九乡新闻网芬兰大使馆:论董仲舒哲学与自然科学的联系
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论董仲舒哲学与自然科学的联系
《汉书·五行志》说董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”。董仲舒确实是以当时自然科学的方法论即阴阳五行说为骨架来建立其理论体系的。
董仲舒哲学的最高范畴是“天”、“天道”，这原本是天文学的对象。
恩格斯说：“自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第523页)可以说古代科学是在天文学的统帅之下。古代中国社会是以农立国靠天吃饭的自然经济，天文、历律是其最重要的自然科学，也是最重要的政治、文化内容。夏代就有了阴阳历。战国时期的朴素唯物主义思想家建立起了精气说宇宙论。齐国的邹衍总结了生产和科学各领域的知识，创立了阴阳五行学说，它比原始的八卦、五行、阴阳说能够更好地说明世界的多样统一性，说明自然现象及有关的宇宙论问题。战国末年到西汉，是阴阳五行说兴盛的时期，它渗透到了理论和实践的各个领域之中，成为天文、历法、气象、医药、生物、音律等等学科的理论框架，促进了科学的发展。这些学科在应用这个框架建构各自的体系的过程中，也进一步丰富、发展了它。西汉大历史学家司马谈在《论六家要旨》中把诸子百家归结为六，而以阴阳家为首，这真实地反映了阴阳五行学说的作用和地位。
理论框架是非常重要的，它不但是各门学科理论的骨架和脉络，而且作为认识主体的内在知识结构，是认识科学对象的中介。发生认识论认为，“建构构成结构(按：即理论框架)，结构对认识起着中介作用；结构不断的建构……。”(皮亚杰：《发生认识论原理·中译者序》)西汉时期的《太初历》、《内经》等系统的科学著作和成果，都与阴阳五行这一理论框架有着直接关系。董仲舒应用这个理论框架建构了一个包容一切的神学目的论哲学体系，并从而发展了它。
董仲舒认为“天道之常一阴一阳”(《春秋繁露·阴阳义》。以下引春秋繁露只注篇名)，五行生胜是“天次之序”。他用阴阳五行及其消息生胜作为宇宙万物发生、变化的质料、能量和法则。
董仲舒把阴阳五行作为物质实体。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《五行生胜》)“惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至。”(《循天之道》) “气之清者为精”(《通国身》)；又说：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。……天地之精所以生物者。”(《人副天数》)这里是说阴阳之气是生成万物的物质实体。
董仲舒也把阴阳作为事物的两种属性。他说：“天有阴阳，人亦有阴阳”(《同类相动》)，“物莫不有合，而合各有阴阳”(《基义》)。
董仲舒又以阴阳消息、五行生胜为万物生化的动力和规律、秩序。他说：“天之常道，……。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。”(《天道无二》)又说：“大有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也。此其天次之序也。”(《五行之义》)“五行者……，比相生而间相胜也。……逆之则乱，顺之则治。”(《五行相生》)
董仲舒讲的阴阳范畴，不能说与《易》毫无关联，但更为明显和直接的来源，是日月运行之“天道”。比如他说：“天之常道……，天之行也，阴与阳……。”(《天道无二》)“天地之行……，考阴阳所以成岁也。”(《天地之行》，“阳以南方为位，以北方为休，阴以北方为位，以南方为休。阳至其位而大暑热，阴至其位大寒冻。”(《阴位》)“天之所起其气积，天之所废其气随。”(《阴阳始终》)“暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”(《四时之副》)这是说，日月星辰天体的运动决定着阴阳消息。五行生胜则是来源于与气象、物候直接相关的生产和生活过程。董仲舒说：“木者春，生之性，农之本也。……火者夏，成长，……土者夏中，成熟百种，……金者秋，杀气之始也。……水者冬，藏至阴也。”(《五行顺道》)正因为如此，所以说五行生胜是“天次之序”(见《五行之义》）。
董仲舒以阴阳五行学为根据，按同类相召、人副天数的原则“以物推类”，衍化出了整个天人感应、天人合一的唯心主义目的论哲学体系。
董仲舒还广泛利用了当时生产技术和科学实验的具体成果。
