于君方：智慧为母，慈悲为父——观音和其性别

【字体：大 中 小】 【打印本文】

徐雅慧、张译心　译

观音的慈悲在中国文化中是一种母性的特质，也就是一般所谓的「父严母慈」；
但在佛教传统中，智慧却被认为是女性特质，慈悲则为男性特质。
菩萨慈爱众生，与佛陀一样，被视为是男性，中国僧侣因此称观音为「慈父」。

　　美国人类学家康乃尔大学教授史提芬?桑格兰（ P. Steven Sangren ）于一九八三年所写的一篇颇具启发性的文章—〈中国宗教象征中的女性：观音、妈祖与无生老母〉中，指出虽然女神在中国神祇与宗教仪式中占有很显要的地位，大部分研究中国民间信仰的人类学家们，却集中注意力针对男性神祇—「天官」进行研究。这些男神多半是属于区域性的信仰崇拜，基于帝制的模式，他们的地位也有尊卑的不同。相反地，女神如观音、妈祖与无生老母则不同，祂们并不属于特定的领域，也不是官，更没有阶层之分，他认为中国的女神与女性在中国文化中的意义有着紧密的连结。

中国文化传统—慈悲为母性的特质
　　
更详细地说，以下两点关于对中国女性的了解，或许可以帮助我们了解中国的女神。
　　第一是不论男人或女人，都相信女人是不洁的。
　　第二是女人在中国家庭中同时具有离间与团结的力量。女性在中国同时具有正面与负面两种特质，但女神却只赋有正面的特质。女人因性交与生产的原因而不洁，「作为女性的理想典范，女神必须超脱因月经、性交、死亡与生产而带来的不洁的污名。 」（ 1983:11 ）象征着纯洁的女神「必须否定身为妻子的女人，而肯定身为母亲的女人。」（ 14 ）因为，「当作母亲或姊妹，妇女扮演了兄弟阋墙时的缓和者，或作为权威的父亲与有时叛逆的儿子间的仲裁者。但身为媳妇与妻子，中国妇女则常加剧家庭间的冲突，并常常促使大家庭提早分家。」（15 ）
　　女神就如同母亲一般是团结与和谐的象征，她们与侍奉她们的子女之间，有三方面显著的关系：包容、调解与联合。「包容」解释了为何「女神不似男神，她们不会嫌贫爱富、举内亲避外人、重男轻女。」（ 15 ）观音正因着祂的包容， 特别受到妇女们的崇拜， 尤其在她们晚年时， 历经「后亲子关系」（postparenthood ）的创伤之后。 观音同时也受到妓女、被社会遗弃的人们或其它社会边缘族群的祭拜（ 1983:15-22 ），观音爱护所有人，好比母亲疼爱子女一般，一视同仁。
　　事实上，观音是宇宙的慈母，中国人认为这是祂在中国转换性别的原因，中国学者最普遍的解释是，观音所代表的慈悲在中国文化中是母性的特质，也就是一般所说的「父严母慈」。
佛教传统──慈悲为男性特质
〔智慧为母，慈悲为父〕
　　但在佛教传统中却有不同的观点， 卡贝松（ Cabezon ）在〈智慧为母，慈悲为父： 大乘佛教思想中的性别意象〉（ Mother Wisdom, Father LoveGender-Based Imagery in Mahayana Buddhist Thought. ）一文中，说道：
　　虽然佛教以性别的意象代表大乘菩萨的两大特质—智慧与慈悲，智慧为女性特质，慈悲为男性特质。我们发现在大乘经典中有不少例子，智慧被视为女性，尤其如同母亲一般。但是却把构成「方法」的爱、慈悲、利他等较感性的特质，视为男性或父亲。（ 1992:183 ）
　　人因了解一切诸法的实相而觉悟，智慧也因此成为觉者之母。「般若波罗蜜多」被称为「一切诸佛之母」，后来在公元一世纪时成为女神。《小品般若波罗蜜》这一相当古老的大乘经典中如此称颂祂：
　　世尊！般若波罗蜜能与光明；世尊！般若波罗蜜除诸闇冥；世尊！般若波罗蜜无所染污；世尊！般若波罗蜜多所利益；世尊！般若波罗蜜多所安隐；世尊！般若波罗蜜能与盲者眼；世尊！般若波罗蜜能令邪行者入正道；世尊！般若波罗蜜即是萨婆若；世尊！般若波罗蜜是诸菩萨母。（《大正藏》八：五五○上）
　　一些对女性象征在宗教中富有正面意义感到兴趣的女性学者，自然为此非常兴奋（ Macy 1977 ），相对于视理性与才智为男性特色， 而情感与感受为女性特色的西方，这个佛教概念无疑正好相反。这个例子正清楚显示了性别特征的建构，是多么地受到文化的影响，而且是多么地武断。
　　除此之外，单独就宗教上来说：
　　大乘佛教中使用女性象征（更详细地说应是「母性」）作为正面的精神特质，是印度宗教思想上的一大跃进。（ Cabezon 1992:188 ）
