陈 赟：从“在世”到“创世”：个人自我确证方式的现代转换

从古代世界观到现代性意识的演变，伴随着个人自我确证方式的变化，这一变化可以概括为从“在世”到“创世”的转换。“在世”揭示的是人在世界中的存在的基本结构，而“创世”中则意味着现代主体的自我确定中所包蕴着的创造的价值取向或现代性态度。

一、创造：主体自我界定的现代方式

现代的科学世界观通过把世界转换为纯粹的物质材料或事实的聚合体，从而把价值从世界中剥离出来，转而交付给作为主体的人，因此，在现代性意识中，人也就被确立为意义的创造者与生产者，确切地说，意义的授予者。于是，创造与生产成了人的最深层的存在本质，无尽的创造活动与广义的生产活动，被构想为人的自我确证的基本方式。由此不难理解支配了20世纪后期那种正统的人性理解，按照那种理解，只有在现实的生产关系中，人才能实现自己的本性，而撇开了生产关系的任何对人性的理解，都注定被认为是抽象的，因而也是不真实的。[①]这里的“生产”应该作最广泛的理解，它意同于“劳动”，它不是人类活动的某个区域，如工业生产与农业生产等等，而是一种本体论意义上的价值设定，在这种设定中，最为核心的是生产本身构成了价值，它意味着创造，尤其是意义的缔造。无论是工厂中的工人，还是作为生产队成员的农民，还是知识人，在现代语境中，都是以生产者（创造者）的形象出现的。

人的这一现代形象，早在歌德的《浮士德》中就获得了表达。歌德通过浮士德所表现的正是现代人的精神气质。牟宗三谓：“近代的精神，从一般生活情调方面说，可说是浮士德的追求精神。”^[1](p244)这一点也为唐君毅所认同。唐君毅指出：“近代之西洋文化，主要是富于自然的生命力之日耳曼人所创造。诚如斯宾格勒之在《人与技术》，及《西方文化之衰落》二书所说：近代西洋人是先有一野兽般的自然生命冲动。由此冲动而不自觉的自信其力量之无限……在他步入文化舞台，在近代文化史上出现时；便要想建立人国于地上与天国比美，而显出一与上帝竞赛伟大的雄心，成所谓浮士德精神。”^[2](p272)

浮士德精神通常又被概括为 “浮士德－普罗米修斯精神”，简称“浮普精神”（Faustian-Prometheanism）。“它是指西方近代一种极端的人本意识，认为人已经取代神为宇宙万物之主，因此相信人性无限、人力无边、人定胜天，人应该宰制万物，征服宇宙。”^[3](p304)在现代中国语境中，这种浮普精神与中国古代（省略了与无限的天道之关联的）人极意识结合，形成了两个重要观念：一是志士精神，它认为人是为了实现崇高的道德理想而活的，必须把生命无条件地奉献出来，并透过政治去实现；二是勘世精神，认为人有能力征服世界作万物之主，创造新的理想世界。^[3](p304)无论是勘世，还是创世，都表明了现代人通过创造来确立自身的文化欲望，这一创造的精神被理解为参与历史进化的唯一方式。事实上，陈独秀在探讨新文化运动的精神时，特别指出：“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造就没有进化了。”^[4](p128)

然而，在中国古典思想语境中，人并非是世界的创造者，而是“在世者”，也就是在世界中的存在。即使是在日常的现代汉语中，也依然可以看到把生存表述为“在世”，把死亡表述为“去世”的习惯用法。这种用法乃是这样一种古典思想的遗存，这就是，世界不是一个外在于人、人可以自由出入其中的如同容器那样的虚空，而是人的存在的根本维度。^{[5](第6-7章)}汉文化的历史性精神，很早就拒绝了创世的神教，拒绝了第一因或终极因的思维，[②]较早走上了理性化的道路，所以，“述而不作”，倒成了人与世界之关系的本体论态度。不仅人不是造作世界的主体，汉文化也没有承诺创造万有的造物主（超验之绝对），题为向秀、郭象所著的《庄子注》有一序言，把此一态度概括为“上知造物无物，下知有物之自造。”而一向被人们视为本体的“道”在古典思想中也不过是存在者通向自在自为道路的引导，它的最深奥的“玄德”就是让存在者以其自己的方式存在。在这种脉络中，道之“生”物也就是有物之“自生”，一切存在者都是自本自根的，因而，“创造”在中国古典时代主导的思想取向中找不到适合它的语境，人更不能以“作者”来自我界定。即使在西方古典思想中，人也不是通过创造者来界定自身的。康德有句名言：“大自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”^[6]（p68）这里叙说的与其说是自然的历史与自由的历史，毋宁将其看作是古典世界观与现代世界观的差异。在欧西古典世界观中，真正具有创造能力的是上帝，而人则是被创造者。