当时人们发现，世间事物以至天人之间,存在着普遍联系、相互作用的关系，并总结说：“气同则合，声比则应”。“人与天地相参”。董仲舒吸收了这一思想，认为性理相同的东西可以互相召应，性理相异的东西则互相排斥，减损。比如：“今平地注水，去燥就湿；施薪均火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则合，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之。鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，则他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”“类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”“物固以类相召也。”(《同类相动》)。由此推论，以至于“天、人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”(《深察名号》)
董仲舒还吸收了朴素唯物主义宇宙论的精气说。他认为，气是天象变化的实质和原因，说：“天积众精”(《立元神》)，“天地之间有阴阳之气”(《天地阴阳》)。《董子文集·雨雹对》记载：“二月，京师雨雹。鲍敞问董仲舒曰：‘雹何物也，何气而生之?’仲舒曰：‘阴气胁阳气。天地之气，阴阳相半，和气周旋，朝夕不息，……以此推移，无有差慝，运动抑扬，更相动薄，则熏蒿歊蒸，而风雨云雾雷电雪雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾。风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”董仲舒认为，人的生理、病理变化也和天象一样，其实质和原因在于“气”。他说：“故养生之大者，乃在爱气”、“积精”(《循天之道》)。他说人的生命、气质虽受之于天，但身体的强弱、生命的寿天，却要看本人是不是“循天之道以养其身”。天的阴阳五行运动通过“气”影响于人。董仲舒说：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴阳相应而起也。”“天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”这种天人感应，合一的思想与当时的自然科学是一致的。当时的医学科学著作《内经》，运用阴阳五行说把人身放在自然界整体的广阔的动态平衡中去研究，认为人是自然界的产物，与自然界遵循统一的规律，所以人与自然界之间能够感应相通，由此构成了它的基本理论即藏象经络说和运气说等。运气说认为，自然界的每一重要变化，都会在人的身体上引起相应的变化，所谓“从其气则和，违其气则病。”(《素问·至真要》)而人要治病，也须顺应天时气节。它讲“五运”(木火土金水五气即五运)、“六气”(风热火湿燥寒是六气)。这一以阴阳消息，五行生胜为模式的理论体系，被两千年来的实践以及最新的科学成果所证明是合理的。
董仲舒也吸收了朴素唯物主义认识论中的某些思想，而强调要认识客观事物的真情实理。他说：“《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真。真其义也，真其情也，乃以为名。”(《实性》)“名物如其真，不失秋毫之末。”(《深察名号》)这里显然有着刑名家的“循名责实”和荀子的“制名以指实”的朴素唯物论思想的影子。董仲舒要求“断狱”必须从事实出发，说“《春秋》之听狱也，必本其事而求其志。”(《精华》)西汉律令严酷烦多，官吏循私枉法草菅人命。而“董仲舒断疑狱二百三十二件，大体上从轻判决，救活了许多人命。他的判词集合成《公羊董仲舒治狱十六篇》，流传久远，至东晋时还有人引用它来辩护自己的冤狱。”(范文澜《中国通史简编》修订本，第二编，第115-116页）由此可见，董仲舒的就人情物理上附会天意，在不少场合达到了实事求是的效果，证明其中隐含了合理因素。
董仲舒的致思取向，不是研究自然科学，也不是建构一般的论证某种原则的自然哲学，而是从某些科学知识、经验事实出发，经过“以物类推”而附会为“天志”、“天意”；再以“天人感应”实现“天志”“天意”对人世的主宰、从而建构神学目的论体系。他的最高范畴“天”“天道”落脚在神秘的唯心主义实体上，他说：“天者，百神之大君”(《郊义》)，“受命之君，天意之所予也”(《深察名号》)。“为人者天也”，“天地之生万物也以养人”(《制服象》)；“天道”是“天人相与之际甚可畏也，国家将有伤败，而天乃发出灾害以谴告之。”(《汉书·董仲舒传》)他讲阴阳落脚在比附政治、人伦，说“阴阳理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。”(《王道通三》)“贱阴而贵阳”，“务德而不务刑”(《阳尊而阴卑》)。他讲五行生胜落脚在“五行变救”，说“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除。不救之以德，不出三年，天当雨石。”(《五行变救》)
