九乡新闻网:海德格尔与禅宗生命体验论比较
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海德格尔与禅宗生命体验论比较
作者：班秀萍 [2001-12-10 9:18:53]
巴雷特在《佛教禅宗·铃木大拙选集》导言中描述说：海德格尔的一个朋友告诉我，有天他在看海德格尔，海德格尔正在看铃木大拙的书。海德格尔说，如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中要讲的。不管这里是否有夸张的成份，海德格尔与禅宗的相通之处是显而易见的。这种相通可从多角度探寻。但我以为，海德格尔与禅宗关注的核心都是人生的意义和价值问题，他们都是在对人生意义进行冥思或静虑，也正是从这一根本点出发，海德格尔与禅宗所思所得显出极为惊人的相似。
一、“存在”与“实相”——意义的设问与体验的根据
海氏巨著《存在与时间》正文开篇就提醒人们注意：“这里所提的问题如今已久被遗忘了。”〔1〕这一问题也就是存在的意义问题。而且，这一问题被遗忘已久可以上推到柏拉图，并在近代形而上学那里走到极端：“形而上学经常从各种不同的角度说出存在，它唤起了并造成一种假象，好象形而上学从未在任何地方解答过存在的真理问题，因为它从来没有问过这个问题。之所以如此，是因为当它思存在时，只是把存在当作存在者来描述，它指的是作为整体的存在者，虽然说的都是存在。它提到存在，所指的却是作为存在者的存在。形而上学的命题。从头到尾都是以一种持久的方式完全把存在与存在者相互混淆了。”〔2〕
然而，这一问题作为对人类自身的追问，是人类之外的其他物所没有的追问。这不仅是对世界的追问，更重要的是对人的生存意义的追问，干系重大。因而，海德格尔要清算形而上学，重新发现和阐明这个被遗忘了的“存在”，为人寻回“本真”。
传统本体论对存在的提法和看法是不正确的。传统本体论一般对存在有三种看法：一是把存在看成最普遍的概念。海德格尔指出，这种普通性不是类的普通性，即不是一切存在者的概括，这种普通性是超越于一切存在者，一切族类上的普遍性；二是认为“存在”是不可定义的。海德格尔同意“存在”的不可定义，但不可定义只说明存在不是某种类似存在者的东西，它并未取消存在的意义问题；三是存在是自明概念，但为什么是自明的，我们仍一无所知。
海德格尔对传统本体论对存在看法的否定以及它对形而上学的排斥，虽然并未给我们一个存在的明确说明，却让我们明了了：存在本就不可定义，即不能说它是什么，但可以说它不是什么。也正是从它不是什么中，我们可以知道：存在是一切存在者的根本性质，存在与人是一种本源性关系，是世界向人显现出来的意义。
海德格尔认为，之所以有对存在的诸多误解，重要的原因就在于把存在与存在者混淆了。因此，必须要将存在者与存在区别开来以追问存在本身，因为存在总是存在者的存在。但是，并非什么存在者都可以通达存在，通达存在的存在者必须要展现着存在。领会着存在。满足这一要求的，只有此在——人。存在只对人开放，世界与人同在，也只有人能够追问在，能够致力于领会在，人的实际生存直接地、永远地取决于对存在的追问。这个追问使它成为实质的和有意义的，没有诸如确定的、先验的人的本质。人在他的生存过程中获得了他的本质。
而人的存在必须是一个“此在”，亦即“人生在世”。此在的基本性质和状态“都必须先天地根基于我们称之为在世中存在的状态上才得以见出并得已理解”。〔3〕因此，关键在于“此在”之“此”， 在于他的日常性，他的在世界中。形而上学的错误就在于一直有意无意地企图超出人的世界在寻求人的本质，因而才形成了人与世界相分裂的认识论上的假定。因此，必须从人在世界中，人与世界的本源性关系中来看存在的蔽显。也正是人与世界的“遭遇”，即人的存在状态是我们领悟存在的一条道路。
所以，海氏在这里把对存在的追问转移为对存在——人的生存的分析。存在的意义的设问要经由此在的生存和体验才能领悟。
海德格尔的“存在”在禅宗名为“实相”或真如、佛性、法力以及涅槃等等。
禅宗以为一切众生都有共同的“真性”，这种真实的自性是清净的，先天就有，永恒存在。它是世间和出世间一切事物的本原，也是众生成佛的根据。故“真性”也就是“佛性”亦称“实相”。然而。由于受外部事物的诱惑，人们产生了种种见解，这些因与外物发生联系而产生的“妄念”，象浮云一样遮盖了人的清净自性，使它不能得到显现，因而才需要去掉意态，使佛性、实相显现出来。“自性常清净，日月常明，只为去覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一切皆现”，“一切万法尽在自心中，何不从身心顿现真如本性”〔4〕所以，一心盼望成佛的众生，只须去除“妄念”， 豁然开悟，瞬间即可“见性”而入“佛地”。
这样，海氏的“存在”在这里是“实相”、“佛性”、“自性”，而且也因“妄念”被遮蔽抑或遗忘所以，必须去除“妄念”，才可使实相显现。这与海氏除去形而上学的迷雾，寻回“存在”实乃异曲同工。
而且，实相如存在一样，难以名状，难以定义：“五台智通禅师——初在归宗会下，忽一夜连叫曰：‘我大悟也’，众骇之。明日上堂，众集，宗曰：‘昨夜大悟底僧出来’。师出曰：‘某甲’。宗曰：‘汝见甚么道理大悟？试说看。’师曰：‘师姑元是女人做。’宗异之。”〔5〕
“沩山灵祐禅师——师在法堂望，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：‘众中也有恁么人’，遂唤来问：‘你作么生？’火头曰：‘某甲不吃粥肚饥，所以欢喜。’师乃点头。”〔6〕
所悟之境，之实相却是“师姑元是女人作”，“不吃粥肚饥”，这在逻辑的角度，是全无意义的废话，但也正是透过这一隐语，我们可悟出“实相”、“佛性”本是不可言说的。
所以，对境之悟，对实相之悟，不需外求，只要见性成佛，即心是佛，因为“自性本自具足”、“自性本自清净”，而且，本心、自性是常在的、万能的。而这本心、自性又是“我”所具有，因此，在禅宗，求心见性本就是实实在在的生活之道，在人的现世，既在的生活中，佛性、实相自然显现，“青青翠竹尽是法力，郁郁黄花莫非般若”，所以，“饥来即食，睏来即眠”，“平常中心是道”，挑水担柴无不悟道。“大珠慧海初参马祖，祖问：‘从何处来？’曰：‘越州大云寺来。’祖曰：‘来此拟须何事？’曰：‘来求佛法。’祖曰：‘我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？’曰：‘阿那个是慧海宝藏？’祖曰：‘即今问我者是汝宝藏，一切俱足，更无欠少，使用自在，何假外求？’”〔7〕
因此，与海氏一样，佛性、实相、真如的蔽显、悟得与存在的蔽显一样，要在“我”的此生此在的现世生活状态中领悟，去把握，它本不可言说，亦不假外求。存在就在此在中，实相就在“我”中。然，求佛见性却事干重大，它乃人生的意义，有关人世之根本，必须时时在心中体悟，在世界领悟。
二、“此在是烦”与“人生是苦”——意义的遮蔽与体验的生发
此在是通达存在的一条道路。然而，此在状况堪忧。自人被抛入这个世界，烦就与他如影相随，烦之所由就在于人是时间性的存在，“因为此在本质上包含有在世，所以此在的向世之存在本质上就是烦。”〔8〕“烦的机制整体性是在时间性中有其可能的根据。”〔9〕“已经完成的对此在本真的能整体生存的阐释以及由此生长出来的对烦之为时间性的分析，为历史性的生存论构造提供指导线索，对此在历史性的生存论筹划只是用以揭开已包藏在时间性到时之中的东西。历史性植根于烦；与此相适应，此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”〔10〕时间性就是烦的意义，也就是说，是使烦的各环节可能统一于烦的东西，时间性使此在的结构整体得以作为烦而得到统一。
何以时间性的存在构成了烦？这要通过对人的时间性的具体分析来说明。人的时间性由过去、现在、未来构成。未来是尚未的，过去是不再的，这两种否定——尚未的与不再的——渗透于人的存在。在这里，未来是最主要的，因为人是永远要超越自己的，他的存在无时不刻不向未来敞开，这也就是人的有限性在时间上的反映，因此，时间在人之中，人的存在从里到外是时间性的，人的情绪，他的烦、他的内疚和良心等等，所有这一切都包含着时间。构成人类经验的所有一切，都要根据人的时间性来理解，尚未的，不再的和此时的。这三者共同构成了人的烦。未来是一种可能性，而是确定无疑的可能性是人将要死亡，而且死亡是唯一的、亲身经历的，不按预定时间到来。因而，人的此在即是向死亡的逼近，烦也因此而生，即为死而烦；人在现世则是“被抛状态”，人生是偶然的，不确定的，神秘的，而且它必须既要与万物相遇因而烦忙，还要与他人共在因而烦神，烦忙加烦神，现在的此在真是烦之又烦；而就过去言，我们则是失去了独立性和本真的“沉沦”，我们被抛入这个世界，就必须在过去的基础上存在，别无他路。
如此，此在的未来意味着死，此在的现在意味着烦忙又烦神，此在的过去意味着沉沦，这就是人的时间性存在的构成。此在堪忧！
人类如何超越这一“沉沦”？这一问，也就是对人生此在意义去蔽的渴望，同时把生命的体验请到了前台。
此在是烦，在禅宗这里是“人生是苦”。作为佛家弟子，睁眼见到的只能是苦。人生之苦，根本原因在于有“生”，而人要生存、生活，就有七情六欲。按佛家说法，就有“取”——追求、执着、计较，有“受”——因欲而求得，求避免，有“受”——各种感觉、感受，主要是感受苦，有“六入”——五官加意念，有“名色”——心理、物质，有“识”——认识，有“行”——行为，有“无明”——混沌和迷惑。这一切，都是苦的因缘，是有“生”的人，必然面对的苦因。而且，生不仅有如上必随的因缘，它还有它的根本特性，即“无常”，这就把人生也放进了时间之维中（与海德格尔何其相似），万物没有例外，都在变化之中，都“无常”，都留不住，最终的结果是死亡，死亡是必然的结局。也正因为无常，“佛以一大事因缘而生”，这一大事也就是生死，“生死之大”成了禅宗和尚们常持在嘴边的话。
因而，与海德格尔一样，脱离苦海，超脱无常的命运而达永恒，是禅宗所“生”的意义，禅宗的人生体验正由“生死事大”，寻找意义而生发。
三、“畏”与“顿悟”——意义的敝显与体验的方式
人总处在世态炎凉中，因为此在在，而且不得不在，只要人存在着，就必须把“已经在此”这一实际承担下来。“只要此在作为其所是者存在，它就在被抛掷状态中，而且被卷入众人的非本真状态的漩涡中。”〔11〕于是，陡然之间，畏袭满全身，一切在者都变得无足轻重，赤裸裸的世界涌迫而来，世内存在者，以及他人都变得无关宏旨，或干脆滑开了。由此，“畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者生，即抛回此在的本真的能在世那儿生。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种是本己的在世的存在领会着自身，从本质上各种可能性筹划自身。”〔12〕而且，畏使此在个别化，“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态和非本质状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在，这种总是我的存在的这些基本可能性显现在畏中就象他们本身那样显现出来，毫无假托世内存在者，而此在首先和通常则缠绵在世内存在者身上。”〔13〕因此，畏就是对人的被抛状态的公开，是对人沉沦的唤回本真。畏并不是惧怕任何具体事物，在畏面前，只剩下一片空无，是人作为时间性的存在随时随地都可能死的可能性。也正是由于意识到自己的死，真正的存在才成其为真正的存在，人自己变成了他自己。畏在死亡的空虚面前敞开了生存的一切可能性，任此在自由地纵身其间。此在本真的丧失在畏中被重新唤回，这也就是此在的个别化，把此在从共在的沉沦中引回本真。
