的跋阁子比丘僧团，将戒律上较琐细的十事，当做例外而允许实行，被保守传统的上座部长老系统视为离经叛道，遂召集僧团大会，判为“十种不清净事”，从而直接导致了著名的第二结集和大结集，造成了整个佛教僧团的分裂，即保守的上座部和对佛法持开放理解态度的大众部的公开对立。在这十事中的第七事，就是毗舍离的僧人“和水饮酒”以治病，认为不违戒律，清净不犯，而上座部长老的裁决是非法的。汉传佛教所承授的《四分律》，准许僧人在有病而其它药治愈不了的情况下，以酒为药，非唯“和水饮酒”，直接服饮也是可以的，较原始佛教似为宽松。但为防止滥行，《南山戒本疏》又特别强调，不是有病就可饮药酒，而是必须用其它药遍治不愈后，才能服用。
综上所述，虽然随着对象、时域的差别流迁，“不饮酒”戒的某些具体细微的规定有所不同，或宽或松，但作为行为指导规范的戒律本身却从未动摇，反对饮酒、禁止信徒饮酒的主旨始终一以贯之。这种鲜明、坚决的立场，大概是佛教基于以无明欲求为生死苦本业缘观，以清净离染为解脱正道的修行观，以及将建设一个清明、健康、和谐、美满的理想人类全景作为自身使命的终极价值关注，所必然表现出来的吧。
酒与道教
道教是现存的中国宗教中唯一的本土宗教，是在继承了中国先秦诸子百家学说（主要是道家学说）、殷商以降的鬼神崇拜和神仙方术的基础上发展形成的.它的历史非常悠久，从东汉顺帝时（公元126一144年）正式创立教团算起，至今已有近两千年的历史。道教的思想文化，在漫长的历史发展过程中，一直是中华传统文化的主要支柱之一。它与中华传统文化浑然交融为一体，但又具有自己的风骨与特色。犹如汪洋和大海，中国传统文化是浩瀚的大洋，道教文化则是这大洋中的一片辽阔的大海。道教在中华民族文化中有着深远和广泛的影响，它的许多思想和观念，经千百年的延续阐发，已经在中国人的思维方式、生活方式和行为方式上打下了深深的烙印。道教与中国酒文化的关系，也大致如此。
早在道教形成之前，中国远古酒文化就已经非常发达了，以致有商纣王耽于酒色而丧国之说。我国远古神祀宗教深深浸染了浓厚的酒文化特色。远古神祀宗教不但不禁酒，而且把酒作为祭奠神祉的重要供品，甚至还设有专门掌管宗教活动中敬酒事项的官职，称为“酒人”。据《周礼·天官·酒人》记载：“酒人掌为五齐三酒，祭祀则共（供）奉之。”现在出士的殷代古墓随葬品中多有酒具，也是这种事实的照。早期道教受这种文化氛围的影响，并不一概忌酒，至于是否仍然以酒作为祭品，还有待考证。不过道教沿用了祭酒的称号，用来称呼高级神职。张道陵在蜀中创立五斗米道，设二十四治，治首即称“祭酒”。祭酒原为飨宴时酹酒祭神的长者，乃德高望重者才能担任，五斗米道沿用此名，说明早期道士所行宗教职能与原来的祭酒有相通之处。后来，道士的称谓有了很大的变化，祭酒只成对道士神阶的称谓之一，如道教经书《一切道经音义妙门由起》说：“所以称为道士者，以其务营常道故也.”并指出道士有天真道士、神仙道士、山居道士、出家道士、在家道士、祭酒道士六阶。
道教戒律是约束道士的言行，不使陷入邪恶的条规。早期的道教戒律并无不饮酒的条规。现存最早的道教戒律五斗米道《老君想尔戒》，分上中下三行，每行三条，共九条皆无戒酒之条。金代全真道出，丘处机始创传戒制度，入道者必须受戒才能成道士。明末清初王常月创全真丛林，全真道龙门派声势大振，该教的《初真戒律》、《中极戒》、《天仙大戒》等合称“三堂大戒”，多达数百条，其中大量吸收了佛教五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）和儒家的名教纲常思想，对生活各方面均作出规定。这些教规中有明确的不许饮酒的戒律。此时的一些教内文献，还明确了违犯这些教规的惩罚办法，例如《教主重阳帝君责罚榜》便作出“四酒色财气食荤，但犯一者，罚出”的规定。
道教历代仙真、历史人物中也多有与酒有不解之缘者。至今仍广为流传的八仙故事最初即与酒有关。八仙之名从晋代即有，人们对可集在一起的八位名流都可称为八仙。在唐代，人们盛称的八仙，在名义上乃因共好酒而成挚友的八位士大夫，是指李白、贺知章、李适之、汝阳王进、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂。《新唐书卷二百二·李白传》把他们叫做“酒八仙人”。他们的酒友诗谊已成为千古佳话，杜甫《饮中八仙歌》更是哙炙人口：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”至于今天最流行的八仙说法，是信道之士在此基础上历代不断编撰，直到明朝才确定下来的。明·吴元泰《八仙出处东游记》所说的八仙是李铁拐、钟离权、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅，即是现在人们所谓的八仙。在道教仙真中甚至有仙真因酒而得度者。传说被全真道教奉为祖师的吕洞宾在唐未、五代之际，少习举业，两举进士不第（一说唐文宗开成二年即837年始成进士，一说唐懿宗威通三年即862年六十四岁时始成进士）。后游长安，在酒肆中遇钟离权祖师，经过“十试”，得受长生久视之术而成仙。金代道士王重阳是道教全真道的创始人。他出身在陕西威阳大魏村富户，早年习文，入府学，后改而习武，于金天眷初（1138年）曾应试武举，考中甲科，慨然有经略天下之志，然长期任征酒小吏？卒未能得志。金正隆四年（1159年）四十八岁时，自称于甘河镇酒肆中遇异人，饮以神水，授以真诀，自此假装疯颠，自号“王害风”，弃家入终南山南时村穴居修炼，号所居处为“活死人墓”，开始了他立宗创教的历史。清代光绪年间著名道士李涵虚是丹道西派创始人。史载他自小颖悟，年青时善琴、嗜酒，陶醉于诗词文赋之中，堪称诗酒中人。如此等等，不胜枚举。
道教对普通教徒虽然并不严格戒酒，但是坚决反对酗酒。道教重要经典《太平轻·丁部》对酒的害处有专门论述：①酿酒浪费粮食“盖无故发民令作酒，损废五谷”，“念四海之内，有几何市，一月之间，消五谷数亿万斗制”。②损害身体健康。“凡人一饮酒令醉，狂脉便作”，“伤损阳精”，“或缘高坠，或为车马所克贼”。③影响正常工作。酒醉之后“买卖失职”，“或早到市，反宜乃归”。④危害家庭。因酗酒“或孤独因以绝嗣，或结怨父母置害，或流灾子孙”。⑤影响社会乃至天地气。酒醉之后，“或为奸人所得”，“县官长吏，不得推理，叩胸呼天，感动皇灵，使阴阳四时五行之气乖错，复旱（干）上皇太平之君之治，令太和气逆行”。总之，酒的害处是很多的，“推酒之害万端，不可胜记。”鉴于此，该经还规定了对酗酒者的惩罚办法是鞭笞和贬降：“但使有德之君，有教敕明令，谓吏民言：从今已往，敢有市无故饮一斗者，笞三十，谪三日；饮二斗者，笞六十，谪六日；饮三斗者，笞九十，谪九日。各随其酒斛为谪。对作酒、卖酒者，则罚以修城郭道路官舍：“酒家亦然，皆使修城郭道路官舍，所以谪修城郭道路官舍，为大土功也”。因为酒属水，建筑属土，以土治水，以补其过：“土乃胜水，以厌固绝灭，令水不过度伤阳也。”“修道路，取兴大道，以类相占，渐置太平。”当然，对远行的“千里之客”，或家有老人、病人“药、酒可通”者，或“祠祀神灵”者用酒是不在受罚之列的。 ? “一代材子”的新作《“电话追拨器”网上热卖 号称订票神器(图)》已被围观高达1166 次，刚刚“stor502”又去顶帖啦。
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发表于 2009-4-30 11:46 | 只看该作者 酒的礼俗在我国古代，酒被视为神圣的物质，酒的使用，更是庄严之事，非祀天地、祭宗庙、奉佳宾而不用。形成远古酒事活动的俗尚和风格。随酿酒业的普遍兴起，酒逐渐成为人们日常生活的用物，酒事活动也随之广泛，并经人们思想文化意识的观照，使之程式化，形成较为系统的酒风俗习惯。这些风俗习惯内容涉及人们生产、生活的许多方面，其形式生动活泼、姿态万千……
一、重大节日的饮酒习俗
中国人一年中的几个重大节日，都有相应的饮酒活动，如端午节饮“菖蒲酒”，重阳节饮“菊花酒”，除夕夜的“年酒”。在一些地方，如江西民间，春季插完禾苗后，要欢聚饮酒，庆贺丰收时更要饮酒，酒席散尽之时，往往是“家家扶得醉人归”。节日的全新解释是：必须选举一些日子让人们欢聚畅饮，于是便有了节日，而且节日很多，几乎月月都有。代代相传的举国共饮的节日有：
1、春节
俗称过年。汉武帝时规定正月初一为元旦；辛亥革命后，正月初一改称为春节。春节期间要饮用屠苏酒、椒花酒（椒柏酒）；寓意吉祥、康宁、长寿。
“屠苏”原是草庵之名。相传古时有一人住在屠苏庵中，每年除夕夜里，他给邻里一包药，让人们将药放在水中浸泡，到元旦时，再用这井水对酒，合家欢饮，使全家人一年中都不会染上瘟疫。后人便将这草庵之名作为酒名。饮屠苏酒始于东汉。明代李时珍的《本草纲目》中有这样的记载：“屠苏酒，陈延之《小品方》云，‘此华佗方也’。元旦饮之，辟疫疠一切不正之气。”饮用方法也颇讲究，由“幼及长”。“椒花酒”是用椒花浸泡制成的酒，它的饮用方法与屠苏酒一样。梁宗懔在《荆楚岁时记》中有这样的记载，“俗有岁首用椒酒，椒花芬香，故采花以贡樽。正月饮酒，先小者，以小者得岁，先酒贺之。老者失岁，故后与酒。”宋代王安石在《元旦》一诗中写道：“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”。北周庚信在诗中写道：“正朝辟恶酒，新年长命杯。柏吐随铭主，椒花逐颂来”。
2、灯节
又称元宵节、上元节。这个节日始于唐代，因为时间在农历正月十五，是三官大帝的生日，所以过去人们都向天宫祈福，必用五牲、果品、酒供祭。祭礼后，撤供，家人团聚畅饮一番，以祝贺新春佳节结束。晚上观灯、看烟火、食元宵（汤元）。
3、中和节
又称春社日，时在农历二月一日，祭祀土神，祈求丰收，有饮中和酒、宜春酒的习俗，说是可以医治耳疾，因而人们又称之为“治聋酒”。宋代李在诗中写道：“社翁今日没心情，为乏治聋酒一瓶。恼乱玉堂将欲通，依稀巡到等三厅”。据《广记》记载：“村舍作中和酒，祭勾芒种，以祈年谷”。据清代陈梦雷纂的《古今图书集成·酒部》记载：“中和节，民间里闾酿酒，谓宜春酒”。
4、清明节
时间约在阳历4月5日前后。人们一般将寒食节与清明节合为一个节日，有扫墓、踏青的习俗。始于春秋时期的晋国。这个节日饮酒不受限制。据唐代段成式著的《酉阳杂俎》记载：在唐朝时，于清明节宫中设宴饮酒之后，宪宗李纯又赐给宰相李绛酴酒。清明节饮酒有两种原因：一是寒食节期间，不能生火吃热食，只能吃凉食，饮酒可以增加热量；二是借酒来平缓或暂时麻醉人们哀悼亲人的心情。古人对清明饮酒赋诗较多，唐代白居易在诗中写道：“何处难忘酒，朱门美少年，春分花发后，寒食月明前”。杜牧在《清明》一诗中写道：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂；借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。”
5、端午节
又称端阳节、重午节、端五节、重五节、女儿节、天中节、地腊节。时在农历五月五日，大约形成于春秋战国之际。人们为了辟邪、除恶、解毒，有饮菖蒲酒、雄黄酒的习俗。同时还有为了壮阳增寿而饮蟾蜍酒和镇静安眠而饮夜合欢花酒的习俗。最为普遍及流传最广的是饮菖蒲酒。据文献记载：唐代光启年间（885—888年），即有饮“菖蒲酒”事例。唐代殷尧藩在诗中写道：“少年佳节倍多情，老去谁知感慨生，不效艾符趋习俗，但祈蒲酒话升平”。后逐渐在民间广泛流传。历代文献都有所记载，如唐代《外台秘要》、《千金方》、宋代《太平圣惠方》，元代《元稗类钞》，明代《本草纲目》、《普济方》及清代《清稗类钞》等古籍书中，均载有此酒的配方及服法。菖蒲酒是我国传统的时令饮料，而且历代帝王也将它列为御膳时令香醪。明代刘若愚在《明宫史》中记载：“初五日午时，饮朱砂、雄黄、菖蒲酒、吃粽子。清代顾铁卿在《清嘉录》中也有记载：“研雄黄末、屑蒲根，和酒以饮，谓之雄黄酒”。由于雄黄有毒，现在人们不再用雄黄兑制酒饮用了。对饮蟾蜍酒、夜合欢花酒，在《女红余志》、清代南沙三余氏撰的《南明野史》中有所记载。
6、中秋节
又称仲秋节、团圆节，时在农历八月十五日。在这个节日里，无论家人团聚，还是挚友相会，人们都离不开赏月饮酒。文献诗词中对中秋节饮酒的反映比较多，《说林》记载：“八月黍成，可为酎酒”。五代王仁裕著的《天宝遗事》记载，唐玄宗在宫中举行中秋夜文酒宴，并熄灭灯烛，月下进行“月饮”。韩愈在诗中写道：“一年明月今宵多，人生由命非由他，有酒不饮奈明何？”到了清代，中秋节以饮桂花酒为习俗。据清代潘荣陛著的《帝京岁时记胜》记载，八月中秋，“时品”饮“桂花东酒”。
我国用桂花酿制露酒已有悠久历史，二千三百年前的战国时期，已酿有“桂酒”，在《楚辞》中有“奠桂酒兮椒浆”的记载。
汉代郭宪的《别国洞冥记》也有“桂醪”及“黄桂之酒”的记载。
唐代酿桂酒较为流行，有些文人也善酿此酒，宋代叶梦得在《避暑录话》有“刘禹锡传信方有桂浆法，善造者暑月极美、凡酒用药，未有不夺其味、沉桂之烈，楚人所谓桂酒椒浆者，要知其为美酒”的记载。
金代，北京在酿制“百花露名酒”中就酿制有桂花酒。
清代酿有“桂花东酒”，为京师传统节令酒，也是宫廷御酒。对此在文献中有“于八月桂花飘香时节，精选待放之花朵，酿成酒，入坛密封三年，始成佳酿，酒香甜醇厚，有开胃，怡神之功……”的记载。直至今日也还有在中秋节饮桂花陈酒的习俗。
7、重阳节
又称重九节、茱萸节，时在农历九月初九日，有登高饮酒的习俗。始于汉朝。宋代高承著的《事物纪原》记载：“菊酒，《西京杂记》曰：‘戚夫人待儿贾佩兰，后出为段儒妻，说在宫内时，九月九日佩茱萸，食蓬饵，饮菊花酒，云令人长寿’。登高，《续齐谐记》曰：‘汉桓景随费长房游学’。谓曰：‘九月九日，汝家当有灾厄，急令家人作绢囊，盛茱萸，悬臂登高山，饮菊花酒，祸乃可消’。景率家人登，夕还，鸡犬皆死。房曰，‘此可以代人’。”自此以后，历代人们逢重九就要登高、赏菊、饮酒，延续至今不衰。
明代医学家李时珍在《本草纲目》一书中，对常饮菊花酒可“治头风，明耳目，去痿，消百病”，“令人好颜色不老”，“令头不白”，“轻身耐老延年”等。因而古人在食其根、茎、叶、花的同时，还用来酿制菊花酒。除饮菊花酒外，有的还饮用茱萸酒、茱菊酒、黄花酒、薏苡酒、桑落酒、桂酒等酒品。
历史上酿制菊花酒的方法不尽相同。晋代是“采菊花茎叶，杂秫米酿酒，至次年九月始熟，用之”，明代是用“甘菊花煎汁，同曲、米酿酒。或加地黄、当归、枸杞诸药亦佳”。清代则是用白酒浸渍药材，而后采用蒸馏提取的方法酿制。因此，从清代开始，所酿制的菊花酒，就称之为“菊花白酒”。
8、除夕
俗称大年三十夜。时在一年最后一天的晚上。人们有别岁、守岁的习俗。即除夕夜通宵不寝，回顾过去，展望未来。始于南北朝时期。梁代徐君倩在《共内人夜坐守岁》一诗中写道：“欢多情未及，赏至莫停杯。酒中喜桃子，粽里觅杨梅。帘开风入帐，烛尽炭成灰，勿疑鬓钗重，为待晓光催”。除夕守岁都是要饮酒的，唐代白居易在《客中守岁》一诗中写道：“守岁樽无酒，思乡泪满巾”。孟浩然写有这样的诗句：“续明催画烛，守岁接长宴”。宋代苏轼在《岁晚三首序》中写道：“岁晚相馈问为‘馈岁’，酒食相邀呼为‘别岁’，至除夕夜达旦不眠为‘守岁’”。
除夕饮用的酒品有“屠苏酒”、“椒柏酒”。这原是正月初一的饮用酒品，后来改为在除夕饮用。宋代苏轼在《除日》一诗中写道：“年年最后饮屠苏，不觉来年七十岁”。明代袁凯在《客中除夕》一诗中写道：“一杯柏叶酒，未敌泪千行”。唐代杜甫在《杜位宅守岁》一诗中写道：“守岁阿成家，椒盘已颂花”。
除夕午夜，全家聚餐又名为团圆酒，向长辈敬辞岁酒，这一习俗延续到今。
二、婚姻饮酒习俗
南方的“女儿酒”，最早记载为晋人嵇含所著的《南方草木状》，说南方人生下女儿才数岁，便开始酿酒，酿成酒后，埋藏于池塘底部，待女儿出嫁之时才取出供宾客饮用。这种酒在绍兴得到继承，发展成为著名的“花雕酒”，其酒质与一般的绍兴酒并无显著差别，主要是装酒的坛子独特，这种酒坛还在土坏时，就雕上各种花卉图案，人物鸟兽，山水亭榭，等到女儿出嫁时，取出酒坛，请画匠用油彩画出“百戏”，如“八仙过海”，“龙凤呈祥”，“嫦娥奔月”等，并配以吉祥如意，花好月圆的“彩头”。
“喜酒”，往往是婚礼的代名词，置办喜酒即办婚事，去喝喜酒，也就是去参加婚礼。
满族人结婚时的“交杯酒”：入夜，洞房花烛齐亮，新郎给新娘揭下头盖后要坐在新娘左边，娶亲太太捧着酒杯，先请新郎抿一口；送亲太太捧着酒杯，先请新娘抿一口；然后两位太太将酒杯交换，请新郎新娘再各抿一口。
满族人在举行婚礼前后的“谢亲席”：将烹制好的一桌酒席置于特制的礼盒中，由两人抬着送到女家，以表示对亲家养育了女儿给自家做媳女的感谢之情。另外，还要做一桌“谢媒席”，用圆笼装上，由一人挑上送到媒人家，表示对媒人成全好事的感激之情。
达斡尔族的“接风酒”和“出门酒”：送亲的人一到男家，新郎父母要斟满两盅酒，向送亲人敬“接风酒，这也叫”进门盅“，来宾要全部饮尽，以示已是一家人。尔后，男家要摆三道席宴请来宾。婚礼后，女方家远者多在新郎家住一夜，次日才走，在送亲人返程时，新郎父母都恭候门旁内侧，向贵宾一一敬“出门酒”。
“会亲酒”，订婚仪式时，要摆的酒席，喝了“会亲酒”，表示婚事已成定局，婚姻契约已经生效，此后男女双方不得随意退婚，赖婚。
“回门酒”，结婚的第二天，新婚夫妇要“回门”，即回到娘家探望长辈，娘家要置宴款待，俗称“回门酒”。回门酒只设午餐一顿，酒后夫妻双双回家。
“交杯酒”：这是我国婚礼程序中的一个传统仪节，在古代又称为“合卺”（卺的意思本来是一个瓠分成两个瓢），《礼记·昏义》有“合卺而醑”，孔颖达解释道“以一瓠分为二瓢谓之卺，婿之与妇各执一片以醑（即以酒嗽口），合卺又引申为结婚的意思。在唐代即有交杯酒这一名称，到了宋代，在礼仪上，盛行用彩丝将两只酒杯相联，并绾成同心结之类的彩结，夫妻互饮一盏，或夫妻传饮。这种风俗在我国非常普遍，如在绍兴地区喝交杯酒时，由男方亲属中，儿女双全，福气好的中年妇女主持，喝交杯酒前，先要给坐在床上的新郎新娘喂几颗小汤圆，然后，斟上两盅花雕酒，分别给新婚夫妇各饮一口，再把这两盅酒混合，又分为两盅，取“我中有你，你中有我”之意，让新郎新娘喝完后，并向门外撒大把的喜糖，让外面围观的人群争抢。
婚礼上的交擘酒：为表示夫妻相爱，在婚礼上夫妻各执一杯酒，手擘相交各饮一口。
三、祭祀丧葬与酒
从远古以来，酒是祭祀时的必备用品之一。
原始宗教起源于巫术，在中国古代，巫师利用所谓的“超自然力量”，进行各种活动，都要用酒。巫和医在远古时代是没有区别的，酒作为药，是巫医的常备药之一。在古代，统治者认为：“国之大事，在祀在戎”。祭祀活动中，酒作为美好的东西，首先要奉献给上天、神明和祖先享用。战争决定一个部落或国家的生死存亡，出征的勇士，在出发之前，更要用酒来激励斗志。酒与国家大事的关系由此可见一斑。反映周王朝及战国时代制度的《周礼》中，对祭祀用酒有明确的规定。如祭祀时，用“五齐”、“三酒”共八种酒。主持祭祀活动的人，在古代是权力很大的，原始社会是巫师，巫师的主要职责是奉祀天帝鬼神，并为人祈福禳灾。后来又有了“祭酒”主持飨宴中的酹酒祭神活动。
我国各民族普遍都有用酒祭祀祖先，在丧葬时用酒举行一些仪式的习俗。
人死后，亲朋好友都要来吊祭死者，汉族的习俗是“吃斋饭”，也有的地方称为吃“豆腐饭”，这就是葬礼期间的举办的酒席。虽然都是吃素，但酒还是必不可少的。有的少数民族则在吊丧时持酒肉前往，如苗族人家听到丧信后，同寨的人一般都要赠送丧家几斤酒及其大米，香烛等物，亲戚送的酒物则更多些，如女婿要送二十来斤白酒，一头猪。丧家则要设酒宴招待吊者。云南怒江地区的怒族，村中若有人病亡，各户带酒前来吊丧，巫师灌酒于死者嘴内，众人各饮一杯酒，称此为“离别酒”。死者入葬后，古代的习俗还有在墓穴内放入酒，为的是死者在阴间也能享受到人间饮酒的乐趣。汉族人在清明节为死者上坟，必带酒肉。