这就是说，在前现代，创造并没有成为人确证自身的方式，世界不是创造的对象，而是敬畏与惊奇的对象。在古代思想中，渗透着一种幽玄意识。世界是幽深玄远、不可测度的，是氤氲着精神性与神秘性的渊薮；与此相应，人必须通过世界本有的自然秩序与结构而建立自己的生活，一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式被作为追求的目标，对于这种生活方式而言，世界的存在表现为一种稳定、和谐的结构，这一结构不是控制和改造的对象，而是敬畏之心进行苦思冥想的对象，或者是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象。^[7](p111)由此，自然在古代思想文化世界中不是一个特殊的区域，而是一种存在的整体性秩序，这一秩序是以存在的自性为基础的，不同的存在者都具有自己的语言与本质，它们并行不悖地共处在同一个世界中，“乾道变化，各正性命”，由此而成就了一种自然而然的存在样式，它被理解为存在者的本性，而文化的世界是这个自然秩序的一部分。通过与世界整体的关联而开展的古典生活并不是基于主体的立法理性，相反，古典思想认为，世界的深度始终不能被人类理智及其语言所穿透。^[8]在这种语境中，不是创造世界，而是在世界中存在，与世界保持一致，和谐相处，才是真正重要的东西。因此，创造或者创新不是古典的价值追求，而是现代性的意识形态。[③]

如果说，在古代世界中，成为“改造”和“控制”之对象的是人自己，而不是世界及其秩序，那么，现代世界观则强调通过改造世界及其秩序来释放主体的能量，现代人正是通过创造新世界来创造自身的。与此相反，古典世界观强调的是人的自我控制，而其中隐含着的乃是“自新”（自我更新）的而不是“创造”的价值。而且，在这种自我更新的价值中，隐含着“荒野文化”所支撑的自然主义信念，自我更新所指向的是人与生生之自然秩序的协调。这种信念为世界的原有的平衡与和谐的维持所要求，在它之中似乎蕴含着对人为创造世界的思想以及为创造而创造的观念所怀有的充分警惕。从另一个层面看，自新的价值同时还包含了人自身的有限性的意识。正因为人是有限的，所以，在流动的自然秩序中，在幽玄不测的世界中，他必须日新自己，才能顺应前者。与此相反，现代的创造观念作为对于“人为创造的生活样式”的肯定，它恰恰是对自然秩序与人的有限性的否定。

现在的问题是，从“在世”到“创世”的现代“革命”是如何可能的？人何以能够通过创造来定义自身？

二、神教传统与创造观念的起源

追问人的现代自我界定态度的起源，就必须面对欧西神教思想对汉语思想的影响。在现代性意识中，萌生出来的不是在世界中存在，而是从世界中解放出来的要求，这一要求曾经借用自由的名义要求个人成为新的“造物主”，鲁迅曾将此要求表述为：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。唯此自性，即造物主。” ^[9](p51)一旦人以世界之外的孤零的存在者的形象出现时，他与自身的关系，他与世界的关系，都将难以避免“造物主”逻辑。这种逻辑在西方神教传统中有其根源。