　　但正如卡贝松（ Cabezon ）所提醒的， 我们必须从历史与社会学的角度来看这些女性象征（包含女神），女神与女性象征在宗教上的出现，并不能解释成是在文化上对妇女们的尊重。一个尊崇女神的社会与妇女在该社会中的地位，两者并没有一定的呼应关系。 时母（ KalI ）与度尔加（ Durga ）是印度两位伟大的女神，然而，祂们一直以来却主要受到男性信徒的崇拜，同样地，道教思想虽吸收了女性特质，但在道教中的中国女性却鲜少居于领导的地位。
　　蕾?明顿（ Leigh Mintum ）在她研究印度妇女的著作中，质疑为什么在一个拥有强大神力的女神文化里，女人竟被视为附属品？
　　女神并没有赋予妇女任何实际的及世间的权力，但在我看来，祂们却给予了印度妇女性格中极重要的坚忍与自尊。（ 1993:183 ）
　　伊娃?康特瑞拉（ Eva Cantarella ）以古希腊罗马的宗教为例，也提出相同的结论（ 1987 ），我认为基督教中圣母玛利亚是如此，中国佛教中的观音也是如此。
〔智慧被视为女性特质的原因〕
　　回到智慧象征「母亲」这一点， 我完全赞同卡贝松（ Cabezon ）对佛教所提的观点：
　　单单从女性象征的出现，就以为是衍生自对妇女地位的肯定，这是非常天真的想法；若认为因此便足以保证这种正面态度会普及至妇女或整个社会，这也是相当天真的想法。（ Cabezon 1992:188 ）
　　这点也是桑格兰（ Sangren ）对于性别与女性象征所提出的看法。 因为从以下的分析可知，对佛教不熟悉的人可能认为以女性象征智慧是对女性的赞扬，但这样的看法事实上却是低估了智慧，同时也是对女性的贬抑。
　　正如卡贝松（ Cabezon ）解释的「佛教的智慧为母、 慈悲为父」乃是源于印度与西藏对于父系的观念，因佛教的三大传统—小乘、大乘、金刚乘，其信仰者必定了解唯有智慧才能了悟一切诸法的实相，如同水与土壤一般，智慧是开悟必备的因素，因此被喻为母亲。然而，母亲无法给予孩子身分，这部分得完全承自父亲。根据父系，这个孩子才算有了身分、定位，所以由利他而生起的慈悲与方便，即是大乘菩萨独一无二的菩提道种。虽然小乘佛教也有同样的「母亲」，但因他们没有如「父亲」的慈悲，而被认为层次较低。
　　因此，女性之所以能代表「智慧」，并不是因为女人被认为较男人聪明或有能力。事实上，许多传统文学并不如此认为，……智慧被视为女性特质的原因是：
　　（一）在大乘中，智慧较不具决定性；
　　（二）由于大乘较偏重于情感，并以其为独有的特质。因此，将此在大乘传统中非常重要的特质归属于男性。
　　很明显地，这两个因素都并不能提升智慧与女人的地位。（ 1992:190 ）
　　另一方面，在藏传佛教中，菩提心的培养也是借着以自己母亲为出发点，从对她的爱扩及至朋友，甚至敌人，菩萨视所有的众生为自己的母亲。二世达赖喇嘛根敦嘉措（ Gendun Gyatso 1475-1542 ）是第一位被认定转世的达赖喇嘛，他写了有关「施受法」的练习， 这是以阿底峡尊者（ 980/90-1055 ）带到西藏的「修心」法门为基础而写成的：
　　修习善巧直接而正确无误的施受法，目标是为了要唤起真正的慈悲。它须经历几个不同的阶段，每一个阶段或许只持续几分钟，或直到把它全部完成为止。首先将意念专注于呼吸上，保持觉知。接着，依循着《慈经》的描述，以母亲为对象，观想自己母亲的样子，然后决定为她的利益、福祉承担，施受法便由此开始。吸气时想着接受、承担；呼气时，想象自己正在给予，在一呼一吸之间，修习者尽其所能地完成上述所说的内容。
　　人若能了解到在生生世世的轮回中，每个人在这个世界或在另一个世界都曾是我们的父母亲，这使得人能将自己的慈悲从自己母亲身上延伸至其它人。然后这个施受法便能成功地推至其它人，如你不喜欢的人、朋友或陌生人。接着，从这个阶段扩大到不只包含一个个体，而是许多个体—全人类，最后是对许多敌人练习施受法。（ Bercholz and Kohn 1993:158 ）
　　菩萨慈爱众生，即使对于敌人，也如爱自己的母亲一般。祂们与其善巧于各种方便的精神之父—佛陀一样，被视为男性，中国僧侣因此称观音为「慈父」。例如大慧宗杲（ 1089-1163 ）与楚石梵琦（ 1296-1370 ）二位著名的禅师，在他们献给观音的偈文中便如此称颂祂。