在一些重要的节日，举行家宴时，都要为死去的祖先留着上席，一家之主这时也只能坐在次要位置，在上席，为祖先置放酒菜，并示意让祖先先饮过酒或进过食后，一家人才能开始饮酒进食。在祖先的灵象前，还要插上蜡烛，放一杯酒，若干碟菜，以表达对死者的哀思和敬意。
四、其它饮酒习俗
“满月酒”或“百日酒”，中华各民族普遍的风俗之一，生了孩子，满月时，摆上几桌酒席，邀请亲朋好友共贺，亲朋好友一般都要带有礼物，也有的送上红包。
“寄名酒”：旧时孩子出生后，如请人算出命中有克星，多厄难，就要把他送到附近的寺庙里，作寄名和尚或道士，大户人家则要举行隆重的寄名仪式，拜见法师之后，回到家中，就要大办酒席，祭祀神祖，并邀请亲朋好友，三亲六眷，痛饮一番。
“寿酒”：中国人有给老人祝寿的习俗，一般在50、60、70岁等生日，称为大寿，一般由儿女或者孙子，孙女出面举办，邀请亲朋好友参加酒宴。
“上梁酒”和“进屋酒”：在中国农村，盖房是件大事，盖房过程中，上梁又是最重要的的一道工序，故在上梁这天，要办上梁酒，有的地方还流行用酒浇梁的习俗。房子造好，举家迁入新居时，又要办进屋酒，一是庆贺新屋落成，并志乔迁之喜，一是祭祀神仙祖宗，以求保佑。
“开业酒”和“分红酒”：这是店铺作坊置办的喜庆酒。店铺开张，作坊开工之时，老板要置办酒席，以志喜庆贺；店铺或作坊年终按股份分配红利时，要办“分红酒”。
“壮行酒”，也叫“送行酒”，有朋友远行，为其举办酒宴，表达惜别之情。在战争年代，勇士们上战场执行重大且有很大生命危险的任务时，指挥官们都会为他们斟上一杯酒，用酒为勇士们壮胆送行。
五、少数民族酒文化
粮食是酿酒的主要原料。小麦在中国是天山南路的古代民族最先种植的；大麦是青藏高原的古代民族培育出来的；稻谷是长江下游的古代民族（“东夷”中的一部分）最早种植的；高梁最早产生于中国西南的数民族地区，宋代以后才开始在中原地区种植；青裸是青藏高原的古代民族培育出来的。《史记·大宛列传》记安息国，说：“安息在大月氏西可数千里。其俗土著，耕田，田稻麦，蒲陶酒。”《史记·大传》又说：“宛左右以蒲陶为酒，富人藏酒至万余石，久者数十岁不败。俗嗜酒，马嗜苜稽。”可见当时当地酿酒业之发达。《汉书·西域传》载，张骞出使西域后，武帝与西域和亲，公主嫁乌孙国主昆莫，公主“至其国，自治宫室居，岁时一再与昆莫会，置酒饮食，以币帛赐王左右人。”乌孙族最初活动在祁连、敦煌间，汉文帝后元三年（公元前161年）左右西迁今伊犁河和伊塞克湖一带。南北朝时迁葱岭北，辽代以后渐与邻族融合，近代哈萨克族中尚有乌孙部落。《左传·庄公二十一年》载：“王与之酒泉”，杜预注：“周邑”。《水经注·河水二》：“又东入塞，过敦煌、酒泉、张掖郡南。”注：“酒泉，其水甘若酒味也。”世若无酒，不会以酒喻之，说明当时酒在民间生活中已很普遍。酒泉地区当时是少数民族地区。
葡萄是西汉张骞出使西域带回内地后，才开始在国内广泛引种的。葡萄酒的酿制法，于唐太宗时由西域传入长安。后人传说来自西域高昌国。高昌在唐代的辖地西包库车，东抵哈密东境，北越天山，南接于阗，几乎囊括今日的整个新疆地区。高昌国是今维吾尔族的先祖回鹘人的一支西迁建。《南部新书·丙卷》记载，唐延“收马乳葡萄种于苑，并得酒法仍自损益之，造酒成绿色，芳香酷烈，味兼醍醐，长安始识其味也。”晋张华《博物志》称：“西域有葡萄酒，积年败。彼俗云：可十年饮之，醉弥月乃解。”《隋书》和旧、新《唐书》都说西域高昌国盛产葡萄酒。当时汉族人中，只有与西域毗连的凉州（今甘肃西部）才仿造葡萄酒。北宋末年朱翼中所著的《北山酒经》中所说的葡萄酒，只是以葡萄酒酿造法为工艺，以粮食为主料，以葡萄和杏仁为辅助香料制成的酒。直到明代，纯粹的葡萄酒才在内地广泛酿造。
烧酒原本是阿拉伯人创造的，元代经西域民族地区传入中原，成为中国人传统的主要的烈性饮料。
奶酒又称乳酒，是中国北方蒙古、哈萨克等牧业（过去主要是游牧）民族的传统饮料，以马、牛、羊的乳汁发酵加工而成。自然发酵而成的奶酒度数不高，不易醉；以蒸溜法制成的奶酒浓度高，酒劲大。《鲁不鲁乞东游记》中记载的奶酒制法是：把奶倒入一只大皮囊里，然后用根特制的棒开始搅拌，这种棒的下端像人头那样粗大，是挖空了的。当他们很快地搅拌时，马乳开始发生气泡，像新酿葡萄酒一样，并且变酸和发酵。继续搅拌，提取出奶油，当它有辣味时，就可以当酒喝了。奶酒最初产生于古代北方游牧民族。他们以皮囊盛奶，在游牧颠簸的过程中乳汁变酸发酵成奶酒，被牧民发现而利用和进一步加工，流传至今。据《史记·匈奴传》称，“其攻占，斩首虏赐一壶酒”，可见当时酒在匈奴人的生活中已普遍应用。匈奴人饮的酒，除汉王朝送的以外，主要是乳酒。《匈奴列传》说，汉文帝时，中行说投降匈奴，向单于献计，要他摒弃汉王朝送的酒食，“以示不如酶之便美也”。就是乳汁。蒙古人饮用马奶酒的记载，最早见于《蒙古秘史》，该书说成吉思汉第十一代先祖布旦察尔，曾在通戈格河畔游牧的一个部落中饮用过类似于马奶酒的“额速克”。《马可波罗游记》中也有“鞑靼人饮马乳，其色类白葡萄酒，而其味佳，其名曰“忽迷思”的记述。“忽迷思”即马奶酒。清·基城主人《出塞集.塞外竹枝词》注说，蒙古人“以马乳酿酒，每饮必烂醉而后已。”可见马奶酒不仅多，而且好喝，否则不可能“每饮必烂醉”。据实践和科学研究证明，马奶酒确有丰富的营养成分，不仅能促进人体的新陈代谢、补肾活血、助消化，而且对胃病、气管炎、神经衰弱和肺结核等疾病有明显疗效。在元代，马奶酒已成为宫廷国宴的饮料，至现代，蒙古族男女老幼皆喜饮马奶酒。
用酒曲酿酒的技术，最早产生于中国。法国人利用酒曲生产酒精，已是公元十九世纪末的事了。他们过去造酒，是利用麦芽淀粉糖化的方法。中国人用酒曲造酒比欧洲人早3000多年，这当然与中国悠久的农业文明史有关。但是以麦酿酒，却出现较晚。《唐书·党项羌传》载，党项人求大麦酿以为酒，是中国北方有麦酒的最初记载。
总的来说，中国55个少数民族中，没有不饮酒的，只是饮酒者在民族人口中占的比例、饮酒场合的多少及耗酒量的大小不同而已。换言之，各民族都有自己的酒文化，且从体总上呈现出丰富多彩的特点。 ? “下岗职工苦呀”的新作《超火爆机枪扫射》已被围观高达1059 次，刚刚“鄂狼传说”又去顶帖啦。
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.modact{width:1px;height:1px;overflow:hidden;font-size:1px;color:#FFF;}.modact a:link,.modact a:hover,.modact a:active,.modact a:visited{font-size:1px;color:#FFF;} DBSoft 613 小时 447# 发表于 2009-4-30 11:47 | 只看该作者 六、酒德和酒礼历史上，儒家的学说被奉为治国安邦的正统观点，酒的习俗同样也受儒家酒文化观点的影响。儒家讲究"酒德"两字。
酒德两字，最早见于《尚书》和《诗经》，其含义是说饮酒者要有德行，不能象夏纣王那样，“颠覆厥德，荒湛于酒”，《尚书·酒诰》中集中体现了儒家的酒德，这就是：“饮惟祀”（只有在祭祀时才能饮酒）；“无彝酒”（不要经常饮酒，平常少饮酒，以节约粮食，只有在有病时才宜饮酒）；“执群饮”（禁止民从聚众饮酒）；“禁沉湎”（禁止饮酒过度）。儒家并不反对饮酒，用酒祭祀敬神，养老奉宾，都是德行。
饮酒作为一种食的文化，在远古时代就形成了一很大家必须遵守的礼节。有时这种礼节还非常繁琐。但如果在一些重要的场合下不遵守，就有犯上作乱的嫌疑。又因为饮酒过量，便不能自制，容易生乱，制定饮酒礼节就很重要。明代的袁宏道，看到酒徒在饮酒时不遵守酒礼，深感长辈有责任，于是从古代的书籍中采集了大量的资料，专门写了一篇《觞政》。这虽然是为饮酒行令者写的，但对于一般的饮酒者也有一定的意义。我国古代饮酒有以下一些礼节：
主人和宾客一起饮酒时，要相互跪拜。晚辈在长辈面前饮酒，叫侍饮，通常要先行跪拜礼，然后坐入次席。长辈命晚辈饮酒，晚辈才可举杯；长辈酒杯中的酒尚未饮完，晚辈也不能先饮尽。
古代饮酒的礼仪约有四步：拜、祭、啐、卒爵。就是先作出拜的动作，表示敬意，接着把酒倒出一点在地上，祭谢大地生养之德；然后尝尝酒味，并加以赞扬令主人高兴；最后仰杯而尽。
在酒宴上，主人要向客人敬酒（叫酬），客人要回敬主人（叫酢），敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒（叫旅酬）。有时还要依次向人敬酒（叫行酒）。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，起立。普通敬酒以三杯为度。
中华民族的大家庭中的五十六个民族中，除了信奉伊斯兰教的回族一般不饮酒外，其它民族都是饮酒的。饮酒的习俗各民族都有独特的风格。
七、酒与民俗
在我国古代，酒被视为神圣的物质，酒的使用，更是庄严之事，非祀天地、祭宗庙、奉佳宾而不用。形成远古酒事活动的俗尚和风格。随酿酒业的普遍兴起，酒逐渐成为人们日常生活的用物，酒事活动也随之广泛，并经人们思想文化意识的观照，使之程式化，形成较为系统的酒风俗习惯。这些风俗习惯内容涉及人们生产、生活的许多方面，其形式生动活泼、姿态万千。
酒与民俗不可分。诸如农事节庆、婚丧嫁娶、生期满日、庆功祭奠、奉迎宾客等民俗活动，酒都成为中心物质。农事节庆时的祭拜庆典若无酒，缅情先祖、追求丰收富裕的情感就无以寄托；婚嫁之无酒，白头偕老、忠贞不二的爱情无以明誓；丧葬之无酒，后人忠孝之心无以表述；生宴之无酒，人生礼趣无以显示；饯行洗尘苦无酒，壮士一去不复返的悲壮情怀无以倾述。总之，无酒不成礼，无酒不成俗，离开了酒，民俗活动便无所依托。
早在夏、商、周三代，酒与人们的生活习俗、礼仪风尚就已紧密相连，并且公式化、系统化。当时，曲蘖的使用，使酿酒业空前发展，社会重酒现象日甚。反映在风俗民情、农事生产中的用酒活动非常广泛。
夏代，乡人于十月在地方学堂行饮酒礼：“九月肃霜，十月涤场，朋友斯飨，日杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”（《诗经·七月（豳风）》）此诗描绘的是一幅先秦时期农村中乡饮的风俗画。在开镰收割、清理禾场、农事既毕以后，辛苦了一年的人们屠宰羔羊，来到乡间学堂，每人设酒两樽，请朋友共饮，并把牛角杯高高举起，相互祝愿大寿无穷，当然也预祝来年丰收大吉，生活富裕。
周代风俗礼仪中，就有冠、昏（婚）、丧、祭、乡、射、聘、朝八种，大多又酒冠其中，有声有色。例如：男子年满二十要行冠礼，表示已成为成年人，在冠礼活动中，“嫡子醮用醴，庶子则用酒”（《中国文化史》），庆贺自己走向成熟。此间无论是味菁的醴，还是味浓的酒，都成为祝福生命的圣水。
周代的婚姻习俗，已经走向规范化、程式化，由提亲到完婚，已形成系统，各个环节都有专门的讲究，男子若相中某一女子，必请媒提亲，女应允后，仍有纳采、问名、纳吉等过程。婚期至，“父醮而命之迎，子承命以往，执雁而入，奠雁稽首，出门乘车，以俟妇于门外，导妇而归，与妇同牢而食，合卺而饮。”新婚夫妇共同食用祭祀后的肉食，共饮新婚水酒，以酒寄托白发到老的愿望。周代时兴射礼，虽等级有三，但“凡射，皆三次，初射三耦射；再射三耦与众耦皆射；三射，则以乐节射，不胜者饮。”酒在射礼中成为败者的惩罚之物，情趣无穷。
周代乡饮习俗，以乡大夫为主人，处士贤者为宾。活动过程中，“凡宾，六十者坐，五十者立”。饮酒，尤以年长者为优厚。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”。其尊老敬老的民风在以酒为主体的民俗活动中有生动显现。
三代风俗礼制作为中国传统文化，它“集前古之大成，开后来之改政”（《中国文化史》，传承沿袭，不少风俗现象仍保留至今，近现代民间习尚的婚礼酒、丧葬酒、月米酒、生期酒、节日酒、祭祀酒等等，都在周代风俗文化的“八礼”中寻到源。
时推风移，民谷活动因受社会政治、经济、文化发展的影响，其内容、形式乃至活动情节均有变化，然而，唯有民俗活动中使用酒这一现象则历经数代仍沿用不衰。
生期酒：老人生日，子女必为其操办生期酒。届时，大摆酒宴，至爱亲朋，乡邻好友不请自来，携赠礼品以贺等。酒席间，要请民间艺人（花灯手）说唱表演。在贵州黔北地区，花灯手要分别装扮成铁拐李、吕洞宾、张果老、何仙姑等八个仙人，依次演唱，边唱边向寿星老献上自制的长生拐、长生扇、长生经、长生酒、长生草等物，献物既毕，要恭敬献酒一杯，“仙人”与寿星同饮。
婚礼酒：提亲至定亲间的每一个环节中，酒是常备之物。打到话（提媒）、取同意、索取生辰八字，媒人每去姑娘家议事，都必须捎带礼品，其中，酒又必不可少。婚期定下，男家又酒肉面蛋糖果点心一应俱全，躬请姑娘的舅、姑、婆、姨，三亲四戚。成亲时，当花轿抬进男家大院，第一件事就要祭拜男家列祖列宗，烧酒、猪头、香烛摆上几案，新人双脆于下，主持先生口中念念有辞，最后把猪头砍翻而将酒缓缓洒于新郎新娘面前。之后，过堂屋拜天地，拜毕，新人入洞房，共饮交杯酒，寄托白头相守、忠贞不二的爱情。洞房仪式完毕，新人要双双向参加婚礼酒宴者敬酒表示致谢，此时，小伙们少不了向新婚夫妇劝酒，高兴起来，略有放肆，逗趣、玩笑自在其间，婚礼酒宴充满民间特有的欢乐情趣。
月米酒：妇女分娩前几天，要煮米酒1坛，一是为分娩女子催奶，一是款待客人。孩子满月，要办月米酒，少则3、5桌，多则2、30，酒宴上烧酒管够，每人另有礼包1个，内装红蛋、泡粑等物。
祭拜酒：涉及范围较宽，一般有两类，一是立房造屋、修桥铺路要行祭拜酒。凡破土动工，有犯山神地神，就要置办酒菜，在即将动工的地方祭拜山神和地神。鲁班是工匠的先师，为确保工程顺利，要祭拜鲁班。仪式要请有声望的工匠主持，备上酒菜纸钱，祭拜以求保佑。工程中，凡上梁、立门均有隆重仪式，其中酒为主体。二是逢年过节、遇灾有难时，要设祭拜酒。除夕夜，各家各户要准备丰盛酒菜，燃香点烛化纸钱，请祖宗亡灵回来饮酒过除夕，此间，家有以长幼次序磕头，随及肃穆立候于桌边，三五分仲后，家长将所敬之酒并于一杯，洒于餐申述四周，祭拜才算结束，全家方得起勺用餐。在民间，心有灾难病痛，认为是得罪了神灵祖先，于是，就要举行一系列的娱神活动，乞求宽免。其形式仍是置办水酒菜肴，请先生（也有请花灯头目）到家里唱念一番，以酒菜敬献。祭拜酒因袭于远古对祖先诸神的崇拜祭奠。在传统意识中，认为万物皆有神，若有扰神之事不祭拜，就不会清静。（祭拜酒中的一些现象，因属糟粕一类，在民众中已逐渐消失。）
八、酒令
酒令是筵宴上助兴取乐的饮酒游戏，最早诞生于西周，完备于隋唐。饮酒行令在士大夫中特别风行，他们还常常赋诗撰文予以赞颂。白居易诗曰：“花时同醉破春愁，醉折花枝当酒筹。”后汉贾逵并撰写《酒令》一书。清代俞效培辑成《酒令丛钞》四卷。
酒令分雅令和通令。雅令的行令方法是：先推一人为令官，或出诗句，或出对子，其他人按首令之意续令，所续必在内容与形式上相符，不然则被罚饮酒。行雅令时，必须引经据典，分韵联吟，当席构思，即席应对，这就要求行酒令者既有文采和才华，又要敏捷和机智，所以它是酒令中最能展示饮者才思的项目。例如，唐朝使节出使高丽，宴饮中，高丽一人行酒令即应对曰：“许由与晃错争一瓢，由曰：‘油葫芦’，错曰：‘错葫芦’”。名对名，物对物，唐使臣应对得体，同时也可以看出高丽人熟识中国文化。《红楼梦》第四十回写到鸳鸯作令官，喝酒行令的情景，描写的是清代上层社会喝酒行雅令的风貌。
通令的行令方法主要掷骰、抽签、划拳、猜数等。通令很容易造成酒宴中热闹的气氛，因此较流行。但通令掳拳奋臂，叫号喧争，有失风度，显得粗俗、单调、嘈杂。
饮酒行令，不光要以酒助兴，有下酒物，而且往往伴之以赋诗填词、猜迷行拳之举，它需要行酒令者敏捷机智，有文彩和才华。因此，饮酒行令既是古人好客传统的表现，又是他们饮酒艺术与聪明才智的结晶。
饮酒行令，是中国人在饮酒时助兴的一种特有方式。酒令由来己久，开始时可能是为了维持酒席上的秩序而设立“监”。汉代有了“觞政”，就是在酒宴上执行觞令，对不饮尽杯中酒的人实行某种处罚。在远古时代就有了射礼，为宴饮而设的称为"燕射"。即通过射箭，决定胜负。负者饮酒。古人还有一种被称为投壶的饮酒习俗，源于西周时期的射礼。酒宴上设一壶，宾客依次将箭向壶内投去，以投入壶内多者为胜，负者受罚饮酒。《红楼梦》第四十回中鸳鸯吃了一钟酒，笑着说：“酒令大如军令，不论尊卑，唯我是主，违了我的话，是要受罚的”。总的说来，酒令是用来罚酒。但实行酒令最主要的目的是活跃饮酒时的气氛。何况酒席上有时坐的都是客人，互不认识是很常见的，行令就象催化剂，顿使酒席上的气氛就活跃起来。
行酒令的方式可谓是五花八门。文人雅士与平民百姓行酒令的方式自然大不相同。文人雅士常用对诗或对对联、猜字或猜谜等，一般百姓则用一些既简单，又不需作任何准备的行令方式。
最常见，也最简单的是“同数”，现在一般叫“猜拳”，即用手指中的若干个手指的手姿代表某个数，两人出手后，相加后必等于某数，出手的同时，每人报一个数字，如果甲所说的数正好与加数之和相同，则算赢家，输者就得喝酒。如果两人说的数相同，则不计胜负，重新再来一次。
击鼓传花：这是一种既热闹，又紧张的罚酒方式。在酒宴上宾客依次坐定位置。由一人击鼓，击鼓的地方与传花的地方是分开的，以示公正。开始击鼓时，花束就开始依次传递，鼓声一落，如果花束在某人手中，则该人就得罚酒。因此花束的传递很快，每个人都唯恐花束留在自己的手中。击鼓的人也得有些技巧，有时紧，有时慢，造成一种捉摸不定的气氛，更加剧了场上的紧张程度，一旦鼓声停止，大家都会不约而同地将目光投向接花者，此时大家一哄而笑，紧张的气氛一消而散。接花者只好饮酒。如果花束正好在两人手中，则两人可通过猜拳或其它方式决定负者。击鼓传花是一种老少皆宜的方式，但多用于女客。如《红楼梦》中就曾生动描述这一场景。
九、宜酒时节
人们在传统习俗影响下，公认为适宜饮酒的良辰美景，据清代郎廷极在《胜饮篇》中记载的有：
颂椒：元旦饮椒柏酒，屠苏酒。
人日：时在农历正月初七，专找朋友共饮。今已扩大为初三——初七。
灯宴：时在农历正月十三日为上灯宴，十八日为落灯宴，此数日间家家多有宴饮。
探春宴：春时，人们把种的各种花摆在院子里，边喝酒边赏花，然后为花儿们评奖。
花朝：时在农历二月十五日，吃酒看花。
踏青：寒食前后，春游乐事，在郊外踩踩青草嗅嗅花。
社日：旧时祭祀土神的传统节日，时分别在立春、立秋后的第五个戊日。唐五驾《社日》诗中写道“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人归”。
宴幄：春游碰到下雨怎么办？不忙跑，古人早有准备，撑起油布幕，照样吃喝。
访花：赏名贵花卉，常饮之。
庭花盛开：宴饮园庭花间。日期不定，巧妙留下玩乐余地。
修禊：三月第一个己日，出游临绿波、藉碧草、觅芒物、听嘤鸣娱情觞咏之中。其间有一些好玩的方式，但今天想玩就得掏钱。
听黄鹂声：春日携酒听鸟鸣。就算没鸟，酒也不浪费。
送春：怅望送春杯，高兴，酒；不高兴，酒！
新绿：树浓绿，蝶舞樽前映嫩黄。
泛蒲：端午饮菖蒲酒，先喝一次。
观音渡：端午观龙舟，水嬉之乐携酒饮之。在船上饮！同一天有两种理由快活！
避暑会：暑伏，林亭中酣饮。在亭中饮！古人不喜欢饭店。
竹筱饮：夏月暑饮竹林中。竹林？哇！
喜雨：暑天毒热，一雨生凉，昼以酒贺。什么事都有道理。
