苍烟落照间什么意思:失去原貌的传记——现代小说演变的理论描述

失去原貌的传记——现代小说演变的理论描述
 没有史诗与没有科学的同构
作者：耿占春;柴焰  来源：郑州大学学报：哲社版  发布时间：2006-1-22 6:25:00  发布人：admin
减小字体 增大字体 　 　
    中图分类号：I24  文献标识码：A  文章编号：1001-8204(2002)04-0076-06
            1
    人物传记或纪传体作品是叙事的基础，并形成了叙事作品特有的形式。我们可以把小
说视为近现代社会里的纪传体。早期的叙事作品通常是一种人物传记或纪传体，即某人
的生平事迹的记述。这些人物传记通常与一个民族或一个社会集团的编年史相统一。这
是一些特殊的人物：民族英雄、英雄祖先、文化英雄，他们是国王、先知、宗教导师、
圣徒或高僧。这些人物传记构成了经书、史书和史诗类作品的主体，正像同样的人物传
记构成了编年史的主要内容一样，比如在《史记》、《旧约》、波斯人的《列王记》等
叙事作品中。近现代以来的小说仍然是一种以人物传记为基础的叙事形式，只不过其中
的人物大大地降格了。他们或她们是世俗世界中的凡俗人物，没有通神的魔法或魔力，
也没有伟大的英雄业绩，甚至也没有高尚的功德。小说虽然是传记体的另一种形式，但
其传主(或者说人物)却已大为贬值了。吸引我们的恰恰是其罪孽和堕落，是他或她的充
满欲望的心，充满诱惑力的故事。正是这一切形成了我们所欣赏的文学人物的个性。
    在所有这些事实的后面隐藏着社会的一些重要情况：早期叙事作品还不十分关心人所
生活的社会背景和生活事实方面的问题，对人或者说对人物的描绘成为叙事作品的主要
特征。但早期叙述作品中的人物又并非是近代小说里的私人或个人。正是个体与社会关
系的冲突越来越变为一种普遍性的状况，才缓慢地导致文学对个体性格描述的兴趣。
    无论是在小说中还是在社会生活中，对个性或“典型性格”的强调意味着叙事作品中
的主人公与他身处其中的世界的分裂。只有在人与他的生存环境的尖锐对立与冲突中，
在主人公与世界的深刻的分裂经验中，其性格和个性因素才会出现并且作为一种具有价
值和意义的要素为我们所关切。在个性和性格具有突出意义的社会里，个人与世界之间
的一致性已经成为一个疑问了。与之同时，小说中的主人公不再像史诗中的主人公那样
代表着民族灵魂或者宇宙命运，恰恰相反，他仅仅代表着个人与这个曾经是整体的而现
在是则破碎的世界之间的分裂状况。史诗的主人公深怀着一个确信去行动，而支配小说
主人公行动的却是怀疑。因而他的行动所代表的也不再是一种辉煌的人类业绩，而仅仅
是一种个人的体验，并且带上了堕落的印迹。
    在《小说的兴起》中，瓦特非常具有说服力地论证了个人主义的形成和小说的兴盛之
间的密切关系：自文艺复兴以来，一种用个人经验取代集体经验的传统和把个人经验作
为理解现实的权威仲裁者的趋势，日益增长，并构成了小说兴起的近现代总体文化背景
的一个重要组成部分。瓦特从两个方面论述了小说的文化内涵。一是“现实主义”在19
世纪以后开始获得了它的现代含义，“现实”不再被理解为中世纪经院哲学的那种一般
的、普遍性的和抽象性的存在，开始意指一种通过知觉得到的个人对现实领悟的信念，
从“本初就已存在的”转而意指“无来源的、独立的、第一手的”等含义：“现实”意
味着特殊的、具体的感性知觉的世界。据此，第二方面紧接着的就是，对现实或对真理
的追求被想像成完全是个人的事。
    与此同时发生的哲学上的相关命题是：笛卡儿和洛克使其思想产生于与意识最为接近
的事实之中，使性格特殊化的探讨变成了为个体的人下定义的问题。哲学家和小说家都
对特殊的个性产生了兴趣。“专有名称”在哲学认识论上的地位被确立起来，也许这可
以看作是“专有名称”在社会生活中的地位和作用的一个投射。在这个时期，小说成为
最充分地反映了这种个人主义的、富于革新性的重新确定方向的文学形式。因此，人物
的性格塑造和现实环境的逼真展示成为小说的一个通例。瓦特写到：“笛福始创了虚构
故事中一种重要的新倾向：他的情节对自传体回忆录这种模式的完全屈服，这种强调在
小说中个人经验应占首要地位的主张，如同哲学上笛卡儿的‘我思故我在’一样富于挑
战性。”[1](P8)当然，在故事的叙述或本身并不新鲜的情节描述中，诱发出个人的模
式和富于现实感以及当代性的意蕴，并不是一次叙述形式的演变就可以完成的事业。
    这样我们有了一种小说的社会学的定义：“小说是一种堕落的(卢卡契称之为‘恶魔般
的’)追求的经历，是在一个堕落的世界里，然而又是以另一种激进程度，以另一种方
式对真实价值的追求。”这是戈尔德曼在《论小说的社会学》中的定义。这样小说在某
种程度上被看作是一种特殊的个人传记，和与个人传记相关的社会编年史。这是一种特
殊类型的个人传记。戈尔德曼说：“小说的恶魔般的主人公是一个疯子或罪人，无论如
何像我们所说过的是一个有疑问的人物。在一个随波逐流的和服从惯例的世界里，这个
人物对真实的价值进行堕落的、因而是不真实的追求，便构成了作家们在个人主义社会
里创造的新的文学体裁。”[2](P3)对这种特殊的境遇，卢卡契将其称之为“讽刺”，
吉拉尔称之为“幽默”。无论是讽刺还是幽默都体现出小说家超出小说的主人公的意识
领域。
    在戈尔德曼看来，与小说的主人公有关的堕落，主要是通过价值的“中介化”与贬值
，以及这些价值作为明显的现实而消失来表现的。小说形式被认为是在“市场生产所产
生的个人主义社会里日常生活在文学方面的搬移。”这种分析可能是经典马克思主义的
：在现代社会生活中最重要的部分即经济生活中，人与物在“质”的方面的一切真实关
系都趋向于消失，人与人、人与物之间的关系，都在被一种“中介化”的关系所替代，
即一种纯粹是“量”的“交换价值”的关系所取代。卢卡契和戈尔德曼将之称为“堕落
的关系”。经济社会是由倾向于“交换价值”的人们所共同组成。而其中的一些倾向于
“使用价值”的个人，便成为置身于社会之外或者处在社会边缘的人，成了一些“有疑
问的个人”。
    这种社会学分析事实上是马克思对资本主义社会的最重要的发现之一，即有关商品拜
物教和物化的理论。这一发现事实上包含着如下推论：在经济活动占主导地位的社会里
，集体意识逐渐丧失了一切真实性和有效性。一切其他价值要么已毫无意义，要么只有
通过交换价值才能被认同。另一方面，在这个社会里，存在着一些有疑问的个人，他们
的思想和行为受到“质”的价值或真实价值的吸引，但又不能摆脱在整个社会结构中具
有普遍支配作用的中介。在经济自由主义的社会里，仍然有一种共同的价值目标，这就
是被竞争市场的存在本身所制约的自由个人主义的价值，以及由此而派生的人权、人格
、个性的发展等概念。从这些价值出发，“个人传记”式的小说形式便发展起来，它构
成了小说的重要因素，即有疑问的个人或有疑问的主人公的形式。
    这些分析主要还是在小说的“内容”方面，而小说社会学更重要的问题是：小说的形
式本身和使它得以发展的社会环境的结构之间的关系，即小说的形式因素和现代个人主
义社会之间的关系问题。戈尔德曼的进一步分析显得更为接近这一问题的核心。在竞争
的自由经济被垄断经济所取代而趋向消失的时候，我们同时也在目睹一场与小说形式平
行的变化：现代小说形式使具有个性的人物即小说的主人公逐渐解体并消失了。戈尔德
曼写道：“在第一个过渡时期里，个人的重要性消失了，引发了某种企图，即用产生于
不同意识形态的价值来取代作为小说内容的传记。”[2](P19)在西方社会里，这些意识
形态价值，比如社会集团、阶级、革命等显得过于脆弱，未能产生特有的文学形式。但
在革命产生了政权的社会里，这些意识形态成了集体的现实。革命重新使集体意识成为
一种有力的、自主的、直接的现实。它在文学领域内倾向于复活一种业已失去原貌的英
雄史诗。而革命自身就像是一场失去了原貌的英雄史诗。这个“原貌”是指一种不可再
现的中古背景。文学中的主人公再次转而成为与世界，即与阶级或集体现实具有深刻一
致性的英雄人物。个人作为个人的重要性降低了，重又成为与一个超个人的世界相融合
的存在。“成问题的主人公”再次成为承担“集体”、阶级或历史问题的主人公。个人
问题的叙述变成了集体命运的叙述，一种“准史诗 + 抒情”的叙事形式取代了成问题
的主人公的个人传记形式。“小说”被权力叙事“史诗化”了。在革命现实主义领域内
，它与近现代以来的社会生活的世俗化过程相反，一切凡俗的事物都具有崇高化的特征
。在西方小说经历了“低模仿”之后，革命意识形态崇尚一种神话化和史诗化的“高模
仿”。这个时期的文学把史诗作为它的叙事楷模，并具有史诗世界的一切特征：英雄与
恶魔的二元对立，个人命运与民族或宇宙命运的息息相关，以及集体目标和人类历史目
标的实现。真实的英雄史诗只能产生于历史教科书中所说的“封建社会”或“封建时代
”，英雄史诗产生的条件不仅要把世界分为英雄和恶魔，还要区分成英雄和人民，而英
雄是永远高出于人民之上的救主。史诗在价值和价值主体上是一个两元对立的世界，而
且与英雄人物相伴随着的是体现英雄气概的暴力，一种战争价值观成为史诗世界所代表
的道德价值，或实现这种道德价值的必须方法。史诗世界的英勇、荣誉原则，决定了一
个尚武的、好斗的、是非决断的没有生活的中间地带的世界。
    在现代世界史上，也仍然有着个人或集团对英雄史诗时代及其行为的模仿，这些模仿
不免总要带上些中古时代的专制君主制的味道。不幸的是，史诗所具有的声威仍然会给
具有集权倾向的、专断的个人行为带来历史叙述上的个人光晕。这是一种史诗化所遗留
下来的带有负面影响的遗产。史诗幻觉使得人们忘记了这些模仿者的个人行为模式的古
老和专横，忘记了对这种行动的历史作用的反省以及个人动机的省察，加之生活在合理
化社会里、循规蹈矩的现代人，仍然或更加喜欢原始的英雄文化和英雄故事。当然，任
何模仿行为本身都带有喜剧性。市场社会也总要把一个仿史诗的世界拉回到一个世俗化
的社会生活中去。如今，在文学叙事上，随之而来的辛辣的嘲讽已将之无情地分解。现
代世界史上的这个模仿中古英雄史诗的历史，既像是世俗化进程或合理化进程中的一个
意外的插曲，也像是一个复古行动，又是那些本身仍然没有与中古时代断掉脐带的社会
中的一场两个时间层次之间的戏剧性冲突。
    戈尔德曼认为，“第二个时期大约从卡夫卡开始，直到当代的新小说，而且尚未结束
，他的特征是放弃用另一种现实来努力取代有疑问的主人公的任何尝试，以便写作没有
主体的小说，其中不存在任何正在进行中的追求”[2](P20)。传统的小说是用一种没有
疑问的文学形式来表达小说人物的有疑问的追求，或者说表达写作者的疑问。“而本世
纪的小说则尝试取消小说内容特有的两个基本因素：有疑问的主人公的心理状态和他恶
魔般的追求的经历”。小说人物失去了专有名称、个性和社会身份，同时作为个人传记
必不可少的年代和确切的日期也变得模糊了，不重要了。
    在传统小说或者说在经典现实主义小说中，主人公是一个个性突出、性格鲜明、富于
戏剧性的人物，他或她以其充分的活动所构成的事件展示了个性的文学魅力。在文艺复
兴时期剧作家创造的主人公中，大多数是一些处于社会边缘的人，是罪人、杀人犯和疯
子，他们全都置身于社会规范的允许之外，与中世纪的虚构叙述人物很少有相似之处，
表现了与后者的决裂。这些有罪的人物在现实主义阶段已经取得了文学社会学的合法地
位。而这个个性化的人物又是十分社会化的，他或她总是处在具体的、个人可以感知和
能够把握的生存环境中，他们生活和活动的背景总是清晰可辨的，他们随身携带着确定
的身份、家庭和家族关系。以个人活动为主体的个人传记的小说形式，反映了个人在经
济社会里的作用日益增长的过程。这种个人传记式的小说形式是中产阶级或资产阶级意
识到的价值观所构成的文学表现形式。这些价值包括人文主义的个人主义，个性的自由
，以及对财富、爱或色情及权力的渴望等等。在这些作品中，个人的激情和社会常规之
间的戏剧性冲突，构成了这一时期小说叙事的基本情节。小说主人公和小说家一样，面
对着经济个人主义的兴起和中产阶级寻求改善地位而引起的社会和道德问题。从另一方
面看，在个人——现实主义的黄金时代，个人的私生活和社会生活之间具有了潜在的一
致性。
    正因为这些人物与社会事件、道德或刑事案件如此紧密的内在联系，阅读经典现实主
义的小说才给人一种“像在法院宣读证词”的感觉。对当事人及其事件的详尽报告这一
要求，形成了现实主义小说叙述技巧的总和。瓦特这样写到：“据此，小说对人类生活
的模仿要遵循哲学现实主义在力求查明和报告事实真相时所采用的传统作法。这些传统
作法决不限于哲学；事实上，只要是涉及到一件正在考察的事件的报告的现实关系问题
，都要遵循这些传统作法。因此，小说模仿现实的方式，按照另一批认识论专家的传统
作法，也同样可以得到概括。这些专家就像是法庭上的陪审团，他们的期望与小说读者
的要求在许多方面碰巧一致，二者都想知道一个已知案件的‘全部特殊性’，包括案件
发生的时间和地点；二者都必定在了解当事人的身份之后才能满足，——他们也期望证
人‘用他们自己的话’讲述事实经过。事实上，这个陪审团采用的是‘详尽的生活观’
，T·H·格林发现那正是小说的独特观点。”[1](P27)
    20世纪初，小说的叙述方式发生了重要的变化。被称作现代主义时期的小说中的主人
公不约而同地失去了鲜明的个性。这些人物丧失了行动的空间和可能性，也丧失了行为
的意义，只剩下感觉、意识和无意识领域。然而，这些感觉不再是一个真实的行动者的
感觉和意识，而是一个没有行动和不可能有行动意义的人的感觉和思想。主人公与世界
的分裂与对抗只剩下一种激烈的内心过程，也正是这种激烈的、生动的、更加细腻和尖
锐的心理过程和内心经验，使人物具有可以辨识的标记，并保持着人物所具有的激烈的
批判性和反抗性。人文主义的个人主义价值不再能够体现在人物的外部行动领域，但这
种个人价值和主体性也没有完全消失，只是表现为一种激烈的内心过程。个人的激情内
在化了，难以构成与社会常规的可见的戏剧性冲突，并随着社会生活的合理化进程，越
来越成为与社会常规不对称的力量。比之对社会事件当事人一样的主人公，比之一种详
尽的生活观式的报道，这个隐秘而激烈的、或细腻而生动的内心过程成了更为重要和迷
人的生活秘史。一种“详尽的生活观”的报道变成了一种“详尽的内心生活史”的陈述
。由于构成外部事件的刑事案件失去了一部分、甚至是“本质性”的现实性，那些不构
成外部事件的内心事件具有了叙事的意义。
    这是人们所说的20世纪初以来文学走向了“心理现实主义”，或者“意识流”的大量
出现所显示的变化。但这一变迁的意义常常被低估了。现实主义叙事转向心理的过程，
感觉不是附丽于行动而是完全被内在化的过程，并不是或不但是一种文学内部的流变：
它是与人文主义的个人以及经济个人主义在社会生活中的衰落相关和同步的一个过程，
也是与社会的合理化进程相伴随的一个过程。
    “意识流小说”的命名通常使问题的重要性降低了，使人以为这是文学叙述的一个新
方法而已。但为什么小说的叙述形式会从人们已习惯于接受的“行动流”转向叙事性很
弱的“心理流”?事实上，只要承认心理和意识具有更深刻的现实性无疑等于承认：在
现代社会，人的行为的真实性已经丧失，真实而有意义的行动的可能性正在消失。人的
行为体现人的个性说变成了一个神话，因为人们赖以行动的那些价值——人的自由、自
主性和主体性变得可疑了。
            2
    比之传统的或经典现实主义小说对人物个性和性格的关注和对主人公的富于戏剧性行
动的描写的关注，现代小说更为关注的是一个丧失了行动能力和行动意义以及行动可能
性的激烈的内心过程和病理性的内心经验。这是从陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》到
加缪的《流放与王国》、《西西弗斯神话》和萨特的《恶心》所加以表现的经验现实。
尽管人物失去了行动能力、行动的意义和行动的可能性，但行动的缺失或行为意义的阙
如，并没有使人物实际社会生活中的经验和人类情感减弱，它反而使这种情感更加强化
，更具有反叛性和批判力量，并通过激烈的心理过程的表现来把握人类生活的基本现实
。在这些小说里，不仅是旧有的叙述结构成了问题，而且叙述的主体地位也早已随着全
知的叙述人的消失而变得不可靠了。现代小说的叙述人不断地对他的叙述和话语产生疑
问：“现实”可能随时或已经处在关于现实的叙述之外，关于“现实”的叙述话语可能
随时与真实的“现实”相脱节。叙述模式的解体或变得不可靠或不现实，作为行为主体
地位的人物的消失或主体性的危机，使得小说难以发展它既有的叙事程序。叙述的危机
是同人文主义的个人主义价值危机一同到来的。
    这一分裂造成的生动的、激烈的心理过程，而不是传统的人物行为和人物性格以及相
伴随的情节，成为现代小说叙事的主要资源。当这一心理冲突过程不具有对于世界的干
预企图与力量时，比如在意识流小说中，在伍尔夫和普鲁斯特的作品中，个人统一性的
经验和内心生活中的主体性便具有了自我肯定、自我补偿的意义，它因此而成为与物化
现实相对立的一种经验世界，一种作为物化现实体验的对立面的经验。面对在外部世界
里主体性的丧失、有意义行动的不可能性和个性的丧失，伍尔夫、普鲁斯特把他们作品
的世界限定在感觉和无意识记忆的领域，通过对经验的统一性的恢复、对已经碎裂的时
间片断的重新组合、甚至是某种意义上的时间连续性的恢复，而恢复了个人的真实性和
自我的统一性。至少是表达了这种自我统一性的执着愿望。
    现代意识流小说的产生与其说是对现实主义小说传统的背叛，不如说是对现实理解的
不同。就像在乔伊斯、伍尔夫或索尔·贝娄作品中的人物一样，现代世界的人们，尤其
是城市里的“公民”越来越从他们的前辈所参与的公共空间退入自己孤独的内心世界。
他们中的大多数人，就像意识流作家或那些描写与世界脱了节的生活的小说人物一样，
沉浸在没完没了的内心独白中。他们被一种内在力量所驱使，在心中不断重申一种主体
性的信念或主体性的幻觉，固守着自我幻觉或内在真实。就像在贝娄的作品中，这种内
在力量，这种在心中驱使他们独白的“主体性”来自往日的人文主义传统，他们的内心
独白也往往是那些人文主义的经典文本的一个丰富而杂乱的“索引”，或大量来历不明
的“引文”。因此，他们在不能真实介入的生活世界里独自走来走去，进行着内心深处
的自我对话。这些没有引号的独白或对话，赋予小说人物一种与现实主义小说不同的个
人的新鲜感和真切性，但他们的个人主体性却是如同一个鳏夫的孤独的主体性，是已经
被世界当作了一个客体、一个物的主体性。他们与自己所生活的世界之间的永恒冲突，
不再表现为行为上和社会公共空间、公共事务上的冲突，而是表现为内心冲突。
    如果说在传统的现实主义小说里，我们通过人物行动或活动来认识一个人物——如果
他们有心理活动也是在他们行为的过程中，并伴随着这种行为——我们通过“看见”一
个人来认识他，那么，在伍尔夫或贝娄式的小说中，我们是通过“听”来辨识一个人物
的，通过“听见”他或她的内心的声音来了解他的生活或“故事”。这里的内心生活独
自进行着，这是一个不能行动者的心理经验和内心感受，而不是一个行动中的人的与行
动相伴随的内心感受。这里的内在经验不是第二手的，不是对行为的回应，而是对不能
有行为的那种状况的回应。对心理现实主义小说来说，人物的现实性和小说性就是在这
里形成的。
    如果从事情的另一方面看，这当然是一次内心生活的重新发现，也许是古老的“传记
”式叙述或“纪传体”叙事的更新形式。在较早时期的史诗型的叙事作品中，所叙述的
主要是人物(通常并非是个人性的)的行动，而不是内心生活世界。在各种各样的圣徒传
记和自传类作品中以及在一部分诗歌中，开始出现了对个人内心生活史的记录。这意味
着个人体验和某种意义上的主体性开始具有价值。它是因为个人体验和内心生活史在外
部社会生活中所具有的意义，内心生活史涉及到各种形式的宗教经验：怀疑、信仰、忏
悔、皈依和内心验证等等。随着世俗化世界的兴起，世俗状态中的内心生活和个人经验
也开始给予了重新估价：关于个人的情感生活、个人的梦幻和复杂的欲念，构成了新的
文学写作。可以说，在口传叙事时代，个人的内心经验基本没有得到过记录，那个时期
里人的内心生活已经完全无法追忆。比之现实主义的小说，在描述人的内在经验和内心
体验方面，意识流小说可以被看作是纪传体的另一种强化形式。个人特性或“专有名称
”变得与内在经验、内心独白密不可分，或者说，专有名称从社会化的个性符号，变成
了内心自我确证的符号，并越来越具有一种玄学性质。也许我们可以把这种倾向视为：
文学家在意识到个人在社会交往和实践领域内失去主体性后，而在更深的层次上对个人
主体性的寻求。
    对于普鲁斯特和伍尔夫等人来说，个人主体性来自于个体内在经验的统一性，而它们
取决于时间意识的统一性。瓦特曾经谈到，在哲学上，洛克把人的个性界定为长时间获
得的一种意识的一致性，个体的人通过对以往经验持续一致的记忆，获得自身的个性确
定性和一致性。这种对存在于全部记忆中的个人的一致性和个性统一性的根源的探索为
休谟所继续：如果没有记忆，原因和结果的概念及其时间的链条也就不复存在，而构成
自我和个性的正是这个链条。瓦特说：“这个观点就是小说的特征。正是由于个性被解
释为人的过去和现在的自我意识的相互贯通，因此，从斯泰恩到普鲁斯特，许多小说家
都把对个性的探索选作了自己的主题。”[1](P15)
    无论如何，这样两种类型的“心理现实主义”小说虽然没有了人物的可以辨识的外部
行为和性格特征，但仍然具有一种主体性的内心世界。他们都力图在内在世界恢复人在
外部现实失去的主体性、自主性和生存的意义，从内在性出发恢复人与世界的联系。无
论是伍尔夫和普鲁斯特赋予事物以感觉化的诗意，或赋予回忆性的内涵，都在重新赋予
事物一种经验的深度，给予事物在物化世界早已被剥夺掉了的价值，从心理经验中把人
与事物的分裂弥合起来。即使萨特的《恶心》表现的是看似相反的对物的经验，但对物
的世界的被强调了的厌恶感、无聊感仍然是一个内在主体的经验，和一种主体性的体现
。这些作品所表现的是主体性在外部世界的被剥夺和被压抑，但并不是主体性的彻底丧
失，也不是人物的解体，而是行为意义和行动的可能性的丧失，是人与世界的分裂与对
抗，他们在心理现实的意义上把人的存在从外部行动的世界移入内在世界。
    在我们谈到一种叙述模式的解体或叙事的危机时，是不可能离开人文主义价值的解体
或危机经验的。从史诗到小说叙事的变化，我们可以看到价值领域里的“语义”结构和
叙事的情节结构之间的密切联系。史诗世界的两元对立世界、英雄和恶魔或善恶二元论
的“语义”结构，支配着史诗事件的结构。在某种程度上，这个二元论的语义结构也是
民间故事和意识形态叙事的前提。善与恶的对立冲突、英雄对恶魔的胜利，一开始就在
二元论的语义结构中体现出来，其情节就受到这个语义结构的支持。现实主义以来的小
说叙事的确可以视为没有神(以及神对人类事务的介入情节)的世界里的“史诗”。成问
题的小说主人公或个人传记式的小说叙事，在很大程度上继承了史诗世界的二元论的语
义结构及其世界图景。虽然这个二元论世界变成了世俗化的，可仍然具备二元论的语义
构成。个人的激情所体现的自由意志及其行动意志与社会常规之间的情节冲突，仍然是
以人文主义的价值观和二元论的语义范畴为基础的。
    心理现实主义的叙事模式对这个建立在二元论基础上的现实叙述的偏离，在某种意义
上是这个从史诗到意识形态的二元论的语义结构的失范。现代主义时期的小说叙事，使
意识形态的二元论的语义对立及其相应的叙述模式成了可疑的形式。它开始发现价值的
双重性、多元论、相对主义和叙事的复调结构。旧有的二元论的语义结构及其叙事程序
成了滑稽模仿和讽刺的重要手段。小说叙事再也不是表现被再现的现实，而是建构现实
的某种可能性。现实及其表现现实的方式也不是只有一个语义逻辑和推论结构。
    如果说现代小说家在以不同的方式描写人，这不是他们不惜一切的形式创新的需要，
而是他们所面对的现实已经改变了性质，同时也改变了叙事作品的结构和现代社会的基
本结构之间的关系。小说家们在私人情感的领域里，在情感的模式里，发现了卢卡契、
戈尔德曼等人在社会历史领域里发现的问题：外部世界不再表现为人的直接活动的结果
，生活世界的直接可理解性的丧失，以及物具有了自主性、稳定性、现实性，而人或人