董仲舒的基本思想模式是，自然之天(阴阳五行）具有道德政治属性；人本于天，人类社会的政治道德规范与天之阴阳消息五行生胜同一，天人同理；同者相益，异者相损；天人感应，天人合一；人力可以变救天灾。
董仲舒的神学目的论有其特殊的性格，那就是“天志”“天意”不是神的随心肆意，而是通过自然界和人类社会的客观事物体现出来的。他说：“陈其有形以著其无形”，“拘其可数以著其不可数”(《人副天数》)。又说：“知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。是故阴阳入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆大小广狭，所以观天道也。”(《天地阴阳》)而“志为质，物为文”，“先质而后文，右志而左物”(《玉杯》）即从实存事物现象去探索其本质“天志”“天意”。这就是说，人们要把“天”作为实在对象即“物”来对待，以便观察探究其理数，从而把握“天志”“天意”。这样，就把“天志”“天意”与现实客观存在的事物结合了起来。这是一种“调合”神人的“二重化”世界观。
黑格尔在分析基督教义中关于“调合”神性和人性、此岸世界和彼岸世界的思想时说：“‘调合’这个教义，乃是说神被认识到是与世界调合的……就是使神现实化，并且实现在个人的意识中，……。就是说，他们意识到了地上的天堂，意识到了人之上升到神。心智的世界不是一个彼岸，所谓有限性，乃是其中的一个环节，并没有一个彼岸一个此岸之分。关于神、绝对理念的具体性，就在于：看出神里面的尘世的东西,与神相对的东西，并使之成为神性的……。”(《哲学史讲演录》第3卷，第234页)黑格尔讲“调合”的方法，是就每一方都能超出自己来说，对于双方可说有所结合，但就每一方都有一定的独立性来说，两者的结合是不完全的，双方没有统一成为有机整体，即“两方面相互并列地或先后相继地联合起来”，而仍然保持各自“规定的孤立有效性’。(《小逻辑》第176页)列宁说：“原始的唯心主义认为：一般(概念、观念)是单个的存在物，这看来是野蛮的、骇人听闻的(确切些说：幼稚的)、荒谬的，可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念，难道不正是这样的(完全是这样的)吗?”他们把“物和本体”，地球、太阳、整个自然界及其规律和逻格斯、神分割开来，又叠合一起。这种“人类认识的二重化和唯心主义(=宗教)的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中。”(《列宁全集》第38卷，第421页)可见，所谓“二重化”就是把物和本体、神和人“调台”在一起。董仲舒的哲学是二重化世界观的雏形，其神人两端的“调合”是勉强的，形式的。后来，经过魏晋玄学、佛学到理学，才完成了物和本体、神和人的统一。
人们通常说，董仲舒哲学窃取了先秦以来的自然科学成果。但从自然科学的角度看，则可以说，自然科学迫使董仲舒不得不屈从它而改变唯心主义神学目的论的形式和内容。我国从夏代进入阶级社会以后，剥削阶级自觉利用宗教作为统治工具，讲上帝鬼神作为人格神随心肆意地主宰天人，人们则只能顶礼膜拜、听天由命。春秋之后，随着生产力和科学的发展，无神论思想兴盛起来，以至讲“制天命而用之”，于是“天”、“天命”成了人们研究和利用的物质性对象。在这种形势下，唯心主义神学只能走吸收自然科学成果使之为自己服务的路子。董仲舒完成了这一时代任务，建构了初步完成的封建主义唯心论哲学形态，并且发挥了很大的社会职能。思格斯说过，“从笛卡尔到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家们前进的，……主要是自然科学和工业的日益迅速的和日益猛烈的强大发展。”历史事实正是这样，自然科学和生产方式决定着唯物主义哲学的形式和内容，也决定着唯心主义哲学的形式和内容。