巧夕：农历七月初七，女饮。男的并没闲着，他们背着女同志喝。
迎秋宴：夏末宴饮迎秋。意料之中的事。
新涨：堤边观潮水，饮之乐。没潮可观的地方听消息，也乐！
中秋：团圆节设酌以饮。正规！
登高：重阳不放杯。
红叶：月叶粲如花，流连觞似舟。名目繁多，象中国人开会。
好月：不拘何时，醉向月中。
暖寒会：冬寒会友饮酒。
守岁：除夕饮宴迎新春。
对于好酒之士，没有什么日子、什么地方是不适宜饮酒的。
十、酒道仪式
肉汤已经煮好。主人前往去召请宾，宾拜谢过主人放下架子亲自来请。主人回拜，告辞，宾再次拜谢。请介时的礼节也是这样。宾和其他陪宾一起过来，主人带领一帮人在门外迎接，再次拜谢宾的到来，宾回拜。主人再拜谢介，介回拜。主人向众陪宾一揖，先进门。宾向介作长揖，从左边进门，介再向众陪宾作长揖，也进门。众陪宾都从左门进。以北面为上。主人与宾相互三揖一齐走到阶前，再三相让（上堂）。主人上堂，宾也上堂。主人在台阶上方对着屋楣向北拜两次，宾则在西阶上对着屋楣面向北回拜。
主人坐下，从篚里拿出一只爵，下堂洗爵，宾也跟下堂。主人在阶前坐下，先把爵放在地上，（向宾）致辞。宾致答辞。主人坐着拿爵，站起，走到洗跟前，面向南坐下，把爵放置到篚下，盥手洗爵。宾向前走几步。面向东北辞感谢主人为他洗爵。主人坐下，把爵放在篚下，站起来对宾作答。宾退回到原位上，对着西序的地方向东站立。主人坐下拿起爵，负责沃洗的仆役面向西北站立，洗完酒爵，主人一揖，一让。然后上堂。宾拜谢主人替自己洗爵。主人坐下，把爵放在地上，对宾作一拜，然后下堂洗手。宾也下堂，主人辞谢。宾答谢，回到原位，面对着西序。洗完手后，主宾相互揖让着走上堂。宾在西阶上凝神端立，主人坐下取爵，斟满酒。走到宾的座席前面朝西北献给宾。宾从西阶上堂拜谢，主人向后稍退，宾前行接过酒爵回到原位。主人在主阶上拜送爵，宾向后稍退，仆役把干肉上到席前。宾从西边入席，仆役把折用具设于席上。主人在主阶东边端正凝立。宾坐下，左手执爵，向干肉作祭。把酒爵放到干肉的西边，站起来，右手拿肺，左手握住肺的根部；坐下，不做“缭”的动作，右手掐断肺尖祭神。左手上举，尝一下肺，站起，把肺放到俎上。然后坐下，洗净手，先祭酒，再站起。在席的末位坐下，尝一口酒。接着退下席，把爵放在地上，向主人拜谢，并称颂酒美，端爵站起。主人在主阶上向宾答谢。宾又到西阶上向北坐下，喝尽爵里的酒，站起，又坐下。把爵放地上，向主人拜谢。端起爵，再拜谢。主人于主阶上回拜。
宾下堂洗爵，主人也下堂。宾坐下把爵放在地上，站起致辞，主人对答。宾坐下取爵，走到洗的南边，面朝北。主人在主阶的东南面辞谢宾为自己洗爵。宾坐下，把爵放置在篚上，站起来以辞答对。主人又回到主阶东面，面朝西。宾面朝东北洗手，坐下取爵，洗毕，和主人相互揖让就象开始那样，上堂。主人答拜。宾答拜，站起，下堂洗手，完成客人应有的礼仪。宾向爵中斟满酒，到主人的坐席前面朝东南酬谢主人，主人在主阶上方拜谢，宾稍稍后退。主人向前接过酒爵，回到原位。宾在西阶上拜送爵。献肉干肉酱。主人从北方上堂，在俎上放入牲品的腿肉，祭酒的仪式和宾相同，但不称颂酒美。主人自席前上主阶，面朝北方坐下喝完爵里的酒，站起。又坐下将爵放地上，再拜，拿起爵站起。宾在西阶答拜。主人在序端坐下，把爵放地上，再从北面沿主阶上，再拜，斟满酒。宾在西阶上答拜。
主人坐下从篚里取出一只觯，下堂洗觯。宾也下堂，主人辞谢。宾不辞谢主人洗觯，立在西序前，面向东。洗毕，主人和宾相互揖让着上堂。宾在西阶凝立，主人把觯斟满酒敬宾，沿主阶上面向北坐下，放觯于地，向宾一拜，端觯站起。宾在西阶答拜。主人坐下祭酒，饮完觯中的酒，站起，再坐下把觯放地上，一拜，端觯站起。宾在西阶答拜。主人下堂洗觯，宾下堂致辞，和献酒时的礼仪一样，然后再上堂，但不拜谢主人的洗觯。宾在西阶上，马上给觯斟满酒，端到宾的席前北面，宾在西阶上拜谢。主人稍向后退，拜毕，向前，坐下，把觯放置在菜肴的西边。宾辞谢，坐下取觯在手，回到原位。主人在主阶上拜送。宾面向北坐，把觯放置到菜肴东面，回到原位。
主人一揖下堂。宾也下堂立于阶西，对着序面向东，主人向介一揖，礼让介入堂，拜揖跟宾那样的礼仪。主人坐下，从东序端取爵，下堂洗爵。介下堂，主人辞谢，介辞谢主人为己洗爵，同前边的仪式一样，介上堂，不拜谢主人洗爵。介从西阶上，站住，主人把爵斟满酒，走到介之席前面向西南把爵献给介。介在西阶上面朝北拜谢，主人稍稍退后。介向前，面朝北接受酒爵，回到原位。主人在介右边面朝北拜酒爵，介稍稍后退。主人立于西阼，献上肉干肉酱。介从北方入席，席上放置折俎。祭拜如同宾的礼仪，介不尝肺，不喝酒，也不称颂酒美。介从南方走下席，坐到北面喝完爵中的酒，站起。坐下把爵放地上，一拜，端起爵站起。主人在介的右方向介答拜。
介下堂洗爵，主人回到主阶的位置，下堂辞谢，礼仪和前面一样。洗毕，主人洗手。介揖让着上堂，在两楹之间把爵交给主人。介站于西阶上，主上给爵斟满酒，献到西阶上。主人在介右边坐下，把爵放置地上，一拜，再执爵站起。介答拜。主人坐下拜祭，饮完爵中的酒，站起。再坐下把爵放置地上，一拜，执爵站起。介向主人答拜。主人坐在两根楹柱之南，把爵放置地上。在介右方再作一拜，给爵斟满酒。介再答拜。
主人又回到主阶，一揖，下堂。介也下堂立在宾的南方。主人面向西南对众陪宾拜三次，众陪宾一起答拜一次。主人一揖，上堂，坐下，从西楹下取爵，下堂洗爵。再上堂，给爵斟满酒，站在西阶上献给众陪宾。陪宾中的年长者三人上堂拜受酒爵，主人拜送酒爵。这三位众宾中年长的人坐下祭祀，站起饮酒，饮完爵中的酒不再回拜，将空爵还给主人，下堂归还原位。所有陪宾都不拜而接受酒爵，坐下祭祀，站起饮酒。三位长者每人都有一爵酒祭献，席前都摆有干肉、肉酱等菜肴，众陪宾席前也遍置脯醢。主人端起爵下堂，把爵放回篚中。
在大堂的侧面另设有一席，以东方为上首。备有乐工四人，其中二人持瑟，走在前边。掺扶乐工的有两人，都是左手持瑟，瑟首向后，手指塞在瑟孔里，瑟弦挨着身子，右手掺扶乐工。乐正先登堂，在西阶的东面站立，乐工从西阶上堂，面向北坐下。掺扶乐工的相者东面坐，把瑟交给乐工，下堂。乐工唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。唱完，主人向乐工献酒。乐工左手持瑟，为首的乐工做代表拜谢主人，不站起来，接受酒爵。主人在主阶上拜送爵，献上脯醢。主人派一相者帮助乐工祭酒。为首的乐工饮酒、干杯后不回拜，把空爵归回给主人。其他乐工也不拜而接受酒爵，祭酒后饮酒。乐工面前都摆设脯醢，但不再祭脯醢。乐工中如有地位高的乐官，主人要为他专门洗爵。这时，宾和介都要随主人下堂，主人要辞谢宾和介下堂。乐工和乐官则不辞谢主人为他们洗爵。
吹笛的乐工入内，站立在堂下悬磬位置的南边，面向北，吹笙的乐工演奏《南陵》、《白华》、《华黍》。主人在西阶上向他们献酒。吹笙乐工中为首的一位拜谢主人，上到最上的一级台阶，但不进入大堂，只接受主人献的酒爵。主人拜送酒爵。这名为首的乐工就在阶前坐下祭酒，站起来饮干爵里的酒，不拜，上台阶把空爵归还主人。其他吹笙人都不拜而接受酒爵，坐下祭酒后站起饮酒。每人席前都摆满脯醢，介不需祭脯醢。于是，乐工们间隔着咏唱《鱼丽》，瑟工奏起《由庚》；再咏唱《南有嘉鱼》，笙奏《崇丘》；再唱《南山有台》，笙再奏《由仪》。最后，大堂上歌、瑟、磬一起唱奏《周南关睢》、《葛覃》、《卷耳》、《召南鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。乐工向乐正报告说：“正歌已全部演奏完。”乐正则向宾报告：“正歌已演奏完毕”，然后下堂。
主人从南侧离席，一个人下堂，指派一名相作筵席的司正（礼官）。司正按礼推辞一番后接受。主人拜谢，司正答拜。主人上堂，回到席中原位。司正洗觯，从西阶上堂，在主阶上面向北听命于主人。主人说：“请留众宾客安心坐席。”司正将主人的话转告宾。宾按礼辞席一番，许诺。司正把宾答应去入席的话再回告主人。主人在主阶上拜谢，宾在西阶上答拜。司正站在堂前两楹之间相助拜谢。大家都一揖，恢复筵席原状。
司正给觯斟满酒，从西阶下堂，在两阶之间面向北坐，把酒觯放置地上，退后一点，拱手，站立片刻，坐下取起酒觯，不祭酒就直接饮完觯中的酒，站起，再坐下，把空觯放地上，一拜，手执觯站起，洗觯。然后面向北坐下，把觯放到该放的处所，向后退，站立在觯前。宾面向北坐下，取放在肉案旁边的觯，在主阶上面向北酬谢主人。主人离席，立在宾的东侧。宾坐下，将觯放在地上，一拜。手持觯站起，主人答拜。宾也不祭酒，立着饮酒，也不拜。喝尽觯中的酒后，不洗觯。再向觯中斟满酒，面向东南递给主人。主人在主阶上拜谢。宾稍向后退，主人接受觯，宾在主人的西侧拜送主人，一揖。宾和主人都归位，恢复篷筵席原状。
主人站在西阶上酬谢介。介从南侧出席，立在主人西侧，一切都和宾和主人之间的礼仪相同。主人一揖，归席。司正上堂，主持旅酬仪式。说：“某某先生请受酬。”受酬的人出席，司正后退，立在序一端，面向东。受酬者在介的右侧接受介的酬酒，其他众受酬者在左边接受酬酒他们下拜、站起、饮酒都和宾酬主人的礼仪相同。全部酬酒完毕，最后一名接受酬酒者持空觯下堂，坐在地上，把空觯放回筐中。司正下堂，回归原座。
主人派家仆二人举觯授于宾和介。洗觯，上堂，在西阶上给觯斟满酒。都坐下，放觯于地，随即一拜，手执酒觯站起。宾与介在席尾答拜。都坐下祭酒，再饮酒，干杯后站起，再坐下，放空觯于地，一拜，手执空觯站起。宾与介站在席尾再次答拜。二人与上堂时相反的次序下堂，盥手洗觯。上堂，给觯中斟满酒，都立在西阶上，宾与介一齐答拜。举觯的二人一起前行，把酒觯放到席上的脯醢西边，宾辞谢，坐着取酒觯在手站起来。给介则在脯醢的南边放置酒觯。介坐着受觯后站起。举着觯，二人退后，宾介等一起拜送，下堂。宾与介则把觯回放于原来的处所。
司正从西阶上堂，接受主人的命令。主人说：“请留宾客安心坐席。”宾用俎还未撤为由推辞，主人便要求撤俎，宾同意。司正下堂站在西阶前，命令弟子准备撤俎。司正上堂，站在序端。宾下席，面向北。主人下席，在主阶上面向北。介下席，在西阶上面向北。遵者下席，立于席的东南面。宾取俎，交还给司正。司正持俎下堂，宾跟随下堂。主人取俎，旋即交给弟子，弟子持俎从西阶下，主人从主阶下。介取俎，旋即授给弟子，弟子持俎下堂，介跟随着下堂。如果席中有诸公大夫，就请地位长贵的来受俎，一如待宾的礼仪。最后，众陪宾一起下堂，脱掉鞋子，像一开始那样，宾主揖让上堂，坐定。侍者摆设各种菜肴。宾主一起欢饮，这时所饮爵数不受限制，歌乐也不受限制，众人尽欢而止。
宾退席时，乐工奏起《陔夏》，主人送宾到门外，再拜。
宾客里面如果有位尊者，在他一人举觯之后，诸公、大夫才入内。设席于宾的东面，公的席三层，大夫席两层。公像大夫一样入席，主人下堂，宾与介下堂，众陪宾也都下堂，回到原先的位置。主人迎接，与公互相揖让着上堂。公上堂的礼仪和宾相同，自己要求辞去一层席，让席上的人撤去。大夫上堂的礼仪和介相同，有诸公在时，则辞去所加的席，放置于席的末端，主人不许撤席。若无诸公，则大夫辞去所加的席。主人对应，不让撤加席。
第二天，宾穿着乡饮酒时的朝服到主人处拜谢主人对自己的礼遇，主人也身着朝服拜谢宾的屈驾莅临。主人卸却朝服，犒劳司正。此时介不参加，不杀牲，只献上脯醢。筵席所用菜肴随家里所有的进献，没有什么原则规定。请的宾客也随意而定，只要告诉给先生和君子就可以了。宾、介不参与。席上所演奏、所咏唱的歌也可随意指定，没有什么预先的规定。
乡大夫身穿朝服去议定请宾、介的人选。因为宾、介都是乡里有才德的贤者，所以不用先召来告戒礼仪。
设筵用黑布镶边的蒲席铺案，酒尊上盖着粗葛布，等宾客到席后才撤去。祭牲用狗在大堂东北方烹煮。献酒时用爵，其余时候用觯。肉脯共进献五条，另有半条横置其上以供祭祀。这些肉脯先放在左边厢房里。俎从东边房里端出沿着西阶献上。宾的俎里，放置狗脊、狗肋、狗肩、狗肺。主人的俎里，放置狗脊、狗胁、狗臂、狗肺。介的俎里，放置狗脊、狗胁、狗肫、狗胳、狗肺。肺要切成一条一条的，都用狗右半身的，肉皮朝上。
干杯后下拜的人不空着起立，起立就要酢谢主人。坐着饮酒的人干杯后要拜谢，站着饮酒的人干杯后不拜。所有不用的爵都放置在左边，将要“举爵”时用的，则放在右边。众宾长者三人中，只应尊者一人辞谢主人洗爵，一切都和宾的礼仪相同。站立在东边的以北为上首，若站在北面的则以东为上首。乐正和站立的人，都有脯醢进献。凡举尊献宾、献大夫、献乐工，都要同时献上脯醢。只要举爵，则宾、大夫、乐工三类人都不能没有脯醢。一旦开始奏乐，大夫就不要再进入。给乐工和吹笙者献酒，要从上篚中取爵；献毕，将空爵放到下篚中。主人献酒给吹笙人，在西阶上拜送。磬，设在两阶之间，东西向悬挂，击磬人面向北击磬。主人、介都从北侧入席、从南侧下席。司正举爵依次向众人酬酢，每次都有脯醢进献到位。旅酬时，不洗觯，不祭酒。已开始旅酬仪式时，士不得再入内。撤俎时，先撤宾、介、遵的俎，接俎人端下堂后，出门交给他们的随从人员；主人之俎，由弟子端到东壁收起来。乐正命令奏《陔夏》，此时宾告退，退到台阶时，《陔夏》乐刚好作起。如有诸公在场，那么士大夫的位置就应设在主人北边，面向西。主人的赞者也面向西，以北为上，不献酒，不酬酢，到了可以不用计算爵数尽情饮酒时，他便参与进来。
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发表于 2009-4-30 13:00 | 只看该作者 中国酒文化深渊源流长 ? “lishuren15”的新作《北大未名湖》已被围观高达910 次，刚刚“lishuren15”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2009-4-30 13:02 | 只看该作者 饮酒想起诗，赋诗想起酒 纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 ? “zpx1946”的新作《台湾旅游纪行（一）》已被围观高达762 次，刚刚“weiketu6941”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2009-4-30 13:20 | 只看该作者 酒仙和酒仙姑们来看看啊 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 ? “zhongxing007”的新作《新春将至人攒动，市场饰品年味浓。》已被围观高达669 次，刚刚“土家儿女北京人”又去顶帖啦。TOP
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发表于 2009-5-14 11:49 | 只看该作者 曲子词与长短句词初名曲、曲子、曲子词。简称“词”，又名乐府、近体乐府、乐章、琴趣，还被称作诗余、歌曲、长短句。归纳起来，这许多名称主要是分别说明词与音乐的密切关系及其与传统诗歌不同的形式特征。
我国古代诗乐一体，《诗三百篇》与汉魏六朝乐府诗大都是合于音乐而可歌唱的。“乐府”原为汉时政府音乐机关之名。汉以后的五、七言古体诗和唐以后的近体诗始为徒诗而不可歌。唐人的拟乐府古题与新乐府不再合乐，实为古体诗了。唐代绝句也有可配乐歌唱的，或称“唐人乐府”，有时与词相混，如《阳关曲》、《杨柳枝》等，也被作为词调名。
唐宋之词，系配合新兴乐曲而唱的歌词，可说是前代乐府民歌的变种。当时新兴乐曲主要系民间乐曲和边疆少数民族及域外传入的曲调，其章节抑场抗坠、变化多端，与以“中和”为主的传统音乐大异其趣；歌词的句式也随之长短、错落、奇偶相间，比起大体整齐的传统古近体诗歌来大有发展，具有特殊表现力。曲子词、近体乐府、诗余、长短句之名由此而得。作词一般是按照某种乐调曲拍之谱填制歌词。曲调的名称如《菩萨蛮》、《蝶恋花》、《念奴娇》等叫做“词调”或“词牌”，按照词调作词称为“倚声”或“填词”。宋词唱法虽早已失传，但读者当时的倚声或后来依谱所填的词，仍然可以从其字里行间感受到音乐节奏之美，或缠绵宛转，或闲雅幽远，或慷慨激昂，或沉郁顿挫，令人回肠荡气，别有一种感染力量。
前人按各词调的字数多少分别称之为“小令”、“中调”或“长调”。有的以58字以内为小令，59字到90字为中调，91字以上为长调；有的主张62字以内为小令，以外称“慢词”，都未成定论。词调中除少数小令不分段称为“单调”外，大部分词调分成两段，甚至三段、四段，分别称为“双调”“三叠”“四叠”。段的词学术语为“片”或“阕”。“片”即“遍”，指乐曲奏过一遍。“阕”原是乐终的意思。一首词的两段分别称上、下片或上、下阕。词虽分片，仍属一首。故上、下片的关系，须有分有合，有断有续，有承有起，句式也有同有异，而于过片(或换头)处尤见作者的匠心和功力。我们看到宋代许多词人于此惨淡经营，创造出离合回旋、若往若还、前后映照的艺术妙境，在一首词中增添了层次、深度和荡漾波澜。
大部分词的句式长短不齐，押韵也变化多端。例如为唐宋词人所常用的词调《菩萨蛮》，系唐代时据从东南亚传入的乐曲所制。北宋魏夫人依此调所填的词云：
溪山掩映斜阳里，楼台影动鸳鸯起。
隔岸两三家，出墙红杏花。
绿杨堤下路，早晚溪边去。
三见柳绵飞，离人犹未归。
本词调全首八句，句句押韵。上片前两句七言押仄韵，本词用仄声中上声“纸”韵；后两句五言押平韵，本词押平声中“麻”韵。下片四句均是五言，前两句押仄韵，本词用仄声中的去声“遇”和“御”韵；后两句押平韵，本词押平声中“微”韵。通常近体诗八句的，全篇都是七言句，或都是五言句，隔句押同一个韵，首句也有押韵的。两者比较，词调显然别呈错综参差之美。本词上片写景色，下片写女主人公的行动与心理活动，环境与人物、人物的动作与内心，通过五、七言长短参差的句式、“麻”、“微”平韵和“上”、“去”仄韵的交替迭代，臻于多角度、多层次地情景交融的美妙境界。
平仄诸韵分别具有声情之美。一般说来，平声声调长，不升不降，宜于慢声吟唱，表达不尽的情意、盎然的韵味。仄也称“侧”，是不平之意。诗词中仄声包括上、去、入三声，声调都是短的。上声是升调，去声是降调，入声是特别短促。以欹侧短促的仄声押韵，易于寄寓奇拗不平的感慨，令人激动不已。不少词调中平仄诸韵递押，也就是长短声调递用、平调与升、降调或促调递用，不仅声调抑杨顿挫，激荡而和谐，蕴蓄的感情也显得更加丰富曲折。这是我们诵读宋词时所值提注意的。
词调有一般诗体中罕见的一字、两字句，或八字以至十字以上的长句，交错迭出。例如蔡伸《苍梧谣》(即《十六字令》)：“天！休使圆蟾照客眠。人何在？桂影自婵娟”。开头以一字句振起全篇，接以七字、三字、五字句，又有摇曳的余韵。再看辛弃疾的《唐河传》：
春水，千里。孤舟浪起，梦携西子。觉来村巷夕阳斜。几家？短墙红杏花。
晚云做些儿雨，折花去。岸上谁家女？太狂颠！那边，柳棉，被风吹上天。
这里二字句、三字句、四字句、五字句、七字句，押平韵的、仄韵中上、去声的，错综递用，宛如大珠小珠落玉盘，描绘出无边春色的生意盎然，青春少女的天真娇憨，全词在写作上对前举魏夫人《菩萨蛮》似有所借鉴，而写来更加清新活泼、跌宕多姿，也与所用词调更加灵活多变有关。相对说来，《菩萨蛮》句式保留较多五、七言诗体痕迹。
词中的长句也能使情意更加宛转，气势更见浩瀚：
问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。(李煜《虞美人》)
对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋。渐霜风凄紧，关河冷落，残阳当楼。(柳永《八声甘州》)