神教传统东渐引发了汉语思想关于宗教的诸多讨论。清末民初知识界讨论甚盛的一个问题就是宗教，主之者多欲援宗教以维系风俗道德。因他们认为欧洲之强盛，除了物质因素外，人心风俗之美更是关键，而人心风俗之所以美，乃由宗教为之。^[10](p82)但问题还不仅仅如此，唐君毅先生深刻地指出：“由西方文化之入中国而生之现代中国文化之问题之一，乃宗教问题。这个问题之复杂性与重要性，不亚于现代中国之任何文化问题，如科学、民族、道德、教育问题之类。然此问题，却是最为不属于特定宗教的中国学者与知识分子所忽略的问题。”^[11](p329)唐君毅敏锐地发现，“百年来之中国之政治问题文化问题，正一直与宗教问题相夹杂。政治的斗争与文化思想的冲突，都有宗教思想的冲突裹胁于其中。而政治的斗争，都多多少少，直接间接涵有宗教的意义。宗教亦无异直接间接在参加政治的斗争。这正无异西方的宗教战争的精神之移入中国。这与中国以前的历史全不同了。这不能不使我们想到中国宗教问题的重要。”^[11](p333)

的确，从义和团运动到天平天国运动再到辛亥革命，都深深地留有基督宗教的烙印。^{[11](p331-333)}贺麟要求人们看到，中国的民族主义运动，也就是中国的现代革命，实际上是19世纪中期（1850－1864）发生的太平天国起义的继续，而太平天国的动机，在政治上是推翻清王朝，在社会上使中国社会化，在宗教上，则是把中国基督教化。作为中国共和国之父与中国民族主义运动领袖的孙中山是一个地道的基督徒。“所有这些都清楚地说明，中国的民族主义运动和基督教之间有一种密切的关系。有些人甚至说，中国民族主义运动的开端，也就是现代基督运动在中国的开端。”^{[12](p149-150)}而现代中国所追求的现代性、科学、民主与民族主义，在基督教中都有其起源：“自文艺复兴以来，基督教已是这个世界的方向，他把现代西方世界最优秀的科学成果、民主和民族主义，都作为组成部分而吸收于自身之内。这样，基督教的影响在中国的反映本质上是科学的、民主的和民族主义的。”^[12](p161)不仅如此，唐君毅已经注意到现代中国的共产国家的实验及其马克思主义意识形态与宗教之间的复杂关系：一方面它在本性上是非宗教的、是无神论的，另一方面它在骨子里又具有一种宗教色彩。^{[11](p332-333)}

基督神教与现代中国的关系无疑是一个极为复杂的问题。这里的问题仅仅是，作为生产者、创造者的人的形象，与神教传统之间具有什么样的关联？浸染在中国现代性意识中的人，都能深切体验到，基督神教传统带来的与其说是敬畏与忏悔的德性，毋宁说是近代的“主体的自负”。因为，从现代视角关照下的基督宗教的欧洲历史，传达给现代中国的，是这样一则信息：人通过自己的创造与生产可以完成在神教传统中本来由神（上帝）承担的事情。这一人对神的替代，构成了现代人在自我理解方面的特有态度。

人与终极性绝对（上帝或神）的竞赛，是现代性精神气质最为重要的层面。基督教的上帝与创世纪联系在一起，上帝最为重要的德性就是创造。在西方古典思想中，除了上帝之外，所有的存在者都是被创造者。但是，当人一旦通过与上帝的竞赛来确立自身的形象时，人就必然被视为无限的创造者，浮士德正是一个创造者的原型。建立人国、比美天国，以与上帝竞赛，构成了人的现代形象。正是在对上帝的模拟中，生发出了对人的本质的现代理解。在这种理解中，人对于自身保持了高度的乐观与天真的自信，相信社会进步，相信人类可以创造完美的世界，相信世界与历史是透明的，完全可以为人类所把握，所建立。“人们相信，我们一朝发现了社会政治经济心理的原理定律，我们便能依理性以改造旧的社会，以组织一永远向前进步的人类社会。乐观的绝对相信进步的思想，使学者们从生物学上的进化论，转到寻求社会进化的证据。人类的史料，成了学者们构造社会之政治，经济，家庭，一切的一切之各种进化阶段之学说的证据。而每一进化之学说，均助长了人们的自信。相信现在的阶段，应当存在，将来期望的阶段，必然出现。而此相信所自来，在根本处说，则由人之自信其生命力理智力之无限，科学之力无限。而自觉的或不自觉的自信：人可以建人国，以比美于天国，人可以与上帝，竞赛伟大。”^{[2](p272-273)}当人通过与上帝竞赛来确立自身的时候，实际上也就把上帝的存在方式——创造——看作了人自身的存在方式。