物却逐渐丧失了这种自主性、稳定性、现实性，而人或人物却逐渐丧失了这种自主性和
稳定性。这也是马克思(1859)研究经济社会的出现和发展所引起的社会生活结构的主要
变化时所指出过的。正像戈尔德曼所假设的那样，在一切文学形式中，小说形式与狭义
的经济结构、与市场产品的交换结构的联系是最即时和最直接的。如果说现代小说越来
越难以描绘人物的社会活动、人物的经历(像现实主义小说)，人的心理感受和内心世界
(像浪漫主义作品或后来的“意识流”小说)，这不仅仅是因为巴尔扎克、斯汤达、福楼
拜或普鲁斯特已经描绘过，而且是因为现代作家生活在一个与他们不同的经验世界中。
在现代社会的一切基本结构关系中，在这个总体里，这样的个人，他的个性、性格、活
动、经验，以及他的心理，都失去了原有的重要性，并降低到了生活轶事和社会新闻的
水平上，一句话：他的个人传记失去了意义。
            3
    戈尔德曼的文本社会学的基本假设是：在物化结构的历史和小说结构的历史之间，存
在着一种可理解的或同源性的关系。戈尔德曼把现代资本主义的历史区分为两个不同的
阶段(不算自由经济时代)，即20世纪初到二战结束的“帝国主义”时期，和此后的现代
资本主义时期。前一时期表现为个人的逐渐消失和物的独立性的相应增长；后一时期则
表现为具有自身结构的物的世界，人们在其中丧失了作为个人和作为人类集体(或阶级)
的一切基本的现实性。戈尔德曼的发现是：现代小说形式变化的历史与此有着两个相关
或相应的阶段。第一个阶段的特点是小说人物的解体，乔伊斯、卡夫卡、穆齐尔等人的
作品，以及萨特的《恶心》、加谬的《局外人》和萨洛特的作品都属于这一阶段；第二
个阶段只是刚找到文学的表达方式，“新小说”是其真正的代表。这个阶段是物的自主
世界的出现，它有着自己的结构和情节展开方式，人类现实也只有通过物的自主结构才
能在某些程度上得到表现。
    戈尔德曼认为，对于格里叶来说，人物的消失是一个公认的事实，其小说所表现的是
人物已经被另一种自主的现实即物化的世界所取代。通过对格里叶的小说《橡皮》、《
嫉妒》、《窥视者》等作品的分析，戈尔德曼说，他的小说的主题是个人的行动失去了
一切重要性和行为的意义。社会的自动调节和个人的不断增长着的被动性，使现代社会
里的个人形成了“窥视者”的特征，即不是主动地参与生活、介入事件。尽管格里叶也
探索过一些心理学的现实，但这种心理现实已经被纳入了对物的现实和与人无关的自主
世界的范围内。因此世界只是由一些被动的窥视者所构成的，他们既不打算、也不可能
干预社会生活，使它产生质变，变得更加人道。这种状况被一些社会学家描述为“非政
治化”、“非人道化”和“物化”，被另一些社会学家描述为“非神圣化”、“非神话
化”和“合理化”。在格里叶的作品中，已经看不到乔伊斯、卡夫卡、普鲁斯特或加谬
、萨特那里的人物的反抗性或不适应性心理，而是人物与这个物化世界的一致性和适应
性。
    由于格里叶作品的情节结构与现代社会的自主结构的同构关系，或者说是以一种新的
方式表现了当代社会的同样的现实特征，戈尔德曼认为格里叶的作品是“最现实主义的
作品”。但戈尔德曼的现实主义概念显然是非批判性的，也就是说叙事作品的结构成了
对经济社会结构的复制，而不是一种“互文性”关系。
    虽然戈尔德曼在小说社会学批评上继承了卢卡契的思路，但在对现象分析之后所作的
判断却不相同。在卢卡契看来，这是把一个在社会意义上正确的主题同一个故事的创造
混为一谈。“把主题同故事情节混为一谈这个事实，或者不如说，把属于主题的一切事
物加以素材上完整无缺的描写，以代替故事情节这个事实，正是自然主义的主要遗产”
[3](P80)。在经典现实主义小说向现代小说的演变过程中，可以看到小说人物逐步丧失
主体性、自主性行为和性格特征，变得内在化。人物的真实世界退回到心理感受中，通
过一种激烈的心理经验(加谬、萨特发现了现实的荒谬与恶心经验)，或者一种重新弥合
经验分裂的诗意化的心理过程(普鲁斯特、伍尔夫等人发现了时间与叙述或文体的意义)
，仍然保持着内在性和心理意义上的主体性，保持着自我统一性。小说人物在卡夫卡那
里变得更加抽象化和“物化”，他们失去了自我的最后的堡垒，失去了自我统一性的内
心经验的尝试，也失去了反叛的心理冲动，只能被动地、恐怖地接受现实。或者说，这
是一种失败的尝试和绝望的反叛。这是从成问题的主人公寻找“真理”、“真实”到寻
找“法”的一个失败的历程。但叙述人仍然保持着与小说人物态度之间的张力。而在格
里叶的作品中，叙述人和小说人物之间的张力消失了。
    价值的双重性、语义结构的多义性和多元性，并不必然意味着价值的虚无或“无差异
性”。对古老的史诗世界和现代世界的意识形态二元论及所表现出来的“绝对真理”的
怀疑，对语义对立结构的消解，也和一切语义的无差异性迥然不同。价值的无差异性和
虚无化，可以视为市场意识形态的绝对统治形式。强调意义的否定和语义的无差异性，
不过是强调社会上所流行的老一套。它是市场的交换结构所产生的价值的无差异性。正
如齐马在分析格里叶的小说《窥视者》时所说，在无差异性的背景下对一切意识形态的
否定在格里叶那里却不产生任何探索，接受这种无意义，不仅仅排除了对现存事物的批
判性的超越，而且包含着对现存社会关系的确认：“这样的小说在排除意义问题(探索)
的同时，正是确认了某些现存的社会关系和陈词滥调：小说里女人被简化为一个性欲的
对象、并且始终显得被动、驯服、软弱和屈从于男性的欲望，我以为不是偶然的。”[4
](P228)齐马的分析表明，在无差异性和认可现状之间有一种直接的联系。正像20世纪9
0年代以来“新人类”的小说一样，模仿市场的无差异性、渴望意识形态中立的话语里
已经渗透了消费神话、流行成见和市场意识形态性。齐马说，罗伯一格里叶的小说“以
非批判的方式再现了消费社会里的某些商业神话”。彻底消除了意义或语义结构的结果
，只不过是确认了与文化价值无关的市场交换价值的绝对性统治而已。
    这些变迁在戈尔德曼的小说社会学的描述中，都被视为对逐步加深的物化现实的表现
，因而格里叶的小说才被视为现实主义的作品。在卢卡契的小说理论中却包含着一种不
同的价值判断：即对经典小说叙事方式的维护。对于卢卡契来说，这种价值判断一方面
是他的“意识形态”，另一方面却表现出他对“叙事”的维护，即坚持对无论如何变迁
的人类生活讲出故事来。无论在早期的《小说理论》，还是后来的《历史与阶级意识》
，卢卡契都详尽而深入地论述过人的物化、个性的丧失、主体性的失落、自主行为和有
意义行动的缺失等现代社会状况，所以他并非不知道在小说理论上对个性、情节的要求
与他对社会现实的分析之间所具有的矛盾。孚希特万格曾这样谈到他的小说《犹太人徐
斯》的一个现代主题：“几年前我有一次想到要指出一个人从行动到不行动、从活动到
观察、从欧洲的世界观到印度的世界观的道路。我觉得可以从现代史中来塑造一个人的
发展的这种思想……”自然卢卡契并不欣赏这样的哲学：从欧洲式的行动的历史哲学逃
向东方的、冥想的思想深处，在那里，行动和历史都已经化为乌有了。
    那么，对卢卡契来说，对叙事性的强调，对讲故事的维护，并不是对一种所谓的现实
主义的叙述方法的重视，而是他把叙事看成是一种具有社会伦理功能的艺术形式。文学
写作也许并不是适应现实的一种妥协手段，而是一种抵抗形式或批判形式。对卢卡契来
说，小说叙事形式向一种“冥想”形式，或黑格尔所说的文学向哲学、向“纯粹精神”
形式的转变，不是黑格尔的“自我意识”的恢复，而是自由的自我意识和主体性的丧失
，是历史生活的可能的丧失。对卢卡契来说，纯粹精神或纯粹思维，作为认识现实的一
种手段，永远没有绝对价值，相反，叙事对他才是绝对的。纯粹思维并非一种长处，它
消除一切形式上的可能的叙事，就像社会合理化进程正在消除一切可能的叙事一样。自
然，对卢卡契来说，叙事的纯粹形式是史诗形式，因为史诗是表现人类生活和历史连续
性的方式。现代小说是对史诗叙事的一种替代形式。正像本雅明把叙事形式的存在视为
一种“否定的”神学形式一样，卢卡契把小说家的叙述活动看作是“无神时代的否定的
神秘主义”。而卡夫卡和普鲁斯特之后的小说家的叙事，讲述的正是叙事的失败的故事
。
    因此，对叙事的维护，对故事、行动和情节的维护，并不是文学上陈旧的观念，而是
对个性、主体性的维护。是对人文主义的个人价值的强调。他这仍然是向文学叙事要求
一种个人的行动能力和个人的主体地位，而文学叙事中的这些方法，是个人重新拥有在
历史中的主体性、恢复自身的历史行动能力的一个“希望原则”。
    “因此，小说具备伦理意义。人类生活最终的伦理目的是乌托邦，亦即意义与生活的
再次不可分割，人与世界相一致的世界。不过这样的语言是抽象的，乌托邦不是一种观
念而是一种幻象。因此不是抽象的思维而是具体的叙事本身，才是一切乌托邦活动的检
验场。伟大的小说家以自己的物体和情节本身的形式组织，对乌托邦的问题提供一种具
体展示，而乌托邦哲学家则仅只是提供一场苍白而抽象的梦，一种虚幻的愿望满足”[5
](P147)。但是，我们不知道，小说家的叙事是不是一种“梦”，而我们已经讨论的叙
事作品大多是这样的人类“梦想的编年史”。自然，这里也不难看出卢卡契的希望原则
的历史观，和把文学视为一种乌托邦力量的最后的希望原则。在卢卡契那里，体现着一
种特殊的现代文学性的深刻冲突，也是一种世界观的冲突。文学叙事作为现实的反映，
作为批判，并最终作为一种与现实“互文性”的“史诗力量”而发生作用。
    在最直观的层面上，卢卡契对叙事的维护，不仅仅是对叙事的结果，也在于叙事的兴
起或起源：如果叙事仍然是可能的，那就意味着个人的生活将变得是有意义的，无论是
在心理层面还是在行为的层面上。人类或个人的生活经验是可以叙述的。其中的每一个
叙事的可能性都必须从被程序化的生活所消除的存在物开始。
    收稿日期：2001-04-09
【参考文献】:
    [1]伊恩·P·瓦特、小说的兴起[M].高原，董红钧译.北京：三联书店，1992.
    [2]吕西安·戈尔德曼.论小说的社会学[M].吴岳天译.北京：中国社会科学出版社，19
88.
    [3]卢卡契文学论文集：第一卷[M].刘半九译.北京：中国社会科学出版社，1980.
    [4]彼埃尔·V·齐马.社会学批评概论[M].吴岳天译.南宁：广西师范大学出版社，199
3.
    [5]弗雷德里克·詹姆逊.马克思主义与形式[M].李自修译.石家庄：百花洲文艺出版社
，1995.
    [6]卢卡契.审美特性：第一卷[M].北京：中国社会科学出版社，1996.
    [7]卢卡契.历史与阶级意识[M].杜章智等译.北京：商务印书馆，1998.
    [8]阿多尔诺.启蒙辩证法[M].洪佩郁等译.重庆出版社，1990.
            
认识到人的局限性，这是希伯来文明最伟大的贡献，它包含着最高的智慧和人类解放与自由的全部秘密。人的有限性起源于对绝对者的无限性的信奉，因此没有后者，人就会成为各自领域的绝对者，成为各种形式的暴君。胡适的自由主义思想中最大的问题就是“好人政治”思想，“怎样才配称好人呢？”他回答说：“凡私德纯洁的有智识者，能用牺牲的精神，作负责的行为，就是好人。”（1922年5月28日《努力周报》第四期），这话充满了儒家知识分子的道德自义，也深受东方宗教特别是摩尼教关于善恶两种力量对决的思想的影响。事实上胡适这一思想恰恰和陈独秀及其后继者关于“先锋队专政”的思想殊途同归。道理很简单，善恶二元论在逻辑是第一步是指向我善你恶，第二步则是实现“我”对“你”的道德和政治专断；因此善恶二元论恰恰是一切专制主义的意识形态，至少也会导致一种道德优越感。“（某些）好人”这一观念是不真的。神学理性对这个问题的回答是斩钉截铁的：没有好人，一个都没有！正是这一“性恶论”奠定了西方自由主义的哲学基础。胡适及其西方教师杜威、罗素等大家，包括当代自由主义代表人物哈耶克和罗尔斯，在这一问题上都是制度中心主义者。区别仅仅是哈耶克和罗尔斯意识到了前者的局限，因此开始注意区分“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”；但这一进步仅仅停留在对“建构理性主义”这一“理性自负”的反省上，却没有揭示“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”之间区别的绝对根据。事实上这一区别在柏克的《法国革命论》中早已阐明：“高卢式的自由”是消灭信仰之后理性主义和文学思维的恶性膨胀。因此，当代自由主义不应满足于引进罗尔斯，不应满足于重新发现哈耶克（罗尔斯和哈耶克应该为自己生活在宗教社会而感恩，至少生活可以弥补他们理论上的缺陷，或者至少他“可以”放弃对“人之局限”与“无知”问题的终端追问），而是回到柏克和勒庞（《乌合之众》）。 其次，宪政的建立存在先验之维。宪政思想首先是对君主主权的胜利，其次是对人民主权的胜利。五四思想完全缺乏对人民的警惕，无论是胡适派还是陈独秀派，人民成为上帝，而同时君主成为恶魔。这两种极端判断都远离了真理。君主也是人民的一员，在道德上、在理性上，君主和人民是“平等”的。在《圣经》中，彼拉多和人民被放在了一个平台上。因为彼拉多不是“魔鬼”，人民也不是上帝，《罗马书》教训信徒要“服从权力”，而不要嫉妒掌权者。因此，宗教是反对革命的，从本质上看，革命是一种嫉妒。宪政思想对君主主权的胜利，在西方这一革命是在古希腊时代完成的。“（人类）文明在起最初的3000年发展过程中，主要是建立国家制度和确立对其暴政不同程度的绝对服从。最后于公元前6世纪，爱奥尼亚人挣脱枷锁，在人类史上揭开了新的篇章。他们证明，人的思想和行动是自由的，不受这样的束缚。人可以受益于文明而不时是被它毁灭。”希腊理性在政治上最伟大的贡献是以城邦民主政治取代了君主专制政治，而同时对公共权力加以束约。但是希腊民主是有巨大缺陷的。首先，平等思想没有全面进入政治生活：妇女和穷人（有时候）以及奴隶和外邦人缺乏政治权利或公民权利。其次，希腊人推倒了君主，却没有反思人民。政治上的这一局限最著名的后果就是“多数人暴政”杀害了苏格拉底。苏格拉底之死宣告了希腊民主的灭亡，也宣告了“人民正义”的灭亡。但真正使人类从这一悲剧中吸取教训的是耶稣之死。那撒勒人在十字架上再次被“人民”钉死，十字架不仅确认了苏格拉底之死贡献给人类的关于人民暴政的精神财富，也绝对地将所有人解放出来：犹太人和外邦人、妇女和穷人，贵族和平民，奴隶和国王，获得了全面的平等。如果说《圣经》中没有关于“民主”的思想（但包含着民主思想中最重要的平等观念的渊源），但深刻地表达了“宪政思想”。首先，《旧约——撒姆尔记》告诉人民要警惕政府和君权，因为君主会剥夺人民的自由和财产。其次，耶稣之死提醒人们警惕多数暴政。而以上两点都以《圣经》确立的“人的普遍局限性”或“神的绝对主权”为思想根基的。无论是君主还是人民，因其都是有局限的，因此必须对二者的权力加以限制——这一限制在法律上的表现就是宪制。最后，《福音书》和《使徒行传》以及《但以理书》等确立了“公民不服从”思想之宗教根据：“驯服神不驯服人是应当的”。由于中国文明仍然停滞在“文明在起最初的3000年发展过程中”，中国的制度中心主义就同时面临着限制君权和人民权力的双重任务。由于缺乏神本主义的信靠，晚清宪政形同虚设，而后陈、胡思想流于空谈。最后剩下的政治实践是打着人民主权的旗帜走向任性的寡头统治，也许这是人本主义宪政运动的必然归宿。    
您的查询字词都已标明如下：善恶二元论 的宗教  (点击查询词，可以跳到它在文中首次出现的位置)
如果您想保存该页面，可以添加到搜藏
(百度和网页http://www.vankeweekly.com/vankebbs/printpage.asp?BoardID=20&ID=867376的作者无关，不对其内容负责。百度快照谨为网络故障时之索引，不代表被搜索网站的即时页面。)  --------------------------------------------------------------------------------
以文本方式查看主题-  万科周刊论坛  (http://www.vankeweekly.com/vankebbs/index.asp)
--  『寻找家园』  (http://www.vankeweekly.com/vankebbs/list.asp?boardid=20)
----  任不寐:中国大学精神批判(一)  (http://www.vankeweekly.com/vankebbs/dispbbs.asp?boardid=20&id=867376)--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 12:49:00--  任不寐:中国大学精神批判(一)
(<议报>首发)
中国大学精神批判
——《大学精神档案》编辑手记任不寐 目次
卷首语：《大学精神档案》简介
一、蔡元培和鲁迅：美感教育是汉语思想的第一次迷路
二、袁世凯和杜亚泉：人伦取代宗教是汉语思想的第二次迷路
三、陈独秀与胡适：政治取代宗教是汉语思想的第三次迷路
四、严复和邹容：“唯政治论”是教育思想的第四次迷路
五、均衡理性和信仰：汉语思想转型的第五条新路
附录1、本文参考书目
附录2、《高等教育哲学》中所提及的重要著述 
卷首语：《大学精神档案》简介《大学精神档案》是一套大学思想通识教本，编选了人类思想史上的经典文献。全书共四册，分古代卷（第一册）、近代卷上（第二册）、近代卷下（第三册）、现代卷（第四册），约120万字，于2004年4月底由大陆一家出版社出版。该书编委会由90年代以来中国有影响的学者组成：主编任不寐、何光沪、秦晖、袁伟时；编委有徐友渔、杨小凯、汪丁丁、贺卫方、雷颐、蓝英年、谢泳、余世存、尹振球、金生鈜等；专业涉及哲学、神学、经济学、法学、政治学、教育学、史学及文学诸领域。 
《大学精神档案》即将出版了。我们认为：在中国，一个受过高等教育的人、或者希望接受高等教育的人，应该阅读和拥有本丛书所编辑的全部思想材料；换句话说，本书是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本。我为此准备了整整两年，包括策划、立项、筹资、会议研讨、组建编委会、选文、编辑、全部篇目的注释及全书最后定稿以及跟出版社反复的磋商。事实上《大学精神档案》丛书是《新语文读本》丛书最后的完成。《新语文读本》是由我策划并参与编辑的“中国民间语文教材”，该书的编辑工作始于1999年8月份，截至2002年春天已经出版了中学卷12本，小学卷12本（由广西教育出版社出版）。但“大学卷”一直到今天才得以完成。在这套书出版前夕，出版社的编辑田珅先生多次来信希望我提交一篇《编辑手记》，以使读者对此书的编辑思想有更完整的了解。我想这是一件有意义的工作。如果说，《大学精神档案》是我们认为大学教育应该提供给学生的人类思想史上的经典篇章，是“知识分子”的启蒙通识读本；那么我们显然认为，目前中国大学教育没有或没有全面地提供思想通识教育。因此，《大学精神档案》的主要目的就是重构中国大学精神，按我们的理解重新建构中国大学精神的思想谱系。我的基本观点是：中国大学精神处于一个反思近代和现代传统的问题，主要方向是在美感教育、理性教育和宗教教育三个方面实现结构均衡。如果中国近代和当代的大学“人文教育”过于强调了“美育”以及片面化的理性教育，那么，祛美育化、深化理性教育、补充信仰教育就成为《大学精神档案》的主要方向。这个方向不是“人文精神”的复归，而是“神文精神”和“人文精神”的双向复归。因此，《大学精神档案》不是强调美育传统的“新语文读本”，也不是倡导“杂文理性”的“大学人文读本”。值得庆幸的是，这一转向不是我个人化的臆断，而是恢复“两希”文明的历史真相。在这一意义上，“中国大学精神之重构”就是对西方大学思想传统的回归，并努力使之处境化。
一、蔡元培和鲁迅：美感教育是汉语思想的第一次迷路勿庸置疑，蔡元培和鲁迅统治了中国近代和现代（甚至当代）的“人文教育”思想，或大学的“自由精神”以及“人文理想”。至少“新语文读本”时期的我同样把继承二君的事业视为自己当代的文化使命。人们过于强调蔡元培“兼容并包”的办学思想以及鲁迅的“绝望文学”，却忽视了蔡元培“以美育取代宗教”的思想以及鲁迅杂文文体及其审美思想对汉语精神的现代反动；这一“审美阶段”的历史倒错，不仅使中国教育以培养文学青年为主要目标，或者培养了大量的自我感动者和被否定激情所奴役的文字精神病患者，而且导致了整个现代汉语思想的非理性主义和极端主义特征。《大学精神档案》的编辑思想之一就是强调大学精神从“审美阶段”进入“理性阶段”和“真理阶段”，同时在文本上彻底摆脱杂文情结统治汉语精神的“落后局面”。    对蔡元培和鲁迅的反省不能使我们无视当时的历史情境，显然，缺乏历史感的批评是不公正的。然而问题的关键是，蔡元培和鲁迅的所谓现代传人们恰恰从相反的方面忽视了时代变迁对教育思想变革所提出的相应要求；在威权主义打压下固守着所谓“新文化传统”进行文化自卫，却无法使近代思想对象化，更无法在教育思想上摆脱“亟变抵抗”的近代伤痕走向现代。    蔡元培思想首先是“强邻交逼，亟图自卫”的那个时代的产物。只有在“数千年未有之变局”这一背景下，才可以理解这位“教育总长”《对于新教育之意见》（1912年2月11日）蔡元培强调了教育首先是政治的延伸：“军国民之教育者，诚今日所不得不采者也……第二隶属政治者，曰实利主义之教育，以人民生计为普通教育之中坚。……此二者，所谓强兵富国之主义也。（第三）公民道德。何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所揭示者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。……教育至于公民道德，宜若可为最终之鹄的矣。……公民道德之教育，犹未能超轶乎政治者也。”虽然蔡元培意识到“盖世界有二方面，如一纸之表里：一为现象，一为实体。”但他主张“美感之教育”：“美感者，和美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”对于蔡元培来说，“强兵富国之主义”是国家自卫的选择，而“美感教育”则是个人自卫的选择。 蔡元培“美感教育思想”大约首见于1906年《论教育之宗旨》。“美感教育”系蔡元培始从德文译出，在《对教育方针之意见》一文中，蔡元培强调：“此为康德所创造……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念。……人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念，不可不用美感之教育。” 蔡元培主张:“今日教育……其内容则军国民主义占百分之十，实利主义当占其四十，德育当占其二十，美育当占其二十五，而世界观则占其五。” 蔡元培对美育的重视可见一斑。正是在蔡元培的倡导下，1912年北京教育部公布《教育宗旨令》宣布：“注重道德教育，以实力教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。” 1916年3月间，蔡元培与吴玉章等联同法国学者、名流发起组织华法教育会，以“发展中法两国之交通，尤重法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨。蔡元培在发起会上做了题为《华法教育会之意趣》（3月29日）的演说，蔡在这里明确宣布了“以法为师”、“反对教会”的思想：“欲考察各民族之教育，常若不能不互相区别者，起障碍有二：一曰君主，二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌者也。……现今世界各国之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一洗君政之遗毒。自1886年，1901年、1912年三次定律，又一扫教会之霉菌，固吾侪所公认者。……中国教育不受君政、教会两障碍，故与法国为同志也。教育界障碍既去，则所主张者。必为纯粹人道主义。（期间蔡大谈中国古代人道主义传统）……夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资格于科学及美术。