畏把我们带到了虚无面前，也就是带到了生存的最大可能性面前，面对虚无，我们深刻地意识到人是有限的，就在这对存在的有限领悟中生活的活动。人生意义就在这领悟中生成。
对禅宗来说，人生即苦，而且苦海无边，何处是岸？岸不在外在的权威和偶像，因为“自性本自具足”，唯一的途径就是悟，而且是顿悟，并不需静望修持。只要将禅渗透到日常生活，以随缘任远的态度对待生。“是以解道者，行住望卧，无非是道。悟法者纵横自在，无非是法。”〔14〕禅宗已完全演化成一种生活方式和人生哲学。
顿悟到了什么？诸行无常，诸法无法，一切皆苦。因而，首先悟到的便是生活的无常，悟到了苦。尤其是生活的无常，无物常住之悟，已使禅宗深刻地看到了人生的真谛，空无的意识便随之而来。于是，更进一步。悟到了“空”，悟到了“无”。所谓“般若性空”，何谓“空”，《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以谓之空。
一旦悟到了生活无常，悟到了“空”，时空、因果、过去、现在和未来都溶到了一起，因而超越了一切物我界限，凝成为永恒的存在，于是也就达到了也变成了真正的本体自身，这也就是“实相”，“真我”，“佛性”，如同海氏之“畏”面前世界赤裸裸的呈现，如同“畏”直而虚无。在“空”面前，在“虚无”面前，一切皆自然，于是人获得了极大的自由，于是也就获得了解脱，生活的意义也由这“虚无”，这“空”中产生。从而，既不用计较世俗事物，也不必故意枯望修行，饿来即食，睏来即眠，自自然然顺其本性，就在这“本真”的生存中却已“超凡入圣”，因为你已渗透禅机——通过自己独特途径，亲身获得了“万古长空，一朝风月”的瞬间永恒的神秘感受，也正在顿悟这一“顿”中，意义向人生成，人返回“本真”，脱离苦海——不舍生死而入涅槃。
“自心从本已来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟：即心无住为顿悟；存法悟心，心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟；闻说我不著，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅槃，是顿悟。”〔15〕
因而，海氏的“畏”与禅宗的“顿悟”均是由此在人生的体验而直面虚无，也正因为悟到了虚无，本真得已唤回，涅槃得已直入，简言之，意义得以生成。
此在是“向死而在”，于是畏袭来其势也凶，其畏也险：虚无；人生无常，无物常住，于是，顿悟一切皆空。直面虚无，此在的存在才有了它的价值和意义；因为一切皆空，生死是非均可交浴，我即佛，佛即我，一念之“畏”，沉沦提升，本真唤回，意义生成；一顿之“悟”，苦海有岸，自性即真。何等相通，又何其诱人的“瞬间永恒”！
四、“本真的诗意”与“禅境的空灵”——意义的生成与体验的完成
在海德格尔找回存在，分析此在，是为了存在的诗化或诗化的存在，也就是存在艺术化和艺术存在化，存在审美化和审美存在化，总之是要审美和存在的同一，审美也就成了海德格尔思想的核心和归宿。
“畏”使此在直面虚无，使本真得已唤回，那么，这一本真状态究竟是什么？这也就是“诗意地居住”，诗意地居住是作为人真正的存在。
诗在海德格尔那里是广义的，“诗的本性是真理的确立”〔16〕因此，写诗是“人的活动中最纯真的”，“人类拥有了最危险的东西——语言，来证实自己的存在。”〔17〕这是因为写诗达到了无利害的超脱，更主要的是诗与语言的同一性，诗通过语言来“思”存在，而语言作为存在的“家”，作为存在赠给人的礼物，使“人被开启而时光自己作为存在者得为自己的此在而苦恼，焦心，作为一个非存在者又使自己失望和不清”，“语言的任务在于通过它的作用使存在亮敞，以此来保护存在者。在语言中，最纯粹的东西和最晦暗的东西亦即最复杂的东西和最简单的东西都可以用言词表达出来。”〔18〕这也就必然是，诗通过语言，“神思”着存在，带来存在的“亮显”或“亮敝”。因而，诗意地栖居也就是与“存在”同在，也就是找回那被遗忘的存在，同时也是人的沉沦状态的超越，本真的唤回。
诗是真理的揭示，而揭示真理也就是揭示存在的意义，在海氏，真理不是认识论意义上的，而是“听任此在自由地去存在”，也就是让存在本身敞开，澄明。但真理的敞亮只是一刹那间的事，它象闪电一般，敞亮人的全部回忆，艺术作为真理的自行置入，也就在于给人一个真理性的认识过程，在欣赏艺术的一瞬间，“我”与“我”都仿佛不存在，只听任诗意充满世界，也正在这一瞬间，人进入永恒，悟得了意义和真谛，这也就是海德格尔对梵高的农妇的鞋的油画的欣赏所给予我们的。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓，鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。
人不仅要思，“神思”，更重要的是要能够栖居，存在的意义就是人之人生在世的栖息进入真境而留待，亦即“诗意的栖居”。人如何才能进入诗意的栖居？这也正是海德格尔的全部心血所在。而栖居标明了天地、神人的四重整体；人生存于大地之上，苍天之下，并承纳着神性的恩爱，因此而构成了世界存在的原初的统一，人之为人者，是他能在劳碌奔忙的范围内并超越此范围而仰照神圣，人的本质就在于他能够趋向神性，仰望神意之光，用神性来度量自身。正是这种度量使人跨越了大地和苍天之间的角度，进入自己的本质，从而敞亮了栖居，这也就是栖居的诗意。所以，人要注意呼应“神性”的召唤，倾听天地的神秘之音，这样才使人接近那在人的本质上喜欢人、关心人的东西，诗人的歌咏就是神性丧失时代的神性的召唤，因此，经由诗人、人进入“诗意的栖居”。
海氏在这里再一次与禅宗的“自心见性”、直观顿悟而得“道”走到了一起：倾听诗人的召唤，应是以本己的心性在体味在感受永恒的意义的价值，这与禅宗的“明心见性”不是如出一辙吗？！
在海德格尔，通过倾听诗人传达的“神性”的召唤而进入“诗意的栖居”；在禅宗，明心见性的顿悟使人重新在感受自己所生存的世界，使人的本真经验自动涌起，使人趋向本真的存在，这是一片空灵深远、清虚绝肃的“禅境”。“白云淡泞已无心，满目青山无不动，渔翁垂钓，一溪寒雪未曾淌；野渡无人，万古碧潭清似镜。”〔19〕因此，解粘去缚，性员发露，心灵如大风霁回，朗照如云，一心洞开，万象涌入，这是澄观一心而腾踔万象的空无，这是提供了主观心灵驰骋流荡的无限自由性的空无。在这里，人、生活、世界都仿佛在这一刹中体验生命的深度和广度，在宁静的蕴涵中一往情深。而且，这种禅境更是超时空的永恒，天地如芥子，万物变为一瞬，刹那化为永恒，这也正是“万古长空、一朝风回”，在无言的静默中，从有限领悟到无限，以无限灌注于有限，使有限与无限，瞬间与永恒，静止与流逝交融在一起，达到从此岸世界对彼岸世界的充分把握和彻底超越，这不正是意义的显明吗？不正是存在的澄明吗？！
由“存在”、“实相”的被遮蔽，诉诸此在人世的体验，诉诸此在人世的畏和悟，我们终于通达存在的澄明和诗意的栖居，我们终于洞见实相、真如，到达彼岸的自由。
注释：〔1〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版，第3、78、71、441、443、217、227、231页。
〔2〕海德格尔：《回到形而上学的基础之路》转引自瓦尔特·考夫曼《存在主义：从陀思妥也夫斯基到萨特》第268—269页。 〔4〕《坛经》。 〔5〕〔6〕〔7〕〔14〕〔15〕〔19〕《五灯会元》卷四、卷九、卷三、卷三、卷五、卷六。 〔16〕海德格尔：《诗、语言、思》文化艺术出版社，1990年版，第20页。 〔17〕〔18〕海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》转引自《文艺美学》1985年第1辑，第321、324—325页。 （原载《内蒙古社会科学》1997年3期 作者系内蒙古大学哲学系）
“有”到“无”时方知“有”——存在和虚无，西方和东方 [内容提要]
存在主义哲学家蒂利希（Paul Tillich，1866-1965）认为，存在和虚无的关系，就是存在和存在物的关系，是自在的存在和自为的存在的关系。存在者是虚无。自为的存在是虚无。存在比虚无有更大的适用范围。存在包蕴虚无，虚无依赖于它所否定的存在。存在先于虚无。虚无只能通过和存在的联系才有自己的规定性。蒂利希认为，存在最为根本。虚无对人构成威胁，是有待克服的困境或焦虑的根源。焦虑是存在对于虚无的意识。我认为，从基督教的观点看，罪的基本本体论意义是“不足”“欠缺”，是“应该是”和“能够是”的东西的缺少，是虚无性。在虚无的意义上，此在是有罪的。
存在论的虚无，导致认识论的不可知论、形而上学的虚无主义、伦理学的非道德主义、政治上的无政府主义以及历史哲学的历史无目的、无规则和二元论，导致反科学、反民主。在东方，亚细亚生活的艰辛，导致佛、道“虚无”的哲学理念，而这在西方的海德格尔，是罕见的仅有。海德格尔对虚无概念的使用，完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。这可能才是他的“虚无”的真正意义。对虚无的探讨，就是对存在的探讨。他和虚无主义毫无关系。相反，他要克服虚无主义。海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无，一点也不是用虚无和佛教的“空”对抗存在。相反，他的虚无，指的是和存在者有关，然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而它也被称为存在。海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡，而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。虚无的本体论，是中国学人制造的矛盾的术语。海德格尔批评传统形而上学，恰在于认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无，恰恰是要研究存在。
[关键词]哲学 存在 本体 形而上学 分析哲学 语言
Ontology 本意是关于“是”与“有”的学问。它追寻何者为“是”，何者为“有”，何以是“是”，何以有“有”，归根结底“是什么”，归根结底“有什么”。“有”是存在和不存在的判断标准。存在是存在之所以存在的标准，也是不存在之所以不存在的标准。并非西方哲学家不知道虚无或不存在，并不是他们没有虚无概念，而是西哲以存在为判断的标尺。原始民族或脱离动物不远的民族没有虚无的概念。人类进入一定阶段才有虚无的概念。但是虚无的概念却使成熟的人类更了解存在概念的重要性。
西方哲学的主流认为虚无不可致诘（jie），不可言说。中国哲学的本体是虚无。虚无的观念导致中国科学不发达。中国哲学排斥语言，这是其“虚无”的另一种表现。邓晓芒认为，中国哲学一开始就蔑视语言。有人胡诌什么中国哲学是“超语言”。1何方妖孽，竟自称“超语言”？这“超语言”就有些叫人丈二和尚摸不着头脑。“道隐无名”（老子:《道德经》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（庄子:《知北游》）。魏晋玄学认为，“言不尽意”。似此，怎么会有科学认识呢？邓晓芒认为，中国哲学的反语言倾向，使中国没有产生科学。在西方哲学中，逻各斯是“语言”的意思，可以引申为规律。逻各斯造成了西方各种-logy，就是各门实证的科学。
本文作者认为，虚无或者谈论虚无是没有意义的。虚无是存在的遮蔽或匮乏。“无”是“有”的影子。立竿见影，立存在之竿，见虚无之影。在海德格尔那里，虚无是有待克服的消极的东西。哲学的去蔽，去伪存真，就是去掉虚无的遮蔽，去除虚无的摩耶帐幕。存在（Being）是个名词，有所指谓，而“非存在”（Nothing）只是不定代词，其指谓不固定，不具有实在性。非存在（Nobeing）是从存在（Being）中派生而来的，它后于且依附于存在。