董仲舒哲学是中国哲学史上的一个承前启后的“枢纽”，它对当时社会各方面起过积极作用。西汉在“文景之治”以后，社会生产力有了较大提高，地主阶级专政下的封建制度处于上升阶段。雄才大略的汉武帝在长期执政期间，通西域、重农技、兴水利……做了一些好事，但到晚年，他穷兵黩武，使得“海内虚耗，人口减半”；他本人专制迷信，妄图长生不死，而“尤敬鬼神之祀”，“招求方士，宠待过厚”(《抱朴子·内篇·论仙卷第二》)面对这种局面，董仲舒强调指出，人的寿天“损益在人”；规劝统治者说：“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日；行什一之税，进经术之士……。”(《五行顺逆》)等等，要求统治者施行德治仁政。在专制迷信的汉武帝面前，在神秘主义思潮笼罩之下，他采取了天人感应的神学目的论，而又反复指出天人感应“非神也”，这是矛盾的，但却更显示了意在谏诤的用心。
有作者指责董仲舒是两汉谶纬迷信的始作俑者。其实，在董仲舒之前天人合一的思想早巳存在。自然科学的、唯物论的天人合一思想姑不论，就说唯心主义神学天人合一思想吧，早在战国时期，“燕齐怪迂之士”就专讲天人交往；在董仲舒前半个世纪，贾谊就说过“(人君)知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必予有德，天有常灾，必予夺民时。”“治道失于下，则天文度于上，恶政流于民，则虫灾出于地。”(《新语》)这不就是天人感应、灾异谴告吗?《淮南子》、《太平经》讲了更多关于天人互相感应的话。《四库全书总目》作者下列的话说得较为符合实情：“案：儒者多称谶纬。其实，谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者经之支流，衍及旁义。……盖秦汉以来，去圣日远，儒者推衍论说，各自成书，与原经不相比附。如伏生尚书大传，董仲舒春秋阴阳，核其文体，即是纬书，特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以数术之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迢弥传弥久，又盖以妖妄之词，遂与谶合为一。”这里既指出了董仲舒以阴阳五行说释《春秋》的特征，又指出了他与讲数术妖妄、预决吉凶的那种谶书是不同的。
两汉神秘主义作为一个思潮，是历史的、逻辑的必然，它源远流长，到西汉时期已经渗透到了社会生活的各个领域之中。董仲舒哲学是神学目的论，但并非宗教迷信教条，倒是要救正妖妄迷信干政。
总之，董仲舒之所以能够建构他的理论体系并发挥了一定积极作用和在哲学史上占据重要地位，是与他广泛利用了当时的自然科学成果分不开的。
新闻作者：马序 新闻来源：董仲舒故里-衡水市儒商研究会
《汉书·五行志》说董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”。董仲舒确实是以当时自然科学的方法论即阴阳五行说为骨架来建立其理论体系的。
董仲舒哲学的最高范畴是“天”、“天道”，这原本是天文学的对象。
恩格斯说：“自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第523页)可以说古代科学是在天文学的统帅之下。古代中国社会是以农立国靠天吃饭的自然经济，天文、历律是其最重要的自然科学，也是最重要的政治、文化内容。夏代就有了阴阳历。战国时期的朴素唯物主义思想家建立起了精气说宇宙论。齐国的邹衍总结了生产和科学各领域的知识，创立了阴阳五行学说，它比原始的八卦、五行、阴阳说能够更好地说明世界的多样统一性，说明自然现象及有关的宇宙论问题。战国末年到西汉，是阴阳五行说兴盛的时期，它渗透到了理论和实践的各个领域之中，成为天文、历法、气象、医药、生物、音律等等学科的理论框架，促进了科学的发展。这些学科在应用这个框架建构各自的体系的过程中，也进一步丰富、发展了它。西汉大历史学家司马谈在《论六家要旨》中把诸子百家归结为六，而以阴阳家为首，这真实地反映了阴阳五行学说的作用和地位。
理论框架是非常重要的，它不但是各门学科理论的骨架和脉络，而且作为认识主体的内在知识结构，是认识科学对象的中介。发生认识论认为，“建构构成结构(按：即理论框架)，结构对认识起着中介作用；结构不断的建构……。”(皮亚杰：《发生认识论原理·中译者序》)西汉时期的《太初历》、《内经》等系统的科学著作和成果，都与阴阳五行这一理论框架有着直接关系。董仲舒应用这个理论框架建构了一个包容一切的神学目的论哲学体系，并从而发展了它。
董仲舒认为“天道之常一阴一阳”(《春秋繁露·阴阳义》。以下引春秋繁露只注篇名)，五行生胜是“天次之序”。他用阴阳五行及其消息生胜作为宇宙万物发生、变化的质料、能量和法则。