在这个意义上，现代性意识其实是把古典世界观中上帝承担的角色移植到人的存在中去，于是创造者不再是上帝，而成了人自身，“创造在以前是圣经的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。”^[13](p774)从上帝创造世界到人创造世界的转变，是在神本的历史文化中生长起来的人本意识，它具有两个似乎互为矛盾的方面：一方面，创造性价值本身在其起源上就带有基督教文化的痕迹，是上帝的存在样式的表达，是创世信仰的世俗化；另一方面，它又是在反对基督宗教的神创说中产生的，因而具有浓厚的非宗教情结，“近代西洋的文化，是从反中古宗教开始的。而近代人文主义之精神之发扬，从神转到人之思想之提倡，正是构成近代之异于中世之关键所在。”^[2](p264)这种近代的人本思想发展到极端，就是个人取代上帝，以至于现代的个人成了古典思想中的上帝的一个颠倒了的表达。

值得注意的是，在人成为创造的主体的同时，人也成为自由自律者。或者说，创造性在现代被理解为人的自由的最为充分的表现。杜普烈（Louis Dupre）如下陈述揭示了这一点：“自由远非仅对早已由上帝建立好的价值说‘是’或‘否’的能力。其标志不在认可先在价值，而在创造价值的能力上。……创造性构成了自由的本质。”^{[14](p402-403)}通过创造这一现代性价值，个人被理解为主体，或者说，自由被理解为主体性的自由。在这种自由观念中，人成了立法者。立法理性正是从创造性价值那里获得它的正当性的。

当然，对于非神教传统的古代中国而言，基督宗教用“上帝”表达的乃是一种人的有限性意识的隐喻，它指向无限的天道与天理所指谓的宇宙秩序。在这种隐喻中起主导作用的是继天道立人极的意识，而不是创造的意识。当人极的思想摆脱了与天道之间的连续性时，它就可以涵纳现代的创造性价值了。科学世界观斩断了天人之间的连续性，而基督宗教则通过它的世俗化了的西方现代人文主义启发了现代中国的创造观念。

三、创造与破坏

由于基督教精神的影响，现代中国的创造观念也深深地渗透着创世的情结，它把粉碎现存世界，创造出一个未有的全新世界作为自己的目标。这样的创造观念关联着革命的要求，从另一角度看，现代中国的革命要求又是在创造的现代性态度中找到它的正当性基础的。唯其如此，存在的中断就成为创造观念的题中应有之义。由此，导致了创造的价值与破坏主义之间的姻缘关系。新世界的创造必然通过旧世界的破坏来达成，这一信念，在现代中国可谓根深蒂固，对现有世界的破坏，正是借助于创造（当然还有进步）而获得其正当性的。在某种意义上，创造成为破坏价值的形而上学表达，创造的激情成了破坏的激情。

梁启超把破坏看作创造的前提，甚至看作是创造的德性：“破坏本非德也，而无如往古来今之世界，其蒙垢积污之时常多，非时时摧陷廓清之，则不足以进步，于是而破坏之效力显焉。……破坏之药，遂成为今日第一要件，遂成为今日第一美德……破坏主义者，实突破文明进步之阻力，扫荡魑魅魍魉之巢穴，而救国救种之下手第一著也。处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲步新而不欲除旧，未见其能济者也。”^{[15](p431-432)}在《破坏主义》一文中，他断定：“历观近世各国之兴，未有不先以破坏时代者。此一定之阶级，无可逃避者也。有所顾恋，有所爱惜，终不能成。”^[15](p349)在此，破坏获得了世界历史的根据，“彼诸国者，其群治之光华美满也如彼，其人民亲和亲康乐也如彼，其政府之安富尊荣也如彼，而乌知乎皆有前此之仁人志士，挥破坏之泪、绞破坏之脑、敝破坏之舌、秃破坏之笔、沥破坏之血、填破坏之尸以易之者也！”^[15](p686)破坏被视为创造新世界必然经历的阶段：“不破坏之建设，未有能建设者也”。^[15](p688)这样，在中国现代性意识中，现有存在的破坏就是不可避免的，它被认为是开启新世界的门径。“盖当夫破坏之运之相迫也，破坏亦破坏，不破坏亦破坏。破坏既终不可免，早一日则受一日之福，迟一日则重一日之害。早破坏者，其所破坏者可以较少，而所保全者自多；迟破坏者，其破坏不得不益甚，而所保全者弥寡。用人力以破坏者，为有意识之破坏，则随破坏随建设，一度破坏而可以永绝第二次破坏之根，故将来之乐利，可以偿目前之苦痛而有余。听自然而破坏者，为无意识之破坏，则有破坏而无建设，一度破坏之不已而至于再，再度不已而至于三，如是者可以历数百年千年，而国与民交受其病，至于鱼烂而自亡。”^[15](p686)自觉地去破坏，被表述为一种除害布利的方式。在反驳有人指责新文化运动表面上是输入新道德实际上却在破坏旧道德，如同不更新瓶中的空气却去拼命摇晃瓶中的旧空气那样的观点时，傅斯年说：“新道德与旧道德，新思想与旧思想，新文艺与旧文艺，同时占据同一空间，不把一种除去，别一种如何进来？”^[16](p349)这样一种悲壮的破坏意识通过“打倒一切”这一简单的口号淋漓尽致地获得了表达，它对于现代历史所造成的影响是难以估量的。