柳词中“渐”字下领三个四字句，实为十三字句。再如刘克庄《沁园春》中的“叹年光过尽，功各未立；书生老去，机会方来”，也当为十七字长句。
长短句比诸齐言体提供选词用语方面远为灵活的条件。李清照《声声慢》的运用大量叠字就是著名的例子：
寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。……梧桐更兼细雨，到黄昏点点滴滴。
前人对此评价极高：“此乃公孙大娘舞剑器手”，“出奇制胜，真匪夷所思。”王又华《古今词论》略云：“晚唐诗人好用叠字语，义山(李商隐) 尤甚，殊不见佳。”“如《菊诗》：‘暗暗淡淡紫，融融冶冶黄。’亦不佳。”李清照《声声慢》“起法似本于此，乃有出监之奇。盖此等语，自宜于填词家耳”。晚唐诗人李商隐是造语的高手，李清照却更能“出奇制胜”、“青出于监”，除其绝世才华外，还因为“曲子词”、“长短句”这个在当时来说属于现代化的有多功能设备的舞台使得她得以充分施展其绝技。本词开端一连十四个叠字，一波三折而一气贯串，诗中无此句法。“到黄昏点点滴滴”，七字句而上三下四，于诗属拗句，而在句法参差的词中则读来十分自然，断续连绵细雨凄清入耳的声情也充分而又有余不尽地传达出来了。
当然，词调中也有全首齐言的，如《生查子》上、下片实为两首五言绝句，《玉楼春》上、下片实为两首七言绝句。词体并不完全丢掉整齐之美。
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发表于 2009-5-14 11:50 | 只看该作者 中国人的生死观和丧葬文化
中国人的生死观和丧葬文化今天是一个特殊的日子。去年的512，一场汶川大地震夺去了我们10余万同胞的生命，震撼了海内外全体中国人的心。
死亡对于人们来说是没有办法避免的，茫茫宇宙，大千世界，每个人都有一个诞生、成长，直到最后死亡的过程。数千年来，死亡在中国人心理与精神层面上反射出无穷的变化，积淀出了深厚的生死文化传统。
在漫漫历史长河中，中国人也形成了自己独特的丧葬礼仪，是既要让死去的人满意，也要让活着的人安 宁。在整个丧葬的过程中，是生者与死者的对话，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系之中。这从某一方面也揭示了中国人生死观的深层内涵。
因此，今天编辑一组关于中国人生死观和丧葬文化的文章，以此来纪念汶川大地震中我全体遇难同胞。
死生亦大矣。愿生如夏花般灿烂，死如秋叶般静美。愿我们每一个活着的人能完成死者的遗愿，更明了自我生命的责任。
格言：
生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。——卢梭
中国人重要祭祀节日（阴历）
清明节：为一年阳明之时，寒去春来，万物始生，正适合踏青维护墓体，多在此日祭祀先人。
五月初五：是中国传统节日--端午节，民间也在此日祭祀先人。
六月十九：观音菩萨成道日，民间有拜观音求救渡的习俗。
七月十五：即鬼节，此日亡人可以得渡，脱离苦海，是灵魂解脱的节日。
七月三十：地藏菩萨生日，将救助一切行善之人。
十月初一：此时寒意已现，民间有送寒衣之俗。
十一月十七：此日祭供有请求佛祖超渡亡灵之意。
十二月二十三：谷称小年，是祭祀迎春之日。
同时，可以在每月初一、初八、十五、十九、二十三、二十九和三十祭供，以消罪生福，另可按逝者生卒日进行祭祀。
中国人关于死亡的不同称谓
父亲之死：考 先考
母亲之死：妣 考妣
妻子之死：嫔 故嫔
未名之死：昏 不禄
为士之死：不禄
祸乱之死：丧乱
蒙冤之死：屈死
病之死：天札 病亡
大夫之死：卒 寿终正寝
他乡之死：客义 客亡
突然之死：暴亡 骤亡
病榻之死：断气 咽气 疾终
事故之死：非命 强死
自杀之死：自绝 自尽 杀身
过早之死：夭 夭折 夙殒
慈病之死：疾终 病故 病亡 病逝 病终
不测之死：遇难 罹难 丧生 非亡
战斗之死：牺牲 阵亡 殉亡 献身 光荣了
国君之死：薨 崩 大薨 驾崩
婴儿之死：夭 夭折 弃养 早逝 无服之殇
救人之死：罹难 遇难 落难 身亡
教徒之死：升天 弃世 顺世 成为教物 归天 物化
僧尼之死：圆寂 示寂 示灭 顺世 恒化 返真
公务之死：殉职 牺牲 殉身 捐身 身亡
为国之死：殉国 捐躯 国殇 献身 牺牲 阵亡 光荣了
英雄之死：牺牲 殉国 殉难 献身 捐身 捐躯 光荣了
烈士之死：就义 赴义 献身 牺牲 蒙难 落难 身亡
道人之死：羽化 迁化 遁化 隐化 坐化 恒化 迁形 迁神 示灭 示寂 升仙 登仙 涅磐 圆寂 顺世 返真
短命之死：夭殇 夭亡 夭折 夭逝 早逝 天誓 短折
亲人之死：永别 亡故 病故 走了 去了 安息 寿终
罪犯之死：毙命 亡命 断命 丧命 自杀 完蛋
高龄之死：卒 寿终 登仙 长眠 百年 老了 寿终正寝 寿终内寝
恶人之死：毙命 亡命 断命 丧命 没命 完蛋 数尽 气尽 气散 呜呼了 回老家 上西天 见净王 一命呜呼
仇敌之死：断气 气尽 归西 归山 归天 数尽 气散 气绝 绝气 没气 亡命 断命 毙命 没命 完蛋 见净王 回老家 归西天 翘辫子 一命呜呼
自然之死：寿终 谢世 长逝 长眠 长往 长辞 归室 归泉 百年 老了 走了 去了 故去 就木
师长之死：千古 人古 逝世 病故 病逝 亡故 做古人了 百年之后 辞去人生 与世长辞 与世长别 与世长去 辞别人世 寿终正寝 寿终内寝 溘然长逝
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发表于 2009-5-14 11:51 | 只看该作者 **** 中国人的生死观 ****
**** 中国人的生死观 ****儒、释、道生死观比较
关心生死问题，是人类一切文化都无法回避而又必须做出回答的问题。儒、释、道三家文化不仅对此有其各自的理论观点，也有其各自的实践过程。儒家重生轻死，强凋有为人生，生当做人杰，死亦为鬼雄：佛家重修炼人生，强调生死轮回，追求“常乐我净”：道家重乐生长生，强调生死自然。儒、释、道三家牛死观及其实践，不但在巾华大地上形成，各具特色的人文风景线，而且在社会历史发展中，发挥着不同的影响和作用。
我国自古以来就是一个重视人及人学的国度。围绕人及人学问题而形成的以儒学为主下，以佛、道教文化为其两个分支而构成的传统文化，既是中华民族独具特色的文化象征，电是我国古代人学研究的结晶。
关心生死社会现象并研究生死问题，自从先民自我意识明朗之日起．就对有限的生命与无限空间的矛盾产生了浓厚的兴趣，给予了莫大的关注。人们出于抗拒死亡的威胁，便自觉不自觉地用科学的、艺术的、宗教的、实践一精神的方式方法，踏上了破解生死之谜的征程。实际上早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始了破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。从原始人到现代人，从僧侣修七、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自列生死问题的答案。
可见，关心并研究生死问题， 是人类一切文化无法回避而又必须做出同答的问题：儒、释、道文化电不例外。它们不仅有其各自的理论，也有其各自的实践：由此，在中华大地形成了各具独色的人文风景线。
儒、释、道的生命观
以孔于为代表的儒家生命观．符台自然讲究实际。是以重生轻死为其主要特征。概括起来有以下观点：
第一，儒家从人与其他“物”，尤其与一般动物比较出发，从而得出人是天地之杰出，万物之精灵，是字宙万物主宰的正确认识。孔子在谈到这个问题时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《沦语·微子》)。强稠物以类聚，人以群分。人兽有别，不可同日而语。盂子认为人高于动物，在于人之性与动物之性不同。苟子说：“水火有气而无性，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵”(《苟子．王制》)。《周易·系辞下》称人为“三才”之一，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。人和天合成字宙万物之根本。董仲舒认为：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”(《春秋繁露．立元神》)一强调人在自然界的地位高于万物。理学大师周敦颐、朱熹都肯定人高于禽兽，在宇宙中有崇高地位。邵雍之言则更为精辟，他说：一个人的价值等于一“兆”亿物的价值。总之，用孔子的话总结，那便是“天地之性，人为贵”。
第二，从人的自身生产角度出发，得出了“身体发肤，受之父母”的朴素直观的唯物主义正确认识。
在此基础上逐渐形成了关于个体生命现象的起点界定标准，即有生命。孔子提出的“命”是指对个体生命作为客体的被动性和有限性所作的经验概括。并没有把“命” 托付于全能而有神秘的天或上帝，而是实实在在的个体生命。孔子认为“不知命，不以为君”，这在某种程度上表明孔子已认识到了生命自身的规律性。故而《论语》载有孔之言，“生死有命，富贵在天”。具体来说，儒家把人的生命的起点界定为：“生”是指个体脱离母腹来到人世间的瞬间，以新生婴儿的第一声啼哭，标志一个新生命的开始。
第三，提出重生、贵生、珍生思想，强调生命的价值和意义。在孔子看来，人既是自然的产物，又是社会的产物。在人与自然关系问题上，主张“知天尽性”，追求人格的完美无缺和最终达到天人合一的最高理想的精神境界。在人与社会的关系问题上，主张有所作为，成就一番事业。“生当作人杰，死亦为鬼雄。”以齐家、治国，平天下为远大政治抱负。孔子本人就是“君子自强不息”(《论语·述而》)的典范。他一生惟以天下大事，万世功业为念，孜孜奔走于列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。儒家从社会物质生产的需要和现状出发，结合家庭自然经济和子嗣延续问题思考人生和社会问题，从而逐渐形成了重男轻女的思想。孔子认为“唯女子与小人为难养也”。在重视保生命的同时，强调生得伟大，死得其所，不做无谓的牺牲。但为了道义和人群的利益，可以“杀身成仁”，“舍生取义”。对现实生活持乐观富达态度。孔子认为人活着就是幸福。“仁者不忧”，“乐以忘忧”。孟子在主张“与民同乐的”的同时，还提出子君子之乐的内容：即“父母俱存，兄弟无故，一乐也：仰不愧于天，俯不作于人，二乐也：得天下英才而教育之，三乐也”(《孟子·离娄上》)。到了宋代“孔子颜乐处便成了初学者立志，富贵者自警，穷乏者保持廉操的座右铭”。孔颜乐处也成了安贫乐道的代名词。
第四，提出重功名轻富贵。主张劳动所得，自食其力，非利不取。“君子爱财，取之有道”，即使生活贫困，也要做到“穷且益坚，不坠青云之志”(《孟子》)。即使生活富足了，也应做到“富贵不淫”。由此形成的吃苦耐劳、艰苦朴素的中华民族的传统美德，与儒家这种义利观的倡导有着直接的关系。
第五，在做人原则上，主张明伦理、主自律。把修身作为做人的根本。“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)。“修己重于善群”。在儒家看来，教之人人皆可以为尧舜。追求自我道德修养，就可以成为贤人、圣人。既能治家，也能治国，于人于己，于国于家都有好处。就可以“诚以立身，仁以待人，公以处世”。
第六，在行为准则上，主张中庸之道，“己所不欲，勿施于人”。在处理人与人关系时，奉行“礼之用和为贵”的原则，能忍则忍，能让则让。从“不与善积人争富，不与进取人争贵，不与矜饰人争名，不与问做人争礼，不与盛气人争是非”。从自我出发，人我并重，由己推人，人我兼顾，追求过太平安稳的一子。认为这样活着才没有大的闪失，也不会给生命带来来威胁。
第七，在处世态度上，尊理性，重经验。主张学思兼顾。习惯于尊习俗，重经验，迷信权威，服从圣人君王之教。判断一个人是否成熟，多以年龄为界标。孔子提出的 “三十而立，四十不惑，五十知灭命……”，成为指导社会以老为尊，越老越贵的人才取向标准。在很大程度上有形尤形地埋没有了人才及人才的人生价值。
第八，厚人生，罢彼岸，注重“人道”淡化鬼神，采取理性实用主义态度。孔子说：“未知生，焉知死!”“未能事人，焉能事鬼!”孔子拒绝谈论怪、力、乱、鬼神等神秘现象，刘“六合之外存而不论”。可见儒家文化是地地道道的以人本主义为核心，以政治伦理化，伦理政治化为特征的现实主义义化。
以释迦牟尼为代表的佛教牛命观，是以删论上的“假”、“空”、“无”来否定人作为物质的肉体存在。以承认“真有”来肯定人的精神存在，用“缘起说”来解释牛命现象为特征。明显呈现出重精神轻物质、重彼岸轻现实、重修炼、轻作为的颠倒生命观。概括起米有如下主要观点：
第一，宇宙万物都足假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中化、梦巾景一样虚幻不实。造成这种况的原因，是因缘和合的结果。在佛教看来，因缘就是事物产生变化、消亡的条件，《中论·观因缘品第一》中说：“诸法不白生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”又说：“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘牛。果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无。”既然晰法无常，永无常驻，故宇宙万事万物郁将在历史上产牛，在历史卜消亡。一切一切都是暂时的、稍纵即逝的过眼烟云。人亦如此，生死相继，永无止息。
第二，人是生物，个体生命现象是五蕴集合而成。从佛教创世说来看，人类是从光音天的天子发展而来的。天于具确以念为食，神足飞空等超人本领，当混沌的宇宙出现大地时，天于由于来到地上玩要，贪食地上甘泉之水而失去妙性，遂履地而行，从此逐步变成了生活在地上的人类。但作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无的”，这个无又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，即“色蕴”指肉体，是由风、火、水、土叫大元素构成：“受蕴”相当于人的感觉：“想蕴”相当于知觉意象；“行蕴”指意志活动：“识蕴”指人的意识。可见，色是物质现象，受、想、行、识是精神活动。人的生命现象不外是物质与精神现象的综合。在佛教看来，人身自我既是无的又是空的。正如龙树所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(《中论》)。佛教的“有”，又可称之为“真有俗空”或“内有外空”。大体有两方面内容，其一，“真有”指戚佛的法性，2驻～韵心境。其二，肉体是假、空，形如臭皮囊。而灵魂水存，精神不灭。肉体即使变成腐朽物，精神仍为常新体总的来看佛教是以人为对象的，以解脱人的痛苦为目的．一般来看它把人在宇宙中的地位放在了比天低，但比一般动物高的位置上。人在宇宙中的这种地位，是由人的自身因素决定的，如佛典云“何故人道名摩娑沙” 此有八议：“一聪明故，二为胜故，三意微细故，四正觉故，五智慧故增上故，六能别虚实故，七圣道正器故，八聪慧业所生故”(《立世阿毗昙论》)。因人在不少方面又高于天，如“一勇猛，二忆念，三梵行”(《法苑珠林》卷五)。故佛教又有人道胜于天道的记载。从轮回说角度看佛教又把人与畜生等同，归于众生之列，在六道中轮回。
第三，否认人的正常合理需要。主张生命的意义在于一心事佛，追求成佛。人来到世间究竟应该做些什么?佛教告诉人们，既然人身自我都是假的、空的、不真实的，那么就无所谓争什么、贪什么、爱什么。一切都是身外之物，又何必为此而烦恼呢!惟一的生命价值，就在于追求成佛，进入涅一，到达彼岸世界，永享“常乐我净”。把远离社会的佛门及其佛教追求的理想视为生命的全部意义，只有在净土中才能得以充分展示和得到升华，达到人格完美和自我价值的实现。
以李耳为代表的道教生命观，以贵生、保生、追求长生为主要特点。概括起来主要有以下观点：
第一，生命来源于“道”。
道教把“道”解释为宇宙万物之始基，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》)理论来囊括一切自然和社会现象并加以说明之。道教类比宇宙学建立了生命学。认为“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)人身如同小字宙，人体的构成与宇宙的构成同源、同程序、同规律。人体小天地与宇宙大天地在各方面存在对应、协调的关系。人生命的形成也如同“道”或“元气” 造化万物一样，先由道生神，神生炁，生精，精生形，或无极而太极，到阴阳、成五行。就人体构造而言，人身亦同天地，有阴阳、五行、四气、八卦。正如道经所指出的“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象源洞，言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象晴，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴”(《太上洞神天公消魔护国经》)。人身中气液的运行法度与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十口，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年问天地之气的运转同度。可见，人“法天象地”为天地之宿影，天地亦可看作是人身之放大。
第二，人的生命可贵。
道教认为：作为生物意义上的人本身并没有什么贵贱之分。人的生命之所以可贵，关键在于是否得“道”。得道的生命要比一般生命高出千百倍。而“道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道”。在宇宙生灵之列，“陶冶造化，莫灵乎人。故达其浅者，则能役用万用，得其深者，则能长生久视”(《抱朴子》)。人的生命固然是物质(肉体)与精神(思想)的统一，二者相互依存，但二者对于生命来说，精神远比肉体更为重要。道教认为，人的肉体可以腐烂，其精神却可永存。它把精、气、神视为生命的三大要素，亦称为“三一”或“三宅”，三者共一位，相与共为一道，互不分离“相互为治”。尤把精神视为生命之本源，认为“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者无之宫也；形者，神之宅也”(《抱朴子》)，无形的精神寄居于人体之中。道教把人的形体与精神的关系，形象地比喻为“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”(《太平经》)。精神如此重要，还在于精神居于大脑(心)，为人的言行指挥中心。放此，道教主张人应该通过保形体来保精、气、神，通过发展精、气、神来提高生命的价值和意义。
笫三，乐生的现实主义态度。