董仲舒把阴阳五行作为物质实体。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《五行生胜》)“惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至。”(《循天之道》) “气之清者为精”(《通国身》)；又说：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。……天地之精所以生物者。”(《人副天数》)这里是说阴阳之气是生成万物的物质实体。
董仲舒也把阴阳作为事物的两种属性。他说：“天有阴阳，人亦有阴阳”(《同类相动》)，“物莫不有合，而合各有阴阳”(《基义》)。
董仲舒又以阴阳消息、五行生胜为万物生化的动力和规律、秩序。他说：“天之常道，……。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。”(《天道无二》)又说：“大有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也。此其天次之序也。”(《五行之义》)“五行者……，比相生而间相胜也。……逆之则乱，顺之则治。”(《五行相生》)
董仲舒讲的阴阳范畴，不能说与《易》毫无关联，但更为明显和直接的来源，是日月运行之“天道”。比如他说：“天之常道……，天之行也，阴与阳……。”(《天道无二》)“天地之行……，考阴阳所以成岁也。”(《天地之行》，“阳以南方为位，以北方为休，阴以北方为位，以南方为休。阳至其位而大暑热，阴至其位大寒冻。”(《阴位》)“天之所起其气积，天之所废其气随。”(《阴阳始终》)“暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”(《四时之副》)这是说，日月星辰天体的运动决定着阴阳消息。五行生胜则是来源于与气象、物候直接相关的生产和生活过程。董仲舒说：“木者春，生之性，农之本也。……火者夏，成长，……土者夏中，成熟百种，……金者秋，杀气之始也。……水者冬，藏至阴也。”(《五行顺道》)正因为如此，所以说五行生胜是“天次之序”(见《五行之义》）。
董仲舒以阴阳五行学为根据，按同类相召、人副天数的原则“以物推类”，衍化出了整个天人感应、天人合一的唯心主义目的论哲学体系。
董仲舒还广泛利用了当时生产技术和科学实验的具体成果。
当时人们发现，世间事物以至天人之间,存在着普遍联系、相互作用的关系，并总结说：“气同则合，声比则应”。“人与天地相参”。董仲舒吸收了这一思想，认为性理相同的东西可以互相召应，性理相异的东西则互相排斥，减损。比如：“今平地注水，去燥就湿；施薪均火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则合，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之。鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，则他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”“类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”“物固以类相召也。”(《同类相动》)。由此推论，以至于“天、人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”(《深察名号》)
董仲舒还吸收了朴素唯物主义宇宙论的精气说。他认为，气是天象变化的实质和原因，说：“天积众精”(《立元神》)，“天地之间有阴阳之气”(《天地阴阳》)。《董子文集·雨雹对》记载：“二月，京师雨雹。鲍敞问董仲舒曰：‘雹何物也，何气而生之?’仲舒曰：‘阴气胁阳气。天地之气，阴阳相半，和气周旋，朝夕不息，……以此推移，无有差慝，运动抑扬，更相动薄，则熏蒿歊蒸，而风雨云雾雷电雪雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾。风其噫也，云其气也，雷其相击之声也，电其相击之光也。”董仲舒认为，人的生理、病理变化也和天象一样，其实质和原因在于“气”。他说：“故养生之大者，乃在爱气”、“积精”(《循天之道》)。他说人的生命、气质虽受之于天，但身体的强弱、生命的寿天，却要看本人是不是“循天之道以养其身”。天的阴阳五行运动通过“气”影响于人。董仲舒说：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴阳相应而起也。”“天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”这种天人感应，合一的思想与当时的自然科学是一致的。当时的医学科学著作《内经》，运用阴阳五行说把人身放在自然界整体的广阔的动态平衡中去研究，认为人是自然界的产物，与自然界遵循统一的规律，所以人与自然界之间能够感应相通，由此构成了它的基本理论即藏象经络说和运气说等。运气说认为，自然界的每一重要变化，都会在人的身体上引起相应的变化，所谓“从其气则和，违其气则病。”(《素问·至真要》)而人要治病，也须顺应天时气节。它讲“五运”(木火土金水五气即五运)、“六气”(风热火湿燥寒是六气)。这一以阴阳消息，五行生胜为模式的理论体系，被两千年来的实践以及最新的科学成果所证明是合理的。