（蔡说法国科学和美术都发达）……至中国古代之教育，礼、乐并重，亦兼有科学与美术之意义。”这篇演说最后以“法华教育会万岁！”这一“美感口号”结束。 值得一提的是，“法华教育会”不仅是中国共产主义运动最早的中介组织，而且，蔡元培所讴歌的法国唯物主义传统正是自由主义大师柏克在《法国革命论》中深恶痛绝的。1917年，蔡元培在北京神州学会发表演讲，进一步明确提出“以美育代宗教”的主张。“令他极为遗憾的是，他欲专门写一本‘以美育代宗教’的专著，因‘人事牵制，历一十年之久而尚未成书’。” 蔡元培“旗帜鲜明地反对宗教对社会人心、学校教育的危害，反对大学设神科，反对学校宣传教义和举行祈祷式，反对传教士从事教育事业。这里，美育实际上已经成为反对宗教愚昧，推行科学民主的重要方式。” （《中国近现代教育思潮与流派》）在蔡看来：“一、美育是自由的，而宗教是强制的。二、美育是进步的，而宗教是保守的。三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（《蔡元培全集》第五卷）因此应以美育代宗教而不是相反。五四时期，蔡继续提倡和推行“美感教育”，先后发表了《赖蜚尔》、《以美育代宗教》等文章；鲁迅（如《拟播布美育意见书》）、陈独秀等名流纷纷应和。“在这一时期，特别是20年代以后，思想界、教育界、文学界、艺术界重视美育的人士与日俱增。蔡元培、梁启超、李石岑、孟宪承、吕澄等人均在《教育杂志》等报刊上发表文章，使美感教育思潮发展到了高潮。在这一高潮中，‘美育救国论’、‘以美育代替宗教说’等多种美育理论，层出不穷。与此同时，上海成立了中华美育会，随后，京、沪相继诞生了《美育》、《曙光》等刊物……” （《中国近现代教育思潮与流派》） “美感教育思潮”的主要内容是“陶冶感情”，它强调以美育实现教育的普遍性和超功利性；特别是，它主张“以美育代宗教”——这是近代基督教东传导致的文化到错之一：中国知识分子在传教文化的压力下意识到普遍主义的社会功能，但却不打算寻求“终极关怀”的援助，一些人（大约可以算作中国的斯拉夫主义者）主张以周孔人仑取代西方宗教，而中国的“西方派”则强调“以美育代宗教”。因此可以说，“军国民主义”是中国面对“坚船利炮”进行的“政治自卫”，而“以美育代宗教”、“以人伦取代宗教”是中国知识分子进行的“文化自卫”。那么这一文化自卫的后果如何呢？谈到中国现代的“美感教育思潮”不能不提到王国维（1877——1927），王也被认为是倡导近代美育的先驱者。他的美育思想在一定程度上受到了康德、尼采、叔本华等人的“启发”。王国维说：“美术之务，在描写人生之痛苦与解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗而得暂时之平和。”（《红楼梦评论》）也许王的悲剧可以作为这个问题的一个注解：美育实现的内在“和平”的确是“暂时”的，它无法为哲学的深刻找到最后的实体性的安慰。所以王的人生悲剧在一定意义上正是“美感教育”的理论悲剧。 当然，“美感教育”的文化后果远远要比王的个人悲剧深刻复杂得多。首先，“美感教育”并不是他所标榜的是面向西方和面向现代的，事实上在文化气质方面，它恰恰是复古的，它和“斯拉夫派”从不同的道路上走回到一个共同家园——这一点正如蔡元培所承认的，它回到了中国古代“诗教”、“乐教”传统美育思想。中国传统的精神文化主要特征恰恰是“美感”的，而不是理性的，更不是宗教的。中国语文、古物、书籍、经学、史地、诸子、佛学、理学、诗赋词曲、散文和骈文、戏曲、小说、宝卷、弹词、鼓词及艺术、阴阳家、建筑、书画、篆刻、瓷器、雕刻、刺绣、音乐等等，都充满了具有中国特色的“美感气质”。“八股取士制度”正是中国古代“美感教育”发展的最高成果。对美感教育的批判在近代主要是由实利主义思想来进行的。在他们看来，“美文”定终身，结果使“天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于螟昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜”（严复《救亡决论》，1895）。还有人甚至称这类文字为“浮腔乱调”，而其作者不过是“会若添词唱曲之淫娃”（徐勤《中国除害议》，1897年）；“其柔者，……夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁，井蛙汗蛰，啾啾应和。或语以汉祖、唐宗，不知何代人。扣以四史十三经，不知何等物。贸然以生，则亦贸然以死。而是悠悠者，盈天下也。其悍者，则篡取圣经一二门面语。以文其野僿芜陋之胸……狂悖谬戾，以孔、孟自居……（唐才常《时文流毒中国论》，1897年）。实利主义者在否定方面是对的，但仍然无法解决人生的终极焦虑。这一点梁漱溟对胡适的“宗教观”的批判是击中要害的，尽管他的“人生态度”同样没有提供终极安慰（《批评胡适之先生的人生态度并述我自己的人生态度》，原载《北京大学日刊》，1923）美感语文并不想追问真理，仅仅追求“自有儒者气象”，“儒者气象”可能不仅仅是心理学的对象，也可能是精神病理学的对象——割断美感思想的宗教脐带，美感文学就只能是无病呻吟或动物性的呐喊。遗憾的是，清末清理八股文是不彻底的，它的形式被废除了，但“儒者气象”仍活在各种抒情散文（“杨朔式抒情”）和文革话语（“社论体”）之中，甚至活在中国“自由思想”的“学术著作”之中。另外一方面，蔡元培等人倡导的美育思想在西方的源头：浪漫主义思潮和非理性主义思潮，从来不是西方精神文化的主流思潮（这一成果最初要感谢柏拉图对荷马的胜利，其次要感谢圣奥古斯丁对这一成果的深化）。因此，中国近代的美育思想仅仅是借西方的亚文化实现的中国美感文化的复辟，是面对普遍主义文化的冲击采取的向“小国寡民”世界的情感回归，或者是一次失败者的还乡之旅。这一自卫运动甚至不是人文主义的，这正如一位英国作家（Neil Grant,1998）所说的——其实这是一个文化常识——“人文主义并不反宗教，相反16世纪也是宗教鼎盛时期。”因此可以说，蔡元培的美感事业在西方的源头上就出了问题，在一定意义上，他是法国启蒙运动的牺牲品，正如法国的启蒙运动在一定意义上是中国文化的牺牲品一样。有意思的是，这种中西互动不仅领导了启蒙运动的无神论偏执和19世纪西方的各种反理性主义狂热，也为二十世纪中国各种唯物论迷信运动提供了“科学理论”。“后学”至少说明了一个问题：上述中西方那个恶性互动过程还没有结束。 其次，“美感教育”扭曲了中国现代化的文化教育主题，即理性主义目标，包括哲学、经济学、逻辑学、法学和政治学以及自然科学。结果在文化上导致了情感主义和非理性主义泛滥，文化英雄成为无病呻吟的变态者和自高自大的疯子；政治上导致各种极端主义泛滥，鄙俗的唯物主义和小农反智主义大行其道，政治英雄成为文学抒情患者或不学术却打算凭“立场和态度”改天换地的狂人。当然，第一次世界大战似乎宣告了“西方理性主义的失败”，但遗憾的是，中国知识分子做出这样的诊断同样不是根据事实和理性，而是根据“感情和价值”。美感文化是对“两希文化”的误读（“两希文化”并不是完全对立的），它领导了一场近代思想的反动或迷路。排斥理性和宗教回到审美阶段，无论如何是思想的倒退。在这一点上，从亚理士多德到齐克果（克尔凯郭尔），到今天各种语言哲学和主流的科学哲学，从柏拉图经维柯到现代的人类学家，都标志着人类思想离弃原始的“诗性智慧”（美感文化）、面向理性和终极真理这一基本路向。齐克果的例子也许特别值得一提，这位自称诗人的哲学家认为：人的存在和发展有三个阶段：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。在审美阶段，人耽于感性快乐的生活方式，及时行乐，没有道德责任感，不能洞察存在的真理。在道德阶段，人遵守固定的道德准则，也希望别人遵守，凭理性生活。但人在这个阶段中仍不能达到真实存在，因为道德存在要与人的感性生活发生冲突，给人带来沉重的痛苦。在宗教阶段，人摆脱了世俗和道德的束缚，凭信仰生活，他只作为自己而存在，面对的只是上帝。（《人生道路诸阶段》，1845）因此，这位天才的思想家主张：必须摆脱生活的美学阶段，“从美学的虚幻中解脱出来，不再痴迷于三心二意的绝望，这样才能意识到心灵的严肃性。”在他看来，鲁迅式的文学绝望是对心灵的毁灭，“从无限的、绝对的意义上，绝望则毁灭了灵魂，因为灵魂并未突破绝望而是被禁锢其中，被硬化了。……当我在绝望中获得整个世界时，却因使自己处于有限之中而毁灭了灵魂。……因此，有限的绝望并不自由。”鲁迅式的绝望最后只能通过征服世界来自卫，这一绝望在哲学上的产物就是所谓的“战斗的唯物主义”，这一主义的运动就是获得世界而消灭灵魂的过程。美感文化所树立或崇拜的英雄不是追求真理的人，也不是道德英雄，“美学的英雄通过征服而伟大，宗教的英雄则通过忍受而伟大。”这个征服者由于缺乏绝对者对他的限制，他只服从美感激情和理性算计，“他就能说：我天生就可以成为唐璜、浮士德或强盗之王。现在我要锻炼这种天赋，因为美学上的诚挚要求我成为特别的人……像所有的诚挚一样，即使美学上的诚挚也是有益于人的，却不能彻底拯救他。……对他来说，善恶之分在所有诚挚方面都是模糊不清的。”因此我们看到，中国的英雄观并无善恶观念，这是一种不分善恶、只看结果的英雄崇拜，这一审美习惯不同情苦难甚至嫉妒苦难，全部理想是成为“征服者”；如果不能实现生活上的征服，就在语言文字上实现象征性征服，这就是各种文学抒情（诅咒和抱怨）或否定性杂文。美感教育最深刻的消极后果也许就是他所妄称的对宗教的取代，一方面美育绝对无法取代宗教，另一方面，它导致了这样一个悲惨的政治后果：凶手取代上帝统治着文化和生活——以“美感”的方式。 第三、“美感教育”在文本上造就了一个“语录”民族和“杂文”国度，使汉语思想进一步丧失了逻辑理性和终极关怀。美感教育并没有实现“美术”的复兴，但却导致了“美文”被重置于汉语文本的评价中心。于是中国进入了没有八股文的八股文时代。中国文人不寻求建立逻辑体系（我不认为这是由于谦虚或是为了“反对体系专制”），而是继续沉浸于语录和文字的美感之中。在这里，美感而不是思想成为文化的中心，这在世界范围内是绝无仅有的。“美感教育”在形式上的这一影响在今天仍然是巨大的，可以说，美文、特别是杂文，仍然是中国“人文教育”的主要目标。这些以“啊”、“匕首与投枪”为主要象征符号的文本构成了汉语思想的主要载体，它仍然是信息时代的宠儿，就象它们是农耕时代的宠儿一样。问题并不在于要消灭杂文（或美其名曰“思想随笔”），而是反思杂文成为思想的主要或唯一表达方式的这一文化局限性。人们必须明白，西方文学文本从来不是其精神文化的核心载体，而仅仅是其边缘化的表现方式。是哲学和神学以及科学主宰了人类的精神文化，而在中国，鲁迅是唯一的“文化巨人”，一代代学生的理想就是“象鲁迅那样”。中国每个学生就是一个小鲁迅，其文化理想就想搞一篇《一件小事》，然而时刻准备发布《狂人日记》，再后来，就是抛出无数“匕首和投枪”，在朝的叫“大批判”，在野的叫“讨X檄文”——如果害怕，就会援用特别发达的反讽手段（古曰曲笔）。我们的中文教育也是以此为目标的。《一件小事》在教育上象征着鸡蛋里挑骨头或把殊相上升为共相的那种病态的深刻和哲学缺陷，《狂人日记》象征着以阴暗面对黑暗、“世人皆醉无独醒”那种革命情绪和精神自大，而“投枪和匕首”则以激情消灭了宽容和理性并以骂人为乐，它造就了无数玩世不恭者和批棍。总的说来，有话不好好说构成了这类文本的外在特征，它也引起了自身的反叛——在上个世纪90年代，一种主张“实话实说”的“思想随笔”成为“美文”的新八股，并成为90年代精神的象征，但其精神实质仍没有超出过去的高度。最近的一个例子是《往事并不如烟》，这本书是中国民主党派的知名人士章伯钊的女儿写的，并被“思想界业内人士”誉为新散文的最高范本，一时洛阳纸贵。当然，美文不仅造就了一批中国的“维特”（无论是“老年维特”还是“女维特”），也造就了中国的“伊索”。换句话说，这里缺乏哲学意愿和哲学能力，所谓“文化”往往是通过“讲故事”来完成的。汉语思想于是返回荷马以前的文化幼稚园时代，作者成为讲故事的阿姨，优秀的作者是其中特别善于辞令的——“他们的初衷是为了让人们爱听，而不是为了把事实情况讲出来”（修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。与此同时，读者被训练为听故事的小朋友，他们热衷于谈论谁讲的故事最激动人心。这样的读者构成的文学评论界显然是不利于思想成长的。思想局限于“散文”、“评书相声”的水平是人类历史早期文化的普遍现象，遗憾的是，这种通过叙述故事而缺乏抽象能力的时代贯穿了整个中国历史。这一点“爱国者”王力的话也许是对的，在“汉语一万年的历史”中“汉语的基本词汇和语法结构具有高度的稳定性”（《汉语史稿》）。对比威廉-冯-洪堡特的研究，也许后者的结论更令人信服：汉语和象形文字显然是心灵发展受到局限的产物。即使在今天的中国，那些屡次在媒体被称为“法学家”、“思想家”和“评论家”甚至“作家”的人们，也仅仅是“思想学舌者（翻译家）”和“短文写作者”，仍然游手好闲于“象形”世界而没有进入“实体”世界。这就是中国评论界、思想界和读者界的综合高度。黑格尔在阅读孔子的“著作”之后感慨道：为了孔子本人的名誉，他的作品还是不翻译过来好——那些日常语录在德国任何平民百姓都是随口可以说出来的，怎么就“思想”了呢？！ 《大学精神档案》要反省和终结这个杂文统治精神生活的状况。它愿意向“美文”表示应有的尊重；但它将强调：人类的精神文化比这要深刻和复杂得多——美感教育、蔡元培和鲁迅的事业并没有为汉语思想指明一个正确的方向，也没有为美感教育找到跟基。结果理性被阻挡，而美育成为感情欺骗。如果我们愿意从时代和传统的双重局限中给这些前人以宽容，那么，在经历了美感教育所带来的各种消极后果之后的今天，我们就有充分的理由告别这一近代传统。我本人当然要面对这样一种指责：“你的文章往往也是很‘文学’的。”其实这一批评依据的标准仍然是“我正确”而不是“正确”。如果我错了，我当然也是批评的对象。不容否认，我也是在这幼儿园里长大的，“我自己曾对这些文字爱不释手，我可怜地醉心于其中”，“狂热地追求雄辩的声誉，怀着最不人道的怨毒攻击仇人”（奥古斯丁《忏悔录》）。不过我要为自己辩护的是，我并非要彻底消灭“美文”，而是使之回到应有的位置上去，同时建议它学习西方文学如何在宗教文化中找到灵感和精神出路的（文学不仅仅是好人打坏人活该这么简单，中国文学的根本缺陷是在平面上寻找终极价值而缺乏真正的终极关怀）。另一方面，更重要的是，我反对辞令和故事取代哲学和宗教、文法取代真理占据思想的中心——这个中心在别处，在理性和信仰世界。 (未完待续)
--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 12:54:00--  任不寐:中国大学精神批判(续五,完)    第三、法治统治。五四制度中心主义思潮一方面存在“法学缺位”的问题，另外一方面更缺乏关于法律与宗教关系的知识。谈到法律与宗教的关系，人们都会注意到伯尔曼（Hrold J.Berman）的学术贡献。1974年，这位法学家超脱了实政法学派所谓“价值与事实分立”的现代教条，在自然法学派和历史法学派的渊源中提出了“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”这一深刻命题。这一思想可以视为法律思想上上真正的革命。这一点正如中国法学者梁志平所评述的，在伯尔曼看来：“过去两千年间历尽艰辛建设起来的西方法学的伟大原则”，都来自宗教传统，甚至是从教义中直接引申出来的。“比如为美国宪法中一系列权利条款奠定基础的，就主要不是启蒙学者们美妙的理论，而是早期基督教殉道者反抗罗马的勇敢实践，是十七世纪清教徒保卫其信仰和良心不受侵犯的无畏抗争。”需要补充的是，教会法的传统对西方法治思想具有历史贡献，而伯尔曼在《法律与革命》一书中对此有更为系统的研究。总的来说，“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。”法治包括三项原则：第一是“善法”的存在。第二是对法律的敬重。第三是守法为荣的公共意愿。人们为什么守法？原因在于法律来自上帝，《摩西五经》宣示了这一事实。律法的神圣渊源解决了法律是善法的根本问题，也解决了对法律的信仰和守法为荣的问题。而神与世界同在则维持着人们对律法的持久尊重。此外，法律的神圣渊源也解决了法律的稳定性问题。如果法律是“统治阶级的意志或人民的意志”，法律就不可能被尊重或具有稳定性。“统治阶级的意志或人民的意志”只能是人们害怕，同时由于人的有限性，这一意志未必是善法，更会因意志的改变、特别是立法者的改变而朝令夕改。第四、社会宽容与爱。胡适在晚年对自己在“非基运动”中的不宽容有所反省，并发表了《容忍与自由》（1959）一文表达自己关于自由的新认知：“容忍是一切自由的根本”。也许胡适是“中国自由主义者”中最为宽容的。但尽管如此，在他的文字中仍能发现杂文风采、那种不严肃、任意和傲慢。“容忍是一切自由的根本”，这话大体上是不错的，但一方面，它仍然存在自义的问题：“我容忍”（你的不容忍），另一方面，也许更为重要，他没有说明容忍的根本又是什么。如果容忍不是来自外在的力量就是来自自身的道德修为；而事实表明，个人的道德修为是完全靠不住的，它不过是一种变相的道德骄傲。事实上宽容绝对不是来自道德优越感而是来自谦卑。中国式的宽容基本上是“大人不计小人过”，“我”的宽容或者是因为“机会成本”太高因此没有必要在乎你的侵犯，或者就是因为由于“我”高于“你”不屑顾及。这不是宽容，确实仅仅是“容忍”，“忍”字在“心”上有一把利刃，是随时可能拔刀相向的。没有谦卑就没有宽容。那么谦卑精神是从哪里来的呢？宗教为此提供了绝对根据。《约翰福音》第八章讲到一些人把一位行淫的妇女带到耶稣面前，让耶稣鞭打她。耶稣说：你们谁要是没有罪，你们就打她吧！结果这些人就散去了（我常想如果这故事发生在中国，结果会大不相同：所有人会说“我们无罪”并去打那妇人。律法是让人知罪的，而中国由于无旧约历史而丧失的忏悔传统）。为什么要宽容别人呢？因为我们都是有罪的——除了神以外没有人是无罪的。对于信徒来说，神尚且宽恕了我们的罪，我为什么不能宽恕别人的过犯呢？这就是宗教关于宽容的逻辑。但是宗教的宽容并不是没有原则的，罪仍然是罪，对罪仍然要指出来（耶稣还是指出那位妇女是错了），只是你应该采取宽容的态度。正因为如此，信仰反对相对主义，而相对主义或者导致伪宽容（有选择的“宽容”），或者就导致完全没有任何是非观念的左右讨好。与宽容相关的是爱。这点康德是对的，爱没有经验理性的根据，它是绝对命令。爱不是自我表现和自我命令，这种爱把自己变成好人，充满功利算计——“为人民服务”的经济学目标是“替人民执政”。但康德的实践理性无法变成真正的实践，因为实践需要对爱有“信仰”并按信仰的去生活。基督教关于爱的教导也许可以这样来阐述：第一：上帝爱人类：创造人类并赋予人类意志自由，人因意志自由而犯罪，上帝在十字架上为人类赎罪并指明救赎的道路。第二、因此我们应该彼此相爱，爱弟兄、爱邻舍、爱人如己包括爱仇敌。第三、事实上人类可能做不到这种爱，因此要靠信仰帮助，因此人的爱应该荣耀归主；这种爱是一种驯服，而不是自义。因此，爱不导向统治权和荣誉感。此外，爱不是经济学算计。制度主义主张：“必须爱李思怡否则她受到的灾难将复制己身”，事实上这一盘算在逻辑上和事实上都是不周延的，人们有
更多机会逃避这一“人道主义定律”。    第五、反对民族主义，吸纳道德激情和清除迷信。五四时期的制度中心主义不仅不是反对民族主义的，而恰恰是以民族主义为基本底色的。第二次世界大战以后，自由主义才开始全面反省民族主义和极权主义之间的相关性。然而如前所述，教会一直是民族主义倾向的反对派。这一立场当然和传教利益有关，但主要还是存在信仰上的根据：上帝是世界最高最后的统治者，所有的人类都是上帝的子民，都是平等的。事实上世界的全球化是以福音的全球化为导向的。福音的全球化分四个阶段：保罗时代福音从犹太世界传遍了整个地中海，并归化了北方蛮族；路德时代北欧和全欧进入基督教文明的版图；地理大发现几乎实现了福音的全球化；而中国和喜玛拉亚雅山西部地区处于福音全球化的最后飞地。对中国来说，也是传教士最早让中国人正视到中国不是世界的中心。利玛窦当时发现：“（中国人）不知道地球的大小而夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把别的民族看作是野蛮人，而且看成没有理性的动物。”宗教在政治上最明显的“功能”也许是对道德激情的吸收，从而限制了各种激进主义行动。道德激情是永远存在的，它是革命之母。在不公正的社会里，这种激情更加具有结构性。但宗教可以使之谦卑下来，把街头政治吸收在教堂的肃穆之中，吸收在人人有罪的和平气氛之中，然后将这种道德关怀理性化，使之诉诸理性谈判而不是武器的批判和批判的武器。这不是消灭公义的过程，而是消灭自义的过程；它使公义获得了理性和妥协精神而摆脱了破坏。“理性社会”的可持续发展不仅仅依靠经济上的“扩展型秩序”的维系，更依靠精神上的“扩展型秩序”的根基。 “宗教等同于迷信”的问题是制度主义在认识论和价值论上制造的最为骇人听闻的冤案。简单来说，基督教信仰不是迷信，而且只有基督教信仰才可能不是迷信；基督教信仰是坚决反对迷信的，而且只有基督教信仰是最能够彻底反对迷信的。何出此言呢？首先我们要给迷信下一个定义：所谓迷信就是把次终极的对象当作终极的对象来崇拜，或者把被造者当成是创造者来崇拜。由于受造之根据，人是一个“祈祷的X”（舍勒），人必有所崇拜。“什么也不崇拜”的人崇拜“什么也不崇拜”。胡适崇拜“社会的不朽论”和“大我的不朽”（《不朽——我的宗教》，1919）。这一终极倾向使人必须在迷信和信仰之间进行选择（“非此即彼”）。那么在逻辑上可以看出，崇拜终极对象就不可能也必然反对崇拜次终极对象，因此，信仰，并只有信仰才反对并可能反对迷信。在某种意义上，《圣经》就是创造者和被造者（这里指人）之间的冲突，就是超验信仰反对偶像迷信的历史和教训。那么具体存在那些迷信或对被造者的崇拜呢？第一是对人的崇拜。胡适说：“靠上帝不如考自己”，“我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。” 因此胡适用马克思主义者的语气宣布：“我们要在这世界上建造人的乐园”（《我们对于西洋近代文明的态度》，1926）。但正如我们所说的，人是有局限性的，人是靠不住的。20世纪（以前也一样）的政治灾难（主要是乌托邦主义）和战争灾难基本上就是对人的崇拜的结果，是企图“建造人的乐园”的结果。尽管当代自由主义已经开始抛弃了这种“人本”观点，但却不打算感激教会的先见之明：导致3000多万人饿死的“建造人间乐园”的运动之前，是谁在这样提醒：“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”历史是不能假如的，但乐园工程还在建设中，而龚品梅并没有被怀念。对人崇拜还可以分为对“杰出人物”的崇拜和“自我崇拜”，事实上这两者是互为表里的。宗教提醒人们，无论是“杰出人物”（包括政治领袖、文化精英，聪明得杰出的诸葛亮，杀人杰出的关羽、粗野和愚蠢杰出的李逵，“善良”杰出的某某等）还是“我”，都是有罪的平凡人。信仰毫不犹豫地宣布：不存在“伟大光荣正确”的人或某些团体，因为人在道德上和知识上都是有局限的。诚实的人将会承认，这一判断是真正理性的也是符合事实的，并是反对迷信的。第二是对某种观念的崇拜。胡适崇拜“自由平等博爱”，李大钊崇拜马克思主义，希特勒崇拜日尔曼精神，还有美感主义、民族主义、国家主义、非理性主义、理性主义、儒家三纲五常等等。我们必须明白，这些观念仅仅是次价值（有些甚至反价值），如果这些次价值和终极价值发生冲突的话，次价值当然应该舍弃——比如，“国家”和“民族”都不是最高价值。第三是对物的崇拜，包括山水崇拜、图腾崇拜以及各种民间宗教的偶像崇拜，当然还包括“肤浅的唯物论”对吃、钱和财富的崇拜。山水崇拜在中国是有传统的，它是对人失去信心之后的心灵逃遁。这一崇拜不仅繁殖出中国文学特别发达的对山水的抒情，还绝对功利地占据了中国的名山大川——文人墨迹（感谢足迹已经消失了）和道观佛寺一起消灭了中国“山水”。