道教恶死乐生．追求长生不死。在理念上追求最好成为世上的活神仙。道教乐生思想，是根植于华夏民旗对人生及人世亲情之问的挚城的爱。表现出对人生的肯定与对世俗生活的贪恋。这实际上也表达了人类追求美好的愿望n道教曾发出“生可惜也，死可踺电”的感叹。认为人生在世，不过几十年光景，与无限的时空相比，实在是太暂短了，即使“百岁光阴石火烁，一生身世水沦浮”也嫌太短。那么，怎样才能延年益寿，长生不死呢?道教对此提出了性命双修、以性兼命的办法。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与弹宗之禅的双修、合修，是禅宗影响道教的产物。可分为先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系所主；先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王嘉一系所主。无论采取哪种途径，大体都通过养生术、服饵、服气、服丹、辟谷、行气(闭自)、引导等过程。从而追求达到个人长生之目的。可见．道教追求长生，是为了更好地生活于人世，活的更潇洒自在，犹如活神仙，是乐生的表现。这一点与佛教追求来世幸福，恰好形成鲜明的对比。
儒、释、道的死亡观
历史唯物主义认为，宇宙间的万事万物都有一个从无到有，从有到无的发展过程。任何事物的发展无一不受其自身规律的支配。新陈代谢规律是宇宙的普遍规律，是任何人都无法抗拒的。有生必有死，有死必有生，世界上根本不存在永生不死之人。经过人们的主观努力，只能延缓寿命，推迟死亡，但终究不能避免死亡。人类出于对死亡的恐惧，各种文化遂做出了不同的解释和回答。
儒家死亡观，是以顺其自然主义和功利主义的达观生死为特点。认为人之生死犹如物有始终，时确昼夜的自然规律一样。人同有一死，体现了注重实际的朴索唯物主义理性精神。《周易·系辞上》载有：“原始反终，故知生死之说。”“君子明于死生之分，达于利害之变，则富贵、贫贱、夷狄、患难、寿夭，一以视之矣”(《薛子庸语》）。理学大帅张载说：“存．呈顺事：没，吾宁也”（《正蒙·乾称》)。意思是说，活着就好好干事，死到临头也不畏不拒朱熹认为，人活着尽到了天赋之理，穷尽了自身之力，“到那死时，乃是生理已尽．安于死而无愧”(《朱子语类》)。可见，儒家对待死亡的态度像对待生的态度一样，都是现实的，看不出有什么浮躁感、神秘感和过分恐惧感。将呼气停止了，作为判断死亡：的标志。
但是儒家又绝非是消极被动地屈服于死亡而是在现实人生的积极进取中去创造生命的“不朽”用小朽的言论和行动来抗拒死亡。其方式之一，是通过立德、立言、立功来达到不朽。其方式之二，是通过子孙、家族的嗣续来达到不朽。其方式之三，是通过重生安死来达到不朽。旨在人们心目中树立起永不磨灭的丰碑，受到历代人们的敬仰。有的人虽然活着，但他在人们的心中已经死了;有的人虽然死了，但他在人们的心中还活着。这句话恰是儒家追求“不朽”心意的真实写照。
佛教死亡观，是以“五蕴散败”为解说，重视死亡现象，尤注重灵魂不死为特征。
佛教重视个体死亡现象，认为是人生之大事。《十二品生死经》把死分为十二种，《瑜伽师地论》(卷一)将此总结归纳为三种情况，即寿尽死，意指活到天年而死：福尽死，指生理上的寿限虽未到，因福报已享尽而死：非时死t亦称“横死”，指寿数未到，福亦未尽，却因意外天灾人祸而死。《佛说医经》还把“非时死”细分为九种。可见，佛教对死亡是何等的重视!佛教把死又称“灭”。认为“死为何等名，为人人所在，在所往，已往坏已过。死时，是命亦根已闭塞，是为死”(《阴持入经》)。死的原因在于构成生命的五蕴和合已散败子。但依附于肉体躯壳的灵魂却转入了一个新的生命体中。因此，“死”，又称为“命尽神迁”。由于有了灵魂，人仍须转世轮回。致使“今死则后身生，生死犹昼夜。而愚者以生而感死，频以成苦。由生有死，故日因缘，达今世后世，累继生死，故日更苦”(《人本欲生经》)。只有追求灵魂解脱，方可善道轮回。
道教死亡观，是以顺其自然的自然主义为特点。在道教看来，生死乃是自然现象。“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)。 “生死不由我，我是长流水……。”把肉体死亡说成是“决病溃痈”。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南而王乐，不能过也。一把死说得比活着还快活，还轻松、还无所谓、表现出顺其自然的自然主义态度。老子用天地万物自然变化的普遍规律来解释人死亡的必然性，指出飘风不终朝，骤雨不终日：“天地尚不能久，而况于人乎?”已从中透露出人对死亡现象的一种无奈情绪。庄子认为：“生之来不能却，其去不能止。”“死生，命也，其有夜旦之长无也。人之有所不得与，皆物情也。”可见，道教虽然主张超出生死，修炼成仙，但终因自然规律不可违，而承认并顺其生死。
儒、释、道生死观比较
儒、释、道的生死观，是其各自人生观、世界观的有机组成部分。它从一个侧面反映了儒、释、道三家各自对生死问题的实际体验过程和认识过程。由此形成的各自生死文化，既有相同点又有不同点，既有先进与落后之分，又有正确与错误之别。各自对社会的影响和发挥的作用亦存在程度上的不同。
第一，相同点与不同点。
在 “生”的问题上，儒、释、道三家都比较重视。但重视的程度和理论上的解释却不尽相同。儒家最重视，其次足道教，再次是佛教。在具体解释上，儒、道比较接近，但强调的重点却有不同。儒家强调有为人生，义人人生，实践人生。道教强调超越人生，修炼人生，潇洒人生。佛教强调人生皆苦，痛苦人生，磨难人生。
在死亡问题上，儒、释、道三家既有一致的地方，也有不一致的地方。儒家与道教颇为接近，均把死亡看作是自然规律使然。但是，二者在感情方砥的反映却不同。儒家的外露“寝死”倾向比较明显。虽然围绕死的问题谈论并不多，但对待死者处理的问题考虑的确不少，并通过“礼”的形式，予以昭示世人。道教的“乐死”倾向比较突出，对死的问题谈论也相对多一些。但往往是说的多，做的少。
第二，正确(先进)与错误(落后)之别。
儒、释、道围绕生死问题肜成的理论和实践，既有可取和借鉴的成分．也存在需要扬弃的因素。一般来说，可取和借鉴的成分．居于正确(先进)范畴之列，扬弃的因素居于错混(落后)的范畴之列。
在“生”的方面．儒、释、道三家基本上都坚持了物质是第一性的。尤其儒、道两家正确的指出了生命直接来自父母，排除了神逃生命-兑和精神第一性，这是正确的，在当时看来也是先进的。然而，儒家关于生的认识一以新生命的诞生为起点，显然是落后了。据最新科学研究成果捣示．“生”的界定，是从授精的瞬间算起。“死”的界定，是以脑死为依据。佛教的五蕴聚说和道教的精气说，过于虚玄，应当抛弃它玄虚的成分。
征“死”的方面、儒、道两家期基础基本上坚持顺其自然的脱点，这是应当予以肯定的。佛敦以轮回来来解释死亡现象，束免过于牵强。虽然认识到了肉体的死亡，但却把精神与物质的统一关系割裂开米，这是错误(落后)的，理应抛弃。
第三，社会影响及作用。
在儒、释、道三家生死观指导下，逐渐形成的生死文化，成为中华比族传统文化的一部分。对中目的政治、经济、文化和社会其他方而都给予丁深刻的影响和发挥了定的作用。
就其社会影响来看：儒、释、道的生死观影响了几代人关于生死信念的确立和实践，影响了人们关于生死价值的追求，影响了社会两种生产的发展进程，并至今还在不同程度上影响着人们的思维和活动。
就其社会作用来看：其一，儒、释、道的牛死观，为社会各界人等提供了信仰来源。其二，为选择并确立某一生死信仰的人们，提供了按此信仰去认移j世界和改造世界的思想武器。其三，为不同生死信仰，以及由此衍化出来的生死文化相互交流提供了客观条件。
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发表于 2009-5-14 11:52 | 只看该作者 古代党人的生死观与士大夫精神东汉党人、明末东林党人均以铲除宦官集团为其鲜明的政治特色,他们因此被宦官诬以“党人”而惨遭迫害,其领袖人物大多死于狱中。生死之际,党人所表现出的气节与风范,确非常人所能为。
东汉党人最著名的是陈蕃、李膺、杜密、范滂诸人。陈蕃在第一次党锢之祸既成的肃杀之气中，上书直斥桓帝拘捕党人无异秦之焚书坑儒，极言李膺等人为“死心社稷”之臣，不可囚禁，并自申其志曰：“臣位列台司，忧责深重，不敢尸禄惜生，坐观成败。如蒙采录，使身首分裂，异门而出，所不恨也。”①后与外戚窦武合谋欲尽诛宦官,事泄,情急之下,陈蕃竟以70余岁之身,仅率下属、门生80余人拔刃入宫,与宦官论理,即日为宦官所害。李膺不奏请朝廷即诛杀大宦官张让的弟弟张朔后,在朝堂之上面对桓帝的责难,义正辞严地回答道：张朔虽死,主凶未擒,“特乞留五日,殄元恶,退就鼎镬，始生之愿也”②。他所谓的“元恶”显然指权倾一时的张让。第二次党锢之祸起，大捕党人,乡人劝其逃亡,李膺却说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已六十，死生有命，去将安之？”③于是主动投狱而死。李膺之语，足见其激越之气。然而，党人并不矫情，他们确实是将生死置之度外的。前有秦的焚书坑儒之祸，近有杨震、李固、杜乔等三公与外戚、宦官抗争而最终惨死的事实。李膺等人对政治形势的严酷，以及自己可能遭到的迫害是清楚的。但一腔激情使他们不能自已。驱使他们勇往直前的内在动力是澄清天下之志，以天下是非风教为己任的责任感与使命感。
较之东汉党人，明末东林党人生死观的思辨色彩较浓。他们中的不少人长期在书院讲学，著述较多，得以从容论道。东林诸君中以顾宪成的生死观最有代表性。他在《小心斋札记》中阐述其核心思想曰：人有无形生死、有形生死，“人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。”“人身”与“人心”，实即形体与精神。人若仅以形体之生死为念，则生为徒生，死为徒死，“情欲胜而道义微，不过行尸走肉而已，圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。道义胜而情义微……固已超然与造物者游矣”④。道义在身，即可超越肉体之生死，追求有价值的道德化的人生。道义与生命相比较，自然是舍生取义。高攀龙解释孔子“朝闻道，夕死可矣”的话曰：“当死便死”，即为道义而献身。他强调：“虽杀身也要成得一个仁才好。不然徒死无益，直如草木耳。”⑤在这种理念的支配下，东林诸君义无反顾地走上了殉道之途。
天启五年（1625）杨涟、左光斗等六人下狱。杨涟秉性刚直峻烈，魏忠贤派人刺杀未成，即知将不免于难，但他仍义无反顾地与之抗争。他坚信“人生梦幻，忠义千秋不朽”⑥。其《狱中绝笔》谓：“不悔直节，不惧酷刑，不悲惨死，但令此心毫无奸欺。白日冥冥，于我何有哉！”⑦杨涟等六君子受尽酷刑死于狱中后，次年，又捕高攀龙、周宗建、周顺昌、缪昌期、黄尊素、李应升、周起元七人。高攀龙听到周顺昌已被逮，笑曰：“吾视死如归，今果然矣。”遂投水自尽，缪昌期等人均惨死狱中。高攀龙留下遗书两封，其一为《别友柬》：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”⑧他所为“幻质”与杨涟“人生梦幻”意同。而“心如太虚，本无生死”似有佛教意味。对此，刘宗周认为：“先生之心与道一。尽其道而生，尽其道而死，非佛氏所谓无生死也。”⑨这是符合高攀龙原义的。他是从“一生学问”即儒学中寻求精神动力，而不是从佛教教文中得到解脱。
东汉党人“或死或刑数百人”⑩，牵连受迫害者数千人。东林党人仅天启五年左右，下狱而死或遣戍者百余人，受牵连遭迫害者千人以上。人非草木，孰能无情。在酷刑与死亡的威逼下，他们与凡人一样，对亲朋挚友有着无限的依恋，同时对自己终生信奉的道义也不可避免地产生了一些怀疑。尽管史籍中此类史料较少，但我们仍可从中捕捉到党人微妙而复杂的心态。
范滂在狱中与母亲、儿子诀别时，母亲以豪言为之壮行，但他内心仍不自安，回头对儿子说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”性善说是儒家礼治说立论的根据，从善去恶是儒家学说的重要原则之一。范滂在第一次入狱时面对宦官“何以结党”的诘问，答复即是“闻仲尼之言‘见善若不及，见恶如探汤 ’，欲使善善同其清，恶恶同其污”，表现出他对儒家道义的执着追求。而此次劫难必死无疑，面对幼子（范滂此时33岁），他既不愿其弃善从恶，但自己终生向善，下场又如何？万千心绪，难以言说。范滂凄楚无奈的心态，在1400余年后的东林党人那里，以诗文的方式表现出来：“世事浑如梦，贻经累后生”，“寄语儿曹焚笔砚，好教犁犊听黄鹂”，“却怪登车揽辔者，为予洒泪问苍穹”。“登车揽辔者”是指范滂，他在担任清诏使案查地方时，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。当时是何等的踌躇满志，最终却命丧囹圄。儒家倡导修齐治平，而笃行此道的士大夫不仅不能治国，反而被害。李膺、范滂等人的悲剧再次重演，这不能不使东林诸君困惑万分：自己付出了如此惨重的代价，是否还要教育后代走这条路？刚烈如杨涟者，在受尽酷刑后，亦曾呼唤其家人至身边曰：回乡后“分付各位相公不要读书”。这些号称“血性男子”的“刚肠铁石人”也有难以割舍的亲情。家中父老妻儿，无一不令他们牵肠挂肚：“君怜幼子呱呱泣，我为高堂步步思。最是临风凄切处，壁间俱是断肠诗！”缪昌期有《就逮诗》八首，六首以《痛亲》、《痛弟妹》、《慰妻》、《示儿》、《慰女》、《慰妾》题名，足见其生死关头的痛楚心境。他们明白不能幸免于难后，便慷慨赴死。道义与生命两相比较时，他们选择的是前者，正是杨涟所谓“求仁得仁”。他们有凡人情怀，但骨子里是君子人格、大丈夫气概，所以，最终能以钢铁般的意志坦然地面对死亡：“大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉。”正如顾宪成所言，以无形生死超越了有形生死。他们坚信 “他日清朝应秉笔，党人碑后勒遗文”。青史留名，忠义永存，“常留日月照人心”，他们便死而无憾了。
二
儒学被尊奉为正统学说后，中国古代无人不受其熏陶。儒家的生死观深沉凝重，赋予生死以浓重的道德色彩。道义重于生死，而儒生是天经地义的殉道者，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。因而，从先秦到明清，各种名目的殉道者代不乏人。而作为士大夫集团与邪恶势力抗争而最终集体殉道之举，在中国古代社会则仅有东汉党人、明末东林党人两例。作为中国古代一种独特的文化现象，其意义何在？笔者认为，东汉党人与东林党人的集体献身，铸就与锻造了中国的士大夫精神，同时，他们的以道循道也不可避免地导致了思想上的保守与行为上的守旧。
东汉党人是中国政治舞台上首次以毫不妥协于邪恶势力姿态出现的士大夫群体形象。士大夫即知识型官僚在春秋战国时已出现，以经明行修为特点的士大夫阶层亦即儒生士大夫则于西汉中期以后逐步发展壮大，东汉时期在政治生活中占据了越来越重要的位置。而士大夫精神则是在东汉中后期亦即士大夫集团形成一种富有影响力的政治势力后逐渐形成的。先于李膺的杨震、李固、杜乔等三公以其悲壮的死惊动士林，但那毕竟是个别人的行为，未成气候。桓灵时期则在全国范围内掀起了抨击宦官的风潮，党人理所当然地为其冠。先秦儒家倡导的“士志于道”的儒生特质，通过他们大张旗鼓的政治实践及集体献身而充分地昭示于天下。他们是知识群体形象的首次登台，且是以生命而不是笔墨去诠释儒家道义，从而铸就了中国的士大夫精神。士大夫精神的鲜明特色即以天下为己任。
较之东汉党人，明末东林党人的集体殉道则是对士大夫精神的磨砺与淬火。同为王朝末世，同为士大夫与宦官的斗争，东林党人面临的政治形势比东汉党人更险恶。这种险恶不仅来自于对手的强大，更来自于士大夫本身的世俗化。魏忠贤集团的专权暴虐空前绝后，士大夫“不修士行”，投靠魏忠贤门下者不计其数。故有学者认为此期是“士无特操”，“士人的人格普遍泯灭”。而恪守儒家道统的东林党人面对士风日下之势，重新倡导学者以整齐天下为己任，并率先垂范，这与东汉党人以天下是非风教为己任一脉相承。缪昌期《槛车》诗中曰：“尝读（李）膺（范）滂传，潸然涕不禁，而今车槛里，始悟夙根深。”“夙根深”三字传神地道出了两者在思想深处的契合。高攀龙、缪昌期均以“与李膺、范滂同游地下”为荣。东汉党人的悲剧性结局摆在那里，但东林党人偏偏仍走这条路。东林党人在晚明举世皆浊的士林中高自标置，弘扬正气，确立起了自己的正面形象。邹元标强调：“人生天地间，只是一副真骨头，真精神。”“吾辈所恃一生千生，此真精神耳。”他所说的“真精神”乃指儒家坚定不移的道德追求。这种追求至死不渝。左光斗的门生史可法曾买通狱卒，见到倍受酷刑后弥留之际的左光斗，只见左光斗“席地倚墙而坐，面额焦烂不可辨，左膝以下筋骨尽脱矣。史公跪抱公膝而呜咽。左公辨其声，而目不可开，乃奋臂以指拨眦，目光如炬，怒曰：‘庸奴，此何地也，而汝来前。国家之事，糜烂至此，老夫已矣。汝复轻身而昧大义，天下事，谁可支持者！不速去，无俟奸人构陷，吾即先扑杀汝……后常流涕述其事以语人曰：‘吾师肺肝，皆铁石铸就也！”史可法后来成为抗清名将，左光斗对他的影响是不言而喻的。高攀龙的弟子华允超在崇祯朝间直言敢谏，上“三大可惜四大可忧疏”时即备棺而待。薪尽火传，东林诸君以天下为己任，为道义万死不辞的士大夫精神不绝如缕地延续下去。
然而，东汉党人、东林党人为之献身的“道”，其实际内容是什么呢？顾宪成讲得最简明：“道者何？纲常伦理是也。”即儒家所倡导的政治理想和道德原则，其核心内容是君臣等级制度。党人之所以与宦官展开殊死的搏斗，即是因为宦官以卑贱奴仆之身执掌国家权柄，妨碍了皇权的正常运作，阻塞了士大夫正常的仕进之路，也违背了纲常伦理。党人以死与宦官抗争，捍卫的是君主的尊严与国家统治秩序的稳定。这种忠君情怀在东林党人身上表现得淋漓尽致。杨涟在受尽酷刑之后，痛恨的是奸佞迫害，使皇帝蒙枉杀臣子之名。他自己是死而无怨的：“涟即身无完肉，尸供蛆蚁，原所甘心。不敢言求仁得仁，终不作一怨尤字也。然守吾师致身明训，先哲尽忠典型，自当成败利害不计，乃朝廷不虚养士也。”循此我们可以了解他守师训，效先哲的特点，这也是东林党人的共同特征。而正是这种特征决定了他们的根本局限。他们认为孔子之道是“万世无弊”的真理，儒生只须精研义理，力行其道即可，儒家经典本身不容怀疑，儒学原理不可改变：“述而不作，不是圣人谦词。后世天下不治，道理不明，正坐一作字。不遵守祖宗法度，只作聪明以自用，天下安得治！不表章圣贤经传，只好异论以自高，道理安得明！”对儒经无条件的崇拜，使得他们在儒学传承中缺乏创新，行为上循规蹈矩，难以越出传统道德的雷池。冯从吾道：“宋儒云：天不生仲尼，万古如长夜。余亦云：人不学仲尼，万古如长夜。”一种思想若长期流传，那可能是思想家的幸运，却是社会的大不幸。它说明社会没有发生根本的变化。孔子之道于中国社会正可作如是观。东林党人批评东汉党人忠义不足，他们以更正宗的儒学信徒出现，难道不是士大夫的悲哀，中国的悲哀吗？作为知识的传承者与创造者，民族的文化精英，国家政治事务的主要担当者，士大夫的道德追求与精神风貌千年不变，中国古代社会发展缓慢的原因也就不难理解了。
东汉党人与东林党人坦然而死，凛凛正气光照千古。然而他们为君主尽忠殉节，只代表君子的气节与风范，“并不代表社会的发展与进步”。这一切都要从他们所终生恪守的儒学中得到解释。对儒家道义的坚定追求成其高峻，对儒家学说的崇拜盲从又定其卑微。正所谓成也萧何，败也萧何！
注 释：
①《后汉书·陈蕃传》，中华书局，1965年。
②③ 《后汉书·党锢列传》，中华书局，1965年。
④《小心斋札记》卷六。
⑤《东林书院志·高景毅先生东林论学语上》。
⑥《杨忠烈公文集·狱中寄子书》。
⑦《杨大洪先生文集·狱中绝笔》。
⑧《碧血录》，《东林始末》，上海书店，1982年。