最近中国学人在炒作中华文化“虚无”的同时，也对数学上的零情有独钟。零，于是变作虚无了。于是他们说虚无是存在的。可是，无论如何，零不代表虚无。零是存在。它不是对一切数目的否定，而乃增值。零表示弃权，不是缺位。投弃权票后，人还要阐明自己的立场。弃权不是缺席或者阙如，不是不存在。零和负数都表示存在。希腊人在文明史上首屈一指，他们在公元前775年把他们的象形文字改造为腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他们更通文达理，更有能力记载思想。后来希腊人把他们的记数制改为字母记数。从象形文字进到拼音文字肯定是一大进步。克莱因的《古今数学思想》凡四卷，却唯独没有中国数学思想的篇幅，因为中国古人没有字母数字，不善于运算。近来中国学人忽然发现西方有人谈“无”论“非”，就眉飞色舞套近乎，兴致勃勃拉关系。可是，为何我们不可以从西方本体论学点什么呢！这虚无就值得我们骄傲几千年吗！
在西方哲学中，自古代以来占统治地位的一直是“存在”的概念。这是存亡攸关的问题。有些哲学家说存在问题只是语言学的偶然事件，因为偏巧印欧语言中有“是”（to be ）这个系动词。但是巴雷特说，这碰巧是西方的荣耀，我们必须遵守。海德格尔《存在与时间》，存在主义的圣经，讨论的恰好是存在，而不是虚无。他不断重复“存在”的问题，目的是要摧毁西方思考“存在”的方式。他要求西方恢复久被遗忘的存在——当然有些压根没有“存在”观念的哲学谈不到“恢复”的问题。东方文明没有产生存在者和存在的分离的哲学。海德格尔总是从西方文明取材。即使在他超越西方文明时，他也是从西方文明取材。当然我们在品评他的思想时要提到东方。海德格尔认为现在西方人必须把久被遗忘的存在找回来。巴雷特设想，中国哲学的“道”可能与海德格尔的存在观念最接近。但这不应当引动我们中国人的自大意识。因为，他的这种看法不能说明什么。毕竟海德格尔死守西方传统――尽管他超越这个传统！2假如西方思想真的东方化了，那连东方人也会莫名其妙！可惜，西方毕竟是西方。
一、 黑格尔的虚无论
有“有”无“无”，是一个严肃的哲学问题。这个问题的实质是： “是”是“非”非，既，是，存在， 而非，倒不存在。
哲学的唯一问题应该是：存在是什么？巴门尼德认为，存在是“一”，就是说，存在是完全。亚里士多德认为，存在是实体。奥康诺认为，海德格尔的“虚无”是“有害的胡说”。3西方哲学自来就解释存在而不是虚无。存在问题是西方哲学的老问题。亚里士多德说：“自古已经提出……存在是什么？”《圣经》说，“我是自由永有。” “我思故我在”，从我怀疑出发展开全部的存在。“存在就是能被感知”，解释人何以知道存在存在。“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的”，说的是，只有存在，才合理，虚无不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。对不合理的非存在，理性当然也无可奉告。
西方哲学自古就和东方哲学判然有别。他们是从存在而不是从虚无出发。柏拉图认为，人类天生就有哲学的天分。但是在西方形而上学的传统中，的确没有虚无的地位。人类天性就相信存在高于虚无。传统西方哲学在本体本原的意义上肯定存在，不承认虚无。这一点不因为东西文化会通而有些许改变。近代以来，倒是东方和印度接受西方的观念多一些。我们看不到东方文化虚无观念有迈步踏上世界讲坛的迹象。
西方哲学向来讳言“无”。但到黑格尔，却以虚无来衬托存在。在《精神现象学》中，黑格尔说，虚无化“植根于我们存在的核心”。黑格尔说，我们对事物能够形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都存在。因此，存在就是心灵所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定逻辑地先于任何特殊的存在者。因为存在者体现了那原初没有任何规定性的事物的特定状态。这样，逻辑学就从无规定性开始，从“先于一切规定性"的“无规定性”开始，它是首先的。我们称之为存在。”这没有规定性，也就是虚无。因此黑格尔的体系从存在概念开始，这才是正题。
黑格尔把存在和虚无当作正题和反题对立起来。从逻辑上说，虚无是后于存在的。因为你先假定存在，然后加以否定。存在和虚无，不可能是具有同样内容的概念。虚无是存在的空洞。存在存在，而虚无不存在。
黑格尔的虚无乃是至高无上的存在。对至高无上的存在，你无法言说，不能用范畴把握，这就有些虚无的味道。他说，我们有一个概念，但它并不包含存在事物的性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念，而是某个东西的概念。但黑格尔相信，从这一存在概念能够推导出另一个概念。即，由于存在概念是纯粹的抽象，因此也就是绝对的否定，它就是非存在概念。没有任何特定性质的存在，就使心灵从存在状态过渡到非存在状态。在某种意义上，这意味着存在和非存在是同一的。当然，黑格尔也看到，“存在与虚无是同一的，这个命题是如此荒谬，难以想像或理解，或许只是个玩笑。” 黑格尔因此说，把存在和虚无看作是同一的，“是思想所能做到的最困难的事情之一。”不过，黑格尔认为，虚无是从存在推导出来的。虚无概念也很容易将心灵引导到存在概念。当然，黑格尔仅局限于纯存在的概念。他说，纯存在的观念包含了虚无。这样，他就从存在概念推导出虚无。反题“虚无”被包含在正题“存在”中。在黑格尔的逻辑中，反题总是从正题推导来的，因为它已经包含在正题中。
心灵从存在到虚无的运动产生了第三个范畴：“变易”。黑格尔说，变易是“存在与虚无的统一”。变易就是存在与虚无的合题。一个东西如何能够既存在又不存在？黑格尔会说，当一个东西变易时，它就既存在又不存在。
中国的老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”但这不能給于人任何教益。这有点像西方哲学开始时的初级阶段的情形。4“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”。这装糊涂的前哲学是中国两千多年的老把戏。这“IHV” (夷、希、微)是绝对的空虚或虚无。它是至高无上的，是一切事物的来源。黑格尔说，当希腊人说“绝对是一”的时候，一切规定性都被取消了。他说，假定哲学不能超出这个阶段，那它就是停留在低级或初级阶段。
黑格尔说，这“IHV”(夷、希、微)是绝对的来源，是“无”。他说，道家以及中国佛教中的绝对原则，万物的起源、终极者和最高者，乃是“虚无”。也可以说，他们否认世界的存在。然而他认为，这里本来应当说：“统一是完全无规定性的，是自在之有，因此以‘无’的方式表现出来”。这种“无”并不是通常所说的“无”或“无物”，而是离绝观念，也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。这“无”也是肯定的，就是本质。
黑格尔说，如果我们停留在否定的规定里，这“无”也有某些意义。那起源，事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说“绝对、上帝是一”，或者当近代人说“上帝是最高的本质”时，那也是排除一切规定性的。最高的本质是最抽象、最无规定性的，完全没有规定性。这当然也是否定，不过是以肯定的方式说出。同样，当我们说“上帝是一”时，这对于“一”与“多”的关系，对于“多”，对于“殊异”本身毫无述说。这种肯定式说法，并不比“无”有更丰富的内容。“如果哲学思想不超出这种抽象的开端，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。”5好，看来中国哲学乃初始阶段。
黑格尔认为，实在的生命和源泉是变迁和否定。而且，存在就是思维，现实的就合理。这不是一个僵化死板的过程。存在（being）的概念，作为正题，产生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然后是合题：生成（becoming ）。黑格尔的意图是解释变化如何可能，这显然不是本体论或存在论的问题，也不是认识论的问题，不是解释存在何以可能，或如何认识存在的问题，也不是解释虚无何以可能，或如何认识虚无的问题。
二． 海德格尔论虚无
德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的基本存在论或基本本体论并没有包含虚无。他把存在和在世（being in the world ）当作基本概念。和历代西方哲人一样，他拥抱“存在”而不是倡导“虚无”。在他，论述虚无是为了方便讨论存在。虚无是使万有浮现的背景。存在者不是虚无。即使对于虚无，我们也只能通过存在通达它。
引领海德格尔进入哲学的是布伦塔诺（Brantano, ）。他的《论存在在亚里士多德哲学中的多重含义》（1862）引起海德格尔对存在的兴趣。这一问题后来成为海氏毕生研究的主要问题。海德格尔从来没有放弃过对于存在的强调。6
海德格尔对虚无概念的使用完全不同于西方哲学关于这个论题的讨论。他是在阐发和回答“存在的意义”时阐述他的主导思想“存在者之存在，自身并不‘是’一个存在”的。7这可能才是他的“虚无”的真正意义。“那它是什么？它是‘虚无’。虚无是存在的特征”。虚无不是存在，不是本体。“皮之不存，毛将焉附？”虚无是毛，存在是皮。在这个意义上，“存在：虚无：同一”。海德格尔跨过许多步骤，才达到这个结论。在这个过程中他讨论了虚无。讨论虚无，不是目的，而是为了达到存在。对虚无的探讨就是对存在的探讨。显然，这不是虚无主义的虚无。他真正要克服的恰恰是虚无主义。他和虚无主义毫无关系。相反，他要克服虚无主义。
海德格尔谈到东方的虚无观念。然而这不表示他赞成东方哲学的虚无主义。海德格尔的虚无，一点也不是用虚无和佛教的“空”来对抗存在。他的虚无，虽然和存在者有关，然而却绝不是某种存在者。它就是“无”，但却是决定存在者的存在的“无”，因而也被称为存在。相反，他认为应当重返古代希腊，回到“存在者之存在”上。他的虚无，根本上不同于东方的虚无。他所谈论的虚无，在西方是空前绝后的。他的虚无，包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞开—澄明—闪耀。他是在“解蔽”、“敞开”的意义上使用“澄明”概念的。澄明与虚无、显豁，无疑是同一关系。
即使海德格尔赞成虚无，那也至多表明他对传统形而上学的清算。但西方形而上学毕竟没有死亡，而且，一旦讲到形而上学，则必定是“有”“在”“是”。“虚无的本体论”是中国学人杜撰的矛盾的术语。而且，海德格尔批评传统形而上学恰在于他认为它遗忘了存在。海德格尔讲虚无恰恰是要研究存在。
海德格尔认为，“是”的问题或存在的问题是哲学的基本问题。这是一切哲学问题中最为根本的、范围最广的问题。所有不是“无”的问题，都在此范围之内。即使是“无”，也在此范围之内。我们谈论“无”，丝毫不是说它是“某物”。8在海德格尔，“无”是通达到“是”或存在的途径。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“无”。“是”猫，就“不是”狗。使“是者”成为“是者”的“是”，同时就是“无”，因为只有在“无”的陪衬下，“是者”才成其为“是者”，才不是“无”。所以，“是”乃万有之源，“是”也是否定之源，从而也是虚无之源。