宗教不反对人类“热爱大自然”，但它认为人的尊严高于小桥流水、黄鹤楼和白鹭。它也不认为“大自然”会为人的苦难哀哭或为人类的喜悦“莺歌燕舞”。对于理性来说，“长江”、“长城”、“黄山”、“黄河”，什么也不是，就是石头、草木和H2O。没有别的原因，大自然也是被造的（因此应该珍惜和爱护）。图腾崇拜对中国人来说可能要数龙的崇拜了，现在可能还有“国旗崇拜”等等。龙是什么呢？一个虚构的“杂种”，而且还是动物，因此“龙的传人”这一说法完全是一种自我侮辱。对图腾的敏感是所有原始宗教的共同特征，它不仅崇拜受造之物，而且崇拜人造之物，这是一种地地道道的迷信。宗教并不反对财富（这一点和东方宗教不同），以此把人和神区别开来；但反对财富崇拜，以此把人和动物区别开来。这也是“新教伦理和资本主义”之间存在相关性的原因。对财富的崇拜并不导致节俭和效率，而且导致人为“生产资料和生活资料”开展“三大斗争”并上升到你死我活的高度。在这一点上马克思主义者是诚实的，但也仅仅是诚实而已。对于唯物主义者来说，人生或人的幸福仅仅被视为从瘦.发展为肥.的过程（包括存折的增加和职位的迁升等）。关于各种民间宗教也许不需要我们多费口舌——但想到那些“信徒”使用“冥币”与那些偶像神进行经济交易时仍叫人忍俊不禁；民间宗教的神不是神，而的确是人按人的形象创造的——制度主义者已经帮我们说得很清楚了。不过有一点还值得一提，那就是制度主义只是把民间宗教的偶像换上了新的偶像而已。 上帝亲自掩埋了摩西，没有在城市广场上流下任何“遗迹”，目的之一就是不让人类崇拜偶像。信仰不是要“改造人性”，也非遥不可及。它是让人正确地正视人性，从而为“制度”的设计和落实提供动机、理性与勇气——使制度成为生活。信仰更不是要用宗教取代政治，它当然赞成上帝的归上帝，凯撒的归凯撒；但它只是在凯撒是上帝的背景中提出警告和帮助：只有上帝的归上帝，凯撒的才能归凯撒。由于彼岸世界的观念，此岸世界或者是诺斯提主义的悲观世界，或者就因为要在此岸建立天堂却建立了地狱。 最后反省中国教会的非理性主义的精神缺陷是必要的。中国教会的精神缺陷不仅是深受中国精神的机会主义特征的影响，也深受外来文化（特别是佛教）的影响。大体说来，大陆教会存在三大精神缺陷：1、美感文化及文化贫困产生了信徒的反理性及反智主义倾向。我们从倪柝生和王明道的宗教思想中能看到这种影响，从“灵恩派”的狂热中也能看到这一影响。此外，以文学故事作为唯一的传道方式和见证方式这一局限也表明了这一影响。反理性主义思潮最大后果是信仰的迷信化，甚至滑向“知识越多越反动”这一可悲境地。这是完全违背圣经真理的。这种局限也表明汉语神学缺乏处境意识。中国当代汉语神学是在翻译西方神学的基础上建立起来的，而西方神学则是在理性与信仰的二元论之间对话的基础上建立起来的。汉语神学对这一传统的简单复制则忘记中国并不存在信仰要对话的那个理性传统。面对东方实用理性和偶像迷信，西方的理性和信仰都是我们需要的精神资源，而且理性恰恰是信仰最重要的助手和真正的信徒。2、反政治及缺乏社会关怀。这一缺陷一方面跟恐惧有关（可惜很少有人诚实地正视这一点），同时就是因为对十字架真理的一知半解。“你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。”（Luk 10:27）。“又要”这个联结词很重要，它表明十字架真理的真正奥秘：人的存在就位于十字架这个联结点上，爱神是十字架的纵向维度（人与神的关系，“天国的公民”），爱人是十字架的横向维度（人与人的关系，“国家的公民”）；前者是基础，后者是对前者在此岸世界中的实践。由于中国心灵缺乏明晰的纵向维度（“特殊启示”），或者缺乏社会责任的永恒动力，或者即使有所谓社会关怀也变成了某种道德自义或商业项目的延伸（市恩）。中国信徒则仅仅强调这个纵向维度，却忽视了横向责任，忽视了爱的教导。更重要的是，人与人的关系在威权社会主要就是政治关系，因此缺乏社会关怀特别是政治关怀就远离了信仰真道。当然，信徒的社会责任和政治关怀因信仰的约束有自己的特点：在主里驯服秩序。这包括三方面的意思，第一，尽公民义务而不是追求特权。第二，爱人如己：帮助弱者但不嫉妒强者（必须特别强调爱和公义之间的平衡，因此既不偏袒富人也不偏袒穷人。而偏袒穷人几乎成了世俗正义观最大的伪善和灾难），伸张公义同时荣耀归主而不是自义。第三、真理高于权力，上帝高于人民，顺从神不顺从人。与此相关，信徒的政治关怀不以追逐政治权力为目的或最高目的，它仅仅是为了“爱”不得已的选择。因此，所谓“利用宗教搞政治”这一批评是不得要领的：如果是真正的信徒就不可能是“利用宗教”，对他来说，信仰是最高的。而事实可能正相反，现在中国教会的问题是“利用信仰反对政治”（实质可能是因为恐惧和自私），反对社会关怀，这是宗教犬儒主义的迷路。3、内部纷争。这在一定程度上同缺乏旧约传统特别是律法传统有关，或者说中国教会存在重新约轻视旧约的宗教犬儒主义。由于缺乏律法，就不可能真正认罪和谦卑，就不可能对自己说不对神说是，而是对别人说不对自己说是。这样，也就不可能“向罪而死”，于是就片面强调新约的恩典，希望享受“廉价的恩点”、“在基督里活”。于是信徒产生了自义，以“蒙恩的无罪人”向“不蒙恩的罪人”夸耀。另一方面，由于缺乏律法传统而忽视“教会法”或内部规范的建立，这也是导致纷争的主要原因之一。律法传统和法律理性传统存在密切的联系，而这一点，是中国教会一个巨大的信仰迷失。而显然，东方固有的非理性传统鼓励信徒走唯独灵论的道路。 上述缺陷客观上也使汉语神学丧失了护教品格和反省能力。因此，“联合理性，反对各种形式的无神论迷信”就成为大陆宗教界目前至关重要的任务。事实上这个问题在100多年以前就被传教士所认识到了。 狄考文（Calvin W.mateer）在《基督教会与教育的关系》（1877年）中说：“所有真理都是相互联系的，无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。……无论哪个时代，基督教所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人。各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大多数著名的传教人都是知识渊博的人……今天，凡是纯正的基督教所到之处，知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是基督教有赖于知识的存在，而正是基督教把知识视作天然同盟者加以扶持。……我们确信科学的伟大原理是建立在不可动摇的真理的基础之上的。……这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示，因此在探求科学真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直气壮地声称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既不害怕也不羞于掌握的工具去追求真理。”事实上缺少科学这个助手和同盟者，基督教会就可能沦为迷信思想的牺牲品，而在中国，太平天国这种悲剧提供了足够的反面证据；而在南美，由于缺乏理性的支持，解放神学成为激进主义运动的同情者甚至推动者。 100多年一前，李提摩太(Timothy Richard)就指出：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”（《中国的教育问题》，1899年）。这也正是《大学精神档案》所要实现的目标。不过李提摩太的观点需要作出重大的补充：中国精神的问题不仅仅是唯物主义反对彼岸追问和精神生活——唯物主义化主要不是来自西方的影响而是来自本土传统——也是非理性主义反对此岸世界和社会关怀。正是在这两种意义上，中国教育思想必须重构理性和信仰及其内在结构、认识论和政治论及其内在结构的均衡。最后必须说明：近、现代中国教育思想中的唯美倾向、唯政治论倾向、以及中国教会的非理性主义倾向，不仅是因为灾民传统提供了绝对的“多数支持”；另一方面跟外来文化的影响有关——这是导致汉语思想反宗教信仰、反理性主义的外在因素。历史上中国美感文化、无神论文化和宗教犬汝主义先后受到四方面舶来的无神论思想的支援：南方文化、东方文化、北方文化和西方亚文化。 所谓南方文化是指印度宗教。其中印度教影响很小和佛教影响巨大。佛教能够中国化一个主要的原因是因为它也是无神教，它关于“人可成佛”切合和儒家“人可为尧舜”的人本思想。这和基督教关于“人人有罪，人神隔绝”的思想完全对立。佛教因“业力轮回”思想使道德关怀陷入逻辑困境，它因此为东方利己主义思想提供的宗教根据。佛教对中国文化最大的负面影响是合道成禅，并形成了政治上回避现实生活的遁世主义、哲学上倾向不可知论的神秘主义。前者伪善而后者必然反对科学——既然世界是不真实的，“本来无一物”，科学研究是不可能的也是不必要的。佛教还推动了中国民间宗教的偶像崇拜，并使中国的基督教信仰呈现了泛神论的迷信特征。也许理性和信仰在汉语思想中遇到的最大敌人就是禅宗思想，它“什么都不相信，什么都可以包容”因而消解了任何逻辑理性；它不能给心灵带来真正的安慰，它就是一种绝望。 所谓西方亚文化首先就是指深受这一东方宗教影响的西方非理性主义思潮。尼采等德国哲学家可以视为对中国现代思想影响深远的西方思想家，但德国和法国甚至英国的浪漫主义文学的影响也是重要的。其次是西方的启蒙理性主义。首先是达尔文主义，其次就是马克思主义，还包括象罗素这样的无神论自由主义者。1920年至1921年，罗素在中国各地讲学，他猛烈抨击宗教并对中国文化大加恭维。尽管罗素的圆滑招致了鲁迅的反感和批评，但他对20年代的中国“非基运动”显然起到了推动作用。中国知识分子反对西方的宗教传统和理性传统，也受到了“一战“后西方否定自身文化这一思潮的影响，其后果之一就是对马克思主义这一极端反西方的思想的全盘接受；而当时西方一些有影响的作家都同情左派的立场并惟恐落后于时代潮流。这一无神论大潮在无神论的故乡中国受到顶礼膜拜是不足为奇的。由于它的系统性和理论化，西方无神论者自然成为东方无神论者的导师。遗憾的是，中国的民族主义者一直没有注意到自己这一彻底的“亲西方立场”。 西方亚文化对中国的影响首先是通过留法学生等媒介完成的。这些年轻知识分子对西方文化的一知半解受到了急功近利的民族主义目标的鼓励，因此他们更愿意对法国文化表达敬意。他们不无道理地认为：法国的就是欧洲的中国，今天的法国就是明天的中国。西方亚文化影响中国的第二条渠道就是北方文化，即俄罗斯文化。列宁的胜利使实用主义的中国精英转而以俄为师，而俄国的新统治者关于放弃条约时代的不平等权利的虚假承诺感动了整个中国——不过这一点可以和美国退还庚款对比，俄国的承诺没有兑现而美国的退款却是千真万确的，但这却从来没有激发中国人的亲美热情。北方文化对中国的影响不限于那“一声炮响”——当然这是最重要的，它影响了中国整个现代和当代政治结构和政治文化，即使中苏交恶之后仍然如此——还包括俄罗斯文学对中国精神的影响。如果说列宁主义帮助中国的无神论专政实现了现代转型，那么俄罗斯文学则使中国的诗性智慧获得了“新女性气质”。中国文学历来存在一种女性气质，只是这一女性气质主要表现为屈原式的怨妇特点，而俄罗斯文学的女性气质则包含着源于东正教关于马利娅崇拜的那种宗教情结：有母性的悲悯，也有文人的自我感动和对生命的绝望。遗憾的是这一宗教气息无法被汉语思想领受，于是剩下的就是所谓“俄罗斯大地精神”。中国文学的这一俄罗斯精神到今天仍然具有统治优势。问题的关键是“俄罗斯大地”除了是“大地”以外什么都不是。从这一意义上说，俄罗斯文学强化了中国思想中“自体中毒”的那种病态特征。毫无疑问，北方文化对中国现代思想的无神论和非理性主义特征都有重要的影响。 所谓“东方文化”主要是指来自日本的影响。可以说，日本强化了中国实用理性主义，并为中国提供了现代的民族主义和国家主义观念，同时也为中国转介了日本式的西方思想。日本对中国的影响先是通过留学日本的运动及日本对中国政治家的收容来实现的，另一方面就是通过侵略战争实现的。中国的留学生事业同样起源于“徐图日强”（曾国藩、李鸿章：《奏选派幼童赴美肄业办理章程折》，1871年9月3日）这一实用目标。当时海外留学的主要国家是欧美和日本，而以日本为最多。1905年至1911年，清政府举办留学毕业学生考试，合格者1388人，其中日本1252人，欧美136，前者几乎是后者的十倍。1909年10月第一批庚子赔款留美学生只有47人（梅贻奇等），1910年7月第二批只有70人（胡适等），1911年6月第三批是63人（《清华大学史稿》，中华书局1981年）。清政府正式派学生赴日留学的第一份政府文件《遵议遴选生徒游学日本事宜片》（总理各国事物衙门，1899年）就说明了其中的原因：“（日本）与中国近在同洲，往来甚便。”这里面包括语言文化上的便利和经济上的考虑。更重要的理由则是日本近代化的成功，特别是甲午一役使中国人想尽快象日本那样强大起来，而日本提供了近代话成功的范例。当时中国接触的西方著作也主要是通过日文版转译的。按蔡元培的说法：欧文书价贵，“日本迻译西书至富，能读日文书则无异于能遍读世界新书。”（黄炎培《吾师蔡孑民先生哀悼辞》）当时来自日本的教育思想对中国的教育思想几乎具有统治地位。如《教育世界》是中国最早教育专业刊物（发起人是罗振玉，主编王国维，1901年5月在上海创刊），这份刊物以翻译介绍外国教育制度、教育理论为重要内容，而主要以介绍日本方面的著作为主。清末教育学方面的书籍也基本来自东洋：第一是日本教习编辑的教育学讲义。如松本孝次郎《新编教育学》（1902）、波多野贞之助《教育学原理》（颜可铸编，1904）、江口辰太郎《速成师范教育学讲义》（1904——1905）、波多野贞之助《教育学讲义》（1906年）。第二是翻译的日本教育学教本和专著，从1901年到1915年至少有23种之多。 第三则是转译日文的西方作家的著作。此外，日本人直接参与了一些学校的教育工作，而当时包括教育部门管理规范在内的很多法律也效法日本。1906年3月25日学部《奏请宣示教育宗旨折》采纳了很多日本客卿的意见，进一步把“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实” 宣示为教育宗旨。蔡元培在《全国临时教育会议开会词》（1912年7月10日）中承认：“至现在我等教育规程，取法日本者甚多”。 爱国学社章程第一条规定：本社略师日本松下讲社西乡氏鹿（？）儿私学之意，重精神教育、而受各科学皆为锻炼精神，激发志气之助。日本思想主要特征表现为对民族主义和皇权主义的重视，而其哲学精神则是东方实用理性的。同时，中国通过日本间接接触西方文化，基本是经过了日本的祛宗教化和理性化的处理；因此中国最早的西学思想就可能是失真的和片面的。这一点对理解鲁迅等留日派文化精英的思想局限是至关重要的。当然，日本对中国最大的政治影响是发动侵略战争而带来的。它不仅强化了中国文化的灾民理性，包括进一步实用主义化；也通过把中国推向全面战争状态而终结了中国的政治近代化努力。中日之战通过西安事变直接复辟了军事主义和民族主义对国家的全面统治。 《大学精神档案》是否完成了本文的理论目标是令人忐忑不安的。我们的精力和水平都会影响我们上述努力的成功。不过面对我们时代的精神状况，面对中国大学思想的贫困与混乱，我们出版该书的急迫心情压倒了我们应该有的谦卑。因此这里只能请求读者的帮助以便不断改善我们的编辑工作，使这套书不断在修改中完善。特别应该向读者道歉的是，由于众所周知的原因，一些选文在出版前被迫撤下来了。出版社编辑们在这方面的努力是令人尊敬的，但似乎总有一些阻碍不是马上就可以解决的。比如第四卷“苦难记忆”这个单元，我更换了三次关于大饥荒的文章最后仍然没有通过。我同本书的责任编辑对此都感慨颇多。我想这也许可以作为“苦难记忆”的“外一篇”。总有一天读者可以读到相对完整的《大学精神档案》；不过“苦难记忆”的丧失也许在理论上进一步支持了我在此文中的核心观点：缺乏理性和信仰的“大学精神”不仅缺乏记忆苦难的能力，也缺乏这样的勇气。我在这里也向全体编委和出版社的朋友表达感谢。我也应该感谢北京新语文公司在极端困难的情况下支持了本书的编辑工作。不过我要说明一点，本文的观点仅仅是我个人的观点，并不一定代表编委会和出版社的意见。整个新语文运动起源于1999年（那年的学生运动使我受到了极大的震动：中国教育思想处于如此深刻的危机之中），到今天似乎终于告一段落了。五年辛苦不寻常，费思量，自难忘。感谢上帝！ （ 2004年3月至4月） 附录1、本文参考书目 ▲《走出蒙昧》 （美）詹姆斯－亨利－伯利斯坦德（J-H-Breasted） 著 周作宇、洪成文 译 江苏人民出版社 ▲《人类史》 G-E史密斯 著 社会科学文献出版社2002年出版。 ▲《中国近代教育史教学参考资料》，陈学恂 主编，人民教育出版社1986年出版。 ▲中国近现代教育思潮与流派 董宝良、周洪宇主编，人民教育出版社1997年出版 ▲《国史新论》 钱穆 著 北京三联书店2001年出版。 ▲《国学常识》 曹伯韩 著 北京三联书店2002年出版（上海文光书店1947年2月刊行） ▲《基督教教育与中国知识分子》史静寰、王立新著 福建教育出版社1998年出版。 ▲《美国传教士与晚清中国现代化》王立新 著 天津人民出版社1997年出版。 ▲《中国与基督教——中西文化的首次撞击》 （法）谢和耐（Jacques Gernet,1921—— ） 著，耿昇译 上海古籍出版社2003年出版。 ▲《传教士与中国科学》 曹增友 著 宗教文化出版社1999年出版。 ▲《中土基督》 郭卫东 著 云南人民出版社2001年出版。 ▲《中国天主教简史》晏可佳 著 宗教文化出版社2001年出版。 ▲《中国基督教简史》姚民权、罗伟虹 著 宗教文化出版社2000年出版。 ▲《社会转型与教会大学》 章开沅 主编 湖北教育出版社1998年出版。 ▲《基督宗教与中国大学教育》 吴梓明 著 中国社会科学出版社2003年出版。 ▲《普遍主义的挑战——近代中国基督教教育研究（1877——1927）》 胡卫清 著 上海人民出版社2000年出版。 ▲《道德教育原理》（美）杜威 著 王承绪 等译 浙江教育出版社2003年出版。 ▲《高等教育哲学》 （美）约翰-S-布鲁贝克（Jhon S Brubacher，1978） 著 王承绪 等译 浙江教育出版社1987年出版。 ▲《颤栗于不安：克尔凯郭尔个体偶在集》 （丹麦）克尔凯郭尔 著 阎嘉等译陕西师范大学出版社2002年出版。 ▲《杜亚泉文集》 许纪霖 田建业 编 上海教育出版社2003年出版。 ▲《中国无神论史资料选编（近代编）》 王友三 编 中华书局2002年6月版。 ▲《忏悔录》奥古斯丁 著 向云长 译 华文出版社2003年出版。 ▲《文学的历史》（英）呢尔-格兰特 著 乔和鸣等 译 希望出版社2003年出版。 ▲《汉语史稿》 王力著 中华书局部年出版。 ▲《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》（德）威廉-冯-洪堡特 著 商务印书馆1997年出版。 ▲《近代物理科学的形而上学基础》，（美）爱德文-阿瑟-伯特（Edwin Arthur Burtt） 著 徐向东 译 北京大学出版社2003年出版。 ▲《神学与形而上学》，（英）詹姆士-利奇蒙德兼备 著（James Richmond），朱代强 孙善玲译 四川人民出版社出版。 ▲《宗教与现代科学的兴起》，（荷兰），R-霍伊卡 著 四川人民出版社1999年出版。 ▲《科学与宗教》，（美）I.G.巴伯 著，四川人民出版社出版。 ▲《宗教与西方文化的兴起》，（英）C-道森 著，四川人民出版社1989年出版。 ▲《法律与宗教》，（美）H.J.伯尔曼（Harold J.Berman）著，梁治平 译，中国政法大学出版社2003年出版。 ▲《法律与革命——西方法律传统的形成》，（美）H.J.伯尔曼（Harold J.Berman）著，中国大百科全书出版社1993年出版。 ▲《晚明基督论》，（意）柯毅霖（Gianni Criveller） 著, 四川人民出版社1999年出版。 ▲《科学与宗教引论》（Science Religion :an Introdiction），（美）麦克格拉斯（Alster E.McGrath）著，1999。 ▲《爱因斯坦晚年文集》，中国海南出版社2000年出版。 ▲《超验正义——宪政的超验之维》，（美）卡尔-J-弗里德利希（Carl Joachim Friedrich）著，美国杜克大学出版社1964年。 ▲《宪法的政治理论》，（美）肯尼斯-W-汤普森 编 北京三联书店出版。 ▲A Theory Of Juctice,Jhon Rarls, 1971. ▲Political Liberalism, Jhon Rarls, 1996. ▲The Constitution OF Liberty,Friedrich A.Von Hayek,1959. ▲Property As A Guarantor Of Liberty,James M.Buchanon,1993. ▲《容忍比自由更重要——胡适与他的论敌》，欧阳哲生 编 时事出版社1999年出版。 ▲《胡适口述自传》，胡适口述，唐德刚注译，安徽教育出版社1999年出版。 ▲《中国文化的展望》，殷海光 著，上海三联书店2002年出版。 ▲《先秦政治思想史》，梁启超 著 天津古籍出版社2003年出版。 ▲《近代中国与基督教论文集》，林治平主编，宇宙光出版社，1981年出版。 ▲《利玛窦中国札记》，何高济等 译 中华书局1983年出版。 附录2、《高等教育哲学》中所提及的重要著述： 纽曼（Newman,J.H.）《大学的理想》（1852）。维布仑(Veblen,T)《美国的高等教育》（1918）希尔普(Schilpp,P)编写《面向未来的高等教育》（1930）科次希尼格(Kotschnig,W,M)编写《变动世界中的大学》（1932）赫钦斯(Hirst,R)《美国的高等教育》（1936）吉德昂斯(Gideonse,H.D.)《民主社会的高等教育》（1937）胡克(Hook,S)《现代人的教育》（1963）加塞特()《大学的使命》（1946）莫伯累(Moberley,W)《大学的危机》（1949）贾斯帕斯(Jaspers,K)《大学的观念》（1959）贝恩(Benne,K)《1965年大学的观念》（1965）斯特劳普(Stroup,T.B.)编写《未来美国的大学》（1965）奈斯贝特(Nisbet,R)《学术忠诚的冲突》（1967） S-E-路雷厄(Luria,S.E.)与Z-路雷厄(Liria,Z)《大学的作用：象牙塔、服务站还是前沿阵地》（1970）格劳巴德(Graubard,S.R.)和鲍洛提(Ballotti,G.A.)编写的《战斗中的大学》（1970）艾肯(Aiken,H.D.)《大学的困境》（1971）迈诺格(Minogue,K.R.)《大学的概念》（1973）阿什比(Ashby,E)编写的《受考验的大学》（1973）克尔(Kerr,C)《大学的用处》（1963）麦克默临(McMurrin,S.M)编写的《论大学的意义》（1976）博克(Bok,D)《走出象牙塔》（1982