⑨《明儒学案》卷六二，《四库全书》457册，上海古籍出版社，1987年。
⑩《后汉书·申屠蟠传》，中华书局，1965年。《孟子·尽心上》，《诸子百家经典集萃》，黄山书社，1997年。周明初：《晚明士人心态与文学个案》第 2章第4节，东方出版社，1997年。《愿学集·答钱肇阳明府》。《愿学集·答史纬占宪副》。《方苞集》卷九，《左忠毅公逸事》。《东林书院志·诸贤轶事》。《小心斋》卷九。《冯少墟集·疑思录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。《冯少墟集·宝庆语录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。
儒家生死观
孔子说：是死还是活，是灾祸还是福气，这一切都取决于自己啊！
孔子说：专心致力于人民认为合乎义理的事情，何必去跪拜鬼神呢？
孔子曰∶“未知生，焉知死？”死亡是人生必然的归宿，由于它的归宿性和不可逆转性，使其笼罩着某种神秘的色彩和恐怖的气氛。再加之传统的“重生轻死”观念的作祟，因而就有意无意地被教育者所忽视。当一些思想家要求人们“直面死亡”的时候，我们的教育却将其隐讳和遮闭起来。然而，思想是没有真空地带的，如果科学的理论不去占领，迷信乃至邪教等就会乘虚而入。当人真正面对死亡威胁的时候，精神却是那样的软弱和麻木，以致酿成不该发生的悲剧。面对死亡，我们需要科学的感知、理解和体验，死亡是生命的一个要素、一个环节、一个过程，对死亡的认知就是对人生的认知，对死亡的理解、尊重和宽容就是对人生的理解、尊重和宽容。
在整个宇宙，新事物从旧事物发展诞生出来，与周围事物互相作用，不断地进行双向流程运动，根本不存在永恒静止状态。其本身经过一定周期才开始质变，最后转化成为其它物质存在形式——死亡就是回归自然。
我们善待死亡就是善待人生，人生的境界在思考死亡过程中得以升华。
思考死亡，使我们更执着于生命的价值和意义、更珍惜眼前瞬间的生命感受。有健康的体魄、有旺盛的精力、有顽强的意志、有坚定的信仰，坦然面对生活、欣然接受自己，以审美的眼光打量这色彩缤纷的世界，诗意地活在我真实的生命感受中。
珍视生命，重视现世；乐生恶死，生死相关；关注死亡，生与死相互贯通，创造久存于世的人生价值；不苟且偷生，舍生取义。这正是儒家生死观意义之所在。
老子的生死观
生死问题是一个与人的一生相始终的现实问题，也是一个吸引古往今来无数哲人智者苦苦思索的迷人的哲学问题。人生在世，一方面要追求生存与发展，另一方面又时刻面临着死亡的威胁，这是一个很难解决的矛盾和困惑。正是这一现实感极强的矛盾和困感，迫使人们不断地追思和探求各种解决的办法，以摆脱生死难题的困扰。
儒家意识到人的生死乃不得不然的现象，他们明智地主张对待生死应该超脱一些。儒家的创始人孔子在回答其弟子子路“死事如何”之问时说：“未知生，焉知死？”强调勿需追问死后之事，关心生而不必想到死，求知生而不必求知死。儒家“亚圣”孟子也说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”不必过于关注和计较寿命之长短，只须致力于一己之修身立命。孟子还提出“正命”与“非正命”的观点，“尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”主张为自己的道德理念和信念而死，而不应因逆道非道而死。这和孔子所说：“朝闻道，夕死可矣”大体是一个意思。这种“知生”、“尽道”、“闻道”的观念表现出儒家生死观的鲜明的人本主义特色。同时我们还必须看到，从总体上说，儒家未曾偏离生而喜、死而悲的情感套路，据《论语》记载：颜渊死，孔子深叹：“天丧予！天丧予！”感到痛苦万分。就个体生命而言，人的生命只有一次，人死而不能复生，故儒家非常注重和讲究对死者的哀思和丧祭。
与儒家相比，道家老子主张更为超脱的生死观。老子思想体系的最高原则是：“道法自然”。在人的生死问题上，他认为生死乃是自然变化的必然轨迹，视生死为一种很普遍很平常的“自然 ”现象。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所谓“不仁”，即无意于为仁，或自觉无所谓仁与不仁，天地顺任自然，无所偏爱，如此方致得见其大仁，如有意于为仁，则表明有主观的意志目的混杂其中，而这并非天地的本性。所谓“刍狗”乃结草为狗用于祭神者。老子所说的“以万物为刍狗 ”，乃是指天地任随万物自然变化自然生灭，不加主宰左右，行其固然；“以百姓为刍狗”乃指圣人效法天地，任随百姓顺性而行，劳作生息，不加干涉阻挠，亦行其固然。总的来说，天地并无意志目的，万物之生灭变化都是出于自然的。陈鼓应先生分析说：“依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况。”
人的生死又何尝不是如此，天地不会因为人有悦生恶死的感情而对其有所偏爱，施加恩为。老子说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”对于这段话我们应作两方面的理解，其一，“飘风”意指强风，大风；骤雨意指急雨、暴雨。老子哲学思想是“主静”的，因而在老子看来，“飘风”“骤雨”属于天地的违反了“道”的“静性”的狂暴行为，它们自然不会长久。其二，从另一种意义来说，在老子看来，惟有本体意义上的“道”才是永恒的无生无灭的，作为“道”的产生物的天地万物包括人类则都是有生有灭的。总而言之，人类同其他自然物一样，其生死都是很自然的，我们完全没有必要为生命的终结而大惊小怪，见死色变。
老子也很珍惜生命，但他与后来形成的道教把长生成仙作为生命追求的最高价值是大不相同的。道教也认为生死乃是普通人的必然之途，道士们也并没有如佛教和基督教那样去精心构建一个死后的彼岸世界，而是依仗对主体本身所具有的无穷潜力的信仰，努力去寻求一条与人类的必然之途相逆的途径。而老子却反对有意识地追求长生，他提出“益生曰祥”的观念，“祥”作妖祥、不祥解。他认为有意识地以外物增益其生，不仅于生命无补，反而会走向其反面，影响生命的健康发展，甚至加速生命的死亡。
由此可见，老子所说的“长生久视”与道教所孜孜追求的“长生久视”含义是明显不同的。老子所谓的“长生久视”，其真义乃在于极尽可能顺生命之自然，无以外物害其生，求尽其天年。此者为“顺其自然”，彼者为“逆其自然”，两者在生死观上显然沿着两条完全不同的途径各自延伸。
老子生逢乱世，眼看生灵被残杀的惨相和人民受挤逼的苦相，痛心于生命的危浅。因而在他的思想体系中，关怀生命的思想主线贯穿始终，他反对人们尤其是统治者一味盲目地 “厚生”、“益生”，反对强作妄为的行为，主张过一种清静恬淡的生活，主张以“自然”观生死。老子的生死观对于我们今天反对封建迷信，反对在某些地方死灰复燃的厚葬风气都有很好的借鉴意义。
庄家道教的生死观
人神之间——庄学与道教神仙思想渊源
原始信仰中的超自然存在以具体的、对象化的神的形式出现在神话中，而随着神话和信仰的同步衰微过程，超自然存在也难免要寻求新的置换变形。作为先秦重要思想代表的道家在这一转变过程中扮演了主要角色，而以老庄学说为重要思想来源的土生土长的道教在从神话到神仙的转变过程中充当了有效媒介。中国式的神话变体 ——神仙思想正是以老庄思想为契机而完成其信仰和观念之嬗变的。神仙思想被称为中国之特异思想，在其他国家是没有的(漥德忠：《道教史》，东京，山川出版社，1977)。庄子思想作为中国本土所独有的现象，它一方面解构旧有的宗教和信仰，另一方面又通过置换和改造完成从神话向神仙的过渡。
一、“绝地天通”——神话、神仙与庄子
神话是伴随着人类的出现而产生的特有的精神产物，既表现出对自然的敬畏，同时又是对上古美好生活的向往。无论是有文字记载的神话故事，还是无文字的口头传说，我们都可以找到关于远古黄金时代或乐土乐国一类的想象境地，作为不尽人意的乃至罪恶昭彰的现实世界之反照。春秋战国时期社会的剧变、动荡给当时士人造成很大影响，一方面表现为以孔子为代表的儒家积极的人世思想，另一方面则表现为以老庄为代表的道家的消极的遁世思维。“乐土乐土，爰得我所”，“乐国乐国，爰得我直”，“乐郊乐郊，谁之永号”(《诗经·魏风·硕鼠》)，鲜明地反映了不满于现实生活境况的古人向往乐园世界的执着心态。郑玄笺“乐土”云：“ 有德之国。”又笺“乐郊”句云：“永，歌也，乐郊之地，谁独当往而歌号者。言皆喜说(悦)无忧苦。”这种只有喜悦无忧苦的有德之国与庄子“至德之世”或“ 无何有之乡”有着某种惊人的相似。
然而，作为理想世界的美好愿望和人间的苦难形成了鲜明的对照，上古之时，“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语”(龚白珍：《壬癸之际胎观第一》)。这种神(天)人相互沟通的理想境地在人类进入阶级社会后就不再存在。“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(《国语·楚语》)神(天)与人沟通的渠道被割断，由神人融合而成为了天人相隔。这一“绝”有如西方《圣经》中亚当夏娃被上帝逐出伊甸园，从此不能再接近生命之树。原始信仰中对生命现象的迷惑和对死亡的恐惧，彼岸世界和此岸世界的隔离使得人们再次寻求人与神之间的通道，以求得永生。春秋战国时代旧制度和旧信仰的解体，“天地不仁”、“其鬼不神”(《论语》)等口号的提出，在上帝之先的“道”的发明，在政治上取得权力的个人意图在生命上取得自由，脱离上帝的羁绊，通过自身的修炼而达到生命的永恒，“与天地齐”(《庄子·齐物论》)，再次实现天人合一。道家思想特别是庄学便是这一社会变革的产物。《山海经》等上古神话与道家或庄学思想的结合便成为了道教神仙思想的重要源头，庄子思想更是从神话到神仙的重要阶梯，它打通了从人到仙的途径，使平凡的心灵可以穿透隐藏在生命尽头的坚硬帷幕——死亡，让生命从遥远的天国回到此岸世界，笼罩上一个美丽的光环。
庄子从相对论出发，认为“绝地天通”的事实是不存在的，从齐物的观点看，天人相隔是不存在的，“绝”与“通”是可以相互转化的。《逍遥游》导演的就是一幕冠绝古今的神话剧，让鲲向鹏的自然生化彻底扫除绝地天通以来的一切公认的界线与阻隔，将自北溟至天池的广阔空间变做大鹏自由来往之地。从精神超越的象征层面去理解，这一雄伟的开篇意象犹如庄生独自营造的一座巴比伦塔，或是一架直通天地间的时代阶梯(张福三、傅光宇：《天梯神话的象征》，《思想战线》 1984年第4期)，启迪读者抛却往昔成见和禁规，开启恢复乐园的欲望和幻想之门，打破生命的禁区，从自我的内心之中去寻求不死药或生命树，成为神仙，实现长生的愿望。在《缮性》篇中，庄子追忆了古之人在混茫之中的至福状态，指出只有混沌未开的整体状态被打破，才会有天地开辟和空间分割的圣俗界线，自然无为的原始状态结束则迎来有为、妄为的人性堕落，才出现天人相隔。庄子希望借助古老的变形神话及信仰，重新确认人通向神的可能性，把自“绝地天通”以来的死亡恐惧消解在个人精神超越的觉醒之中。庄子的这种超越尝试正是从上古神话传说到道教神仙思想的重要一环，也是对死亡问题所作出的富有民族文化特色的答案。
二、“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”
——道教神仙目标与庄学理想人格
“长生久视”，“千岁厌世，去而上仙，乘比白云，至于帝乡”(《庄子·天地》)，在老庄思想中只是一种愿望，一种想象，是纯粹思想观念性质的东西，道教则把它转变为一种人生追求的目标，一种生活实践，这也就是其神仙目标——成仙，长生。庄学的理想人格圣人、至人、神人、真人的精神境界与以老庄之学为基础的道教的神仙思想的最终目标有着奇妙的类似，有着不可分割的联系。
庄子思想的理想人格是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。真实性是指这种人格首先是一种安宁、恬静的心理环境。“死生亦大矣，而无变乎己。”(《田子方》)“古之真人，不知说生，不知恶死。”(《大宗师》)“游乎尘垢之外。”(《大宗师》)“哀乐不入于胸次。”(《田子方》)由于其理想人格精神境界的本质内容是对个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡。”(《应帝王》)此外，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出一种异于、超越世人的奇异性能，这使得其具有某种神话的幻想性。《庄子》中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”(《齐物论》)“古之真人……登高而不栗，入水不濡，入火不热。”(《大宗师》)“圣人……人于不生不死。”(《大宗师》)庄子的种种理想人格表现出和远古神话的千丝万缕的联系，同时暗示着与神话的脱离，舍弃感性表象而代以理论概念。道教正是在对庄子理想人格三重特性融合的基础上，加上自己的不死理论，从而形成独特的神仙思想。另外，从其人格境界的层次上也具体显示了庄子思想的发展演变过程，以及其在道教神仙思想中理想人格的最初形态。
道教是多神的宗教，其神仙体系亦复杂多变。按照陶宏景撰《真灵位业图》中神仙的功能和人格境界的排列，序称“有等级千亿”，从最高的宇宙开始的人格神—— 元始天尊(元始天王)到普通道士，其序列和庄子的理想人格的层次如出一辙，境界也相差无几。道教神仙的一些称谓如“仙人”、“神人”、“真人”等皆出自《庄子》。在道教神仙人格境界中，随处可见庄学的影子。《隋书·经籍志》中对元始天尊叙述为：“道经云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”显然，构成道教这一虽高人格神的主要观念有二：一是在天地万物之先，一是禀自然之气，这种神的观念实际上是由于道家或庄子的世界最后的(也是最初、最高的)根源“道”和万物基始的“气”的观念蜕变而来的。《庄子》中写道：“大道……自本自根，未有天地自古以固存……先天地而不为久，长于上古而不为老……”(《大宗师》)，也就是说，“道”作为世界万物的根源而存在于一切具体事物之先。《庄子》还认为，“通天下一气耳”(《知北游》)，“气变而有形，形变而有生”(《至乐》)，天地万物皆禀气而生。道教将庄学的“道”和“气”的思想观念叠加起来，就塑造出道教神仙中的最高人格神：“《真书》曰，昔二仪未分，溟幸鸿蒙未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中……”(葛洪：《枕中记》)。可见，道教的最高神仙实际上是指在有形的天地万物产生之前，第一个禀“自然之气”而生的具有人格的、并能够永远存在下去的生命实体。这种神的观念已不再具有原始宗教的神秘色彩，淡化了神话意识，而是对自然有一定理性认识的、有理论概念构成的思想观念。此气化为开辟世界之人，即为盘古，化为天地之祖，即为元始 (《历代神仙通鉴》卷一)。而盘古、真人、昆仑山仙女西王母、仙人之祖黄帝等在《庄子》中均有叙述，因此，道教神仙的“神性”比较朴素、简单，它是“气” 和人性、神话的结合。道教神仙的这种观念，召唤和鼓舞每一个人去修炼“元气”，超越生命的极限，成为“神仙”，神人合一，长生不死。“人生时禀灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神，宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之仙，故神仙亦人也。”(司马承祯《天隐子·神仙》)道教的这种世俗宗教的神仙思想自然与道家及庄学思想的理论观念一脉相承。
三、“化”、“守”——道教神仙思想的实现与庄子人生实践
道教神仙思想的最终目标是长生，其外在表现形式不仅表现为从人到仙的艰苦历程，更在实质上表现为人格的升华，从“凡人”到“真人”。“化”不仅指神仙的超人力量，而且包括了实现神仙理想人格最后途径——由“守”而“化”。“守”是根本，“化”是形式。道教的这种“守”，“形神相守”、“守神”，其实就是一种人生实践，其修炼方法与庄子的“同帝”、“守精”的养生之道异曲同工。
庄子哲学可以称之为变化的哲学，“化”在庄子哲学中具有普遍性与多样性，但它主要地、也是惟一地建立在“通天下一气”观点的基础上，因而庄子常常把这种存在于万物间的“化”理解为、想象为、描写为物与物间、物与人间无条件、无界限的自由转化。《逍遥游》中鲲化为鹏，《大宗师》中浸假肢体的变化，《齐物论》中庄周梦蝶，这种鱼可化为鸟，人之肢体可化为鸡、化为弹、化为轮，人可化为蝶，蝶亦可化为人……庄子称之为“物化”。同时，庄子认为普遍存在的“化”的现象和多样性的表现中，有着一种本质上的一致，这就是“始卒若环”(《寓言》)。此外庄子更深刻地认识到了变化的根本原因在于“白化”。庄子的这些变化哲理给道教神仙以深刻启迪。道教的不死、成仙的神仙理论不是历史所能证明的，也不是现实经验所能证明的。于是依靠庄学的相对论和变化论，道教理论家做了一定理论色彩的论证。他们用万物存在的特殊性的事实来证明不能因为凡人皆死而否认不死的“仙人”，不能因为凡人生活的相对经验中没有“神仙”而否认它会在人的有限经验之外存在，正是因为万物皆可“自化”，人自可通过一定的途径“自化”，从而达
到成仙长生的目的，道教神仙也就从遥远的天国回到了现实的人间。
如何才能实现人自身的“白化”成仙?道教提出了“守”的概念。道教修炼长生、成仙的方法(即方术)繁杂众多。葛洪说：“仙经长生之道，有数百事。”(《抱朴子·对俗》)崔元山《濑乡记》简略记述也有三十六种“养性得仙”的方法。道教的这些成仙之术，在世人或教外人的眼光中，十分诡辩而怪诞，但抛开其具体的操作或实践，道教方术旨在消灾除病、长生不老的目标却是共同的。与此相连，其共同的理论基点，即皆是从身、气(精)、形(身)等构成人的生命的基本的生理、心理要素方面来养护、延续作为感性的个人存在。从这个基点上，也是从根本上，可以比较清晰地观察到道教神仙修炼方法在理论观念上与庄子的人生实践有着非常密切的关系。
《太平经》对道教的修炼功夫有较详细的表述：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七一一五三，《太平经钞》壬部一九上)道教的“形神相守”、“身神并一”、“守神”、“守一”等观点都可以在《庄子》中寻觅到它的观念根源。《庄子》所谓“女神将守形，形乃长生”(《在宥》)，“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一……是谓真人”(《刻意》)，“我守其一，以处起和，故我修身千二百岁矣”(《在宥》)等等，无疑的是道教神仙修炼观点最初的、直接的理论来源。同时，也可以从这里看出，由道家或庄子的哲学思想向道教的世俗的宗教观念蜕变的端倪和特征，表现为理论观念的理性抽象程度削弱和修持方法的具体化的过程。
庄子思想与道教神仙说虽有密切关系，但二者毕竟不是完全同形同质的体系，在某些观念上有一些甚至抵牾不合，这也不足为奇。晋人葛洪作为道教神仙理论的最终完成者，就曾指出，庄子之生死观与道教神仙说有很大差别：“……或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千里矣，岂足耽玩哉?”(《抱朴子·释滞》)其实，庄子中有关“死也物化”或“死乃休息”的生死观与道教长生不死的神仙理想之间，看似差异很大，骨子里却又是息息相通的。二者同样建立在以神话为源头的变化哲学的观念基础上，因为“化”即寄寓着不死之意，道教神仙思想的目的就是不死以成仙，庄子理想人格的超世俗化就是道教神仙，而道教神仙一旦返回人间也就变成了庄子理想人格中的“神人”、“真人”。庄子本人在唐玄宗天宝元年(742)就被迫号为“南华真人”，宋徽宗更追封其为“微妙元通真君”，成为道教四大真人之一，《庄子》一书亦变成了道教经典《南华真经》。