海德格尔追问“无”的问题，据他说是在追问“虚无者”，而不是追问“虚无”。追问“无”，是为了追问存在 。只有东方人才认为，最高的存在是虚无。但“虚无”是使存在者作为存在者向人公开的力量。虚无并不和存在对立，而是和存在相联合。存在只有嵌入“无”的此在的超越之中，才能公开出来。“无，原则上不是任何科学所能通达的。真言虚无从来异乎寻常。”即使是虚无，也属于存在。9《形而上学是什么？》的结尾处依然是：“为什么就是存在者在，而‘无’倒不在？”对这个问题的答案当然不应当是 “因为有虚无，所以有存在”。
在海德格尔看来，虚无不是指某种现成的东西或者指实体不存在。它指的是此在的被抛性，被抛到各种可能性之中。虚无以被抛、筹划为根据。和柏拉图一样，海德格尔认为，在谈到某个事物“存在”时，我们必须知道这指的是什么。柏拉图指出，哲学对“存在”的含义纠缠不清。海德格尔要解决的，也正是这个“纠缠不清”。他认为，哲学必须回到存在问题上。“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯当此在'在'，真理才'在'。”存在和真理同样原始地‘在’。”10存在主义的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我们不能把存在者的缺席或不在，等同于存在论的虚无。海德格尔的虚无，指的是存在者的不在和虚位。有的人把存在者的不存在当作存在的不存在。
海德格尔认为：“存在是什么”这个问题已被指斥为毫无意义的。尼采明确表示：存在是一个空洞的概念，是“现实所蒸发出来的最后一道浓雾”。在《形而上学导论》中，海德格尔回击尼采说；人若没有存在的概念，就不能做事；离开存在概念，他将没法说话，“确实，将完全不存在任何语言”。那当然也没有人的存在，因为人本质上是语言的使用者。为着能够说话，我们就必须谈到事物的“存在”。毫无疑问，它们是以完全不同的方式“存在着”（are）。这表明，存在以各种方式显示自身。
《存在与时间》试图通过人的存在去探讨存在。在《同一和差异》（1957，英译本1960）中，海德格尔说：“存在只有在人这里才能定居”，“只有人，才使得他自身进入存在”。仅仅通过现象学分析，还达不到存在。凭借刻苦的探究，也不会发现存在。但如果让它自己显现给我们，我们就能够发现它。海德格尔于是回到诗歌，特别是荷尔德林的诗歌。诗人具有与哲学家相同的权威。不是柏拉图的对话，而是巴门尼德论存在的诗，成了哲学的典范。海德格尔认为，语言，特别是希腊语言，是存在借以“发现自身”的主要方式。在《形而上学导论》中，他说，希腊语和德语是最“富有精神性的”语言。希腊语可以使我们“回到根基上”。如果说海德格尔的哲学不能全都译成英语，那也不会使海德格尔感到苦恼。在《哲学是什么？》（1956，英译本1958）中，他说：“希腊语言绝不像其它欧洲语言那样是单纯的语言。希腊语言是，并且只有它才是‘逻各斯’（logos）”。换句话说，希腊语言是存在借以对我们说话的语言。
康德认为，“哲学的耻辱”是：它从来没有证明外部世界的存在。然而，海德格尔却认为，哲学的真正耻辱是：这个问题只能在本体论中出现，然而本体论又不能解决这个问题。海德格尔说，一旦我们询问“究竟是什么东西要求关于外部世界的证明”，我们就会看到它已经是一个“在世之内的存在”（being-in-the-world）。一个孤立的自我能够询问关于外部世界的问题只是因为外部世界的存在是一个真正的问题。
海德格尔这样引进“虚无”概念：在“畏”中，我们“畏”什么呢？畏“虚无”。本真的自我的特征是什么呢？是“虚无”。在良心中，什么东西呼唤我们呢？是“虚无”。海德格尔指出，我们本真的“自我”只是行动的潜能，而不是通常意义上的动因；“良心”只是呼唤我们的潜能。海德格尔说，我们的被良心责备的罪过，并不是 “尘世的罪过”，不是指那些没有按“他们”要求去做的罪过，而是一种有关我们没有做的事情、我们未能成为我们可能成为的人的罪过。也就是说，我们感受的，是有关“虚无”的罪过。
海德格尔认为，此在，即人的存在，是一个实体。此在的独特之处在于，它是本体论的。在《存在与时间》中，海德格尔将形而上学的基本问题追溯到柏拉图和亚里士多德，试图发现所有存在的意义。这一发现是通过对此在（你自己的个人存在，即，在世之内，“being there ”of the world），而不是通过对实体和原因等概念的哲学研究达到的。每一个此在的基本问题是：“我为什么存在？”（Why do I exist？）“我为什么出生而不是从来没有存在？”(Why do I ever come to be rather than never have existed？)这问题也是整个世界的问题。这一问题促使海德格尔分析了关于存在的最基本的问题：为什么有存在，而不是虚无？(Why is there something rather than nothing ？)
海德格尔说，确实，我们不能讨论虚无，似乎它和外边下雨或和山脉存在等等一样。原则上，虚无是科学不能通达的。谈论虚无总是恐怖和荒诞的事情。本真地谈论虚无总是不同凡响的。它不能被通俗化。它会消解在纯粹逻辑的酸雨中。海德格尔反复提出：为什么是存在而不是虚无？为什么有一个世界，而不是没有世界？古老的答案是：上帝。上帝创造了存在。上帝存在的理由是：上帝总是存在。上帝是永恒的。这出自上帝的本性。几乎所有的宗教都相信某种非偶然的存在。必然有“存在”。
但海德格尔认为，上帝存在的问题与本体论无关。上帝不是一个答案。他认为最难回答的问题是最有意义的。正是关于绝对虚无(absolute nothing)的不可解答，被我们的存在所忽视。虚无把存在带到意识中。“这个虚无是什么？”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无？”“我们怎么发现虚无？” 海德格尔不作任何回答。他寻求经验。这就是畏（awe）。他认为“畏启示虚无”。存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具体的实体（这只是世界的一部分，比如你――与另外一部分――比如追赶你的敌人），而是指整个存在同整个存在遭遇。这就是“此在”。面对它，你便焦虑。那就是在世之内（Being-in-the-world）自身。在世之内（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在论的特征。
存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非彻底的空洞无物。在海德格尔看来，虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性，是未决性，不是印度中国虚无决定论或非决定论！面对虚无的焦虑，就是既存在又不存在的恐惧和不安：我们的有限性——我们同时既存在又不存在。肯定和否定，贯穿着我们整个存在。人生活在有限领域内，存在掺杂着虚无，真理掺杂着非真理，真实掺杂着非真实。
你当下此刻所是的此在，是自我和他者的存在论的分裂。其最清晰的存在论表现就是焦虑。问遭受焦虑的人：你畏什么？回答是“虚无”（nothing）。但这里的虚无，不是和存在一样的本体，因为畏惧总要有主体：何人在畏惧？在海德格尔那里，虚无是指“没有意义”，是“意义之缺乏”、匮乏。如果说“存在的虚无”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定义虚无，而不是相反。虚无本身不存在。
三、萨特论虚无
法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）认为，用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。虚无正是在存在的中心被否定的。和海德格尔一样，萨特也认为，虚无不等于否定的判断，因为我们对于虚无的“直觉”，先于任何判断。“虚无”来自我们的存在：我们是虚无者。在我们的判断中，我们把判断对象“虚无化”。判断就是区别，就是把此物当成不同于彼物的存在，也就是当成“虚无”。
《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在。此外，当然还有第三类存在：为他的存在（being-for- others）。它们都不属于虚无！在此意义上，虚无并不是一个本体论的范畴。《存在与虚无》中的存在，指独立于意识之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虚无，指自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在，即意识。《存在与虚无》，就是指自在存在和自为存在，即自存在和为自存在。可见，在他，虚无也是指存在。 但是，萨特又认为，虚无是一个有待澄清的概念．自为就是它自身的虚无，通过它，虚无进入我们关于世界的表述。然而，即使如此，自为的存在也不是一种非实体，因为，有意识的存在毕竟也是一种存在。
萨特说，从逻辑上说，虚无是后于存在的，因为虚无先假设存在，以便否定它。萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论，而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。任何否定都是规定，这意味着存在先于虚无，并且为虚无奠定基础。不仅从逻辑上说，存在先于虚无，而且，只是由于存在，虚无才发挥作用。这就是“虚无纠缠着存在”的含义，即，藤条攀附墙壁。
存在根本无须虚无来设想。相反，不存在的虚无，只能从存在借来其存在。虚无只能处在存在的范围中。存在的消失，同时也就是虚无的消失，而不是虚无的统治。虚无只存在于存在的表面，依附于存在。萨特说，海德格尔为虚无保存了一个存在；虚无不存在，它自我虚无化。萨特则说，虚无不存在，我们谈论虚无，只是因为虚无具有一种存在的假象，有一种假借来的存在。虚无不存在，虚无被“存在”。人是一种使虚无出现在世界上的力量。11
有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由，摒弃萨特哲学。但是，巴雷特认为，以厌烦的态度面对自己的存在，比根本不去面对它要好。抵抗运动使厌烦成为英雄行为。只要对占领军说一声“不”，就会发现自己的自由。无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。这是绝对的、终极的自由。这是萨特自由观的基本前提。自由在本质上是否定性的、具有创造力的。这里，虚无乃是意识的别名。虚无是对敌人说“不”的自由．人的自由在于说“不”，它使得虚无得以存在，能够对一切存疑。惟有自由的人才焦虑。人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。海德格尔认为，人的存在充满了“还没有”（not yet ）和“不再是”（no longer），萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。自我充满了否定。在萨特，虚无是行动的真正基础。萨特的自由观具有积极的现实意义：以厌烦的态度对待自己的存在。但是萨特不认为我们应该陷入虚无。12
萨特的虚无指的是“还没有”准则，因为你无可推诿塞责，只能自己负责。除了虚无，什么也没有，我们对自己负责。我们被判为自由，因为除了选择“我们是谁”，我们什么也不能做。如果上帝存在，我们会怎样呢？萨特说，存在主义并非无神论，不至于殚精竭虑地证明上帝不存在。并非我们相信上帝存在，而是我们认为,他的存在不是问题。这样，存在主义就是乐观主义，就是行动的学说。