董仲舒也吸收了朴素唯物主义认识论中的某些思想，而强调要认识客观事物的真情实理。他说：“《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真。真其义也，真其情也，乃以为名。”(《实性》)“名物如其真，不失秋毫之末。”(《深察名号》)这里显然有着刑名家的“循名责实”和荀子的“制名以指实”的朴素唯物论思想的影子。董仲舒要求“断狱”必须从事实出发，说“《春秋》之听狱也，必本其事而求其志。”(《精华》)西汉律令严酷烦多，官吏循私枉法草菅人命。而“董仲舒断疑狱二百三十二件，大体上从轻判决，救活了许多人命。他的判词集合成《公羊董仲舒治狱十六篇》，流传久远，至东晋时还有人引用它来辩护自己的冤狱。”(范文澜《中国通史简编》修订本，第二编，第115-116页）由此可见，董仲舒的就人情物理上附会天意，在不少场合达到了实事求是的效果，证明其中隐含了合理因素。
董仲舒的致思取向，不是研究自然科学，也不是建构一般的论证某种原则的自然哲学，而是从某些科学知识、经验事实出发，经过“以物类推”而附会为“天志”、“天意”；再以“天人感应”实现“天志”“天意”对人世的主宰、从而建构神学目的论体系。他的最高范畴“天”“天道”落脚在神秘的唯心主义实体上，他说：“天者，百神之大君”(《郊义》)，“受命之君，天意之所予也”(《深察名号》)。“为人者天也”，“天地之生万物也以养人”(《制服象》)；“天道”是“天人相与之际甚可畏也，国家将有伤败，而天乃发出灾害以谴告之。”(《汉书·董仲舒传》)他讲阴阳落脚在比附政治、人伦，说“阴阳理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。”(《王道通三》)“贱阴而贵阳”，“务德而不务刑”(《阳尊而阴卑》)。他讲五行生胜落脚在“五行变救”，说“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除。不救之以德，不出三年，天当雨石。”(《五行变救》)
董仲舒的基本思想模式是，自然之天(阴阳五行）具有道德政治属性；人本于天，人类社会的政治道德规范与天之阴阳消息五行生胜同一，天人同理；同者相益，异者相损；天人感应，天人合一；人力可以变救天灾。
董仲舒的神学目的论有其特殊的性格，那就是“天志”“天意”不是神的随心肆意，而是通过自然界和人类社会的客观事物体现出来的。他说：“陈其有形以著其无形”，“拘其可数以著其不可数”(《人副天数》)。又说：“知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。是故阴阳入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆大小广狭，所以观天道也。”(《天地阴阳》)而“志为质，物为文”，“先质而后文，右志而左物”(《玉杯》）即从实存事物现象去探索其本质“天志”“天意”。这就是说，人们要把“天”作为实在对象即“物”来对待，以便观察探究其理数，从而把握“天志”“天意”。这样，就把“天志”“天意”与现实客观存在的事物结合了起来。这是一种“调合”神人的“二重化”世界观。
黑格尔在分析基督教义中关于“调合”神性和人性、此岸世界和彼岸世界的思想时说：“‘调合’这个教义，乃是说神被认识到是与世界调合的……就是使神现实化，并且实现在个人的意识中，……。就是说，他们意识到了地上的天堂，意识到了人之上升到神。心智的世界不是一个彼岸，所谓有限性，乃是其中的一个环节，并没有一个彼岸一个此岸之分。关于神、绝对理念的具体性，就在于：看出神里面的尘世的东西,与神相对的东西，并使之成为神性的……。”(《哲学史讲演录》第3卷，第234页)黑格尔讲“调合”的方法，是就每一方都能超出自己来说，对于双方可说有所结合，但就每一方都有一定的独立性来说，两者的结合是不完全的，双方没有统一成为有机整体，即“两方面相互并列地或先后相继地联合起来”，而仍然保持各自“规定的孤立有效性’。