白衣观音是白多罗女神？

　　身为一位菩萨，观音被称为「勇猛丈夫」或「大士」。慈悲并不只能以母性的爱来表达而已，这是否表示当时熟悉义理的僧侣或菁英教徒，忠实地保存佛教传统中观音菩萨的形象，而女性观音的演变是由于讹传或受当时民间信仰的影响，变得通俗化所造成？或者根据晚近女性学者的解释，甚至是妇女们的建构？试图解释观音在中国性别转换的学者倾向于二元式的分析，或是主张菁英与通俗相对，或是男人与女人相对。我们也许可以采陈观胜的说法解释前者，以芭芭拉?雷德（ Barabara Reed ）的作为后者的说明。
　　陈引用马斯培罗（ H. Maspero ）的说法，来解释送子观音乃源自白衣观音，而后者来自西藏，然后中国的民间宗教在完全误解祂的原意下，而将其纳入自己的体系中。以下便是陈对此复杂过程的说明：
　　在唐、宋之初，观音的造像仍是男性，从敦煌所发现的绘画就是最好的例子。而在这些绘画中，观音多半蓄有短髭。……唐代期间，则有新元素加入菩萨的造型之中，以致后来在造像上产生一些改变。
　　在第八世纪密教经典里提到穿着白衣的女性观音，而从十世纪起，画家们便已开始描绘这个被称为「白衣观音」的形象。 法国汉学家马斯培罗（ H.Maspero ）对此提出一个合理的解释，大乘佛教一直认为觉悟是慈悲与智慧两者的连结，而在密教佛教中，此二者象征父与母，所有佛与菩萨都有女性配偶。而在藏传佛教中， 观音菩萨的女性配偶是白多罗女神（ Pandaravasini ），也就是「白衣观音」，中国的白衣观音便是直接取其意而命名。白衣观音从西藏传至中国后，便很快融入了当时的中国民间宗教。
　　而另一个新造像—送子观音，也是由此发展而来的。但这个新形象极少让人联想到白多罗女神，于是两者之间的关连也就不易被察觉，然而，马斯培罗认为其中有着连结性。在藏传佛教里，白多罗属于胎藏界曼荼罗，而中国民间宗教将「胎」字望文生义，将其解释为「送子」，这种变革只发生在中国的民间宗教，并没有出现在佛教本身。（ Ch'en 1964:341-342 ）
　　从历史与文本上来看，上述的解释不仅不正确，也显露出他对中国民间宗教的看法是基于臆想而无具体证据的偏见。 最近， 罗夫?史坦（ Rolf A. Stein）对以上的叙述提出反驳，并极力表示：白衣不应与白多罗混淆，(1) 中国对于白衣观音与白多罗之间一直划分得很清楚。另一方面，正如罗夫所指出的，观音菩萨在许多形容观想仪式的密教经文中，被描绘为穿着白衣的形象，这些经文都与陀罗尼有关。最早译出的是于公元六世纪中的十卷《陀罗尼杂集》，其中包括三十七个由观音菩萨示现的陀罗尼，它们提供造像上的依据与描述如何想象、祈求观音的仪式，在唐代所翻译的一些密教经典里也指出这位菩萨身穿白衣。