在萨特，虚无就是说“不”的能力，就在于拒绝和不义的政权合作。自由的真正本质是否定。消灭了意识，人就没有自由。萨特的虚无是他的自由观的基石。东方的虚无主义却没有这种功能。那无法从一个人身上剥夺的实质性自由，即，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。自由，就其本质而言，是否定的，也有创造力。人的自由在于说“不”，而这意味着人的自由是虚无赖以产生的存在。
萨特认为海德格尔的错误在于他把关于虚无的经验当成“罕见”的经验却不承认我的全部经验就是关于“虚无”的经验。然而，在萨特那里，“那进行虚无化的”显然不是一个特殊的“实体”，因为“特殊”本身就是虚无化的结果。萨特的结论是：意识本身就是虚无。“它只不过是对自在（in-itself）的纯粹虚无；它类似于处在存在中心的一个存在空洞。”正是从这个事实中产生了它与客观存在（自在存在）的特殊关系；意识本身如果是自在存在，它就不可能被导向自在存在。
虚无是存在的间隔和中断，是对存在的限制或否定。虚无就是意识，意识就是休眠和悬置的所在，是虚无间隔(nothingness-interval)之所在。但是虚无仍然被看作一种“有”，一种存在。完全彻底的虚无或虚空，是不可能的。对于它，也不可言说。否定，就是精神在拒绝一种存在时却去思考另外一种存在。但我们不能用否定去思考“全体存在”或“存在全体”。否定“全体存在”或“存在全体”，就是投入黑暗的深渊。对全体的否定，完全的否定，是根本不可能的。那将是虚幻的现实。虚无是寂静中的喃喃絮语，是“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寂静更呈现声音，虚无更呈现存在。此处“无”声胜“有”声。这里没有东西，却有存在，就像一个力场。虚无是力场，一个不属于任何人的大气层——空，是夜色朦胧的空间，而不是一无所有。黑夜只是白昼的暂时隐退而已。黑暗就是生存的表演，即使没有任何东西，这种生存表演也绘声绘色。在这个力场中，否定、毁灭与虚无，和创造、肯定与生存是一样的。存在或者“有”，支配着其对立面“无”或非存在。
虚无不能单独存在，也不能自我支撑。它是存在的匮乏、欠缺和隐蔽。犹如月食或日食只是月亮或太阳的隐退，而不是不存在。没有出生的人，谈不到存在，当然也谈不到虚无。虚无依附于存在。虚无不单独存在。虚无不是本体或存在。它是存在的隐蔽。太阳落山时隐退，并非太阳不存在。认为物欲横流、环境污染问题应该求助于东方周易八卦佛道虚无，这不对。亚当夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但却看不见上帝了。“我的上帝，你在哪里？”虚无主义乃是人类有罪的表现。亚当堕落是历史的开端。同样，西方存在论的历史开始于存在的沉沦。13我们不能设想虚无：“要不是……，你就……”，纯粹的虚拟。可是我们不能对这个虚无进行思考和言谈，因为这是没有意义的。要肯定虚无，你就必须首先肯定存在。虚无主义者认为虚无就是他们的一切。但是，你必须首先肯定某种东西，然后才能否定它。任何谈论“虚无本体论”的做法，都会陷于自相矛盾。
四、现代西方哲学对“虚无”观念的批评
海德格尔谈论虚无最多，然而也最为人所诟病。在逻辑实证主义者看来，海德格尔是形而上学胡说的典型。逻辑实证主义拒斥形而上学，拒绝本体论的承诺，但尤其厌恶关于虚无的胡说。如果说他们对于存在的问题兴趣缺缺，则他们对于虚无的胡说更是没有兴趣。罗素说，“但不存在的东西怎么能成为一个命题的主词呢？”14维特根斯坦断言，说“人们一般地对某个不可能不是它所是的东西（只能是它所是）感到惊讶”，是没有意义的。同理，他还说，说“对世界的存在感到惊奇”是没有意义的。因为人们不可能说它不存在。说“世界可能不存在”，本身是不可思议的。因此如果说对世界的存在感到惊讶，这几乎是没有意义的。世界的非存在是不可思议的。人们对世界的存在感到惊奇，是没有道理的。
分析哲学家一贯嘲笑关于虚无的胡说。在西方，人们认为，谈论虚无，就离虚无主义不远了。海德格尔也说，引进虚无主义丝毫不增益我们关于存在者的认识。对于谈论虚无的人，我们不知其所云！15于是言“无”者自相矛盾，其所言不合逻辑。“无”的意义全是由无意义的命题组成的。言谈“无”者则与“无”合流，会促进否定性精神，为分裂效力。归根到底，言谈“无”就是虚无主义。16
艾耶尔(A.J.Ayer,)指责萨特误用了动词To be（是、在、有）。他认为海德格尔和萨特在使用存在和虚无概念的时候，把它们当做主体名称，似乎可以由谓词加以描绘似的。这个错误好像《爱丽丝漫游奇境记》中红心国王，他认为，要是“无人”（nobody）能超过送信人，那么首先到达目的地的就是这个“无人”（nobody）。他认为，存在主义把存在当作好像一个类，似乎生存和非生存都是这个类的种。
在《二十世纪哲学》中，艾耶尔说，他对海德格尔的时间观念不胜惊讶。他认为这是海德格尔对于希腊词源学的惊人无知或者肆意歪曲。他说，在作了一番堪称是假充内行的表演之后，海德格尔提出“使我们关涉于这个世界的，是存在者本身，别‘无’其它。”然后海德格尔就去询问这个“无”是怎么回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格尔声称，形而上学的任务是要超越一切存在者，它的正当对象是虚无。但这不是作为否定的虚无，因为虚无并不否定任何东西。“畏”和“无”简直被说得不可思议。17《在语言、真理与逻辑》中，艾耶尔断言海德格尔误入歧途，因为他错误地假定每一个词都是名称。海德格尔说，既然存在着虚无一词，就必然有一种实体叫“虚无”，“虚无"一词就是用来称呼这一实体的。但是，巴斯摩尔却说，海德格尔也认为，“虚无并不是一种客体，也不是存在着的任何其它东西。虚无并不是自身单独出现的，也不是作为无论什么东西的一类附属物出现的。”海德格尔毕竟没有使得虚无实体化。18
继艾耶尔，卡尔纳普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格尔作为胡说的典型。他否认伪命题具有任何意义。例如，海德格尔侈谈虚无，但卡尔纳普却说，海德格尔错误地假定虚无一词是某些客体的名称，因此造出一些错误百出的句子。但他认为，形而上学、伦理学和神学论述的都是一些伪命题，没有什么实际内容，仅只是情感表达而已。他引用《什么是形而上学》中的话“要研究的只是有，再无别的了，只是有，再就无了；唯独有，除此之外，无了。这个无怎么样呢？……这个无本身无着”，然后说它违背了基本逻辑句法规则。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中认为，海德格尔讨论“无”是怎么回事，在逻辑上没有意义。但是俞宣孟认为，他没有理解海德格尔与传统本体论的区别。海德格尔的“无”，不是一个概念，而乃人的一种情绪体验。19
卡尔纳普引述《形而上学是什么》中“虚无否定着自身”（Das Nichts selbst nichtet，艾耶尔认为此语的意思是“无并不否定任何东西”，“无”的积极方面恰在于“无”）。卡尔纳普批评海德格尔不该谈论虚无，好像它是某种实体似的。卡尔纳普认为形而上学无意义。他引述海德格尔“虚无既不是什么东西的毁灭，也不是产生于否定，……没有任何东西会毁灭自身” 的话之后说，像这样的句子给人一种印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格尔“有毛病”。
不过约翰·麦奎利认为，海德格尔所谈论的虚无，不是一种抽象的观念，而是在一个无差别、无意义的世界中所体验到的焦虑情绪。“虚无绝不是实体”，它恰恰是实体的缺乏。这是讨论的关键。他说，这个非实体同存在一样根本，20因为存在本身不是一种实体。人在自身的存在中面对虚无。不过，即使是后期的海德格尔，出发点仍然是：“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”！他承认，如果我们把把虚无当作一个事物，那将是不科学的。存在和虚无，都不是对象或客体。“有”和“无”，极难把握。存在主义者认为，存在是属（genus），而“有”（being ）和非有（nonbeing）是它的种（species）。
维特根斯坦（LudwigWittgenstein,1889-1951）认为，许多哲学家谈论虚无(Das Nichts)，就好像它是实体似的。日常语言中出现“无”这个词，使有的思想家想到“无”这个图像。但这是个伪问题。伪问题还有：“无”是否存在？它做些什么?”无论我们怎么回答，都会得出自相矛盾的结论。“这种图像具有欺骗性”。维特根斯坦认为“无”并不是一个名词。21 “无”是一个代词，但不是一个名词。代词不是实际名词。“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考”。非存在和虚无，肯定是“非逻辑的”。“凡是可以思考的的东西，都应当可以清楚地思考，凡是可以讲述的东西，都应当可以清楚地讲述。”（4，116）当然，他说的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”问题，因为他认为，虚无和不存在，同样都难以清楚地思考。
哲学应该通过可以思考的事物从内部限制那些不可思考的事物。“可以言说”和“不可言说”的问题贯彻在他的哲学始终。更重要的是，反过来，语言的界限就是世界的界限。语言的逻辑界限就是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切确实存在着的事物的界限。凡可以言说的都存在。谈论“虚无”和“非存在”，是没有意义的，因而也就是不能谈论的。
有人认为海德格尔提出“为什么毕竟是有，而不是无”和维特根斯坦说的“存在着某种不可言说的东西”是一回事。然而纽拉特却说，人固然必须保持沉默，但并非对一切都保持沉默。我想，对于存在或者实有，我们真的无须沉默，也不会沉默寡言。维特根斯坦对于“不可言说者”保持沉默，当然首先就是指对“虚无”或不存在表示沉默。语言图像论表明，你不可能有对于虚无真实的图像。语言游戏论表明，你不可能用虚无或同虚无做游戏。
现代西方哲学家对于虚无论往往采取批评态度。许多人谈论海德格尔和佛教的相似之处。海德格尔承认他和禅宗佛教相近。但是，有人认为，这可能是宽泛的毫无意义的相近，就好比说“大象和苍蝇相近，因为它们都是动物”。这是选择某些表面的细微相似之处而忽视了较大的差别。二者的整体语境和方法完全不同。22
古鲁·杜特在《存在主义与印度思想》中认为存在主义与印度思想完全一致。哈利达· 乔德胡里在《存在主义与吠陀哲学》中也鼓吹二者的表面相似，但他们却忽视了二者的整体差别。埃姆斯在“论美国、存在主义和禅宗”一文中认为三者有许多相似之处。他的《禅宗和美国》说，在每一个美国哲学家那里都看得到禅。弗洛姆认为心理分析和禅佛教有密切联系。这些说法叫人不舒服，似乎万物全然同一，毫无差池。如果东西方没有差别，那研究东方哲学就没有意义。23我们也可以说，如果认为西方已经接受中国古代的虚无思想，那我们就单单研究东方自己的哲学好了，用不着研究西方——研究西方的唯一目的也是证明“中华伟大”，东方古已有之。
黑泽尔认为，研究存在主义和东方哲学的相似或雷同并不重要。东方宗教摒弃人自身，固然可以解除一切焦虑，但却排除了人类冒险的价值。以确认人类一体为目的的东方哲学，只满足于个人涅槃禅悟。他认为，然而，存在主义却是从孤立的意识出发强调社会责任。存在主义对吠陀哲学和禅宗最后说一声“再见”。24