纷纷扰扰生死梦
死亡是不是一切的终结？相信很多人都思考过这个问题。社会学家研究发现，早期人类缺乏对生命本质的理性思考：原始民族基本上都认为死亡不是必然的，而是由于某种神秘原因（例如巫术）引起的结果。中国的上古神话里则有一种变相的灵魂不死的信仰：人死后还会以某种方式存在于世上，比如转换成另一种生命形态的变形再生。这大概是因为：好生恶死、向往永生是人的本能。到了古希腊时期，一些早期哲学家仍然信仰灵魂的存在和不朽，认为生命的价值就在于排除肉体干扰去寻求真实的智慧，用理性来纯净和提升生命质量，实现灵魂的解脱。这种生死的二元对立由于片面强调肉体对灵魂的桎梏，容易走向对现实生命的否定，将世人引向禁欲主义。而以信仰为前提的基督教生死观，由于信仰的因人而异，毕竟缺乏普遍意义。而且它将死亡的原因归于人类生而有罪、灵魂的得救全依于上帝的救赎----人类带着原罪走出了伊甸园，活在世上就是受罪，人走出死亡阴影的希望就在于肯定上帝的存在、只要至诚的信奉上帝就可以了，个人的伦理行为或功德自然归于其次。这难道不是对世俗生活的正面意义的一种讥讽？相比之下，重生轻死的儒家更多关注此在世界和现实人生，但也不是对死感到完全无奈或彻底麻木。他们没有消极逃避“死”的问题，而是通过一种消融、转化的方法来应对：即以“生”的理想化、道德化来转化“死” 的困扰。他们提出人生有三不朽：立功、立德、立言，给予精神主体的价值理想一个很高的定位，认为生命能够融入到整个社会文化的大生命中去，也就相当于得到了永生。这种积极向上、奋发进取的人生态度，在将人生价值寄托于无形质的生命同时，使死对人而言不再是一片虚无，甚至可以对肉体生命的消失等闲视之。但是所谓三不朽毕竟只是为道德化生命树立的贤哲境界，对于那些与三不朽沾不上边的普通人恐怕没有现实意义可言。因此儒家针对平平常常过一生的老百姓，提出以孝悌为核心的家庭伦理来实现人生价值。由传宗接代，令个体生命藉宗族的延续而得到无限延伸，从而获取价值支撑、填补死对生所造成的空白。但无论是三不朽还是个体的繁衍生息，都直接避开了死的实质性问题，对芸芸众生而言，对死的焦虑和恐惧并没有从根本上消除，死的阴影仍然笼罩在生的周围----这么看来，不能直面死的真真切切的存在、而单单强调生的一头的做法，无法为我们提供一个科学的生死观。那么对生死一视同仁、等而观之的道家生死观又如何呢？我们知道，老子认为一切人为的运作都是多余的累赘，人应该以道为生命的最高境界，法天地自然之道，通过完全的去执、去我，达到生命的超脱自在。人活在世界上，就要从有为进入无为，以合天道。在此基础上，庄子提出“有待”、“无待”的概念，认为人生最究竟的境界在于摆脱一切的相对有待，主客之间无待无己、无分别的体察生死，就彻底无拘无束，摆脱死的阴影。然而精神上可以超越生死、心理上可以摆脱死的阴影，生命本身却仍然不能跳过这一限。也即是说，用单纯理性的思辨、从观念形态上来解决死的问题，并不能真正打破生死之限。我们该从那里获得对自身生死问题认识的信心和大智慧呢？有没有什么具体而微的方法或可依之循序而入窥破生死的门径呢？也许佛教的生死观为我们提供了一种彻悟的可能。下面谈谈佛教的生死观。
我时常问自己，一个人根本不能真正自主，生命的价值到底体现在哪里呢？物质的拥有和享用，世俗的名利、地位和荣誉并不能带来永久的满足，你的精神并没有因此获得恒久充实，总有一些时刻被空虚占据。而且这一切的背后往往充斥着种种罪恶，伴着无尽的迷惘和痛苦。当你死后，那许许多多由欲望推动的事物对你又有什么意义呢？你的自然生命与价值生命从来没有融为一体。那么生命的方向何在？
佛教告诉我们，世界上没有一个独立的存在体，所有事物都是因缘和合的结果，任何事物的产生必须有一个前“因”和合适的环境条件配合，即所谓助缘，或称为“缘”。当“因”和“缘”配合得成熟时，就会产生结果。比如树的种子为能生起之因，日光、水土、肥料、人工、气候等为其助缘；此树不离因缘，生成此树之因与缘亦皆各由其分别之因缘而生成。树是如此，人也不例外。这就是所谓因缘所生法：法即事事物物，而因缘即每法亲生之因与助成之缘，无一法不从因缘生。因缘所生法是佛教的根本思想，将因缘看成宇宙的最基本规律。而要透视生命的奥秘，首先要正确认识自己。因缘所生法认为一切有为法都是因缘合成，其本体本来就是空无（有为法是因缘和合的产物，有生、住、异、灭的“四相”。），并不是要空了它才是解脱，而是没有一个实体需要去解脱。所以祖师说，本来无缚，何用求解。人无我，法无我，哪有我可得。因此是“我”的每一个人实质上是不存在的，只是各种因缘的集合体，缘聚则有，缘散则无。（由于生、住、异、灭的无常，人生即使有种种乐也不会常驻永存，待因缘消散，乐也随之流失。因此佛家认为无常所造的苦是人生的基本特征。）人作为因缘所生，是五蕴聚合而生的肉体和精神的结合体。（五蕴包括色、受、想、行、识五种，其中色蕴属物质，其他四蕴都是人的情识活动，属精神范畴。）人的生命是心与物的相互依存、共同作用所得，而将人的五蕴聚合起来、通过特定的活动使它们形成一种关系网的聚合力，出自于“业”。“业”是由于众生追求生命假象的贪求恋生之心（即“惑”）生出的有分别、非清净的妄念引领出的各种行为的发生，对具体生命来说，就是一切有意识的生命活动，它决定了人的现实处境和命运。造作的行为会形成业力，将来使我们承受各种果报。一切行为的发生，必产生相应的结果，业力可以转化但不会消散，什么样的业决定什么样的果。有情众生的惑、业、果三者的因果联系、辗转轮回和生灭变化就是业感缘起，业力不灭的因果律就是业报。业报的结果，以六道轮回所显出的生命流转相为基本形态：众生在生老病死的流变过程中，有了过去、现在、未来的时间相；在空间上，众生的生存空间分为三界六道（三界是欲界、色界、无色界，其中欲界是人所居住的场域。六道由地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天组成，每一道相应的居住着某类众生），六道相通，三世不能截断，众生因业感而生发的缘起变化，就是在此时空范围内发生：善业趋善道(或升天堂或成人身)，恶业趋恶道(或入地狱或做饿鬼、畜生)，而因业感缘起所形成的生命，又能产生新的惑，惑又生诸业，业再造善恶苦乐之果，如此流转无有穷尽。所以生命的存在不是偶然，也非上帝或神施予、决定的。进一步说，死就是能凝聚此生命的业力的消散。因果相续，业力相牵，所以生死是无法割裂的。生命是一个流程，从生到死是一个完整的生命态势，其间的每一个生命点都不能有所缺遗，否则连不成一根生命的流线。死亡是一期生命的结束，绝非生命的终结。由此生所造的业不会因为一死而了却。一期生命死去后，还会趋于新的一轮生命，而此新生的形态,又取决于业力的性质和强弱。佛教认为，善恶报应的因果律是在三世中求，三世中的过去与未来，在时间上具有无限性，决不是针对人的一世而言的。因此，果报的成熟也具有时间性，大致可分三种：在现世招报的现果，待来生成熟的来果，需要多世乃至无量世才成熟的后果。所以人的一切言行，不但要能对自己一生负责，还得为来生负责。一切的现果，皆有过去所植之因所招；现在所造的种种业，将来必定会产生相应的果。所以佛教劝戒世人“诸恶莫行，众善奉行”，并“清净诸业（去惑）”，希望世人广积善德、广种善因，以提高生命价值、醇化生命质量。这是透悟了生命本质后所出之教，绝非一般的劝善戒恶之说。大凡对人生问题有切实的关注和省察者，都该对因果业报投以足够的重视。注重因果规律，是人对生命负责的一种积极认真的态度。不信因果者，其处世为人常常是逞其妄想贪欲之心而为所欲为，故而不能向善而上，永远沉溺在生死业海。而人作为六道众生最敏于思勤于行的一族，因缘具足，因而是最可能实现生死解脱的。了死首先是了生，了生即脱死，生命的价值是在生命的实践中完成与实现的。解脱生死的实践就是要树立正知正见，如法实践，修到功德圆满自能断尽烦恼习气，破去一切执著，证得我、法两空。最基本的实践功夫就是持戒守律，即自觉遵守修行者应循的行为准则和规范，而不是消极的自我克制。但人生在世，处处都有功名利禄的诱惑，时时要面对荣辱悲喜的考验，如果没有相应的定力，缺乏能透彻世间诸相虚幻不实的通达智慧，所获始终有限，终究难得究竟。所以在戒的基础上，须有定、慧二门的配合，才能使实践的功夫深入持久，乃至于圆满。
综上所述，佛教看生死，是从现实人生，否定绝对意义，肯定其相对意义，更深入的揭示人生的绝对意义，而予人以究竟的意义，因而超出了一切绝对、孤立、片面的立场。由于生与死的关联是以业力来维系的，业既决定着生命的形态，生命又可通过自己的行为改变生命的走向，重塑新的生命，所以生死是可以对话和超越的。有死必有生，固然是业报的结果，但这并不意味着人只能被动的受制于命运，在过去的业力网中无法超脱，而是要通过对业力的分析去认识和把握它在一切生命现象发生、变化中的作用和规律；通过对人生是苦的体认，找出人生的缺陷和克治之道，这才是人生的意义。而依人的果报，修人的业行，以人生作进修的基础，把现实人生视为成圣的枢纽，从完善人格进至圆成佛道，从现实生死中实现超越，就是佛教生死观的价值所在。
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发表于 2009-5-14 12:33 | 只看该作者 又来上课了 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 TOP
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中国古代四大发明中国的四大古发明有，指南针，火药，活字印刷术和造纸术。
简介
四大发明在人类文明史上的重要地位，是中国成为文明古国的标志之一。古代，我国的科学技术在许多方面曾经居于世界前列，但过去的光辉历史不等于现在的荣耀。5世纪后的千余年里，欧洲处在封建社会之中。在这个漫长的时期里，我国的科学技术一直在向前发展，而欧洲的科学技术却停滞不前。到了十五、六世纪，由于封建制度的瓦解和资本主义制度的逐步形成，欧洲的近代自然科学得以诞生，却突飞猛进，超越中国，领先于世界。从此，中国的科学发展基本上就一直落后与西方国家。以至于最后，西方列强利用中国发明的指南针，火药，直接打到了中国。在清朝，强迫中国割地赔款，使中国成为了一个半殖民地半封建的国家。
中国人都知四大发明，因此而津津乐道。但是，千百年已经过去，国人是否还有其他什么值得夸耀的大发明呢？与此同时，在世界各地，改变人类历史的大发明却层出不穷，不计其数。例如：蒸汽机，电力，电灯，电脑，汽车， 飞机，互联网，等等。尤其是美国人和欧洲人改变世界的大发明真是数不胜数，大家是否看到他们因为自己国家的大发明而沾沾自喜，乐此不疲得到处宣扬呢？他们的大发明是不是也是同样的屈指可数，就这四个呢？了解自己国家过去的光辉历史，固然重要，但是死抱着过去，就会导致裹足不前，故步自封，自我麻痹。中国人的大发明不应该只有这四个，应该随着历史发展，不断增加才对。所以四大发明的正确称呼应该是四大古发明。
起源
尽管中华文明有很多重要的成就都以“四大”“五大”等命名，如四大美人、四大古典小说、四书五经，四大发明的概念却来源于西方学者，并在之后被中国人接受。
这些发明的重要性最早可能是由英国哲学家弗朗西斯·培根提出的，他在1962年写到：“印刷术、火药和指南针.......使世界产生了不计其数的变革，以至于没有任何帝国，教派，个人对人类事务产生如此重大的影响力。”培根是一个政治家和哲学家，而不是科学家或考古学家，因此，他可能并不清楚这些发明的来源，没有提及这些是古中国的发明，而认为是西方的产物。然而，他的作品确实展现出了这些科技对中世纪的世界是多么的重要。
现在所指的四大发明最早是由19世纪的传教士和汉学家约瑟夫·爱德肯提出的。当爱德肯比较中国和日本时，提出学者们应当清楚日本没有像中国的造纸术、印刷术、指南针和火药那么重要的发明。这个发明清单被后来的著名英国生化学家、历史学家和汉学家李约瑟发扬光大。
指南针
指南针是用以判别方位的一种简单仪器。前身是司南。主要组成部分是一根装在轴上可以自由转动的磁针(俗称吸铁石)。磁针在地磁场作用下能保持在磁子午线的切线方向上。磁针的北极指向地理的南极，利用这一性能可以辨别方向。常用于航海、大地测量、旅行及军事等方面。
指南针的发明是我国劳动人民，在长期的实践中对物体磁性认识的结果。由于生产劳动，人们接触了磁铁矿，开始了对磁性质的了解。人们首先发现了磁石引铁的性质。后来又发现了磁石的指向性。经过多方的实验和研究，终于发明了可以实用的指南针。
指南针辗转传入欧洲后在航海大发现中发挥出不可替代的作用。但科学史家清楚，最早解答“指南针为何能够指南”问题的并不是中国人，而是英国科学家吉尔伯特。那么，中国发明指南针后对指南针理论作过什么样的探讨？吉尔伯特的理论是否及时传到了中国？明末清初的“西学东渐”，又对我国指南针理论的发展有过哪些影响？上海交通大学科学史与科学哲学系教授关增建从2003年起开始着手研究这些基本上还是空白的问题。
“中国最早的指南针理论，是建立在阴阳五行学说基础上的‘感应说’。”关增建介绍，11世纪中叶时我国大科学家沈括还对指南针感到匪夷所思，他的《梦溪笔谈》介绍了指南针的人工磁化方法、磁偏角的发现和指南针的架设方法，但对指南针为什么会指南却没有一点概念——“磁石之指南……莫可原其理！”随后，文人学者们从阴阳五行学说出发，结合当时人们对大地形状的认识，提出各种指南针理论。例如，最晚成书于宋代的《管氏地理指蒙》，首先提出如下逻辑：
“磁针是铁打磨成的，铁属金，按五行生克说，金生水，而北方属水，因此北方之水是金之子。铁产生于磁石，磁石是受阳气的孕育而产生的，阳气属火，位于南方，因此南方相当于磁针之母。这样，磁针既要眷顾母亲，又要留恋子女，自然就要指向南北方向。”
关增建表示，从近代物理学的观点来看，“蒙氏理论”完全异想天开，但从事物的属性出发解释其行为，在东西方科学史上都是常用的做法。我国古代阴阳学说昌盛，用阴阳学说阐释指南针指南及“常微偏东”的原理，是再自然不过的事情。特别是，该理论认为磁石不同端面有不同属性，它们决定磁针的指向，这种说法很容易启发人们发现磁石的两极，并进一步联想到磁极与磁针指向之间的关系，从而为正确认识这一问题找到可能的途径。
南宋人的指南针原理，仍认为“指南针之所指，即阳气之所在”，只是围绕磁偏角现象，立论依据更多转向地理方位的坐标系统——中国古人认为地是平的、大小有限，这样地表面必然有个中心，过该中心的那条子午线就是唯一的南北方向。南宋人曾三异等认为，一旦测量地点不在这条南北线上，指南针所指向自然“少偏”。到明代，有人假托南唐人著作指出，指南正针由大地方位系统决定，而偏角则由天体方位划分系统所决定。关增建认为，这种说法“体现了传统指南针理论在阴阳感应学说和磁偏角的存在这一矛盾面前所表现出来的窘迫”。
明万历年间（公元1573～1620年），传教士来华，带来西方的指南针理论、地球学说以及相关科技知识。受其影响，中国学者开始从新的视角探讨指南针理论问题，在此过程中，阴阳五行的作用不断淡化，力学角度的分析不断增加，但吉尔伯特1600年提出的科学理论连西方学界都没统一，更谈不上入主东土。传教士中，1658年抵华的比利时耶稣会士南怀仁的指南针理论最系统，但他认为决定磁针指向的是地球的地理南北两极本身，理论仍然局限在古代科学的范围，而不像吉尔伯特认识到地球本身存在一个磁体。南怀仁理论在中国影响深远，直到19世纪中叶，我国仍有学者用它解释指南针问题。而此时，清末来华的传教士已开始着手把西方近代磁学知识介绍给中国了。
先秦时代我们的先人已经积累了许多这方面的认识，在探寻铁矿时常会遇到磁铁矿，即磁石（主要成分是四氧化三铁）。这些发现很早就被记载下来了。《管子》的数篇中最早记载了这些发现：“山上有磁石者，其下有金铜。”其他古籍如《山海经》中也有类似的记载。磁石的吸铁特性很早就被人发现，《吕氏春秋》九卷精通篇就有：“慈招铁，或引之也。”那时的人称“磁”为“慈”他们把磁石吸引铁看作慈母对子女的吸引。并认为：“石是铁的母亲，但石有慈和不慈两种，慈爱的石头能吸引他的子女，不慈的石头就不能吸引了。”据说秦始皇统一六国后，在咸阳附近修阿房宫，宫中有一座门是用磁石做成，如果有人身穿盔甲，暗藏兵器，入宫行刺，就会被磁石门吸住。这个故事告诉我们，古代劳动人民很早就掌握了磁学知识。
汉朝以前人们把磁石写做“慈石”，是慈爱石头的意思。
既然磁石能吸引铁，那么是否还可以吸引其他金属呢？我们的先民做了许多尝试，发现磁石不仅不能吸引金、银、铜等金属，也不能吸引砖瓦之类的物品。西汉的时候人们已经认识到磁石只能吸引铁，而不能吸引其他物品。
当把两块磁铁放在一起相互靠近时，有时候互相吸引，有时候相互排斥。现在人们都知道磁体有两个极，一个称N极，一个称S极。同性极相互排斥，异性极相互吸引。那时的人们并不知道这个道理，但对这个现象还是能够察觉到的。
到了西汉，有一个名叫栾大的方士，他利用磁石的这个性质做了两个棋子般的东西，通过调整两个棋子极性的相互位置，有时两个棋子相互吸引，有时相互排斥。栾大称其为“斗棋”。他把这个新奇的玩意献给汉武帝，并当场演示。汉武帝惊奇不已，龙心大悦，竟封栾大为“五利将军”。栾大利用磁石的性质，制作了新奇的玩意蒙骗了汉武帝。
地球也是一个大磁体，它的两个极分别在接近地理南极和地理北极的地方。因此地球表面的磁体，可以自由转动时，就会因磁体同性相斥，异性相吸的性质指示南北。这个道理古人不够明白，但这类现象他们很清楚。
指南针的始祖大约出现在战国时期。它是用天然磁石制成的。样子象一把汤勺，圆底，可以放在平滑的“地盘”上并保持平衡，且可以自由旋转。当它静止的时候，勺柄就会指向南方。古人称它为“司南”，当时的著作《韩非子》中就有：“先王立司南以端朝夕。”“端朝夕”就是正四方、定方位的意思。《鬼谷子》中记载了司南的应用，郑国人采玉时就带了司南以确保不迷失方向。
春秋时代，人们已经能够将硬度5度至7度的软玉和硬玉琢磨成各种形状的器具，因此也能将硬度只有5.5度至6.5度的天然磁石制成司南。东汉时的王充在他的著作《论衡》中对司南的形状和用法做了明确的记录。司南是用整块天然磁石经过琢磨制成勺型，勺柄指南极，并使整个勺的重心恰好落到勺底的正中，勺置于光滑的地盘之中，地盘外方内圆，四周刻有干支四维，合成二十四向。这样的设计是古人认真观察了许多自然界有关磁的现象，积累了大量的知识和经验，经过长期的研究才完成的。司南的出现是人们对磁体指极性认识的实际应用。 但司南也有许多缺陷，天然磁体不易找到，在加工时容易因打击、受热而失磁。所以司南的磁性比较弱，而且它与地盘接触处要非常光滑，否则会因转动摩擦阻力过大，而难于旋转，无法达到预期的指南效果。而且司南有一定的体积和重量，携带很不方便，这可能是司南长期未得到广泛应用的主要原因。
司南由青铜盘和天然磁体制成的磁勺组成，青铜盘上刻有二十四向，置磁勺于盘中心圆面上，静止时，勺尾指向为南。
指南针是磁铁做成的。磁铁能吸铁，通常称为“吸铁石”，古代称为“慈石”因为它一碰到铁就吸住，好一个慈祥的母亲吸引自己的孩子一样。后来，人们才称它为“磁石”。