--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 12:57:00--  任不寐:中国大学精神批判(五)五、均衡理性和信仰：汉语思想转型的第五条新路 中国教育思想中的唯美观念、复古思潮、制度中心主义以及唯政治论倾向，共同形成了中国教育哲学的机会主义特征——教育主要不被视为追求真理的途经，而仅仅视为个人或国家摆脱现实困境的工具；在国家权力处于绝对垄断地位的时期，教育则彻底沦为成为政治的附庸。这就是中国大学精神的文化起点，在这一背景下，重构大学精神至少存在着三方面的任务：第一，强化理性教育平衡美感教育等非理性主义思潮的绝对统治。第二、以“两希文化”平衡教育哲学中的“唯政治论”倾向。第三、警惕和限制信仰的东方化，即其反智主义或非理性倾向（神秘主义和诺斯提主义以及与释道思想的融合）。换句话说，重构中国大学精神的主要方向就是：深化理性、引进神学、均衡政治论和认识论。“政治论”和“认识论”是借用美国学者约翰-S-布鲁贝克（Jhon S. Brubacher）在《高等教育哲学》（1978）中的两个概念。作者在这本小册子中指出：存在两种主要的教育哲学,一种哲学主要是以认识论为主要基础，另一种哲学则以政治论为基础。前者以根据“闲逸的好奇”而追求知识为主要目的，强调不受价值影响的客观结论，这一思想也试图在学术和现实之间划一条明确的界限以避免学术的客观性受临时性（暂时利益）的影响。后者主要强调探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对国家有深远的影响。这两种哲学交替在美国大学统治，但“建国初期”似以“政治论”为主。事实上作者还提到了“第三种教育哲学”：与认识论和政治论对立的“反主流信徒”主张传统大学已经落后于时代了，前两种观念都局限于理性观念的范围内，而没有设计通过感觉、心灵或精神去探讨真理的非理性方法。这一思潮以存在主义的大学观念为代表，它要求——也确实是——从学习非理性主义的东方文化中获得了“灵感”——继信仰受理性审判之后，理性又受到了感情的审判（马克思、齐克果、弗罗伊德、尼采等）。需要说明的是，“反主流”运动在西方并没有真正取代主流，文明应该为此充满感激之情——理性社会的传统（包括宗教理性和科学理性）如此强大，不是几个东方主义者宣布“死了”就死了的。但认识论和政治论这一二元论并非完美无缺。认识论首先受到指责：“象牙塔”（圣伯夫，1840——1869，法国作家）观念中存在“事实和价值的冲突”。一方面，学术自由以权力受限制有前提的，如果权力限制学术，学术自由就不得不包括“反政治的政治”这一思想。这一点正如上面的作者所说：希特勒统治下的德国大学严格信守所谓的“客观性原则”逃避现实，“因此对纳粹的夺权没有丝毫妨碍”。“显而易见，我们在一贯赞成我们所依赖的那种自由的、自我评价的教育的同时，还必须拥护使这种观念成为可能的那种社会。”另一方面，“客观性”本身也是相对的，它本身也可能就是一种“价值判断”。对政治论的批评在西方似乎不是一个特别重要的问题，因为认识论传统在西方足够强大可以平衡这种实用倾向——无论纽曼代表的英国大学观念还是作为启蒙运动产物的德国大学观念，都足以平衡“赠地大学”把大学的合法性建立于为社会和国家的发展服务这唯一目的之上。但是“认识论”和“政治论”的冲突在学术上仍然引起了一场新的教育革命：实用主义打算调和二者冲突。杜威等人“思维和行动的结合”虽然“动摇了二元论基础”，却使这一“结合”失去了终极信靠。祛神学化的后果则使大学成了世俗化的教会。“今日大学是学术自治、宗教等级与今日的官僚体系的混合体。”事实上显而易见，大学无法取代教会，“两个教会必须相携前进”。因此实用主义教育哲学可以视为教育哲学重新均衡理性和信仰的转折点（它并没有完成这个目标），世界教育哲学也许正处于这一转折点的上。这一转折绝非意味着恢复教会对大学的统治，而是促使大学恢复谦卑，给神学（无论是普通大学中的神学教育还是教会大学中的神学教育）留出一块地盘。显然，中国教育哲学缺乏认识论传统。这种精神状况甚至还不是德国大学式的。中国的“为学术而学术”的“认识论”思想并非以“真理”为目标，而是实用主义的或糊口型的，或者是考据式的和抒情式的；它并非要强调真理的客观性，而是来自对政治生活的恐惧。因此这一“认识论”一方面存在着严重的精神贫困症，另一方面以“非政治”的形式展示了被“政治论”绝对统治的奴役状况。因此，中国强化认识论教育是极端必要的，而这一强化决不是要非此即彼地摒弃西方的“政治论”教育，但显然是要最大程度地压缩中国的“政治论”和“认识论”教育。与此相关，中国的“政治论”局限于以个人“齐家治国平天下”为目标，并进而导致教育成为政治权力的附庸。西方的“政治论”思想最多仅仅是指教育的功能之一是为国家和社会发展提供服务，但“服务“并非意味着当奴隶。这实际上是一种市场关系，国家和社会是作为教育的购买者出现的，而不是教育的主人。正是在这种意义上，中国教育哲学均衡唯政治论观念的同时，也必须重新定义政治论：改善教育和政治的不平等关系使教育获得自治和独立地位。 另一方面，均衡理性和信仰的工作面临着巨大的理论问题。首先是恢复“中土基督”的历史真相，其次在理论上要重新阐释信仰和科学、自由及社会关怀的关系，最后也包括对汉语神学本身存在的缺陷进行反省。 总的说来，历史真相是简单不过的：历史上来华传教士不仅不是帝国主义的走狗，而且对中国社会的文明化作出了巨大贡献。传教士是中国的恩人。可悲的是，中国是以无数教案（仅近代教案有记载的就有2000余起；1861的贵州青岩教案中，4名教徒甚至被凌迟处死）和“非基运动”及当代颠倒黑白或置之不理的态度来报答的。由于文化上的差异或对宗教的无知，最初中国知识分子就完全不理解传教士来华的动机，因此只能根据自身可悲的经验将之归因于某种军事目的——近代中西军事冲突以及法律冲突为这一误解提供了宏观背景。早在16世纪，中国士大夫就对利玛窦不远千里来华百思不得其解。当时的大文人李贽（1527——1602）曾在一封信中说：……利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书记无不读……今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷聩聩者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔。” 传教士开创了近代中国的科学、技术、教育（特别是学制改革、新教育的普及、女学的建立等）、近代经济部门的建立、慈善事业（养老院、育婴堂、戒毒所等）、新闻出版事业、医药卫生、妇女解放（包括一夫一妻制，天足运动）、政治改革、移风易俗等诸方面的事业，并使中国人从天朝帝国的迷梦中清醒过来。可以说，没有传教士，中国社会将在更长的时间内沉浸在黑暗之中，徘徊于近代文明的前夜。自景教635年传入以来，绝大多数来华的天主教传教士都是优秀的科学家。利玛窦（1552——1610）向中国人传入了地心说，并绘制了世界地图（《坤舆万国全图》），此外送给中国人的还有三棱镜、日晷、自鸣钟，天球仪、地球仪等。他准确预测日食，最先教中国人测定经度。因此李之藻（1565——1630）称其贡献为“补开辟所未有，”“有中国儒先累世发明未晰者”。利玛窦翻译《格雷历法》、与徐光启合译欧几里德《几何原本》前六卷（240年后又由伟烈亚力和李善兰合译出后九卷）。利玛窦在华完成的学术著作有二十余种，天文学方面有《乾坤体仪》二卷、《浑盖通宪图说》一卷、《圆容较义》一卷，《经天垓》等（大多利玛窦口述，李之藻笔记）。阳玛诺（1574——1654），葡萄牙耶稣会会士，1611年来华；他与利玛窦一起将水晶球说传入，并最先将望远镜知识传入中国（伽利略1609年制成第一架望远镜）。然而在今天，谁还记得利玛窦呢？同时代的天主教士编撰《崇祯历书》，影响深远。利玛窦以降，有汤若望之《西洋新法历书》（明《崇祯历书》，清《时宪历》）。邓玉函（1576——1631，瑞士耶稣会士）之《泰西人身说概》（首次将西医学传入），在北京与王征合著《远西奇器图说》（率先将西方机械学原理和机件制作技术系统传入）。清钦天监传教士有：汤若望（1591——1666，德国耶稣会会士，1662年来华）、南怀仁（1623——1687，比利时耶稣会会士，帮清朝制作了一批天文仪器）、闵明我（1639——1712，意大利多明我会会士）、庞嘉宾（1665——1700，德国耶稣会会士）、纪理安（1655——1720，德国耶稣会会士）、戴进贤（1608——1746，德国耶稣会会士，1723年绘制《黄道总星图》，1742年完成《历象考成后编》、1752年完成《仪象考成》）、徐懋德（1690——1743，英国耶稣会会士）、刘松龄（1721——1774，南斯拉夫耶稣会会士）、鲍友管（1701——1771，德国耶稣会会士）、傅作霖（1713——1781，葡萄牙耶稣会会士）、高慎思（1722——1788，葡萄牙耶稣会会士）、安国宁（1729——1796，葡萄牙耶稣会会士）、索德超（1728——1806，葡萄牙耶稣会会士）、汤士选（葡萄牙谴使会会士，1787——1807任副监正、监正）、罗广祥（法国遣使会会士，1785年来华）、福文高（？——1824，葡萄牙味增爵会士）、李拱辰（？——1826，葡萄牙味增爵会士）、高守谦（葡萄牙味增爵会士，1808——1825任副监正）、毕学源（？——1838，葡萄牙味增爵会士，钦天监雇佣的最后一个外国人）等。无职衔但参与钦天监工作的传教士有：利类思、安文思、恩理格、苏纳、白乃心、李守谦、徐日升、安多、张诚、白晋、宋君荣、巴多利等……现在中国的一些研究者责备传教士向中国人掩盖了哥白尼日心说。事情果真如此吗？法国耶稣会士蒋友仁1760年向乾隆献《坤舆全图》，首次向中国介绍了哥白尼日心说（这仅仅是罗马教庭1757年取消对哥白尼学说的禁令之后的第三年！），那么究竟是阻碍了日心说在中国的传播呢？是当时“中国文化界举足轻重影响的学者”钱大昕和阮元，在这位学界名流看来：（哥白尼）“其为说至于上下易位，动静倒置，则离经叛道，不可为训，固未有若是甚焉者也。”因此强烈反对哥白尼学说，至于《坤舆全图》被搁置皇宫内院，使哥白尼学说在中国的传播又延迟了近百年。1859年，英国传教士伟烈亚力（1815——1887）与中国学者李善兰合译英国天文学家约翰-赫歇尔的《天文学纲要》，才在中国重说哥白尼。 除天文学以外，传教士在数学上的贡献尤其重要。先有利玛窦、李之藻合作之《同文算法》（1613）。邓玉函1631年编译《大测》、《割圆八线表》，介绍三角术。罗雅谷撰《测量全义》等集合著作（清戴震《策算》习之），此外有穆尼阁《三角算法》、《比例四线新表》、汤若望《割圆勾股八线表》、傅兰雅译《三角数理》等。杜德美（1668——1720）1701年来华，将西方的“圆率解析法”传入；介绍西方计算器，如比例规、算筹等。17世纪欧洲数学三大发明之对数、解析几何和微积分知识，也先后由穆尼阁（波兰耶稣会会士，1644年来华）等传入。狄考文（1836——1908）的贡献尤其值得一提，他撰《笔算数学》，首先在中国采用阿拉伯数字，加减号为+-，分数线上下为分子、分母。此外，传教士在物理学、机械、火器、地理学、地学、气象学、生物学、农学、医学等方面都有开创性的贡献。 基督教入华始于马礼逊（R.Morrison，1807年，嘉庆12年来华）。马礼逊编撰了中国第一部《汉英英汉字典》并创建了中英书院。美国公理会的雅裨理（D.Abeel）和福建布政使徐继畬于1848年刊刻了中国第一部世界地理书《瀛寰志略》），创办英文刊物《中国丛报》，翻译了《美利坚合省国志略》。1838年公理会医生伯驾（P.Parker）组织中华医药传教会。20世纪中国的慈善事业没有传教士是不可想象的，如1920年天主教在全国孤儿院有150所，收养孤儿1.7万名。1931年华北地区水灾教会募集了20余万元用于灾区重建，这些钱是美国普普通通信徒的个人奉献。这里不是撰写传教士在华贡献史，他们在医药、出版、政治参与、男女平权以及慈善事业方面的诸多开创性的事业未能一一列举。但关于传教士在华教育方面的成就可以详细介绍给中国读者，以使“收回教育权运动”的同情者反思一下我们究竟干了些什么。特别是应该使今天的读者知道，没有传教士，中国近代、现代教育是完全不可想象的。“收回教育权运动”在法律上是对合法财产的抢劫（国家和民众联合起来而知识分子由于利益期待为此摇旗呐喊）；在道德上是过河拆桥、忘恩负义和恩将仇报；在文化上则是一场灾难——教育“独立为”国家主义的文化作坊（同时教会“自治为”国家主义的政治花瓶），这种情况与11——12世纪西方大学在教会和国王之间，特别是在教会庇护下获得自治的情形正相反。 尽管中国的教育思想史的研究者刻意回避这一点，但事实仍然是：中国近代教育是传教士开创的；而近代中国进行的教育改革不过是听从了传教士的建议（如李提摩太《论新学部亟宜建立》1890年， 李提摩太《新政策》1895年， 林乐知《治安新策》，1897年）并借用了教会学校的办学经验。1877年5月，在上海举行的基督教传教士全体大会上成立了学校教科书委员会（The School and Text Book Series Committee，中文名“益智书会”），该委员会决定“任命丁韪良、韦廉臣、狄考文、林乐知、黎力基和傅兰雅等先生负责筹备编写一套小学课本，以应当前教会学校的需要。” “学校教科书委员会”对中国近代教育的建立具有奠基作用。它为教会学校开列的主要科目有：教义问答、算术、几何、代数、测量学、物理学、天文学、地址学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学、生理学、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史、西方工业、语言、文法、逻辑、心理哲学、伦理科学、政治经济学、声乐、器乐和绘画、地动植物图表及教学艺术等。这对在中国教育来说是具有革命性的的转变。这正如后来一位研究者所言：学校教科书委员会所编译的教科书中间大部分属自然科学、算学、西洋历史、地理、宗教、伦理等科。“而我国新学的机括，实在起端在这里”。“讲到委员会事业的目的不过满足当时教会学校的需求罢了，但是间接贡献于我国教育和新文化事业的却是极大”（程湘帆：中华基督教教育会成立之经过，1925年）“学校教科书委员会”1890年更名为“中国教育会”（Educational Association of China），1912年5月改为“全国基督教教育会”（The China Christian Educational Association of China），成为中国近代教育改革的发轫者、推动者和示范者。有人说，中国民间自编小学教科书要算1898年南洋公学所编辑的课本为早；而政府主编的教科书则为1902年大学堂编辑书处编辑中小学堂的课本。但早在1877年，“学校教科书委员会”就开始编辑学生课本了，女学课本也包括在内；特别是，对于边区民族及各地土话，教会且有用罗马字拼音来作课本。 传教士对中国海外留学也起到了引领作用，这一点中国留学之父容闳自己可能理解最深。此外，女学是传教士对中国又一巨大贡献。这一点正如梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中所承：“教会所至，女塾接轨。” 1838年，美公理会波教士在香港设立女塾，为香港女学堂中的首创。1851年，北美长老会在澳门设立女塾，不久，由夏礼女士迁往广州，即今阵光女子中学的前身。 教会学校是教会对中国最主要的文化贡献。首先是教会大学。天主教大学有震旦大学（1903年，马相伯创震旦学院于上海）、辅仁大学（英敛之1914年在北京创设“辅仁社”。1921年教廷传信部委请美国本笃会在华创办公教大学。1925年正式成立。1927年改名辅仁大学。陈垣为第一任校长）等。作为“新教育之发韧”的基督教大学当时是“中国最先进的学校，开设种种现代课程，以满足这个刚刚才开始觉醒的国家的需要。”（刘广京：中国最早的基督教大学1882——1911）在1882年至1912年期间，基督教会在中国建立的大学不少于十二所，而且几乎这些学校都是美国教会开办的。其中1890年以前建立的大学包括：由长老会的狄考文（1836——1908）于1882年建立的山东广文大学（登州），由福勒主教（bishop C.H.Fowler）与李安德（L.W.Pilcher）牧师于1886年创办的北京汇文大学。由美国公理会谢卫楼（D.Z.Sheffield）1889年在通州创设的华北协和学院。以及“最初由施约瑟（S.I.J.Schereschewsky，1831——1906）主教于1879年创建，事实上直到1890年才开设大学课程的上海圣约翰大学”。此外还有东吴大学（1901年，苏州）、金陵大学（1911年，南京）、金陵女子文理学院（1915年）、齐鲁大学（1917年，美国北长老会传教士狄考文创建）、燕京大学（1919年，校长司徒雷登）……其次是教会创办的中等教育。天主教中学有徐汇公学校等。基督教中等学校创始于嘉庆年间。1818年马礼逊创办香港英华书院于麻刺甲，1842年迁香港。第一个女子中学1840年设于宁波。此外有上海清心书院（1860年）、福州鹤龄英华书院（1881年）、上海圣玛利亚女书院（1881年）、登州文汇馆（1891年）、上海中西女塾（1902年）等。转引在下面的统计表也许可以反映当时教会学校对中国的巨大影响。 倍受争议并被当代官学指责为“对中国进行教育侵略”的事件是美、英等国的“庚款教育”项目。首先是英国传教士李提摩太在山西提请中国政府用罚银五十万两“专为开导晋省人知识，设立学堂”；最主要的则是中国政府用美国减免和退还之庚款投资教育一事。1907年12月3日，美国总统罗斯福在国会演说“关于1908年的施政方针”，宣布“我国宜实力援助中国厉行教育，使此繁重之国能渐渐融洽于近世之文化。援助之法，益将庚子赔款退赠一半，俾中国政府得遣学生来美留学。”1908年5月25日，美国国会正式通过退还“美国应得赔款之余额”给中国的议案。与通常的说法相反，“美国这一减免赔款的行为是无条件的”“但中国政府表示：中国政府为感谢这一慷慨行为，愿将收到之款用于派遣大批中国青年到美国各大学读书之用”（威罗贝：《外国人在华特权和利益》，王绍坊译）。为使这些学生赴美有更好的准备，清廷于1911年创办了清华学校（清华大学前身）。正因为如此，中国人当时对这一慷慨行为大为感动，因此中国支持美国向德宣战。但必须说明的是，美国“发还赔款兴教育之议者，实为公理会牧师施密士（Arthur Henderson Smith，即明恩溥）” （宾德Silas Bent：美国退还赔款记详，1918年）。现在看来，把中国政府自己用“退款”来办教育——如果赞成陈独秀关于庚子之乱的是非评价——称为“侵略”，可能也是中国人的一大发明，不过这一发明实在是令人汗颜而已。如果说“北大精神”代表了中国大学精神的的官学传统，“清华精神”则代表了中国大学丧失是非精神的实用主义传统。 教育统计 中国学校 外国学校 外国学校学生占 中国学校学生% 初等教育 3,500,000 130,000 4% 中等教育 120,000 12,500 11% 高等教育 15,000 12,000 80% 平均 32% (资料来源：陈俶达译自日本《帝国教育杂志》1921年) 现在到了我们在理论上反思制度中心主义和唯科学主义的缺陷的时候了。我们将说明，政治取代宗教在现实生活中将如何成为自由和科学的敌人。这里并不是要进行关于信仰与科学、自由关系的专题研究，而仅仅是简单疏理这两组关系中一些基本的要点。这仅仅是恢复常识的工作。这个基本常识是：缺乏信仰的自由和科学将是无根的自由和科学，科学将扁平化为实用技术，而自由或者成为人对人的暴政，或者流于空谈而不是生活。 20世纪晚期，科学和宗教对话的巨大成果已经表明：关于宗教已经过失的说法不仅是无稽之谈，而关于宗教和科学对立的观点也是信口开河。关于宗教和科学的关系可以从三个角度来谈。第一，对于牛顿来说，上帝是世界的创始因和维持因。一方面宇宙是被设计的和实存的，或者说宇宙的存在及其有规律地存在是科学产生的前提；另一方面，上帝在宇宙中的永在（圣灵临在）使心灵认识宇宙成为可能。第二、对于爱因斯坦来说：信仰提供了科学研究的动力和热情。第三，对于霍金来说，或者反过来，霍金关于宇宙黑洞及大爆炸理论的见解提醒人们，创造者并没有被开除宇宙，因为祂是所有原因（包括大爆炸）的第一原因。科学和宗教的关系对于神学来说，则对应着护教神学“神论 ”中的三个证明：即创造论的证明、设计论的证明和存在论坛的证明。科学和神学从不同的方向上维系了一个基本共识：科学和宗教不仅不是互相反对的，而且可以共存。其中有相当数量的科学家和神学家相信，信仰为科学提供动机和目标包括谦逊的科学精神和不折不挠的探求勇气——科学只是对上帝计划的部分揭示，并是不断开辟新领域的延续过程（所谓“科学的革命”）。科学并不是有用之学（“相对论”有什么“用”呢？！）或提供使用技术的作坊。对于希腊理性来说，科学是追求真理、“不以实用为目的”（亚里士多德《形而上学》）的“形而上学”，它起源于人类的好奇心并发生在“人类有闲暇的地方”（同上）。希伯来精神深化了这一思想——这正是使徒保罗告诉希腊人（希利尼人）的————因为“追求真理”和“好奇心”在逻辑上需要一个前提：真理存在并相信真理存在，而宗教提供了这一终极信仰。也许教会在个别时候阻碍了“哥白尼革命”（事实上这一“革命”也是有局限的），但教会不是上帝；事实上恰恰是信仰支配了哥白尼的研究，而教会提供了充分的研究条件。科学家是上帝的选民。 我们重点阐明的是信仰与自由的关系（任不寐，《政治的条件》 ，2003）。作为一种政治哲学的自由主义至少包括以下几个原则：1、个人价值（可以包括思想言论自由、人身自由和安全、私有财产、人人平等）；2、宪政或限制政府与防止多数暴政；3、法治统治；4、社会宽容与爱；5、甚至可以包括反对民族主义等各种激进主义思潮以及各种形式的迷信和虚无主义，这是所有暴政（包括无政府主义和恐怖主义）共同的意识形态。 首先，自由主义相信个人价值至上，但这一政治哲学仅仅肯定了人的尊严（面对社会本位主义思想和“万物平等”这一东方思想），却没有认识到个人尊严的终极根据，同时也没有注意到人的局限。一方面，缺乏对个人尊严之终极根据的认信，对个人的尊重就不是依靠信仰而是依靠人类的自律，而这种自律是靠不住的。人是上帝之子，这一信仰消灭了人对人的完全主权，每个人在此岸世界都成为最有尊严的存在。与此相关，人人平等的观念也由此奠基：只有“上帝之下”才存在“人人平等”，否则任何平等思想都是虚伪的，也不可能在生活着被践履。另一方面，没有注意到人局限性，个人自由就意味着所有“有尊严的个人”之间的“战争状态”，因为没有限制的个人自由无法为权利边界签署共同契约并遵守之。这正是五四式的个人主义的最大问题，按五四的定义，毛完全可以视为一个个人主义者，但他将和其他个人主义者发生冲突。认识到人的局限性，这是希伯来文明最伟大的贡献，它包含着最高的智慧和人类解放与自由的全部秘密。人的有限性起源于对绝对者的无限性的信奉，因此没有后者，人就会成为各自领域的绝对者，成为各种形式的暴君。胡适的自由主义思想中最大的问题就是“好人政治”思想，“怎样才配称好人呢？”他回答说：“凡私德纯洁的有智识者，能用牺牲的精神，作负责的行为，就是好人。”（1922年5月28日《努力周报》第四期），这话充满了儒家知识分子的道德自义，也深受东方宗教特别是摩尼教关于善恶两种力量对决的思想的影响。事实上胡适这一思想恰恰和陈独秀及其后继者关于“先锋队专政”的思想殊途同归。道理很简单，善恶二元论在逻辑是第一步是指向我善你恶，第二步则是实现“我”对“你”的道德和政治专断；因此善恶二元论恰恰是一切专制主义的意识形态，至少也会导致一种道德优越感。“（某些）好人”这一观念是不真的。神学理性对这个问题的回答是斩钉截铁的：没有好人，一个都没有！正是这一“性恶论”奠定了西方自由主义的哲学基础。胡适及其西方教师杜威、罗素等大家，包括当代自由主义代表人物哈耶克和罗尔斯，在这一问题上都是制度中心主义者。区别仅仅是哈耶克和罗尔斯意识到了前者的局限，因此开始注意区分“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”；但这一进步仅仅停留在对“建构理性主义”这一“理性自负”的反省上，却没有揭示“高卢式的自由”和“盎格鲁式自由”之间区别的绝对根据。事实上这一区别在柏克的《法国革命论》中早已阐明：“高卢式的自由”是消灭信仰之后理性主义和文学思维的恶性膨胀。因此，当代自由主义不应满足于引进罗尔斯，不应满足于重新发现哈耶克（罗尔斯和哈耶克应该为自己生活在宗教社会而感恩，至少生活可以弥补他们理论上的缺陷，或者至少他“可以”放弃对“人之局限”与“无知”问题的终端追问），而是回到柏克和勒庞（《乌合之众》）。 其次，宪政的建立存在先验之维。宪政思想首先是对君主主权的胜利，其次是对人民主权的胜利。五四思想完全缺乏对人民的警惕，无论是胡适派还是陈独秀派，人民成为上帝，而同时君主成为恶魔。这两种极端判断都远离了真理。君主也是人民的一员，在道德上、在理性上，君主和人民是“平等”的。在《圣经》中，彼拉多和人民被放在了一个平台上。因为彼拉多不是“魔鬼”，人民也不是上帝，《罗马书》教训信徒要“服从权力”，而不要嫉妒掌权者。因此，宗教是反对革命的，从本质上看，革命是一种嫉妒。宪政思想对君主主权的胜利，在西方这一革命是在古希腊时代完成的。“（人类）文明在起最初的3000年发展过程中，主要是建立国家制度和确立对其暴政不同程度的绝对服从。最后于公元前6世纪，爱奥尼亚人挣脱枷锁，在人类史上揭开了新的篇章。他们证明，人的思想和行动是自由的，不受这样的束缚。人可以受益于文明而不时是被它毁灭。”希腊理性在政治上最伟大的贡献是以城邦民主政治取代了君主专制政治，而同时对公共权力加以束约。但是希腊民主是有巨大缺陷的。首先，平等思想没有全面进入政治生活：妇女和穷人（有时候）以及奴隶和外邦人缺乏政治权利或公民权利。其次，希腊人推倒了君主，却没有反思人民。政治上的这一局限最著名的后果就是“多数人暴政”杀害了苏格拉底。苏格拉底之死宣告了希腊民主的灭亡，也宣告了“人民正义”的灭亡。但真正使人类从这一悲剧中吸取教训的是耶稣之死。那撒勒人在十字架上再次被“人民”钉死，十字架不仅确认了苏格拉底之死贡献给人类的关于人民暴政的精神财富，也绝对地将所有人解放出来：犹太人和外邦人、妇女和穷人，贵族和平民，奴隶和国王，获得了全面的平等。如果说《圣经》中没有关于“民主”的思想（但包含着民主思想中最重要的平等观念的渊源），但深刻地表达了“宪政思想”。首先，《旧约——撒姆尔记》告诉人民要警惕政府和君权，因为君主会剥夺人民的自由和财产。其次，耶稣之死提醒人们警惕多数暴政。而以上两点都以《圣经》确立的“人的普遍局限性”或“神的绝对主权”为思想根基的。无论是君主还是人民，因其都是有局限的，因此必须对二者的权力加以限制——这一限制在法律上的表现就是宪制。最后，《福音书》和《使徒行传》以及《但以理书》等确立了“公民不服从”思想之宗教根据：“驯服神不驯服人是应当的”。由于中国文明仍然停滞在“文明在起最初的3000年发展过程中”，中国的制度中心主义就同时面临着限制君权和人民权力的双重任务。由于缺乏神本主义的信靠，晚清宪政形同虚设，而后陈、胡思想流于空谈。最后剩下的政治实践是打着人民主权的旗帜走向任性的寡头统治，也许这是人本主义宪政运动的必然归宿。