施泰格缪勒（Stegmuller）说，存在主义和以叔本华为代表的虚无主义势不两立。虚无不是通过逐渐取消生存意志而把生命从无意义的世界解放出来的最后避难所，相反，它把人催逼回世界，迫使他作出最积极的承诺。这里，海德格尔的死和浪漫主义的死亡概念没有关联。施泰格缪勒说，虚无不能被思，因为思想总是需要它所指谓的对象。虚无必须以别的方式给出。这就是畏的情绪。海德格尔把这种存在被抽空的过程叫做“无化”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作为一种被保持在虚无之中的东西而显示给人，因此，他说，在“存在者的存在”中发生着虚无的虚无化，即，取消了虚无。为了在“某物存在着”这个短语中把存在理解为一种肯定的完成，就不仅仅要注视绝对的虚无，而且，为了使存在有意义，还必须在畏中把虚无体验为关涉到整个实存的现象。施泰格缪勒认为，海德格尔是一种矫揉造作的折中主义。他不是一个系统的思想家。他证明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永远在途中（en route），永远不会达到目标。
施泰格缪勒还认为，海德格尔关于虚无的讨论，是语法上的魔术(grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基础之上。比如海德格尔把虚无当作名称来使用，似乎还有和虚无这个词发生关系的对象。施泰格缪勒认为这样的理解站不住脚。“没有什么东西”这个词不会出现。海德格尔自己也说，形而上学唯独关心存在，此外无他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。这里nothing 是在寻常意义上使用的，而在“我们如何认识虚无”（How do we know nothingness？）中，“虚无”又被当作一个对象。25错误在于，虚无被当作对象。
施泰格缪勒指出，在英国，人们把海德格尔关于虚无的论说当作形而上学的胡说的例子。对海德格尔的批评，不管恰当与否，再度表明，在西方，即使对于涉嫌讨论以虚无为本体的人，人们也要苛责。26
梅依说，海德格尔的思想在西方传统中是非常独特的，这主要是指他对虚无的描述。西方哲学的主流传统是罕言虚无。不过在他看来，作为缺席的虚无也属于在场，是在场的一种形式。27虚无可以代替存在，反过来也一样。二者二而一。“‘无’将自身揭示为与存在者之存在共属一体”“这种存在者之‘无’作为存在而运作着”“并非存在者， 而是‘无’，被理解为存在本身。”28人们假定海德格尔与东方思想有联系，但是梅依认为，这联系迄今未被证明过。海德格尔熟稔于东方思想，尤其是道家思想。“不过，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一种臆想。”29他和东方思想的相似性、对应性，只是偶然。30梅依谈到期许东方和西方对话，显然表明西方的开明和开放态度，而一味渲染别人对自己开放，自己却孤芳自赏，就有些不妥。
余论
我觉得,哲学问题归根结底和“存在”，即，和“有”，有天然关系。康德的问题“我能够认识什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”“我是谁？”皆不是否定的命题（它们不涉及我不能认识和不应该做、不应该希望和我不是的问题），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源头，生活有意义，历史有目的，自然有规律，世界有定则，人类能认知，未来可期盼，这表明存在哲学有功，虚无哲学无理。西方哲学总是积极的和肯定的。我们从何而来？我们向何处去？我们是谁？人生有什么意义？我们为何生活在这个世界上？这些问题之所以发生，根本原因是因着它们的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，则人类根本不会提出此类问题。问题表明提问者存在而不是不存在。问题也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虚无作答案，恰好表明，提问者存在。他的生活是积极的、正面的，而不是反面的。
金克木把海德格尔放到印度哲学背景上研究，他说海德格尔和印度哲学具有同样的观念。这个比对衔接很危险。我们不能说西方面临危机时便乞灵于东方虚无哲学，仿佛东方又一次“古已有之”。有时人们常常奇怪地认为西方常常到中国古代寻求灵感。然而相反，印度哲学和西方哲学的巨大差异，倒是非常耐人寻味的。否则，你如何解释印度这个古国为嘛就落伍了。金克木说萨特《存在与虚无》说了那么多，其实许多是古代印度人试图解答的。可是这说法多么蹊跷。好像现代德国这位伟大的哲学家只不过是嚼古代印度人吃过的馍。这是对西方哲学隔靴搔痒。但金克木也说，用汉语的人，不能通达“存在”的概念。说得对！
但是他说印度人发明了“0”，好像就是发明了“虚无”。可是，零并不表示否定或无化。1,2,3后面加个0，便成为10，20，30。零及其以下的负数，零度或零度以下，不可以被看作虚无或不存在，好像有人还欠着“温度”似的。公元前，亚历山大的希腊人就有零的记录。他们把零用于数字缺少的地方，用在一个数的中间或末尾，用零表示那一位上没有别的数。后来，印度人把零看成一个完全的数。这怎么能说零代表虚无呢？
另外一位研究西方哲学卓有成效的学者叶秀山先生说海德格尔对于虚无的研究是西方“日薄西山”“日暮途穷”一天天烂下去的表征，说他们经过声色犬马的疲劳之后才想到了令人战栗的虚无。我不知道古代中国或印度的虚无是否就是灯红酒绿酒足饭饱饕餮大餐之后日薄西山绝望失意的经验。我也不相信西方已经气息奄奄行将就木（中国人老爱诅咒人家）。他赞扬东方民族如古代印度佛教和中国道家对于虚无的觉悟较早贡献较大。31全面批评先生这一荒诞理论，颇费时日。但必须知道他这是不费气力的空洞和虚无的说辞。
东方虚无思想的一个基本特点是抹杀存在和虚无的差别。“有也是无，无也是无”，这“难得糊涂”的思想表现形态之一是“天人合一”。承认存在第一位，就会承认矛盾斗争。佛道老庄否认差别。后现代整体论一出来，就吸引中国人的眼球，说这是“天人合一”占上风，可是抹杀差异，抹煞是非，乃“虚无哲学”。然而，人们经由虚无，发现的是存在。虚无是指人否认或者说“不”的自由。对于虚无的这一解释，就比“本来无一物”的解释高超。
对这个问题的研究，使我想到，谈论“有”，摒弃“无”，有可能使我们的哲学思维和人生态度发生根本变化。“何不游戏人间？”这错误的理念可能会被摒弃。哲学告诉我们人应当做什么，而不是不告诉我们任何事物。无事生非和无所事事，联系在一起。
中国古人缺乏实体概念。公孙龙的“离坚白”的错误在于，他把“坚”和“白”这两种属性当作实体、实在或基质。其实，坚和白都依附于存在，舍此便是“无”。现代中哲教科书说他的错误是夸大特殊性，忽视了统一性。其实，坚和白，二者统一于本体或曰存在。“白马非马”，错误也在于没有看到属性“白”依附于存在或本体“马”，把“马”（种概念）和“白马”（属概念）混为一谈。白是属性，马是实体。白色依附于马匹。马是存在者，白不是存在者。离开了马匹，白色无所附丽。白色自身是虚无。对存在和非存在、有和无，我们必须加以区别。
不过我们中国人真的也崇拜虚无。我们的法律形同虚设。据说天人合一，物我合一，人己合一，就是中国古代“先进”思想，可以拿来同化草莽食人生番化外之人，笼盖四野，万世同风。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之异于禽兽者几希，难道就是先进文化吗！难道西方的“虚无论”就是回到中国的虚无吗！？当然，对于虚无，中国古代哲人的确没有海德格尔谈论得那么多。我想，单单用言“无”难，就可以看出现代西方哲学的虚无不同于我们祖宗们的虚无。
虚无的思想容易导致二元论。当然，中国不是虚无论和二元论的故乡。可是，汤一介先生最近却说，西方哲学是二元论。这可能是汤先生一个极大的误解。他引证罗素一段话，可是这种引用没有意义。笛卡尔是二元论者，但是不能说西方哲学主流是二元论。笛卡尔是方法论的二元论者，不是实体论的二元论者。罗素说：“柏拉图的二元论，即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与肉体……”“祆教的二元论”“变成了希腊好奇心所熟悉的东西”32 “喀萨利异端似乎是二元论者”33 “从波斯，特别传来一种二元论，这种二元论把世界看成两大阵营的一座修罗场……波斯人的二元论也被（基督教）吸收了，但是，基督教对其善原则的最终全能，却給于更加坚定的确信。”34 “柏格森的哲学和以往大多数哲学体系不同，是二元论的。”35无论如何，不能说西方哲学通通的是二元论。也许情形更好相反。赵敦华说，希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实的。希腊哲学的理性特征是“二元对立”与“一元中心”的统一。不仅是二元对立，而且是一元中心。36一般而言，在哲学上，我们只把笛卡尔和摩尼教称作二元论。
2007年岁初
参考书目：
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海德格尔；《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，1987年。
萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，1987年。
注释：
1 吴疆：《反语言学，还是超语言学》，《中州学刊》1993年第3期。
2 巴雷特：《非理性的人》，黑龙江教育出版社，1988年，第238页。
3 D.J.O'Connor，A Critical History of Western Philosophy, The Free Press of Glencoe,1964年。
4 黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟等译，商务印书馆，1983年，第127 页。
5 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆，1983年，第131页。
6 〔澳〕巴斯摩尔，John Passmore，《哲学百年 新近哲学家》A Hundred Years of Philosophy，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年，第535页。
7 海德格尔，《存在与时间》1，6。
8 海德格尔：《形而上学导论》，第2页。
9 海德格尔：《形而上学导论》第90页。
10 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店，1999年版，第264页。
11 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，1987年，第29-62 页。
12 巴雷特：《非理性的人》，黑龙江教育出版社，1988年，第243-252页。
13 语见海德格尔。参见巴雷特：《非理性的人》，上海译文出版社，1992年。第244页。
14 罗素："论指称"，[美]穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年。第165页。
15《形而上学导论》，第25页。
16 陈嘉映，《海德格尔哲学概论》，三联书店，1995年，第88页。
17 艾耶尔《20世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社，1987年，第259-261页。
18〔澳〕巴斯摩尔John Passmore，《哲学百年 新近哲学家》A Hundred Yeas of Philosophy，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年，第536页。