现代性的创造观念所鼓励的破坏，指向与传统的彻底决裂，对现有历史的褫夺。创造的价值与反传统主义之间的深刻关联，是中国现代性意识的一个值得注意的层面。这一关联的中介是进化论思想。法国哲学家柏格森的《创造进化论》起到了一定的影响，以至于创造与进化在现代被合成一个语词“创化”，它表达了这样一种思想：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造就没有进化了。”^[4](p128)“创化”这一表达意味着，创造已经被理解为进入进化的历史长河中的方式。而摆脱现在与传统，恰恰又是创化活动展开的方式。极端的创造精神指向了未来，为了未来而可以牺牲过去与现在：“我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”^[4](p128)创造与进化联姻的后果是，对于传统与现在的反叛，在现代中国达到了前所未有的白热化程度，不仅从社会结构、到思想文化等层面上要全盘否定中国传统，甚至到抛弃自己的语言文字。与创造关联着的破坏，指向了现有制度、历史传统与日常生活，指向了整个世界。因此，作为创造者的现代人不得不生活在由社会历史与日常生活构筑的具体世界之外，志士精神与勘世精神凝聚而成的现代性态度，使他们不再相信从历史与具体生活中萌生出来的日常感觉。

摈弃日常生活与历史传统，在最为本质的意义上，就是摈弃“世－界”，更确切地说，就是摈弃人的在世界中存在（在世）的结构。由此而使得个人得以突兀孤零地站立在被毁坏与即将被创造的“世界”之外，这样一种对人性的封闭性理解，内蕴在创造的价值之中，它被视为一种进步。这里面蕴含着的逻辑是，只有“在世”得到彻底否定，“创世”才真正可能。[④]从在世到创世的转换过程，意味着人作为创造者与生产者的现代形象已经得以确定。在此，人自身成了为了创造而被创造出来的存在者，他的存在就展开在创造世界与自我的过程之中。

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[16] 傅斯年.破坏[A].新潮(合订本)[C].上海书店,1986.

[①] 这一人性理解在马克思《关于费尔巴哈的提纲》中获得了最初表达：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第5页）而在现代中国语境中，一切社会关系又是围绕着生产关系这一主轴得以展开的。

[②] 古典思想中有“无极而太极”的说法，终极性本身被作了无极性的理解，这种理解的实质是拒绝那种寻求世界之最后根据的态度。由于没有了最后的决定者，因此，古典思想给我们展示的是一个“周流六虚，惟变所适，不可为典要”（《周易·系辞》）的流动的秩序观。

[③] 希尔斯曾经这样描述西方近代对于创造观念的崇拜：“人们赞扬原创性不是因为它带来了经久不衰的思想和事物。现在的主要事情是要有原创性；去做某种前人所谓曾作过的事情，去创作某种前人未曾创作过的作品。”（E.希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第316页）这一描述所反映的文化信息是，人们已经把创造作为确证自身存在价值的方式。

[④] 在二十世纪中期的文化革命实践中，为建造新世界，就把破除“旧世界”作为它的前提。消解地方性社会、家庭、宗族以及个人自然倾向的生活样式等，都是破除个人的“世界”的方式。