--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 12:59:00--  任不寐:中国大学精神批判(四)四、严复和邹容：“唯政治论”是教育思想的第四次迷路
无论是在制度中心主义时代，还是文化热的时代，“器物中心主义”并没有因此退出，而是以实利主义和唯科学主义思想继续发挥影响。但“器物中心主义”并非是以技术和实业为中心，而是以国家主义为中心，强调技术和实业为国家服务的最重要的工具价值。这就是“唯政治论”思想。这一思想反对制度中心主义甚至反对政治，强调没有经济实力和技术实力，任何社会改造方案都是空谈。严复最清楚地阐述了“器物中心主义”的主要观点：“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微不能喻也，此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育，在在宜著意科学，使学者之心滤沈潜浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘挛，而其于图新也审，则真中国之幸福也。”（《与外交报主人论教育书》，1902年）“唯政治论”的哲学就是实用理性，因此在反对美感思想、复古思潮和制度中心主义的同时，更坚决地反对宗教信仰。“唯政治论”在教育领域的主要观点是把教育视为富国强兵的工具，因此教育彻底沦为国家主义的奴隶。而在这一点上，它又和制度中心主义达成了某种共识。中国近代思想对教育和科学采取实用态度，这至少存在三方面的原因。第一、中国传统的唯物观念的顺延。在我看来，中国实用理性是在“灾民社会”中成长起来的，是在资源相对紧缺和生存斗争相对严重的环境下形成的（《灾变论》，2002，美国成家出版社）。这一实用理性并不会在1840年突然消失，事实上反而可能在危机刺激下变相地复兴。因此陈独秀反传统的激烈话语并不能等于他真正完成了“话语方式”的转换，也就是说，反传统的思想在哲学上也许恰恰是传统的。与此相关，第二、西方冲击的被迫适应。救亡图存这一现实而紧迫的目标使“科学”撇开了真理目标而变成实用的技术工具——对于中国知识精英来说，“近代物理学的形而上学传统”中，我们只需要“近代物理学”，而不需要“形而上学传统”，因为“形而上学传统”是不“实用”、特别是不“急用”的。同时“教育”成为“富强”的手段，拥有了民族主义和国家主义色彩，而失去了“认识论”追求。鸦片战争使中国知识界“重视实学”的新风气很快成为一种时代精神。这很容易理解，中国精英发现，“美感传统”已经完全无法应对“数千年未有之变局”了，如果不改弦更张，就有“亡种灭族”之危险。因此“器物中心主义”完全是在列强逼迫下上升为民族共识的。如林则徐所言：“今日之时势，观其外犹一浑全之器也，而内之空虚无一以自固（《云左山房文钞》）。魏源称经学为“无用之雕虫，无益之画饼”，因此主张“读书者实事求是”，而“有用之物，即奇技而非淫巧”。左宗棠在《艺学说帖》（1884年）中更言：“省虚文而收实效，自强之策，固无有急于此。”洋务运动就是“器物中心主义”领导下的运动，但它的影响超越了它本身，事实上洋务运动对器物的重视开辟了后来中国唯科学主义的先河。值得注意的是，中国的“器物中心主义”和唯科学主义历来具有强烈的军事主义和经济主义的特征，而往往以军事主义目标为主。这的确是对时代需要的直接应对。第三、近代特别是20世纪外来无神论思潮的影响。这个问题放在后面谈。显然，“政治论”思想伤害最大的是教育——教育的目标给缩小为培养实际人才或“有用人才”。这样一来教育必然放弃了真理目标而沦为国家的培训中心。一般认为，中国知识分子一直为教育自治而斗争。这一判断在个别时候、用于个别人显然是正确的；但事实存在另外一面：近代以来，恰恰是知识分子要求教育承担救国功能因此使教育沦为政治的工具的（这一点和宗教界的“三自运动”是一样的）。中国近、现代教育思想史可以大致划分为三个阶段：第一是洋务运动和戊戌维新时期：新教育成为“应变图强”之亟要，或者说成为救国的工具。第二阶段：辛亥革命前后，教育成为“革命的教育”，成为革命的工具。第三阶段：1928年以后和1949以后，教育成为“意识形态”的组成部分或政党的工具。这三个阶段中，教育思想的基本精神则是民族主义和国家主义的。即使在第三个阶段存在反对政治权力统治大学和教育领域的斗争，但这些斗争基本上仍然局限于中国传统的“认识论”的目标。洋务运动时期的教育改革主要内容是创办新式学堂，目的是强国兴学。其中除了创办“外国语文学堂”（京师同文馆，1862年。上海广方言馆，1863年。广州同文馆，1864年）之外，主要是兴办各类“自强学堂”（如湖北自强学堂，1893年）。而“自强学堂”以“军事技术学堂”为首要，如福建船政学堂（1866年）、天津水师学堂（1880年）、天津武备学堂（1885年）、广东水陆师学堂（1887年）、江南水师学堂（1890年）等。其次是“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，如福州电气学塾（1876年）、天津电报学堂（1880年）、上海电报学堂（1882年）、北洋医学堂（1893年）、山海关铁路学堂（1895年）、江南陆军学堂附设铁路学堂（1896年）等。事实上“同文馆”的设立也主要是为军事主义服务的。李鸿章在1863年3月28日的“请设外国语言文字学馆折”中称：（设外国语言文字学馆的目的是）“尽得西人之要领，而思所以驾驽之，绥靖边陲之原本，实在于此。……果有精熟西文者，转相传习，一切轮船火器等技巧，当可由渐通晓，于中国自强之道，似有裨助。”张之洞奏明湖北自强学堂之宗旨为：“惟是自强之道，贵乎周知情伪，取人所长 ”（《招考自强学堂学生示并章程》1893）。至于“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，也首先考虑的是军事部门的需要（在一定程度上申办者也可能应和了朝廷为军事目的拨款的偏好）。如1893年创办的北洋医学堂，目的就是培养海陆军外科医生。而李鸿章在“请设南北电报片（1880年9月16日）”中“生动”地谈到了创办“电报学堂”的军事紧迫性：“用兵之道，必以神速为贵，是以泰西各国于讲求枪炮之外，水路则有快轮船，陆路则有火轮车，以此用兵，飞行绝迹。而数万里海洋，欲通军信，则又有电报之法。……即如曾纪泽由俄国电报到上海只需一日，而由上海至京城，现系轮船附寄，尚须六、七日到京，较之俄国至上海数万里，消息反迟十倍”。洋务初起对“算学”和“制造”的重视也是一大特征。“新教育之肇端”（丁韪良Martin,William Alexander Parsons，1907）所开列的课程表（1876）如下：地理、历史、数学、几何、地理、格物、机器、化学、天文测算、万国公法、富国策。这一课程表说明“新教育”的基本特点是：“以制造为主，而算学舆图次之”（潘衍同，《奏请开艺学科折》，1884年7月9日）。对于洋务派来说，“算学”和“制造”与“真理”目标无关，而是为了富国强兵：“西法虽名目繁多，皆权舆于算学，洋务从算学入。于泰西诸学，虽不必有身兼数器之能，而测算既明，不难按图以索。”（《总理衙门奏会议算学取士事》，1887年11月）。 洋务运动时期的新教育运动主要目的是什么呢？魏源之言“师夷人长技以制夷”可谓一语中的。弈訢、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人的“教育思想”无不以“救国”为要务。直至维新运动时期，主流教育思潮的核心目标仍然是教育救国论——几乎没有任何知识精英提出过“认识论”方面的批评。戊戌维新运动时期的教育思想基本上延续了这一小传统：“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”（康有为：《长兴学记》，1891年3月）。维新派甲午惨败而开始重视人才培养。也许可以说，维新派把洋务派的“器物中心主义”思想深化为“人才中心主义”思想，但其教育思想的内容仍然以“实学”为主，目标也深受军事主义的影响：“甲午一役，刺激人心甚深，日本为蕞尔小国，中国向抱轻视态度，自经此役后，朝野有识之士，深知国事日拙，国难严重，欲谋振兴中国，非从兴学与储材两方面着手不可”（钱均夫）。科举制被废除的同时，维新派创办了各类“中西实学书院”，其目的是为国家培养急需人才。如上海格致书院创办于1874年，倡导“格物致用”之“六学”：矿务、电务、测绘、工程、汽机、制造。张汝梅、赵惟熙《陕西创设格致书院折》（1896年5月24日）称“世运之升降，视乎人材。人材之振兴，资于学校。书院者，所以辅学校之不逮也。”“生人之急，为学而已矣。求学之方，务实而已矣。”廖寿丰在《奏设杭州求是中西书院折》（1897年8月）中说：“窃维居今日而图治，以培养人才为第一义。居今日而育材，以讲求实学为第一义。……欧美诸邦，学堂各千百计，自髫龄入小学，以次而中学而大学，犹是家塾、党庠、州序、国学之制也。……泰西各学，门径甚多，每以兵农、工商、化验、制造诸务为切于时用，而算学则其阶梯，语言文字乃从入之门……” 维新派的教育思想继承了洋务派的实学传统，“志伊尹之所志，学颜子之所学”，因此认为“政事先于文学”。同时，维新派进一步把教育的军事目标深化为民族主义和爱国主义目标，教育因此成为政治的工具而远离其认识论目的。中国近代女学的创办也许特别能说明国家主义目标的垄断地位，对于当时的教育思想家来说，兴办女学与妇女解放、个人自由几乎无关，而是首先着眼于国家目标。黄炎培在《吾师蔡孑民先生哀悼辞》中说：“其所诏示，千言万法，一归之爱国，不惟课文训语有然，观出校后，手创学社曰爱国学社，女学曰爱国女学”。经元善《为创设上海女学上总署及各督抚大宪禀》（1897年11月）中说：“我中国欲图自强，莫亟于广兴学校，而学校中本原之本原，尤莫亟于创兴女学。人自胚胎赋形，即禀母之胎教。自孩提成立，依恃母教，饮食教诲，触处皆关学问。”梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中“乌乎”中国传统教育使女子“闺闼禁锢，例俗束缚，惰为游民，顽若土番”，但其理由则是“聚二万万之游民土番，国几何而不弊也？”，因此为“振二千年之颓风，拯二兆人之吁命”必须兴办女学，“兴国智民，靡不始此”。 “北大精神”在其“原罪”意义上就存“官学传统”和“政治论传统”，而与“认识论”意义上的西方大学精神无缘。北大前身京师大学堂（1898年）创办于维新时代。李端棻（刑部左侍郎）在《请推广学校折》（1896年6月12日）中说明创办京师大学堂的目的就是渊于国家主义的目标：“必求多士，始济艰难。……臣请推广此意，自京师以及各省府州县皆设学堂。”办学的内容是：“经史子及国朝掌故，辅之以天文、舆地、算学、格致、制造、农、商、兵矿、时事、交涉等学”。孙家鼐（大学士）在《议覆开办京师大学堂折》（1896年8月）中说：“泰西各国人才辈出，国势骤兴，（因）学校遍于国中，……非仅恃船坚炮利为也。”军机大臣、总理衙门之《遵筹开办京师大学堂折》（1898年7月3日）确定了“北大”的办学方针：“今日中国亟图自强，自必以育才兴学为要。综考欧美各国富强之故，实由于无人不学，无事不学。”喻长霖在《京师大学堂沿革略》中评论说：“日清之役，和议既成，士大夫始尽然惧，竞言自强，学堂之说，稍稍萌芽。戊戌元月，诏开京师大学堂。”因此可以说，北大是战争时代之副产品，因此“北大”对政治的敏感也渊源于此。所谓“北大学生争取自由的第一幕”并不是以自由为目标的，而是以民族主义为目标的。“光绪二十六（1900年）拳匪变起，俄人以兵占据东三省及山海关、营口、新民各铁路。二十八（1902年）和议成，奕劻、王文韶与俄使雷萨尔签订中俄动三省铁路交还条款，有很多损失权利的地方，因此北大学生发动抗议风潮。不仅如此，当时京师大学堂也是全国最高教育行政机关，而非西方大学的自治团体。 辛亥革命前后的教育思想一方面延续了“教育救国”这一传统。如这一时期的“军国民教育”思潮（蒋百里：《军国民之教育》，1902。蔡锷：《军国民篇》，1902。梁启超：《论尚武》，1903。范源廉：《今日世界大战中之我国教育》，1914年11月。范源廉：《论教育当注重训练》，1915年1月）、实利主义教育（陆费逵，《民国教育方针当采实利主义》，1912年。庄俞，《采用实用主义》，1913年10月）、平民教育思潮（晏阳初、陶知行、蒋梦鳞、胡适、陈独秀、李大钊等）、科学教育思潮 （严复、任鸿隽）以及工读主义教育思潮、乡村教育思潮、生产教育思潮、生活教育思潮、义务教育思潮等等。另一方面，教育成为民主主义和革命运动培训班。热衷于民主主义教育的知识分子包括蒋梦鳞（《世界大战后吾国教育之注重点》，1918年10月。《和平与教育》、1918年11月）、范源廉（《论义务教育当规定于宪法》，1913年） 等，这一思潮主要由实用主义者为中坚，如胡适、陶行知、陈鹤琴等。实利主义和民主主义教育在中国并非不重要，但是这一思潮在理论上存在着以器物或制度取代真理的局限性。以“教育独立思潮”为例。事实上中国的所谓教育独立运动并非基于认识论目标，而是基于“非基目标”和经济原因——教育经费短缺是教育独立运动真正的导火索。1922年2月12日，全国教育独立运动会在北京高等师范学校开成立大会，20日发表教育独立宣言：“揆其大旨，约有三端：（一）教育经费应急谋独立也……（二）教育基金应急谋指定也……（三）教育制度应急谋独立也……”（《胡适的日记》、李石岑《教育独立建议》、蔡元培《教育独立议》） 辛亥前后形成的教育思想对后世最具消极影响的则是其“革命教育思想”。1902年三月，蔡元培、蒋智由等在上海发起“中国教育会”，蔡为会长。“中国教育会”“表面办理教育，暗中鼓吹革命”，“学校为革命秘密机关”（蒋维乔《中国教育会之回忆》）。教育会自办学校——叫爱国学社（10月17日），蔡元培、吴稚晖为学监。中国教育会章程第一条规定：本会以教育中国男女青年，开发其知识而增进其国家观念，以为他日恢复国权之基础为目的。1917年1月15日，蔡元培《在爱国女学校之演说》公开承认：本校初办时，在满清季年，含有革命性质。……革命者，即治病之方药也。上海革命团，名中国教育会。革命精神所在，无论其为男为女，均应提倡，而以教育为根本。 邹容是“革命之教育”的坚定鼓吹者：“善夫！意大利建国豪杰玛志尼之言曰：‘革命与教育并行’。吾于是鸣于我同胞曰：‘革命之教育’，更译之曰：‘革命之前，须有教育；革命之后，须有教育’……犹太之灭也，其无教育与中国等……”在邹容看来，中国革命之教育的目的就是要“养成上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”（《革命军》1903年）。“上天下地、唯我独尊、独立不羁之精神”的确“养成”了，只是这一精神可能要为20世纪后半叶连续不断的悲剧负责。值得一提的是留日学生姚宏业自杀事件，这一悲剧直接导致了中国公学的成立并使中国公学成为“革命运动机关”（胡适：《中国公学校史》，1929年）20世纪初所创办的各地公学都是为“革命目标”服务的：武昌科学补习所（1904）、长沙明德学堂（1903年，黄兴）、芜湖安徽公学（1904）、烟台东牟公学（1906年）、济南山左公学（1906年）、绍兴大通师范学堂（1905年，秋瑾）、保定育德中学堂（1908年）、四川永宁中学堂（1906年）以及广东惠州中学堂、云南讲武堂等。学校的教育功能已经死亡，学校成为革命机关、历次政治运动的前线和各种政治力量角逐的战场。学生运动和作家领导革命因此成为20世纪中国政治的主要特征。早期如作为“中国学生社会一大劈头之大纪念也”的“墨水瓶事件”（1902）、1905年震旦学院学生退学事件、京师大学堂学生拒俄事件（1903年4月30）、及杭州美国浸礼会蕙兰书院学生退校事件（“此实为中国教会学堂惊天动地第一次革命”，《浙江潮》第4期，1903）等等。后期如五四运动、一二九运动，国统区数不胜数的学生运动等等。中国现代学生运动主要目标是“反帝爱国”（特别是反宗教、反美），但这些运动在相当多的情况下并不站在事实和正义一边（如包括上述的蕙兰书院事件和沈崇事件等），它起于“革命教育思想”甚至“民主主义教育思想”之熏陶，与共产主义运动互相支援并被后者吸收。可以说，列宁主义和斯大林主义的现实后果是中国年轻知识分子几十年来“争着抢着”所争取到的。由于缺乏宗教理性和“税率谈判”的背景，学生运动与作家领导革命只能走向文化激进主义，并在失败和绝望后演化军事恐怖主义，同时向灾民社会寻求政治动员。这是中国知识分子在现代社会成功领导的“交出自由、作茧自缚”的运动之一。 “求仁得仁”。1928年以及1949年政治权力对学校的入侵和占领是对上述革命思想应有的回报。1926年8月，广东国民政府教育行政委员会兼广东教育厅长许崇清拟定《党化教育之方针、教育方针草案》，提出了“教育行政组织的改良及统一”、“义务教育的励行及其教育费的国库补助”、“外国人经营学校的取缔”等党化教育14条纲领。据说，“广大知识分子和民众是赞同这种党化教育的。”在这一民意基础上，南京政府国民党浙江省党部1927年5月拟定了《党化教育大纲》，特别强调以国民党训练党员之法训练学生。同年六月，教育行政委员会起草了《国民政府教育方针草案》，规定“学生运动应统一在党的指挥之下“、”教育权与宗教分离”。八月，教育行政委员会制定《学校施行党化教育办法草案》规定：“我们所谓党化教育，就是在国民党指导下，把教育变成革命化和民众化”。此后国民政府颁布了《教科书审查条例》、《各级学校党义教师检定委员会组织条例》、《检定各级学校党义教师条例》等。要求教育和政治结合的“革命教育”思想到此获得全面胜利，它交出的是自由，获得的是全部锁链。此时包括蔡元培和胡适在内的中国“自由主义者”才开始感到恐惧，开始主张“教育和政治的分离”——但这些名流似乎太健忘，正是他们自己几十年来一直主张教育和政治结合，一直主张把教育权从传教士手中收归国有。 自由主义的反省来得太迟了。“新民主主义教育思潮”从中国陕北地区已经开始扎根并在军事胜利的支持下走向全国。在那里，任何反对的声音将被“革命思想”所“专政”。必须说明，“新民主主义教育思潮”绝非离经叛道，它和“三民主义教育思想”都是“革命教育思想”共同的学生，只是由于它更彻底而获得了对中国最后的统治权。这场运动在五四时期就开始了，并在其后的“苏区”付诸实施。1934年毛泽东在《苏维埃文化教育的总方针》中确定了“新民主主义教育思潮”的基本特征：“在于以共产主义的精神来教育广大的劳苦大众，在于使文化教育为革命战争与阶级斗争服务，在于使教育与劳动联系起来，在于使广大的中国民众都成为享受文明幸福的人。”此前，“新民主主义教育的理论奠基者”杨贤江1929年出版了《教育史ABC》，该书“是中国乃至世界第一本运用历史唯物主义的观点和方法撰写的教育史专著”；书中强调：“社会有了阶级以来，教育总是阶级的，为供支配阶级‘御用’的。无论重道德（在封建时代）或重知识（在资本主义时代），都为了支配阶级的利益。” 杨贤江1930年出版了《新教育大纲》，继其后者钱亦石，钱1934年出版了《现代教育原理》称：“反帝国主义、反封建势力，就是新教育原理的两大基石。”1936年以后，延安附和了国民政府的“国防教育”和民主人士的“战时教育”（“抗战教育”）观点。1938年，中国...第六届六中全会通过《实行国防教育政策，使教育为民族自卫战争服务》，强调“以民族精神教育后代”（毛）。1940年1月，张闻天在《抗战以来中华民族的新文化运动与会后的任务》提出了“民族的、民主的、科学的、大众的的新文化”这一文化目标，为毛的“新民主主义论”提供了基本框架。1949年12月，中华人民共和国教育部第一次全国教育会议提出教育改造的基本方针：“建设新教育要以老解放区新教育经验为基础、吸收就教育某些有用的经验，特别要借助苏联教育建设的先进经验。”1950年10月，教育部决定将天主教会办理的辅仁大学接受自办。朝鲜战争爆发，又决定收回美国津贴的教会学校及其它教育机关。1952年，各国教会在华办理的教会学校全部收归公办，“教育权完全收回”。官方学者因此总结说：“教会学校是西方资本主义国家对中国进行文化渗透的产物。对教会学校的接受自办，是教育领域内进行反帝斗争的阶段性胜利。”1952年9月10日，教育部发出指示：自1952年下半年至1954年，全国私立中小学全部由政府接办，改为公立。”是年年底基本完成，而私立大学亦不复存在。 这以后教育在中国的遭遇更加骇人听闻，教育甚至不再成为革命的工具和仆人，而成为革命的对象被扫地出门。“文革”于是完成了中国现代史上的一个思想循环：“五四”高扬革命文化和革命教育的旗帜，几十年后，“革命文化”和“革命教育”发展为“革文化命”和“革教育命”而消灭了文化和教育。虽然我们不完全赞成所谓“五四激进主义”直接导致了社会主义革命这一“新保守主义”的观点，但显然，在极端“政治论”这一共识上，“文革”是“五四”精神合乎逻辑的政治结果。 不能说完全没有人对中国特色的“政治论”教育思想提出过批评。王国维在《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》中就曾清醒地指出过“政治论”教育思想的缺陷：“（张百熙）其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学，无不以神、哲、医、法四学，为分科之基本。” 王国维看到中国的“教育家”存在严重的精神缺陷，特别是反对哲学理性的根源：他们“一、必以哲学为有害之学也。二、必以哲学为无用之学也。以功用论哲学，则哲学价值失，哲学之所以有价值者，正以其出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉？三、必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也。……（文学和哲学的关系密不可分），今舍其哲学而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也？……今文科大学中，即授外国文学矣，不解外国哲学之大意，而欲全解其文学，是犹却行而求前，南辕而北辙，必不可得之数也。”王国维关于文科大学科目设置中仍无神学，但他关于哲学的认识当时在中国学者中可谓凤毛麟角。 唯政治论从“器物中心主义”出发而交出了精神对大学和教育的统治权。