19 俞宣孟：《现代西方的超越思考：海德格尔的哲学》，上海人民出版社，1989年，第104页。
20 Was ist Metaphysic?《什么是形而上学?》第37 页。
21 施太格缪勒：《当代哲学主流》（上），王炳文等译，商务印书馆，1986年，第592页。
22（美）黑泽尔·巴恩斯：《冷却的太阳》，万俊人等译，中央编译出版社，1999年，第230-233页。
23（美）黑泽尔·巴恩斯：《冷却的太阳》，万俊人等译，中央编译出版社，1999年，第230-233页。
24（美）黑泽尔·巴恩斯：《冷却的太阳》，万俊人等译，中央编译出版社，1999年，第291页。
25 Wolfgang Stegmmule，Main Currents in Contemporary Philosophy ,1969, p.178 .
26 〔澳〕巴斯摩尔John Passmore，《哲学百年 新近哲学家》A Hundred Yeas of Philosophy，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年。
27 [德]莱因哈德﹒梅依：《海德格尔与东方思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003 年，第40页以下。
28 海德格尔：《形而上学是什么？》。
29 [德]莱因哈德﹒梅依：《海德格尔与东方思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003 年，第11页。
30 [德]莱因哈德﹒梅依：《海德格尔与东方思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003 年，第13页。
31 叶秀山：《思、史、诗》，人民出版社，1988年。
32 罗素：《西方哲学史》上，第280页，商务印书馆，1976年。
33 罗素：《西方哲学史》上，第544页，商务印书馆，1976年。
34 罗素：《西方哲学史》上，第578-9页，商务印书馆，1976年。
35 罗素：《西方哲学史》下，第347页，商务印书馆，1976年。
36 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年第6页。
彭富春：什么是物的意义？ ——庄子、海德格尔与我们的对话
让我们首先倾听庄子“逍遥游”中的一段话．
惠子谓庄子曰：“吾有大树．人谓之樗．其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾．今子之言，大而无用，众所同去也．”
庄子曰：“子独不见狸生乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于网罟．今夫嫠牛，其大若垂天之云．此能为大矣，而不能执鼠．今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广寞之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下．不夭斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉！”
然后让我们来倾听海德格尔对此的评论： 9
“它提供了这样的洞见：人对于无用者无需担忧．凭借其无用性，它具有了不可触犯性和坚固性．因此以有用性的标准来衡量无用者是错误的．此无用者正是通过让无物从自身制作而出，而拥有它本己的伟大和规定的力量．以此方式，无用乃是物的意义．”
庄子和海德格尔，在空间上相隔万里，在时间上相距千年．一个是中国古代的哲人，另一个是西方现代的思想家．他们处在不同的生存境遇，具有不同的思想传统，而且也说着不同的语言．但他们却构成了对话．庄子和海德格尔的对话之所以可能，是因为他们为同一话题所吸引，从不同的时间和不同的空间走到一起．他们谈着同一话题，说着同一个事情．但这是一个什么样的事情？它不是其他什么东西，而是物的意义．但什么是物的意义？
庄子和海德格尔的回答是：物的意义就是其无用性，而且人无需对无用性担忧．
这样一种物的意义的揭示的语言表达式是否定性的，它指明无论是从物的方面还是从人的方面都需要＂无＂．否定就是去蔽，去蔽就是揭示．但思想要否定什么？那要否定的是物的有用性以及人们对于无用性的担忧．正是这种现象遮蔽了物自身的意义．因此对于无用性的发现以及对于无用性的泰然任之基于思想对于遮蔽的否定．这规定了庄子和海德格尔从事物的分析时的思想道路．
不过，庄子和海德格尔虽然思考同一问题，但他们的思考却是不同的．因此我们所关注的是海德格尔与庄子有何差异，同时我们又与他们有何差异？
2．庄子的物
物在庄子的思想中具有多重意义．首先，作为无的对立面，物就是有，是一切不是虚无的东西．如果物就是有的话，那末天地万物都是物，其中不仅包括了自然物，而且也包括了人类，甚至还包括了神仙．在这样的意义上，物的问题主要是有与无的问题．其次，作为心的对立面，物只是心外之物，是现实世界．其中最主要是指自然之物，即由矿物，动物和植物所构成的物的整体，但还指社会之物，如财富，名誉和地位等等．此外还指人的身体．在这样的意义上 ，物的问题主要是心与物（包括了神与形）的关系．第三，作为人的对立面，物只是身外之物，即人之外的万物．在这样的意义上，物的问题主要是人与物的关系．在庄子和惠子的对话中，所讨论的物是一些植物和动物，因此它们只是自然之物．但庄子不过是借谈论自然之物来谈论一般之物，于是所谈的物的意义决不只是限于自然物，而是遍涉一切物，包括了语言和人本身．
但物的意义如何显现出来？物就其自己本身而言是自在的，遮蔽的．只是当物与一个特别的物相遇时，物的意义才可能自行呈现出来或者被揭示．这个特别的物就是人，就是人的生活，意识和语言．于是物的意义的呈现过程实际上置于物与人的关系或者人与物的关系之中．对于庄子而言，人与物已经在世界中相遇了．因此所谓物的意义的显示同时可能就是遮蔽．这样问题只是：人是如何对待物的，由此人又是如何对待人自身的．在此范围内，人对物的态度决定了物的意义是否被揭示，以及它在何种程度上被揭示．
庄子和惠子的对话也就是对于物的两种态度的对话．一种是对于物的道的态度，而另一种则是对于物的技的态度．道与技不可同日而语．道是大道，它是万物的本原，根据和开端，而技是小技，它是对于物的加工，改造和制作的方法．这使庄子和惠子的对话不仅是具有差异的，而且是不平等的．当然，通过对于物的技的态度的批判和克服，人将走向和归于对于物的道的态度．
惠子对于物的技的态度是通过匠人与大树的关系表达出来的．大树是自然生长的，不中绳墨和规矩，因此木匠不愿理睬它．木匠作为匠人，其主要的任务之一就是将树木由原材料制造成木器．木器作为器具就充当了手段并由此服务于人的目的．人的目的不同，效劳于目的的手段亦即器具也就每每不同，由此对于各种可能成为器具的原材料所要求的尺度也会不同．但尺度的不同并不意味着尺度的否定，相反它意味着不仅尺度是必要的，而且尺度的多样性也是必要的．当一个木匠面对大树时，他所考虑的是人的目的性和物的手段性，并由此确定尺度而衡量大树来判断它是否拥有有用性．如果大树合于大的尺度，那么它就有大用，如果大树合于小的尺度，那么它就有小用．但惠子所描述的却是更为糟糕的事情．这个大树由于其自身的自然形态而不合乎任何尺度，因此否定了任何尺度，也就丧失了任何一种有用性．于是它不能成为工具，也不能服务于目的．匠人会因为物的有用性而亲近物，相反会因为物的无用性而远离物．惠子在此对于物的技的态度是建立在人的目的之上的对于物的手段性的要求．这导致对于有用性的肯定和对无用性的否定．
与惠子根本不同，庄子对于物的道的态度是通过逍遥者与大树的关系给与标明的．大树树于无何有之乡，广寞之野．人则彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下．在此大树和人的关系完全脱离了手段和目的的关系．它不仅远离了匠人的尺度，而免受利斧之害，而且还远离了人的世界，中断了任何一种对它有用性或者无用性的判断．大树只是生长在自然之野中，而自然才是大树所归属的世界．在这样的自然的世界里，大树就是大树．它作为其自身是其自身．因此它是真正的物自身．它不来源于什么，也不为了什么．它自身就是自身的缘由和目的．如果说在自然中的大树回到了物自身的话，那末在大树边的逍遥者则回到了人自身．人都是生活在人的世界里，但人的世界正好是人欲和物欲的集合，因此也是技（术）的集合，因为技是实现欲而获得物的手段．在这样的世界里，一方面人支配了物，另一方面物也支配了人．于是物失去了物自身，而人也失去了人自身．人回到自身与物回到自身是同一过程．与物一样，人也要走出人与物的目的与手段关系而走向自然世界．逍遥者就是生活在自然世界之中的人．作为如此，他解除了人欲和物欲，也解除了技的束缚．他游于自然之中，因此游于人的本性之中，也因此游于物的本性之中．逍遥者和大树实际上是自然中的朋友，他们共同被自然所规定，也就是被道所规定，因为所谓的道正是自然．庄子对物的道的态度注重了物自身的本性，这样他所追求的是物的无用性，而不是它的有用性．
庄子将物的意义确定为自然，亦即合于道．这种自然一方面是自然物或自然界，另一方面是自然而然，亦即本性．这两者是密切相关的．人们可以说，物的意义或物的自然就是物如同自然物那样存在或生长．反过来说，自然物的生长就是合于自然和本性的．
3．海德格尔的物
海德格尔关于物的追问相关于他对于整个存在问题的追问．物就是存在者，也就是说它是，而不是非是．当然海德格尔有别于形而上学追问存在的方式，他不是追问存在者，也不是存在者的存在，而是存在自身，亦即作为存在的存在．这使海德格尔追问物的时候既不是关注某一特别的物或者一般的物，也不是物的物性，而是物性自身．此处的物性就是事物本身，也就是存在本身．
什么是海德格尔的物？在其整个思想的发展变化中，物自身的重心发生了变化．早期海德格尔在世界之中来探讨物．世界既不是意识的世界，也不是体验的世界，而是此在的世界．其结构描述为“在世界中存在”．正是在这样的世界中，物显现自身．物区分为此在，手前之物和手上之物．此在是人的规定，它意味着人是一特别的物，是能够理解自身存在的存在者，这是因为他站立在林中空地之中．手前之物是自然物，而手上之物是人工物．前者为自然所给与，后者为人类所制造．如果说海德格尔在早期主要是在世界的维度里来考察物的话，那末他在中期则重在历史的维度来思索物．物的历史就是存在的历史，亦即存在的真理发生的历史．海德格尔找到了物的真理的发生之地：大地和世界．大地自行归闭，而世界自行敞开．它们的抗争成为了真理的发生或物性的发生的本源之地．而海德格尔晚期所思考的物则是语言所呼唤的世界．这个世界既不是在场者的整体，也不是上帝的创造物，也不是自然和人类所构成的对象性的存在，而是天地人神的聚集．在此物物化，世界世界化，两者交互生成．
在海德格尔看来，人们对于物的态度通常和大多是非诗意的态度．这一般表现于人对于物的日常的经验的态度，它实际上是人对于物的诗意态度的遗忘和遮蔽．日常的态度只是将物经验为某种东西或者某个存在者，而不是物性，亦即发生的＂事情＂或者＂事物＂．因此它阻碍了人们经验事情本身．当然日常的态度相关于形而上学的态度．在西方形而上学的历史上，物获得了三种基本的规定．其一，物是特性的载体．其二，物是感觉的复合．其三，物是赋形的质料．对于物的三种规定，海德格尔均给与了分析．第一种实际上是将陈述句子的结构投射到物的结构之中，因此它并未揭示物的物性．第二种没有考虑到人们首先遇到的是物的物性，然后才可能感觉到物的各种特性．第三种运用了形式和质料这一概念机器来描述物，但它的原初之处只是艺术品，而不是物自身．形而上学的态度的当代表现是现代技术的态度．技术一向被规定为两个方面．首先它是服务于人类目的的工具；其次它是作为人类的活动．这显然遗忘了古希腊语词中技术的本意，即“带出来”或“让显现”．而现代技术则将一切东西亦即万物技术化，从而成为了我们时代存在的规定．当然现代技术有它自身的发展过程，并经历了两次革命．第一次是从手工操作到机械技术，第二次则是从机械技术到计算技术．第一次工业革命完成了人力向机械能的转换，是人的双手的解放，因此也导致了人的身体的解放．而第二次工业革命则由机械能转向了自动化，它是人脑的解放，因此也引起了人智力的解放．如果说第一次革命只是一般物的技术化的话，那末第二次革命则是一个特别的物即人的技术化．这是因为计算技术的核心是信息语言，而人在所谓的理性的动物之后，就成为了唯一的语言的动物．物（包括人）被技术化，就是被设定．被技术设定的万物的意义就是它的有用性，这是因为技术的尺度只是衡量一物是否能被开掘，改造和利用．
不论是对于物的日常态度，还是形而上学或技术的态度，都是对于物自身的遗忘和遮蔽．在海德格尔看来，＂走向事物本身＂要求获得一种新的态度，即对于物诗意的态度．但什么是诗意？它不是日常语言所理解的诗意，即不是想象，激情，或者各种浪漫主义的想法．它也不是形而上学所思考的诗意，此种诗意是＂给与尺度＂，是思想对于存在的设立，也同样是主体对于客体的设立．海德格尔所说的诗意是＂接受尺度＂，它意味着思想从存在那里获得自身的规定，思想从事情那里接受自身的定调．这是因为存在不是思想的存在，而思想却是存在的思想．于是不是思想决定存在，而是存在决定思想．在这样的关联中，所谓的对于物的诗意的态度就是人进入到物的生成之中，去经验物，倾听物．而进入到物的生成之中就是进入到世界的生成之中．这是因为物的生成的本性就是聚集本身及其聚集物，而所谓的聚集物就是世界．因此世界在海德格尔那里是天地人神的聚集．于是世界成为了＂四元＂（天地人神）．人生活在世界中首先意味着人生活在大地上．＂在大地上＂意味着＂在苍天下＂，同时还意味着和其他＂能死者＂在一起位于＂长存者＂面前．这样人在世界中和万物一起游戏，共同生成自身．在诗意的世界里，万物不再被技术所设定而成为工具，相反它自身作为目的．如果这样的话，那么物的意义就不是作为有用性，而是作为无用性．
海德格尔将物的意义规定为世界，亦即在天地人神四元相互游戏意义上的聚集．这标志着海德格尔彻底告别了传统的物或者存在的概念，它不再是古希腊的在场者，也不是中世纪的上帝创造物，也不是近代理性所设定的对象．作为聚集，物的意义进入了现代的维度．这是因为理性哲学在近代终结之后，存在问题成为了现代思想的主题．当海德格尔将物的意义规定为聚集的时候，他就是源于对于我们所处的这个世界之本性的思考．而世界之本性就是天地人神的聚集．
4．庄子和海德格尔的比较>
通过上述分析，我们可以看出庄子和海德格尔在对于物的解释时其思想的差异．这表现于两个方面．一方面，他们所要否定的对于物的态度有所不同．一个是对于物的＂技＂的态度，一个是对于物的＂技术＂的态度．另一方面，他们所要肯定的对于物的态度的不同，一个是对于物的道的态度，一个是对于物的诗意的态度．让我们更深入细致地比较它们．.