(《小逻辑》第176页)列宁说：“原始的唯心主义认为：一般(概念、观念)是单个的存在物，这看来是野蛮的、骇人听闻的(确切些说：幼稚的)、荒谬的，可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念，难道不正是这样的(完全是这样的)吗?”他们把“物和本体”，地球、太阳、整个自然界及其规律和逻格斯、神分割开来，又叠合一起。这种“人类认识的二重化和唯心主义(=宗教)的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中。”(《列宁全集》第38卷，第421页)可见，所谓“二重化”就是把物和本体、神和人“调台”在一起。董仲舒的哲学是二重化世界观的雏形，其神人两端的“调合”是勉强的，形式的。后来，经过魏晋玄学、佛学到理学，才完成了物和本体、神和人的统一。
人们通常说，董仲舒哲学窃取了先秦以来的自然科学成果。但从自然科学的角度看，则可以说，自然科学迫使董仲舒不得不屈从它而改变唯心主义神学目的论的形式和内容。我国从夏代进入阶级社会以后，剥削阶级自觉利用宗教作为统治工具，讲上帝鬼神作为人格神随心肆意地主宰天人，人们则只能顶礼膜拜、听天由命。春秋之后，随着生产力和科学的发展，无神论思想兴盛起来，以至讲“制天命而用之”，于是“天”、“天命”成了人们研究和利用的物质性对象。在这种形势下，唯心主义神学只能走吸收自然科学成果使之为自己服务的路子。董仲舒完成了这一时代任务，建构了初步完成的封建主义唯心论哲学形态，并且发挥了很大的社会职能。思格斯说过，“从笛卡尔到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家们前进的，……主要是自然科学和工业的日益迅速的和日益猛烈的强大发展。”历史事实正是这样，自然科学和生产方式决定着唯物主义哲学的形式和内容，也决定着唯心主义哲学的形式和内容。
董仲舒哲学是中国哲学史上的一个承前启后的“枢纽”，它对当时社会各方面起过积极作用。西汉在“文景之治”以后，社会生产力有了较大提高，地主阶级专政下的封建制度处于上升阶段。雄才大略的汉武帝在长期执政期间，通西域、重农技、兴水利……做了一些好事，但到晚年，他穷兵黩武，使得“海内虚耗，人口减半”；他本人专制迷信，妄图长生不死，而“尤敬鬼神之祀”，“招求方士，宠待过厚”(《抱朴子·内篇·论仙卷第二》)面对这种局面，董仲舒强调指出，人的寿天“损益在人”；规劝统治者说：“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日；行什一之税，进经术之士……。”(《五行顺逆》)等等，要求统治者施行德治仁政。在专制迷信的汉武帝面前，在神秘主义思潮笼罩之下，他采取了天人感应的神学目的论，而又反复指出天人感应“非神也”，这是矛盾的，但却更显示了意在谏诤的用心。
有作者指责董仲舒是两汉谶纬迷信的始作俑者。其实，在董仲舒之前天人合一的思想早巳存在。自然科学的、唯物论的天人合一思想姑不论，就说唯心主义神学天人合一思想吧，早在战国时期，“燕齐怪迂之士”就专讲天人交往；在董仲舒前半个世纪，贾谊就说过“(人君)知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必予有德，天有常灾，必予夺民时。”“治道失于下，则天文度于上，恶政流于民，则虫灾出于地。”(《新语》)这不就是天人感应、灾异谴告吗?《淮南子》、《太平经》讲了更多关于天人互相感应的话。《四库全书总目》作者下列的话说得较为符合实情：“案：儒者多称谶纬。其实，谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者经之支流，衍及旁义。……盖秦汉以来，去圣日远，儒者推衍论说，各自成书，与原经不相比附。如伏生尚书大传，董仲舒春秋阴阳，核其文体，即是纬书，特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以数术之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迢弥传弥久，又盖以妖妄之词，遂与谶合为一。”这里既指出了董仲舒以阴阳五行说释《春秋》的特征，又指出了他与讲数术妖妄、预决吉凶的那种谶书是不同的。
两汉神秘主义作为一个思潮，是历史的、逻辑的必然，它源远流长，到西汉时期已经渗透到了社会生活的各个领域之中。董仲舒哲学是神学目的论，但并非宗教迷信教条，倒是要救正妖妄迷信干政。
总之，董仲舒之所以能够建构他的理论体系并发挥了一定积极作用和在哲学史上占据重要地位，是与他广泛利用了当时的自然科学成果分不开的。
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