--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 13:01:00--  任不寐:中国大学精神批判(三)三、陈独秀与胡适：政治取代宗教是汉语思想的第三次迷路 对于中国知识分子来说，世道衰败之振救，如果不走希伯来思想的道路，就必然或只能回归孔学，以“人伦”补“宗教”。而其政治结果或者是帝制。另一方面，极端反传统思想或激进主义思想以及信仰虚无主义作为其对立面必然大行其道。近代以来，与美感思潮和复古思潮想对立的“新思想”是实利主义思想和制度中心主义思想。前者是中国传统的实用理性与哲学实用主义的混合物，先表现为“经世致用”思想，后表现为唯科学主义。实利主义思想是坚决反对美感思潮的，但面对传统文化则持不尽相同的观点，但大部分人士是反传统的。后者则分别表现为自由主义和共产主义之间的对决，陈独秀和胡适可以视为两种思潮的代表。制度中心主义者认为中国社会必须实行根本的变革，——或者进行“社会主义革命”，或者建立“民主共和国”——他们认为，如果不进行制度改造（无论是革命还是改良），中国社会是没有希望的；他们采取信仰虚无主义观点，或者因此把政治提高的信仰的层面。陈独秀和胡适等人的思想实质也就是以政治取代宗教的思想。科学和理性、或民众、社会与个人价值成为一种新宗教观念。对于胡适来说，这个新信仰就是“信仰大我”或“社会的不朽”，对于陈独秀及其战友来说，新信仰就是共产主义社会。一个政治成为宗教的极端时代开始了。人们往往过于强调制度中心主义内部的二元冲突（共产与自由），却忽视了二者之间的观念共性。在肯定意义上，二者都强调制度改造的核心价值，特别重要的是，二者都是人本主义思想的信仰者和实践者。区别仅仅是一方强调“生产力代表者”这一“先锋队”的道德进步性和理性能力并由之领导制度更替；一方强调人类理性的普遍的、绝对尊严，自由主义先主张“每个人”有责任承担公民责任以实现制度变迁（他无法告诉人们此前个人为什么不愿意承担公民责任），后主张社会“自生自发”出新秩序（他也无法说明几千年中国为什么偏偏“自生自发”出了专制主义秩序而今天就可能相反）。在否定意义上，二者大体上不同程度地否定希腊哲学开创的形而上学传统，同时毫不保留地否定希伯来宗教传统——正是在最后这一点上，制度中心主义不仅和实利主义联合起来了，也跟美感思潮和复古思潮取得了共同一致。汉语世界各种文化思潮在反宗教立场上的广泛联合或共同一致，构成了100多年后《大学精神档案》最重要的反思对象。梁启超在《五十年中国进化概论》（1923年2月）里对近代思想史做了一次经典的总结，他说中国学习西方经历三个时期：第一期，“先从器物上感觉不足”（主要是洋务运动时期）。第二期，“是从制度上感觉不足”（甲午之败与戊戌维新），第三期，“便是从文化上根本感觉不足”。“从文化上根本感觉不足”也是对辛亥革命失望的一种反应。它一方面表现为复古思潮（以人伦取代宗教），一方面表现为“五四新文化运动”激进的反传统思想。但必须注意，“从文化上根本感觉不足”，这一思想对前两个时期的思想的深化是不彻底的。它并不是一场真正的文化自觉运动，它只是否定了（这一点似乎非常彻底），但却没有肯定任何相应的文化目标。其结果是不得不返回“器物中心主义”，特别是返回“制度中心主义”，事实上是采取了“以唯制度主义取代制度和宗教联合”这一极端主义态度。这一半途而废的文化自觉也等于回归中国传统的实用观念：急功近利地解决当务之急。从内容上说，实利主义思想和制度中心主义思想分别对科学和民主进行了实用主义的理解，这使得中国的科学和自由观念丧失了它的“创始因”，也丧失了其在经验世界的“维持因”。于是，五四以来“科学和民主”这两面“旗帜”就脱离了理性传统（包括它的哲学理性、法学理性和经济学理性），也彻底割断了它的信仰根基和终极依靠。这就是为什么我们今天强调以“理性”和“信仰”的联合取代实用理性领导下的“民主”与“科学”的联合的主要原因。换句话说，这正是“新语文运动”和“新文化运动”的区别。维新派当然是从“器物中心主义”到“制度中心主义”转变的代言人,至少他们自己也这样认为。一直到”五四新文化运动”,文化上的自觉并不排斥对制度改造的重视。因此可以说，制度中心主义一直是20世纪中国主流的政治思想。维新派的制度中心主义经过毛泽东关于权力中心的转还（所谓一切变革都是为了夺取政权），到20世纪末则又演变为中国知识界新的制度中心思想：民主派和宪政学派。这可以视为从陈独秀、胡适出发又返回陈独秀、胡适的一个思想循环。最新的制度派甚至轻蔑地摒弃了80年代文化热思潮（那场思潮可以《河殇》为代表），并毫不迟疑地宣布“一切都是制度”。意思是不解决制度问题，什么都解决不了，而解决了制度问题，什么都可以解决了。这一思潮实际上深受行为主义政治学和法学中的实证法学派的影响。从理论上，这一思潮存在着“科学”上的傲慢，在实践上；它没有办法回答制度建立的动机问题（中国人为什么要建立那样一种制度而如何建立另外一种理想的制度？）和制度的“实践”问题（包括制度设计的先验理念、建立制度的勇气及其后对制度的尊重）。事实上维新运动的失败，包括其后晚清的宪政改革和民初议会政治的失败都说明了制度中心主义的局限——帝制复辟和极权主义取而代之充分说明了制度不是一切，社会转型存在更复杂的文化根据和非制度因素。 梁启超也可以被视为以政治取代宗教思想的奠基人：“启超窃惟西国学校，种类非一，条理极繁，而惟政治学院一门，于中国为最可行，而于今日为最有用。其为学也，以公理（人与人相处所用谓之公理）公法（国与国相交所用谓之公法，实亦公理也）为经，以希腊罗马古史为纬，以近政近事为用。……中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法，故方言、算学、制造、武备诸馆，颇有所建置，而政治之院曾靡闻焉。”（《上南皮张尚书论改书院课程书》，1897年）梁启超认识到“西学”“以公理公法为经，以希腊罗马古史为纬”，却仅限于“以近政近事为用”，这一观点颇具中国特色。事实上“西学”并不仅仅以“以近政近事为用”。换句话说，西学不仅仅是“求善”的，也是或更是求“真”的。更重要的是，梁启超虽然认识到“西学”“以公理公法为经”，但却没有进一步追问“公理”和“公法”的根基是什么。而这一问题，恰恰包含着“西学”真正的秘密。因此，梁启超的批判：“中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法”，同样可以用到他自己身上。他自以外触及的的“政本大法”事实上仍然是“西学之皮毛”。梁启超为了摆脱对政治合法性的终极追问，便重新谈论“古已有之”论。正是这一点，导致了陈独秀和胡适等人与之决裂，后者“面向未来”，事实上是进一步完成了制度或政治取代宗教的现代转向。陈独秀和胡适时代的制度中心主义思想更愿意对科学表达敬意，但一方面它把制度视为科学的促进和保障因素之一（这显然是片面的），另一方面，制度取代宗教成为新的精神偶像。不过也可以把陈独秀和胡适各自所代表的思潮视为两位失合的梁启超思想遗产继承人。“共产主义”和“自由主义”奉行各自的制度中心主义，但在以政治取代宗教方面是一致的。制度中心主义思想以科学和理性为两面旗帜，但科学仅仅成为技术的同意语，而理性成为新的上帝。 在分析这两种现代制度中心主义及其局限之前，特别是探讨信仰与科学、自由、迷信等制度主义的范畴之间关系之前，回顾一下20世纪20年代的“非基运动”是非常必要的。这场运动表面上是消灭了宗教，而实际上是“伪先知”因此取代上帝控制了心灵；同时理性被边缘化，而制度主义的政治理想随之破产。消灭宗教的必然结果绝非是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，制度就沦为凯撒的意志。因此，中国制度中心主义在现代最大的失误就是通过非基运动将凯撒推向神坛而进行了卓有成效的自我毁灭。换句话说，制度中心的逻辑结果必然是凯撒中心。 非基运动是一场人本主义运动或凯撒中心主义运动，是政治消灭宗教的运动。不过中国思想反对宗教的历史传统还可以向前推。中国的无神论思想和人本主义思想从先秦而今，起于生存危机，成于下文所说的“三波”无神论运动。 第一波无神论运动发生在春秋战国时期，完成于两汉官学。两《经》（《诗》、《书》）时代中国思想有战战兢兢、半信半疑之“天道思想”和“上帝观念”。如《夏誓》：“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”。《微子》：“天毒降灾荒殷邦”。《洪范》：“维天阴骘下民，相协厥居”。《节南山》：“昊天不惠，降此大戾”。《雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国”，“如何昊天，辟言不信”，《板》：“天之方蹶”，“天之方虐”。《荡》：“如何昊天，宁俾我遁”……但经子产的质疑（《左昭十八》：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信，”）、老子的诅咒（“天地不仁，以万物为畜狗。”）特别是孔子（“未知生焉知死”，“子不语怪力乱神”，“先天而天弗违”。）和荀子的彻底否定（“大天而思之，孰与物畜而制裁之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”“人定胜天”。）直至董仲舒的调和（“天人相与之际”）等儒家思想的摒弃，已经彻底让位于“民本思想”（梁所谓“政治与伦理结合”），其残余部分则堕变为各种民间宗教。这是中国无神论思想的第一波，也是无神论思想奠基的年代。汉后佛教东来，儒家反佛运动时起时落（如范缜、韩愈、司马光等，也包括宋明理学派），构成了中国无神论思想运动的第二波。我们这里重点要讨论的是大唐景教以来，经过元耶里可温教，特别是明清天主教以来，先由沈榷、杨光先等儒家知识分子奠基的第三波无神论运动。第三波思潮主要批判的对象不再是上古天道思想和释道之宗——有时候反引为援手——而是直指基督教。 第三波无神论运动延至现代。近、现代反基督教最重要的社会运动有两次，一是1900年的义和团运动（至少18000万天主教图被杀害，5000余基督徒被杀害，传教士被杀者数百人），第二就是“非基运动”。这两场运动都是中国知识分子发动和领导的。义和团运动是传统士大夫（朝野与共）和民族主义知识分子联合发动的，至少知识精英和政治精英为义和团提供了关于西教的迷天大谎，并赋予了这场运动以“政治合法性”。人们提到义和团运动和数次教案，首先不应该忘记慈禧及其官员对反洋教运动的同情和肯定（如1861年贵阳教案、1870年天津教案，就有地方官背后支持。连张之洞、丁宝祯等都暗中称许反教）也不应该忘记“天下第一伤心人”湖南宁乡士绅崔揀（？1834——1902）和“周孔徒”周汉（1842——1911）的贡献。这一点正后来研究者所说的：士绅在反教运动中起到了中坚作用，“是反教意识最主要的创造者和传播人”（《中土基督》）。“天下第一伤心人”19世纪六七十年代就开始煽动反教，他于1861年着手编撰《辟邪纪实》，“广为流传，历久不衰”。19世纪晚期另一流传甚广的反教小册子是“周孔徒”的《鬼叫该死》，此外他先后创作了反教作品有100多种。特别值得一提的是，《辟邪纪实》极尽描写教会淫乱场景，对教会性攻击是反教的主要题材。如当时另一份《湖南合省公檄》的文章“揭发”说：洋教“有取黑枣探红丸者，处女名曰红丸，妇人名曰黑枣。探取之法，传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡，皆裸体抱登床上，先揉捻妇女腰脊，至尾闾处，以小刀破出血……而该妇女终身不育矣。”这位作家仿佛身临其境，他本要攻击教士淫乱，但其描写的内容具有讽刺意味，实际等于宣淫。类似“揭发”还有教士挖取小孩眼珠以作引药，用此可以点铅成银，等等。反教“檄文”充分说明了反教知识分子在知识上的无知和傲慢，也说明了他们在道德上的阴暗下作，在煽动民众行凶方面的智慧和残暴。不过对西方文化的无知是当时整个时代的特征。鸦片战争前夕,英国军队出现在广州沿海地带，道光令“查明该夷情形”。直隶总督琦善查后奏：英夷君主是女人，她是自由结合择夫，由此判明英国人属犬羊之性，尚为知晓礼仪廉耻。两广总督耆英奏：英人深目蓝睛，昏难辨物……不过关于“英国”的无知不久就改正了，但关于宗教的无知却愈演愈烈。 大致来说，沈榷、杨光先奠定了近代中国知识分子反基运动的基调：源于职业嫉妒和儒家偏见，以“非君”、“聚众”之罪勾引于上，以“反祖”、“侵略”触犯于众，以“黄色谎言”迎合于下，先联合中国阉党，后团结西方唯物主义者，罗织罪名，或颁法迫害，或愚民驱逐——数百年来，大抵如是。近代继承沈、杨未竞之业者，似自龚自珍、魏源始，而粱启超、谭嗣同、严复、章炳麟承之。“魏源在《海国图志》中对基督教的荒诞的描述”。同时代人基本如此。章炳麟于1906年写《无神论》，以生物进化论批判基督教：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰唯神、唯物、唯我而已。……维物之说犹近平等，唯神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。” 章炳麟宣布：（圣经）“其矛盾自陷者多”。（《原人》、、《菌说》、《原教》等）。辛亥前后较有影响的“无神论作品”还有《大陆报》1903年1月发表的《唯物二巨子（底得娄、拉梅里特）之学说》，该文说：“十八世纪之大著作，其不能不推法兰西之《百科全书》乎……编篡此书之学者，莫不主张无神论……”因此该文赞“法兰西人民之革命，处君侯以极刑，辟恐怖之时代。”因此呼吁“必破宗教之迂说，除愚朦之习见，而后见理既真，卓然独行，流万人之血而不顾，犯一世之怒而不恤，惟知有真理真福，而不知其他。伟矣哉，唯物论之功乎！董通（丹东）之徒之共和事业，无不自唯物论来也。”辛亥前后其他颇有影响的文章有《生物之始终》、《续无鬼论》、《江苏人之信鬼》、《革天》、《无鬼说》、《普及革命》、《革命原理》等。这些文章大体重复了以下基本观点：夫宗教者，束缚人之思想，阻碍人之进步，使人信仰，使人服从者也。信仰则迷信生，服从则奴役根。……今世纪，科学日益发达，真理日益显明，当以正当的教育代宗教，以真理的科学破除迷信……宗教与科学，适为反对。……又与革命为绝对。革命为进取，而宗教尚保守，革命重有为，而宗教尚无为。求进取，社会日以改良，尚保守，世界日益腐败。重有为，则新事业、新社会之现象日见。尚无为，则可厌、可恶之事日多。有宗教，则革命不得普及，与普及革命，不得不反对宗教。（《普及革命》）。其中值得一提的是朱执信（1885——1920）的影响，他赞同“俄国革命党”关于宗教是鸦片的经典观点，并在《耶稣是什么东西》一文中结论说“耶稣是口是心非、偏狭、利己、善怒、好复仇的一个偶像。”（约1919年12月25日《民国日报》）。 上述思潮为接下来发生的“非基运动”提供了基本的思想资源。不过仅仅把中国知识分子和民众反对基督教的原因归结为民族主义动机和理论上的无知、嫉妒、骄傲、不知罪，是不全面的。当然，这些原因是原因并可能是主要原因。但还有一面，就是知识分子对传教士的道德说教的恼羞成怒。中国历史上从来没有人像传教士那样对个人道德提出如此深刻而纯洁的要求并以身作则，这是中国人最无法接受的。一方面，知识分子作为“社会的良心”和道德导师的地位受到挑战；另一方面更重要，知识分子往往以道德败坏为身份特征（民众亦然）：如阴谋崇拜、暴力崇拜、结构性谎言、寄生性理想或懒惰，特别是私生活。自古以来，中国士大夫不仅以一夫一妻制为当然，而且以混迹青楼为荣耀，而这两点，都是传教士坚决要向中国说不的。因此，也许传教士反对“说谎”和“男权主义”比反对祖先崇拜更让中国精英和人民不能接受并同仇敌忾。这也正是李之藻迟迟不受洗而顺治帝坚决不受洗的原因之一。人们对正确的主张的愤怒和敌意往往高于对错误的主张的愤怒和敌意——恶产生一种本能的羞愧焦虑，但如果缺乏信仰它将通过更大的恶来转移这种焦虑。因此中国知识分子的“非基运动”未必真正是民族主义的，更可能是这种“反道德主义”的。 庚子之变是列强用军事手段压抑了中国的反宗教运动，结果这一运动经过制度中心主义的武装转而在1920年代爆发为“非基运动”。1922年知识分子领导的“非基督教运动”历时六年。这场运动的影响从哪种立场上看都是极其重大的，可以说当代汉语思想仍然浸淫于这一运动的文化“恩荫”之中。 “非基运动”爆发的直接导火线是：“世界基督教运动联盟”大会在1922年4月4日至8日在清华大学的召开第一届大会，由穆徳（John R-Mott）主持，有32个国家的146名代表参加。会前北大、清华学生于3月19日就发表了《非基督教学生同盟宣言》，揭开“非基督教运动”序幕。该宣言宣称：现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔！因此，“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。宣言最后扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投枪”：“我们怎能不起而反对！起！起！起！大家一同起！！！”3月21日，国共两党知名文人李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联名《北京各学校非宗教同人霰电》，通电抗议学联大会在清华大学召开，并宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”同期国民党领袖汪精卫发表了《力斥耶教三大谬》，影响巨大。而 4月4日，...人李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表《非宗教宣言》更加激烈声援学生。4月9日，在北大举行了反宗教大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求宗教和教育分离。非基运动迅速波及全国，各地纷纷成立“反教大同盟”。今天有人不无兴奋地总结说：“长达6年的非基运动，把全国青年学生和知识精英都动员起来了，他们在科学主义、社会主义、民族主义等社会思潮影响下……全国几乎所有有影响的党派和团体，如...、国民党、自由主义者、无政府主义、以及许多著名学者、社会名流、知识精英都参与了对基督教的批评。” 就象前面的名单所显示的那样，反对宗教的态度不是“无产阶级作家”特有的，它是整个时代的共同观点。“新文化运动以来，中国青年接受西方反宗教作品，如笛卡尔、伏尔泰、孔德、达尔文的著作，还有马克思、恩格斯的著作。留学英国的北大教授、科学家王星拱认为：宗教障碍科学发展，宗教有根本的缺陷。胡适相信只有科学方法才是探索和解决问题的唯一途径，科学万能而非上帝万能。”事实当时是进化论领导一切，因此达尔文战胜了宗教，而胡适和陈独秀联合起来有战胜了达尔文。 “非基运动”早在新文化运动初期就已经开始了。1920年海外“少年中国学会”（1918年李大钊、李石增、王光祈等成立）在巴黎的几名重要成员：李璜、曾琦等人向北京执委会建议开除有宗教信仰的成员，但遭遇到田汉等人反对而未果。1921年他们信询巴黎一些知名教会，讨教中国是否需要宗教。历史学家葛兰言、小说家巴巴塞等人答复：说宗教对原始人也许需要，但对现代人已经全然不需要了，现代人需要的只是科学，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中国》杂志出了3期“宗教问题号”专刊，“形成了新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮。” 在这里“坚定的无神论者”恽代英的作用像李大钊一样不可忽视，这位作者先后发表了《新无神论》（1915）、《怀疑论》（1915）、《论信仰》（1917年）、《我的宗教观》（1921年）、《反对帝国主义的文化侵略》（1926）等“檄文”，在这些文章中他断定：“今日已为宗教之末日矣”，“宗教已成为过去之物”。他特别激烈批判了教会在华教育：“多一个基督教徒，便是多一个洋奴。”因此，“一切对于中国人的教育，都不容任听外国人自由办理。” 非基运动得到广泛支持不仅归功于于进化论迷信，也得益于民族主义思潮对心灵的占有。进化论和民族主义提供了那个时代的政治正义——前者提供了科学合法性，后者提供了政治合法性。正因为如此，非基运动是和“收回教育权运动”联合在一起的。1921年北京政府教育部长范源濂反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》，因此，非基运动“政府成为最早的推动人”。1922年在“非基督教运动”中，蔡元培和胡适都提出了“宗教和教育分离”的目标。1923年10月，“少年中国学会”重要领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表《教会教育问题》的文章，最早提出了“收回教育权”的口号。1924年4月22日广州“圣三一事件”使运动从知识界变成民众运动。中国...在广州创办的《中国青年》和国民党在广州创办的《民国日报》及副刊《觉悟》连篇累牍地发表大量文章支持学生。同年8月，中华全国学生联合会举行第六次代表大会，号召关闭所有外国在中国的学校，由中国政府控制全部国民教育。12月25日，广州学生在广东大学（中山大学）集会，听取了国民党元老校长邹鲁和国民党中央执行委员廖仲凯的演讲，两人尖锐抨击基督教与帝国主义的联系和教会学校对中国的危害。同时在长沙、上海和四川等地出现反对教会学校的风潮。1925年发生了“五卅运动”和“圣约翰大学事件”，使“收回教育权运动”进一步扩大化和激进化。当时广州政府和北京政府都支持“收回教育权运动”。在北伐战争期间，运动继续高涨，几乎所有的南方教会大学都出现了罢课和抗议活动，相当部分教会学校暂时停办，大批外籍教员撤离中国。1927年国民党取得政权后为了稳定局势，强化了对教会学校的管理，如减少宗教类课程、教会学校要向中国政府备案、增加中国人在教会学校教职员中的比例等。 有人总结说：“收回教育权运动是中国人民和政府反对外国教会对中国教育主权侵夺的一场带有民族意识觉醒性质的正义运动，其发起人和领导者主要是资产阶级及其在政治文化上的代表，无产阶级及其政党以及广大工农群众也积极支持了这场运动。”这一总结从事实判断上大体是不错的。但我们也可以对这一事实做这样的阐述：当时而几乎所有的知名人士都支持这一运动，惟恐追之不及，向来文人相轻、党争惨烈的中国政治文化舞台上，终于出现了空前绝后的大团结。这是一个奇迹。不过这个奇迹表面上是通过向强大的帝国主义咆哮来完成的，而实际上是通过向软弱无力的在华教会扔石头来实现的。这一壮举事实上也是知识分子发扬了“站在大多数人一边”这一实用主义传统的结果。不过这一奇迹并不彻底，就在几乎所有的知识精英丧失独立性的非基大潮中，就在基督教知识分子也被迫发动“自立运动”和“本色化”运动以驯服于多数暴政的时候，北京大学周作人、钱玄同等五位教授发表了《主张信教自由宣言》，他们坚持信仰自由原则反对非基运动。这五位知识分子捍卫了中国知识分子的荣誉，尽管他们的态度因恐惧是有调和倾向的。 陈独秀在“非基运动”中态度变化特别具有代表性，它说明了中国知识分子在“求真”和“求善”两大问题上的尴尬处境，也说明了在战争状态中知识分子追求真理所能达到的高度。陈独秀1920年发表了《基督教与中国人》一文——它应该为这位学者赢得更多尊重——“凡是社会上有许多人相信的事体，必有他重大的理由，在社会上也必然是一个重大的问题。……基督教的问题，是中国社会应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说。……基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本上败坏了。基督教根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”我们“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。