每块磁铁两头都有不同的磁极，一头叫S极，另一头叫N极。我们居住的地球，也是一块天然的大磁体，在南北两头也有不同的磁极，靠近地球北极的是S极，靠近地球南极的是N极。我们知道，同性磁极相斥，异性磁极相吸引，所以，不管在地球表面的什么地方，拿一根可以自由转动的磁针，它的N极总是指向北方，S极总是指向南方。
指南针是利用磁铁的特性做成的，那么，世界上哪个国家最早发现磁铁和它的特性的呢？
二千多年以前，也就是春秋战国时候，我国已经用铁来制造农具了。劳动人民在寻找铁矿的时候，就发现了磁铁，并且知道它能够吸铁。
我国古书《管子》上有这样的记载：“上有慈石者，下有铜金。”“铜金”就是一种铁矿。《管子》这部书产生在公元前三世纪，这说明我国最迟在公元前三世纪就知道磁石能够吸铁了。
秦朝时候，还有这样有趣的传说，秦始皇统一中国以后，在陕西咸阳造了一个很大的阿房宫，阿房宫中有一个磁石门，完全用磁铁造成。如果有谁带着铁器想去行刺，只要经过那里，磁石门就会把这个人吸住。
另外，根据古书记载，汉武帝时候，胶东有个栾大，献给汉武帝一种斗棋。这种棋子一放到棋盘上，就会互相碰击，自动斗起来。汉武帝看了非常惊奇。原来来大的棋子是用磁石做的，所以有磁性，能互相吸引碰击，只是汉武帝不懂这个道理罢了。
古代民间常用薄铁叶剪裁成鱼形，鱼的腹部略下凹，像一只小船，磁化后浮在水面，就能指南北。当时以此做为一种游戏。东晋的崔豹在《古今注》中曾提到这种“指南鱼”。
北宋时，曾公亮在《武经总要》载有制作和使用指南鱼的的方法：“用薄铁叶剪裁，长二寸，阔五分，首尾锐如鱼型，置炭火中烧之，侯通赤，以铁钤钤鱼首出火，以尾正对子位，蘸水盆中，没尾数分则止，以密器收之。用时，置水碗于无风处平放，鱼在水面，令浮，其首常向午也。”这是一种人工磁化的方法，它利用地球磁场使铁片磁化。即把烧红的铁片放置在子午线的方向上。烧红的铁片内部分子处于比较活动的状态，使铁分子顺着地球磁场方向排列，达到磁化的目的。蘸入水中，可把这种排列较快地固定下来，而鱼尾略向下倾斜可增大磁化程度。人工磁化方法的发明，对指南针的应用和发展起了巨大的作用。在磁学和地磁学的发展史上也是一件大事。北宋的沈括在《梦溪笔谈》中提到另一种人工磁化的方法：“方家以磁石摩针锋，则能指南。”按沈括的说法，当时的技术人员用磁石去摩擦缝衣针，就能使针带上磁性。从现在的观点来看，这是一种利用天然磁石的磁场作用，使钢针内部磁畴的排列趋于某一方向，从而使钢针显示出磁性的方法。这种方法比地磁法简单，而且磁化效果比地磁法好，摩擦法的发明不但世界最早，而且为有实用价值的磁指向器的出现，创造了条件。
《梦溪笔谈》是沈括(1031—1095年)所著的有关我国古代科学技术的著作，书中谈到磁学和指南针的一些问题。他在《梦溪笔谈》的补笔谈中谈到了摩擦法磁化时产生的各种现象：“以磁石摩针锋，则锐处常指南，亦有指北者，恐石性亦不……，南北相反，理应有异，未深考耳。”这是说，用磁石去摩擦缝衣针后，针锋有时指南，也有时指北。从现在的观点来看，磁石都有N和S两个极，磁化时缝衣针针锋的方位不同，则磁化后的指向也就不同。但沈括并不知道这个道理，他真实的记录了这个现象并坦白承认自己没有做深入思考。以期望后人能进一步探讨。
关于磁针的装置方法，沈括介绍了四种方法：
1.水浮法——将磁针上穿几根灯心草浮在水面，就可以指示方向。
2.碗唇旋定法——将磁针搁在碗口边缘，磁针可以旋转，指示方向。
3.指甲旋定法——把磁针搁在手指甲上面由于指甲面光滑，磁针可以旋转自如，指示方向。
4.缕悬法——在磁针中部涂一些蜡，粘一根蚕丝，挂在没有风的地方，就可以指示方向了。
沈括还对四种方法做了比较，他指出，水浮法的最大缺点，水面容易晃动影响测量结果。碗唇旋定法和指甲旋定法，由于摩擦力小，转动很灵活，但容易掉落。沈括比较推重的是缕悬法，他认为这是比较理想而又切实可行的方法。事实上沈括指出的四种方法已经归纳了迄今为止指南针装置的两大体系——水针和旱针。
南宋陈元靓在《事林广记》中介绍了另一类指南鱼和指南龟的制作方法。这种指南鱼与《武经总要》一书记载的不一样，是用木头刻成鱼形，有手指那么大，木鱼腹中置入一块天然磁铁，磁铁的S极指向鱼头，用蜡封好后，从鱼口插入一根针，就成为指南鱼。将其浮于水面，鱼头指南，这也是水针的一类。
指南龟是当时流行的一种新装置，将一块天然磁石放置在木刻龟的腹内，在木龟腹下方挖一光滑的小孔，对准并放置在直立于木板上的顶端尖滑的竹钉上，这样木龟就被放置在一个固定的、可以自由旋转的支点上了。由于支点处摩擦力很小，木龟可以自由转动指南。当时它并没有用于航海指向，而用于幻术。但是这就是后来出现的旱罗盘的先声。
指南龟发明年代不晚于1325年。木块刻成龟型，龟腹部中心嵌以磁体，木龟安放在尖状立拄上，静止时首尾分指南北。
要确定方向除了指南针之外，还需要有方位盘相配合。最初使用指南针时，可能没有固定的方位盘，随着测方位的需要，出现了磁针和方位盘一体的罗盘。罗盘有堪舆用的罗经盘和水罗盘、旱罗盘。
方位盘仍是二十四向，但是盘式已经由方形演变成圆形。这样一来只要看一看磁针在方位盘上的位置，就能断定出方位来。南宋时，曾三异在《因话录》中记载了有关这方面的文献：“地螺或有子午正针，或用子午丙壬间缝针。”这是有关罗经盘最早的文献记载。文献中所说的“地螺”，就是地罗，也就是罗经盘。文献中已经把磁偏角的知识应用到罗盘上。这种罗盘不仅有子午针（确定地磁场南北极方向的磁针），还有子午丙壬间缝针（用日影确定的地理南北极方向）这两个方向之间的夹角，就是磁偏角。
盘面周围刻二十四方位，内中盛水，磁针横穿灯草，浮于水面。
现在人们已经知道，地球的两个磁极和地理的南北极只是接近，并不重合。磁针指向的是地球磁极而不是地理的南北极，这样磁针指的就不是正南、正北方向而略有偏差，这个角度就叫磁偏角。又因为地球近似球形，所以磁针指向磁极时必向下倾斜，和水平方向有一个夹角，这个夹角称为磁倾角。不同地点的磁偏角和磁倾角都不相同。成书于北宋的《武经总要》在谈到用地磁法制造指南针时，就注意利用了磁倾角。沈括在《梦溪笔谈》谈到指南针不全指南，常微偏东。指出了磁偏角的存在。磁偏角和磁倾角的发现使指南针的指向更加准确。
指南针一经发明很快就被应用到军事、生产、日常生活、地形测量等方面，特别是航海上。指南针在航海上的应用有一个逐渐发展过程。成书年代略晚于《梦溪笔谈》的《萍洲可谈》中记有：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦则观指南针。”这是世界航海史上最早使用指南针的记载。文中指出，当时只在日月星辰见不到的时候才使用指南针，可见指南针刚开始使用时，使用还不熟练。二十几年后，许兢的《宣和奉使高丽图经》也有类似的记载：“惟视星斗前迈，若晦冥则用指南浮针，以揆南北。”到了元代，指南针一跃而成海上指航的最重要的仪器了。不论昼夜晴阴都用指南针导航了。而且还编制出使用罗盘导航，在不同航行地点指南针针位的连线图，叫做“针路”。船行到某处，采用何针位方向，一路航线都一一标识明白，作为航行的依据。
指南针的发明是古代先民对磁现象的观察和研究的结果。古代先民对磁现象的观察和研究的过程中，进一步了解了磁的性质，并试图更多地应用这些性质。传说秦始皇修建阿房宫时，有一宫门是用磁铁制造的。如果刺客带剑而过，立刻会被吸住，被卫兵当场捕获。这样的故事还很多，《晋书.马隆传》记载马隆率兵西进甘、陕一带，在敌人必经的狭窄道路两旁，堆放磁石。穿着铁甲的敌兵路过时，被牢牢吸住，不能动弹了。马隆的士兵穿犀甲，磁石对他们没有什么作用，可自由行动。敌人以为神兵，不战而退。东汉的《异物志》记载了在南海诸岛周围有一些暗礁浅滩含有磁石，磁石经常把“以铁叶锢之”的船吸住，使其难以脱身。
魏晋南北朝时，我国先民对磁石的性质已有了很多认识。就连当时的诗人曹植在矫志诗中也用了“磁石引铁，于金不连。”的句子。可见他也了解磁石的性质。南北朝梁代的陶弘景在《名医别录》中提出了磁力测量的方法，他指出：优良磁石出产在南方，磁性很强，能吸引三、四根铁针，使几根针首尾相连挂在磁石上。磁性更强的磁石，能吸引十多根铁针，甚至能吸住一、二斤刀器。陶弘景不仅提出了磁性有强弱之分，而且指出了测量方法。这可能是世界上有关磁力测量的最早记载。
我国先民对磁石的性质的研究和认识是指南针发明和发展的基础。
指南针在古代主要被堪舆家们用于相宅相墓，同时也被用于航海及其他。正是这后者对人类社会进步发挥了巨大作用，因而指南针才得以跻身于古代四大发明的行列。我国典籍记载指南针用于航海，始于宋代朱彧1119年写的《萍洲可谈》，书中写道：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦观指南针。”之后，类似的文献层出不穷，这表明在航海活动中，指南针普及得相当快。这一发明后来经阿拉伯传入欧洲，对欧洲的航海业乃至整个人类社会的文明进程，都产生了巨大影响。
指南针也叫罗盘针，是我国古代发明的利用磁石指极性制成的指南仪器。因此，介绍司南必须从磁石说起。
磁石通常称为“吸铁石”，它把许多铁屑紧紧吸在一起，就象一个慈祥的母亲吸引自己的孩子，所以人们称它为“慈石”。
磁石吸铁是因为每块磁石两头都有不同的磁极，一头叫正极，另一头叫负极。人类居住的地球也是一块天然大磁铁，地球的南北两头也有不同的磁极，地球的北极是负磁极，地球南极为正磁极。根据同性磁极相排斥，异性磁极相吸引的原理，拿一根可以自由转动的磁针，无论站在地球的什么地方，它的正极总是指北，负极总是指南。
战国时期，人们利用磁石指示南北的特性制成了指南工具──司南。但是，战国时期的司南是什么样子无法考证。《中国历史》课本插图──“司南”，是根据中国历史博物馆展品“汉代司南模型”绘制的。这个模型是后人根据史书记载以及地下出土的汉代地盘实物制成的。地盘是青铜做成的，内圆外方，中心圆面磨得非常光滑，以保证勺体指示方向的准确性。中心圆外围依次布列八卦、天干、地支和二十八宿，共计二十四个方位。地盘中心的小勺是用整块的天然磁铁磨成的，磁铁的正极磨成司南的长柄，勺头底部是半球面，非常光滑。使用时先把地盘放平，再把司南放在地盘中间，用手拨动勺柄，使它转动，等到司南停下来，勺柄所指方向就是南方。这种勺形司南直到八世纪时仍在应用。
到了宋代，劳动人民掌握了制造人工磁体的技术，又制造了指南鱼。指南鱼是把薄钢片剪成鱼形，长二寸，宽五分，鱼的肚皮部分凹下去，使鱼象船一样能浮在水面上。然后把鱼和天然磁铁放在一起，由于磁体的吸力，钢片受磁感应也具有磁性。这种人工传磁方法制成的指南鱼比使用司南方便多了，只要有一碗水，把指南鱼放在水面上就能辨别方向了。经过长期的改进，人们又把钢针在天然磁体上摩擦，钢针也有了磁性。这种经过人工传磁的钢针可以说是正式的指南针了。沈括在他的《梦溪笔谈》中提到他对指南针的用法做过四种试验，即水浮法、缕悬法、指甲法和碗唇法。“水浮法”是把指南针放在有水的碗里，使它浮在水面上，指示方向。“缕悬法”就是在磁针中部涂上一些蜡，上面粘一根丝线，把丝线悬在木架上，针下安放一个标有方位的圆盘，静止时钢针就指示南北。“指甲法”就是把钢针放在手指甲面上，轻轻转动，由于手指甲的光滑，磁针就和司南一样也能发生指南作用。“碗唇法”是把磁针放在光滑的碗边上，转动磁什，便和指甲法一样发生指南作用。沈括经过精密的观察实验，还发现磁针指示的方向并不是正南正北，而是微偏西北和东南，这种发现在科学上叫磁偏角。而且指南针还能带给别人很好的辨别方向的用处.
火药
用硝石、硫黄和木炭这三种物质混和制成的，而当时人们都把这三种东西作为治病的药物，所以取名“火药”，意思是“着火的药”。火药
自秦汉以后，炼丹家用硫黄、硝石等物炼丹，从偶然发生爆炸的现象中得到启示，再经过多次实践，找到了火药的配方。三国时魏国有个聪明的技师马钧，用纸包火药的方法做出了娱乐用的“爆仗”，开创了火药应用的先河。
唐朝末年，火药开始应用到军事上。人们利用抛射石头的抛石机，把火药包点着以后，抛射出去，烧伤敌人，这是最原始的火炮。后来人们将球状火药包扎在箭杆头附近，点着引线以后，用弓箭将火药射出去烧伤敌人。还有把火药、毒药，再加上一些沥清、桐油等，捣在一起做成毒球，点着以后，用弓箭射出，杀伤敌人是后来的“万人敌”。到了宋朝，人们将火药装填在竹筒里，火药背后扎有细小的“定向棒”，点燃火管上的火硝，引起筒里的火药迅速燃烧，产生向前的推力，使之飞向敌阵爆炸，这是世界上第一种火药火箭。以后又发明了火枪和枪，这些都是用竹管制成的原始管形火器，是近代枪炮的老祖宗。
造纸术
造纸技术的发明，是中华民族对世界文明的杰出贡献之一。
大约在3500多年前的商朝，我国就有了刻在龟甲和兽骨上的文字，称为甲骨文。到了春秋时，用竹片和木片替代龟甲和兽骨，称为竹简和木牍。甲骨和简牍都很笨重，战国时思想家惠施外出讲学，带的书简就装了五车，所以有学富五车的典故。西汉时在宫廷贵族中又用缣帛或绵纸写字。缣是细绢、帛是丝织品的总称吏一方缣帛上写字时，便于书写，不但比简牍写得多，而且还可以在上面作画，但是价格昂贵，只能供少数王宫贵族使用。公元前2世纪西汉初期已经有了纸。
发明人
东汉和帝元兴元年(公元105年)，蔡伦在总结前人制造丝织晶的经验的基础上，发明了用树皮、破渔网、破布、麻头等作为原料，制造成了适合书写的植物纤维纸，才使纸成为人们普遍使用的书写材料。被称为“蔡侯纸”。
蔡伦只是改进造纸术，而不是纸的发明人。
造纸术在7世纪经朝鲜传到日本。8世纪中叶传到阿拉伯联合酋长国。到12世纪，欧洲才仿效中国的方法开始设厂造纸。
发明地点
洛阳
活字印刷术
木活字
它开始于隋朝的雕版印刷，经宋仁宗时的毕升发展、完善，产生了活字印刷，并由蒙古人传至了欧洲，所以后人称毕升为印刷术的始祖。中国的印刷术是人类近代文明的先导，为知识的广泛传播、交流创造了条件。
雕版印刷是用刀在一块块木板上雕刻成凸出来的反写字，然后再上墨，印到纸上。每印一种新书，木板就得从头雕起，速度很慢。如果刻版出了差错，又要重新刻起，劳作之辛苦，可想而知。
北宋刻字工人毕升在公元1004年至1048年间，用质细且带有粘性的胶泥，做成一个个四方形的长柱体，在上面刻上反写的单字，一个字一个印，放在土窑里用火烧硬，形成活字。然后按文章内容，将字依顺序排好，放在一个个铁框上做成印版，再在火上加热压平，就可以印刷了。印刷结束后把活字取下，下次还可再用。这种改进之后的印刷术叫做活板印刷术。
这种印刷方法虽然原始简单，却与现代铅字排印原理相同，使印刷技术进入了一个新时代。
后来，元代著名农学家与机械学家王桢发明了木活字，并创造出比较简捷的适于汉字复杂特点的转盘排字方法，后来又发明了金属活字，使活字印刷得到了改进。唐代的雕刻印本传到日本，8世纪后期日本完成了木板《陀罗尼经》以后又传到朝鲜民主主义人民共和国、阿拉伯联合酋长国一带和东欧。15世纪，德国人学会了用合金铸字，从此毕升首创的活字印刷在欧洲各地推广开来。
印刷术是按照或图画原稿制成印刷品的技术。中国是世界上最早发明主的国家。早期的印刷是把图文刻在木板上用水墨印刷的，现在的木版水印画仍用此法，统称“刻版印刷术”( 亦称“雕版印刷术”)刻版印刷的前身是公元前流行的印章捺印和后来出现的拓印碑石等。造纸和制墨等生产技术出现之后，逐渐发明了刻版印刷技术。刻版印刷的始创时间，现在众说纷纭，尚未定论。我认为它始创于东汉，发祥在洛阳，盛行于隋唐。世界上现存最早的印刷物是唐咸通九年(公元868年)印制的《金刚经》(它全郑长4877毫米，高244毫米，由七张粘连起来而成一卷。卷首有释迦说法图，末有“咸通九年四月十五日王(王+介)为二亲敬造普施”题记。原藏于甘肃敦煌千佛洞，1899年发现。1907年为英国人斯坦因盗去，现存于英国伦敦不列颠博物馆)。
北宋科学家、政治家沈括曾在《梦溪笔谈》中有一篇文章叫《活板》，其中详细介绍了活板印刷术的全过程，通俗易懂，非常详细。
四大发明对世界的影响
我国的四大发明在欧洲近代文明产生之前陆续传入西方，成为“资产阶级发展的必要前提”(《马克思恩格斯全集》)，为资产阶级走上政治舞台提供了物质基础：印刷术的出现改变了只有僧侣才能读书和受高等教育的状况，便利了文化的传播；火药和火器的采用摧毁了封建城堡，帮助了资产阶级去封建贵族；指南针传到欧洲航海家的手里，使他们有可能发现美洲和实现环球航行，为资产阶级奠定了世界贸易和工场手工业发展的基础。四大发明，在人类科学文化史上留下了灿烂的一页。这些伟大的发明曾经影响并造福于全世界，推动了人类历史的前进。但是，中国人却没有很好的利用自己的发明。在古代社会，只有有钱人才有机会读书写字，而且一般女性除外。发明了火药，却只会用来造烟花。以至于，枪炮，军舰等也不得不从西方国家进口。当西方列强，利用指南针环游世界，积极开发殖民地的时候，中国人却从明朝开始海禁，对外实施闭门自守政策，对西方的兴起一无所知，中国开始落后于西方。
早在西汉时，我国劳动人民就已造纸。东汉时，蔡伦改进了造纸，使纸很快被应用推广。从6世纪开始，造纸术逐渐传往朝鲜、日本，以后又经阿拉伯、埃及、西班牙传到欧洲的希腊、意大利等地。1150年，西班牙开始造纸，建立了欧洲第一家造纸厂。此后，法国(1189)、意大利(1276)、德国(1391)、英国(1494)、荷兰(1586)、美国(1690)都先后建厂造纸。到16世纪，纸张已流行欧洲。中世纪的欧洲，据说抄一本《圣经》要用300多张羊皮，文化信息的传播因材料的限制，范围极其狭小，纸的发明为当时欧洲蓬勃发展的教育、政治、商业等方面的活动提供了极为有利的条件。
我国隋唐时期，就已掌握雕版印刷术。唐代留下的《金刚经》是目前世界上最早有确切日期的印刷品(868年印)。11世纪中期的宋代，毕升发明了活字印刷术，使印刷术得到普遍推广。我国的雕版印刷大约在公元8世纪传到日本，12世纪左右传到埃及，13世纪左右欧洲的旅行家接触到中国的印刷术，14至15世纪欧洲开始流行印刷术。欧洲现存最早的有确切日期的雕版印刷品，是德国南部的《圣克利斯托菲尔》画像(1423年印)，晚于我国约600年。1450年前后，德国人受中国活字印刷术的影响，创制了欧洲拚音文字的活字，用来印刷书籍，比毕升晚了400年。印刷术传到欧洲后，改变了原来只有僧侣才能读书和接受较高教育的状况，为欧洲的科学从中世纪漫长黑夜之后突飞猛进发展以及文艺复兴运动的出现提供了一个重要的物质条件。
我国在唐朝时期就已发明了火药，并最早用于军事。10世纪初的唐未，出现了火炮、火箭，宋时火器普遍用于战争。蒙古人从与宋、金作战中学会了制造火药、火器的方法，阿拉伯人从与蒙古人作战中学会了制造火器。欧洲人大约于13世纪后期，又从阿拉伯人的书籍中获得了火药知识，到14世纪前期，又从对回教国家战争中学到了制造火药、使用火器的方法。火器在欧洲城市市民反对封建斗争中发挥了巨大作用。恩格斯指出：“火器一开始就是城市和以城市为依靠的新兴君主政体反对封建贵族的武器。以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮；市民的枪弹射穿了骑士的盔甲，贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵队同归于尽了。”
早在战国时代，我国人民就制成了最初的指南针－－司南。宋代时，指南针用于航海。阿拉伯人从与中国商船交往中学会了使用指南针来导航，约在12世纪，传播到了欧洲。指南针在航海上应用，导致了以后哥伦布发现美洲新大陆的航行和麦哲伦的环球航行。这打大大加速了世界经济发展的进程，为资本主义的发展提供了必不可少的前提。
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