庄子所谓的技或者术和海德格尔所说的技术当然有相同之处．它们都是人的活动，而不是物的运动．因此它们在本性上与自然相对，技术不是自然，自然不是技术．不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动．人在没有物的地方制造物，在已有物的地方加工物，这使技术的根本意义表现为制造和和生产．技术就是要制造一个在自然尚未存在且与自然不同的物，亦即人为之物．但这个物并不以自身物目的，而是以人为目的．通过如此，技术成为了人的工具或手段，人借此来服务于自身的目的．由于这样，它们都表明了人对于物的有用性的要求．有用性实际上意味着物具有技术化的特性，也就是能够成为手段和工具的特性．
但庄子的技具有自身独特的意义．它主要是人用手直接或间接与物打交道的过程．作为手工的活动，技在汉语中就被理解为＂手艺＇或＂手段＂．那些掌握了某一特别手艺的手工活动者成为了匠人．手是人身体的一部分，技因此依赖于人的身体且是身体性的活动．但人的身体自身就是有机的自然，是自然的一个部分，技因此是依赖于自然性的活动．这就使技自身在人与物的关系方面都不可摆脱其天然的限度，即被自然所规定．在这种限定中，人不是作为主体，物不是作为客体，于是人与物的关系不是作为主客体的关系，而是作为主被动关系．人在技的使用过程中，要末让自然生长，要末让自然变形，以此达到人自身的目的．尽管如此，技作为人工要合于自然，即人的活动如同自然的运动，如庄子所谓＂道进乎技＂．这也导致由技所制作的物虽然是人工物，但也要仿佛自然物，即它要看起来不是人为，而是鬼斧神工，自然天成．由此我们可以看出，庄子（甚至一般中国思想）所理解的技是被自然所规定的人的活动．但如此理解的技依然不是自然本身，不是道本身，相反它会遮蔽自然，遮蔽道，因此它会遮蔽物本身．
与庄子的技不同，海德格尔的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术．在手工操作到机械技术的转换中，人的身体的作用在技术里已经逐步消失了其决定性的作用．而在信息技术中，人不仅将自己的身体，而且将自己的智力转让给技术．因此现代技术远离了人的身体和人的自然，自身演化为一种独立的超自然的力量．技术虽然也作为人的一种工具，但它反过来也使人成为它的手段．这就是说，技术要技术化，它要从人脱落而离人而去．作为如此，现代技术的技术化成为了对于存在的挑战和采掘，由此成为了设定．人当然是设定者，他将万物变成了被设定者，同时人自身也是被设定者，而且人比其他存在者更本原地从属被设定者整体．这个整体就是现代的技术世界．世界不再是自然性的，而且自然在此世界中逐渐消失而死亡．技术世界的最后剩余物只是可被设定者，它要末是人，要末是物．作为被设定者，人和物都成为了碎片．而碎片都是同等的，因此也是可置换的．
我们已经阐明了庄子的技的态度和海德格尔的技术的态度的差异，现在我们来解释庄子的道的态度和海德格尔诗意的态度的分别．
对于物的道的态度和对于物的诗意的态度都具有一个相似的视点，即让物作为物自身存在．这实际上意味着让物从非自身走向自身．因此道或诗意的态度是一种解放，即去掉对于物自身的遮蔽．所谓的遮蔽就是庄子所说的技的态度，海德格尔所说的技术的态度．这两种态度归根到底是人对于物的工具性的要求，对有用性的要求．在有用性的视野中，物自身的存在已经隐而不现了．而道和诗意的态度正好是对于有用性的否定，因此将物从人的奴役释放出来．人把物解放出来，同时也就是将人自身解放出来，不为物累，从而获得自由．人不仅给与自身自由，而且给与万物自由．这使人对万物能泰然任之，让万物自在自得，自生自灭，也就是回到物自身．如果物回到自身，那么它将不再作为手段而服务于人的目的，而是以自身为目的．这样一个以自身为目的的物就是自身的根据，凭此物立足于自身．
但庄子将物自身理解为物的自然，因此他让物回到自身只是回到物的自然．这是人对物的道的态度的基本原则．所谓的自然就是自然而然，是自己的本性，是自己所是的样子，而道则是让万物如其所是地存在，在这样的意义上，自然是道，道也是自然．自然一方面理解为本性，另一方面理解为自然界，这在于本性本原之处是自然界．如果让物回到自身是回到自然的话，那末它也是让物回到自然界．这样一个自然界不同于人类社会，而是矿物，植物和动物所构成的整体，是天空和大地，是山脉和河流．不仅物要从人那里回到大自然，而且人也要从社会那里回到大自然．
不同于庄子对于物的道的态度，海德格尔对于物的诗意的态度将物自身理解为世界，因此他让物回到自身就是让物回到世界．海德格尔的世界不是一个外在性的和对象性的存在者的集合，而就是物自身的聚集．所谓的聚集既不是上帝的创造，也不是作为主体的人的设立，而是物自身的生成．这也就是说物在它的生成之中让自身敞开为自身，并形成为世界．在此物与世界构成了一种区分的关系，如海德格尔所言，万物显现了世界，世界给与了万物．这个世界是四元，亦即天地人神的合一与游戏．因此它不是自然的荒原，而是人的居住之所．这样不仅万物而且人都从世界中获得其自身的规定．
通过上述分析，我们看到庄子和海德格尔的根本差异在于自然和世界的差异．对于物的技的态度与道的态度基本上具有自然性的色彩，而对于物的技术的态度和诗意的态度则带有世界性的烙印．庄子和海德格尔自身的思想及其所否定的思想特征实际上代表了中西思想的一般特征．就中国思想而言，天地自然具有其自明的优先性，它是人存在的基础，也是人思想的根据．因此人的思想的使命就是将天地自然的道理揭示出来．就西方思想而言，思想是从思想自身开始，也就是思想建立自身的根基．形而上学的思想以理性来设立现实，而技术的思想不过是其后继者，人将自身的意愿凭借技术来设定万物．作为形而上学和技术思想的批判者，海德格尔背离了他自身所属的西方思想传统，而转向了中国思想的非形而上学化和非技术化的智慧．他与庄子的相遇如同他与老子，他与禅宗的相遇一样，就是这种伟大的思想冒险之一．庄子给与海德格尔的启示是：让物从技术化的困境中还原到物自身．这是因为庄子对于物的道的态度不仅可以否定对于物的＂技＂的态度，而且也可以否定对于物的＂技术＂的态度．但海德格尔对于物的诗意的态度有别于庄子对于物的道的态度，这就使他的思想不是走向自然，而是世界．
5．我们与物
我们已经远离了庄子的时代，甚至也不再生活于海德格尔的时代，但我们却聆听了他们的对话，并试图参与他们的对话．而这只是为了借助他们的思想来关注我们时代物的意义．那么我们时代的物发生了什么变化，同时我们对于物的态度又应该有什么转变？
追问什么是我们时代的物，这听起来似乎有些奇怪．物总是物，它存在，而不是不存在．物对于庄子，海德格尔和我们都是同一的，至少看起来如此．但事实却不然．物在我们的时代获得了与庄子和海德格尔的时代不同的规定性．就与庄子时代的差异而言，我们的时代天道衰微，自然死了，取而代之的是技术的流行与技术化的贯彻．因此不是自然而是技术才是物的存在．就与海德格尔的时代的不同而言，我们的时代已经告别了一般的技术．人们给与我们的时代一个独特的名字，即高科技时代．其中以计算机技术为主的信息技术成为了其显著的标志，因此我们的时代又叫信息时代．而网络成为了信息时代最主要的工具，于是我们的时代又叫网络时代．我们生活在二十一世纪里，就是生活在一个网络的世界里．在这样一个世界里，我们遇到了一个新的物：虚拟物．网络及其虚拟物对于我们如此重要，以致我们离开了它无法生活．例如我们通过网站阅读各种新闻，并可以对它们进行评论，我们借助电子信箱发给他人邮件，并接受他人的邮件，我们还可以在网上和人聊天交友．不仅如此，我们还能够在网上工作，如此等等．一个人当然可以放弃网络的生活，但这也许使生活失去了现代的意味．
那末网络及其虚拟物究竟意味着什么？每当提及到计算机的时候，人们都称它为第二次工业革命．也许计算机还只是将人脑的部分工作交付给了机器，而使自身成为了所谓的电脑．但一个单一的孤立的电脑还只是死脑，而只有与网络相联的电脑才是活脑．所以互联网的形成则是革命的革命，它是现代计算技术和通讯技术结合的奇迹．
当人们由现实世界进入到网络的世界里，他并没有构成与现实世界的完全中断，但他与现实世界的关系却发生了根本性的变化．一切遥远的事物变得亲近．例如，人们无需阅读报纸和收听电视，而可以获悉整个世界所发生的新闻，真可谓秀才不出门，能知天下事．同时人们也感到了电子邮件比一般邮政通信的便利，人们能够随时随刻收发邮件，而避免了等待时间的焦虑和苦恼．至于网上聊天则消灭了个人的孤独与烦闷，也许通过对话能交结一位真正的网友，并能达到内在情感的交流．总之，这一切表明，网络世界克服了现实世界事物距离的遥远，而使之走向了亲近．在空间上，东西南北甚至东西半球都聚集在显示器的视屏上．在时间上，过去现在未来的种种事情都呈现于当下一刻．于是我与世界，我与物，我与人，我与你的一切时空距离都转变成我和视屏的距离．
网络不仅缩短了现实世界的距离，而且制造了一个在现实世界之外的虚拟世界．它超出了现实的可能性，也破坏了日常思维的惯常性，由此制造了人们的震惊．网络世界之所以可能是虚拟的，是因为它只是信息的集合和语言的集合．语言可以反映现实，但也可以不反映现实．如果语言与现实相关，那末它就有真与假，是与非的问题．合于现实的语言就是真话，不合现实的就是假话．如果语言摆脱了现实的限制，那么它就建立一个纯粹的想象的世界，并因此开辟了一个无穷的时空．这里就没有真与假，是与非的问题，而只有游戏．游戏是以自身为目的的．在游戏中，存在的不是是否游戏的问题，而是如何游戏的问题．如网上聊天就是纯粹的语言游戏．它不同于现实的聊天，人们坐在一起，身体以及表情本身就具有一种确定性．它也不同于电话聊天，人们的语音固然可以制造某种想象，但它却具有某种限度，即它无法摆脱语音所具有的性别，年龄等特性．但网络聊天就只是符号性的．因为它只是符号与符号的对话，所以说话者本身的身份被掩盖了．这导致＂人们不知道我是一条狗＂，当然也无法判断说话者是男还是女．虽然说话者的身份被掩盖了，但说话的内容即话语本身的重要性却显露出来．这样语言游戏就不是言说者的游戏，而是话语的游戏．
不过，值得注意的是，网络虽然改变了我们的现实世界，并给我们制造了一虚拟世界，但它并不能使我们完全脱离现实世界．于是在我们这个网络的时代里，出现了一个前所未有的问题，即虚拟世界和现实世界的关系和矛盾．网络给我们一方面带来了机遇，另一方面也带来了危机．此危机在于，一个已有的现实世界的结构和次序可能为网络世界所破坏，这已经为目前一系列由网络所导致的社会问题所证实．
目前流行的关于网络世界及其虚拟物的态度仍然是技术主义的．它们将网络只是看成新的工具和新的手段，而效劳于人的新的目的和新的欲望．它的极端样式表现为，人们试图将现实虚拟化，并将虚拟现实化．这种现实和虚拟的转换是技术化的新的形态，即人们不仅使现实世界变成自己的手段，而且也使虚拟世界变成自己的工具．手段化和工具化始终是人对于物的加工和处理．这是庄子所反对的技的态度和海德格尔所反对的技术的态度的当代形态．
因此这要求生活在网络时代的我们树立对于物的新的态度．这种态度当然从庄子对于物的自然态度和海德格尔对于物的诗意的态度那里获得了指引，但它却始终建基于我们时代的存在自身．这在于我们不可能回到自然，也不可能居住于天地人神的世界．于是我们时代对于物的态度只能是批判．所谓的批判既不是日常语义的消极性用法，即对于事情的否定，也不是现在流行的分析的方法和解构的方法，而是区分边界和划分边界．对于物的批判的态度就是区分物的存在的边界．而在我们的时代里最根本的任务是区分虚拟物（世界）与现实物（世界）的边界．通过这种区分，使现实不要阻碍虚拟的自由，而虚拟也不要遮蔽现实的真相．这就是说，让现实成为现实，让虚拟成为虚拟．而这又是说，让物成为物，让人成为人．