……支配中国人心底的最高文化，是唐虞三代以来的伦理的道义。支配西洋人心底的最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动。……中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的……这正是中国人堕落底根由。……社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来替代那较不好的宗教，才真是一件有益的事。”尽管陈把美育和宗教混同在一起表示重视，但他关于宗教的看法是难得可贵的。他在《新文化运动是什么》一文中说：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐、又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”更引人瞩目的是，他对包括庚子教难在内的非基运动作出了客观的评价：（这些事件）“平心而论，实在是中国人底错处多，外国人底错处不过一两样。他们这一两样错处，差不多已经改去了……我们中国人回顾以前的历史，实在是惭愧。我盼望尊圣卫道的先生们总得平心研究，不要一味横蛮！”（《基督教与中国人》）。当然，陈独秀不是唯一对近代教案说公道的话的人，另有人在评价1870年天津教案是说：“那次教案之起因完全是由于我国之迷信过深，我国人始终未能明了教会中人对中国所作出的贡献，以致一般民众都会相信教会中人领去收养的孩子其实都是骗了去挖眼珠以供药用和宗教礼节之用的诬陷之词。这种胡说甚至远传至广州。这种谣言在天津越传越广，以致中国人民大为愤怒，顿时集成暴众焚毁和捣毁了许多所教堂、医院和孤儿院，并杀害了好几个女教士。”（容尚谦：《创办出洋局及官学生之历史》，1939年）事实上陈不仅为自己挽回了荣誉，也为民族挽回了荣誉。但遗憾的是，随着20年代非基运动愈演愈烈，他开始转变同情宗教的立场。1922年他”开始用唯物史观解释宗教起因”，但仍较为平和。他的疑惑是属于神正论方面的疑惑：“一切世界人类，都是上帝造的，那上帝为什么又要造许多有罪的人。既要使世界和平，却又养育了许多乱世的元素，这又何苦呢！”（《宗教问题》）那时他还主张宗教讨论学术化，反对用群众运动“扫荡”宗教，只是从政治立场出发主张收回“教育权”。 但正如我们看到的，他最后开始接近李大钊等激进派的思想，并站到了“非基运动”的前沿。这是一个令人深思的精神悲剧。 在共产主义者和自由主义联合反对基督教的同时，宗教界似乎更多地反对前者，要求尊重个人自由、私有财产和家庭生活，同时反对民族主义，这是一个特别值得注意却没有被胡适一派所注意的现象。早在1919年11月31日，教宗本笃十五世发布《夫至大》（Maximum illud）通谕，宣布民族主义是天主教教育信仰传播的最大障碍。另一方面，当时传教士普遍认为共产主义是基督教的大敌。有传教士说《但以理书》中巨人的半铁半泥脚就是工农联盟，将来要被砸碎；《启示录》中的蝗虫和红马就是轰炸机和...，地上三分之一的人要被它杀戮。更重要的是，是教会最清醒地看到了政治取代宗教所造成的人类危机，并预言了乌托邦运动的灾难性前景。美国传教士龚斯德在《基督教与共产主义》一书中说：“要胜过共产主义，唯一的方法，乃是基督教的天国，先入为主。”“中国的前途，是建筑在基督教的基础上呢，还是建筑在共产主义的基础上？在中国，基督教与共产主义之间有一个竞争，其影响所及，约占人类的四分之一。……我们必须要天国主义去对抗共产主义，超过他们的主义。”也许正因为这一认识，美国传教士司徒雷登1946年7月任驻华大使。1948年全国协进会发表《致全国信徒书》，称“教会不愿承认任何政治制度是绝对的和永不错误的。” 基督教“承认每个人有绝对的价值，教会应当对剥夺人自由的政治行动提出抗议，对牺牲个人以维护阶级利益的任何残暴提出反抗。”，这里，教会几乎说出了“当代自由主义”的全部经典观点。第二次世界大战结束和中国内战爆发之后，美国加紧了在华传教的努力，如1948——1949年美国增派大量传教士，“以使中国社会增加与共产主义不相合的精神因素”。中华圣经公会1949年动用了12架次飞机，将总重100吨的圣经运往即将解放的华中和西南地区。为了便于分散隐蔽，传教士提出教会的中心由城市转入农村，教会进入家庭——这事实上是“家庭教会”产生的最早根据。 也许正因为如此，彻底实现“非基运动”目标是在1949年以后。1950年5月北京、天津部分新教人士拜访了周恩来，提出发起“三自革新运动”（后改为“三自爱国运动”）。随后吴耀宗负责起草《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的文件（“三自宣言”），1950年9月23日，《人民日报》登载了该宣言及1500多人的签名名单。1951——1953年，中国公安部把外国传教士陆续递解出境。1954年，“中国基督教三自爱国运动委员会”成立，吴耀宗任主席，吴贻芳等为副主席。1950年四川广元天主教神甫王良佐等500余天主教徒发表《广元天主教自立革新宣言》，各地“纷纷响应”。1957年中国天主教在北京召开第一代表会议，通过《坚决摆脱梵蒂冈的控制，实现独立自主自办教会》的决议，“中国天主教爱国会”成立，皮漱石为主席，李维光等8人为副主席。1949年后，梵蒂冈不承认中国政府。公使黎培理在南京反对无神论，1951年9月4日，南京军事管制委员会将其驱逐出境。1952年梵蒂冈与台湾建立外交关系。1952年1月18日教宗庇护十二世发表公函《开端，我们切愿声明》，称中国发生教难，要求中国信徒信从罗马。1954年10月7日，教宗庇护十二世《致中国天主教会通谕》，谴责中国政府干涉宗教信仰自由。与此同时上海主教龚品梅发言“反对总路线”，他说“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”1953年全国逮捕数十起天主教“间谍案”。 1955年龚品梅在上海被捕，“龚品梅反革命集团被摧毁”，“许多教友都起来纷纷揭发以他为首的反革命集团的种种罪行（1951年控诉运动）”（《中国天主教简史》）。官方学者接着说：此后，中国教会“在独立自主、自办教会的道路上迈进”，但这位作者没有告诉我们，在“三自运动”中，在“镇反”、“反右”和“文革”中，以及在20世纪80年代以后的改革年代的恢复中，那些“宗教爱国人士”和“不爱国宗教人士”是如何迈进监狱和劳改营的。20世纪50年代以后的宗教历史一直空缺，这不能不说是中国基督教史上的一个巨大遗憾。 “非基运动”到这里取得了彻底胜利：政治取代了宗教。但与此同时，制度主义也葬送了自身——公正和自由同时丧失。换句话说，“非基运动”最大的政治后果是消灭宗教的同时也消灭了自由。但结果是政治激进主义归来，威权主义以最鄙俗的方式站在上帝的位置。因此也许这个时代要对其后的无神论专政负责：“你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们”（Act 3:14）中国人民自己争取到了专制，也许不该抱怨。
--------------------------------------------------------------------------------
 
--  作者：自由评论
--  发布时间：2004-7-6 13:03:00--  任不寐:中国大学精神批判(二)二、袁世凯和杜亚泉：人伦取代宗教是汉语思想的第二次迷路     “美感教育”思潮并非没有意识到人的终极焦虑，甚至也不是没有意识到宗教之社会功能的不可或缺；问题在于，它打算另辟蹊径（以美育代宗教）解决问题却无功而返，并且导致了文化上的停滞不前甚至大倒退。无独有偶，在近代，犯有相同错误的是中国的“斯拉夫派”，他们深刻地意识到——事实上是传教士说服了他们——一个社会得以维系和发展有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志——在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其之后中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利。他们特别在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败以及1928年国民政府向威权统治的转型三大事件上得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，如果自由缺乏道德约束，那么不仅制度无法被尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。然而这一深刻的认识并没有使中国的知识分子完全接受传教士的改革方案，他们不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，寻找“周孔”之道或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。   复孔运动导致帝制复辟，这是近代中国思想的第二次迷路。但是，简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的，对历史的认识应该超越“延安历史学 ”所设置的意识形态障碍。人们必须明白，袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而其对宪政的绝望也不能仅仅说成是权欲熏心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲撞以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯顺应了这样一种“民意”。以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉唐时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成19世纪中后期的对鸦片战争和太平天国动乱的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。复孔思想不完全是民间的，它一直得到了官方的赞助。因此，复孔运动就不仅仅是反对西方的宗教文化，也反对西方的政治文化。而这一姿态，造成了中国文化民族主义的内部分裂：“中体西用”（只学西方器物不学西方政治制度）和“西体中用”（要学西方制度但不要西方宗教）的冲突。“中体西用”思想首先是一种民族本位主义情绪，这一情感在中西军事冲突中被强化了，因此对这一思想的任何理性自觉就变得不可能。感情和理性的对话总是使“清流党”获得最后的胜利。这一胜利在中国近现代史上具有象征意义。在洋务运动初期，连学习西方的器物都反对的“顽固派”也是有的，与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）的争吵就说明了这一点。然而，恰恰是这些“顽固派”奠定了“中体西用派”的思想基础，二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的。如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须恢复“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武制度，事事远出西洋之上，独火器万不能及“。冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”谈及中国近代史中的复孔运动，特别是谈到“中体西用”思想从民族情绪上升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者都承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”谕（1851年1月13日）：朕思性理诸书，均为导民正轨，著各直省督抚会同各该学政，转殇（？）地方官及各学教官，于书院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精义》、《圣谕广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐-虞以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱伇，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。……此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。” 面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李自成至曲阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全数典忘祖。 在接下来的戊戌变法年代里，曾国藩的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能越可能强调恢复孔教以代之。在某种意义上，梁启超可能是第一位持“非基”立场并广有影响的中国思想家。有趣的是，传教士是维新运动的积极参与者，特别是甲午前，传教士是西学东渐的主要媒介，他们积极鼓吹中国按西方模式改革，而康梁党人深受其影响。有研究者称：从1889年到1898年，英美传教士在《万国公报》上发表鼓吹变法的文章多达数百篇，使《万国公报》成为“一个影响中国领导人物思想的最成功的媒介。”传教士也向清政府游说改革。李提摩太、李佳白等参与了强学会，康有为的西学启蒙书《西国近事汇编》即传教士所编。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。章太炎就认为救中国第一要务是“用宗教发起信心，增进国民道德。”康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁-路德自居”。但维新派的宗教绝不是基督教，而是孔教，他们坚信：没有上帝中国仍能取得进步和自强，而在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。 毫无疑问，曾国藩和戊戌改革家的思想直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。不容否认，晚清的宪政改革之彻底超过近代以来中国历届政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日颁发“预备仿行宪政之谕旨”称：“各国之所以富强者，实由于实行宪法，取决公论，军民一体，呼吸相通，博采众长，明定政体，以及筹备财政，经画政务，无不公之于黎庶。又在各国相师，变通尽利，政通民和，有由来矣。时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝庭，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基。” 事实上没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”——这一切是怎样发生的呢？ 首先我们必须承认，如前所述，尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家的宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，人们并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够给出的拯救方案。人们注意到，西方国家的政治稳定取决于其教会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教教，而是要恢复孔教，以达到社会持久和平。袁世凯的帝制行动在思想文化界是从汤化龙（教育总长）《上大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯颁布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：中国数千年来，立国根本，在于道德……先圣之说。……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。 事实上袁世凯代表了中国“保守主义思想”的源头。比如他反对过快和激进变革，他的政治理想是新旧、中西结合。德、日改革是他模仿的主要对象（因此有人称“袁世凯新政”是“失败的明治维新”），直至他认为“只有君主制才能救中国”。1914年袁世凯既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所给出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。时代使宪政成为第一政治正义，如果儒教不能为此提供援助，儒教连同它的政治理想也将一同被抛弃。遗憾的是，蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时也做出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义廉耻与忠信仁爱信义和平）“受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能动摇，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器。”“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”因此他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。陈立夫为此解释说：“新生活运动者，最普遍广大国民教育事业也。礼义廉耻之教，则此教育单元之中心也。”其目的是培养“文武合一，术德兼备”之良才。但蒋在政治上以另外一种姿势被抛弃，这一结局也再次宣告“以人伦取代宗教”这一努力在政治上的失败。 “以人伦取代宗教”这一思想在中国绝对不是政治寡头们的个人意志，它在政界和文化界拥有广泛的同情者和诠释者。1904年1月13日颁布的《学务纲要》（张百熙、荣庆、张之洞，全国各“学校”通用）主要内容是： ▲中小学堂，宜注重读经，以存圣教。外国学堂有宗教一门。中国之经书，即中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者。尽行废绝，中国必不能立国矣。 ▲学堂不废弃中国文辞，以便读古来经籍。中国各体文辞，各有所用。古文所以阐理纪事，达德达情，最为可贵。骈文则遇国家典礼制诰，需用之处甚多，亦不可废。古今体诗辞赋，所以涵养性情，发抒怀抱，中国乐学久微，借此亦可稍存古人乐教遗意。中国各种文体，历代相承，实为五大洲文化之精华，且必能为中国各体文辞，然后能通解经史古书，传述圣贤精理。文学既废，则经籍无人能读矣。 ▲私学堂禁专习政治法律。近来少年燥妄之徒，凡有妄谈民权自由种种蓓谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书，耳食臆揣，腾为谬说。其病由不讲西国科学，而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈，崇实戒虚，最为防范正俗要领。日本教育名家，持论亦是如此。学生不准妄干国政。 ▲外国教员不得讲宗教。如所聘西师系教士出身，须于合同内订明，凡讲授科学，不得借词宣讲，涉及宗教之语，违者应即辞退。 ▲各堂兼习兵学。各省宜讲求警察监狱之学…… 赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至还是自由派人士和宗教界人士。陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之”。严复的态度并不令人惊讶，由于他的唯科学主义观点使他对政治缺乏热情，也许在他看来，稳定的社会环境可以为科学技术的成长提供外在条件，而帝制显然可能实现政治而机会成本最底。不过在此方面特别有代表性的应该是杜亚泉，也许正因为杜亚泉坚持折衷的观点，他得到了近年“中国的保守主义”的重视。杜亚泉的“保守主义”是对辛亥革命后果的一种反省。按王元化先生的说法：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买.仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助他巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无遗”。但他不主张恢复希伯来思想和希腊思想，而主张以中国文化调和弥补欧洲文化的上述缺陷。杜亚泉深刻地认识到：“人类之所以生存，社会之所以成立，因而形成一国家之有机体者，期间有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其内”，但他却认为“独吾中国则为纯粹唯一之道德国家。”（《国民今后之道德》，1913）因此，杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”（《战后东西文化之调和》1817） 在今天，主张“以人伦取代宗教 ”的人士仍然层出不穷，新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一边的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等，而王元化先生也赞成杜亚泉对传统文化的“冷静思考”。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱先生同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。……五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”（《民主评论》，1951）钱穆还正确地指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。”（1968年政治大学教育研究所演讲）。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。”，他所说的自己的一套就是袁世凯——杜亚泉那“一套”。 国故派承认宗教在西方文化中的价值甚至承认宗教是西方文化之根，但却坚称它“不适合中国国情”，而适合中国国情的是孔教。但这些因为民族主义或者因为人类学上的原因倍受西方学院尊重的孔学家却不能告诉人们，袁世凯的事业失败了，而这一失败不是偶然的；更重要的是，此前数千年以孔教立国的那些王朝从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定。那么为什么儒家思想无法和宪政共存呢？首先儒家的“三纲五常”无论如何都是指向建立一个封闭社会这一政治目标的。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。这一点正如一位传教士所言：“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想。……美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜。……被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索。……如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是