　　在胎藏界曼荼罗中，位于观音院中观音身旁的三位胁侍（白处、白身、大明白身），祂们的名字中也都有「白」字。仪式与艺术家所描绘的这两个曼荼罗曾一度出现在唐代， 空海（ 774-835 ）从中国取得原作之后带回，一直保存于日本。此后，在中国没有其它曼荼罗存留下来，也没有证据显示与其有关的宗教仪式在当时如何流行于中国。秘密仪式只公开给那些已被传法的菁英弟子，因此，关于这方面的知识，自然只限于少部分的人才知道。那么，马斯培罗如何能证明胎藏界曼荼罗流传于当时一般中国人之中，并致使他们这样「误解」它的意义呢？
　　依我看来，白衣观音的来源与祂和送子观音的关连，是跟这个说法全然不同的，我相信祂们实际上是有着相异名号的同一位神祇。即使「白衣」的名号是从密教经典而来，但女性化的转变及后来的普遍流传乃是本土典籍、灵验记及艺术所促成，僧侣与信众、菁英份子与普通百姓、男人与女人，在此信仰的创造过程与传布中都尽了一份力量。白衣观音是开悟的象征，在宋、元时期禅僧所绘的禅画中，是最受青睐的主题；另一方面，明代的文人也会像他们的妻子一样，将祂当成送子娘娘，热切地向祂祈求子嗣。
　　就此而论，我质疑芭芭拉?雷德（ Barbara Reed ）所提的想法，她说：
　　女性观音最初是由明朝的女性艺术家所创造及提倡的，且她们刻意选择「女性化」的象征，如莲花、净瓶、杨枝、水与月来围绕祂。（ 1992:163 ）
　　的确，晚清以来的妇女喜欢观音，且以她们风雅的艺术作品来表达皈依的信心，她们之中有些人以绘制或绣饰观音形象而闻名，但大多数的人仍默默无闻。苏珊?梅恩（ Susan Mann ）告诉我们，十八世纪时观音的图像「在妇女心目中是非常生动的，满布在梦里、肖像及刺绣图案中。」她提到有位女诗人钱蕙曾经有次不用细丝，而以她自己的发丝来绣制菩萨的形象，「不亚于宋朝画家李公麟的白描风格」。（ Mann, 1997:182 ）
　　当然，在观音信仰的建构中，男性也参与许多。事实上，观音的女性图像在明朝以前一直是由男性艺术家所创造的，其中有些是禅僧，最著名的是一幅牧溪（ 1210-1275 ）所绘的「白衣观音」，现存于京都大德寺。 至于环绕观音的「女性」表征，莲花与净瓶在印度原是观音的典型象征；但杨枝、水与月，却是根据佛教经典而来，而且与疗病仪式、哲学有关。在本质上它们并无任何「女性」的成份，我们可以且应该说中国妇女对女性观音的建构贡献良多，但若认为完全是由于她们的贡献便太过分了。
　　事实上，我认为我们不应该把观音的女性化归功于某一团体、阶层或中国社会的一部分，观音对所有人都慈悲，为所有阶层及两性所尊崇。相对地，祂也不属于任何人，这正是祂在中国受到欢迎的真正原因与秘密。
　　虽然女性观音的普受欢迎，并不是由民间宗教或女性主义者所推动，但祂的确为现实中的中国女性提供了选择，并被纳入中国的神祇之中。从宋代以后，女性观音首次明显地出现，而民间流行的女神也是在宋代以后才出现，并且大部分都宣称与观音有关。新女神如妈祖、碧霞元君与无生老母的诞生，似乎都与女性观音有密切关连，然而，什么才是女性观音的宗教基础与精神灵感呢？
　　虽然有些学者已如此辩论，我仍无法找出明显的证据，可以证明观音与更早的慈悲女神，如女娲或西王母有直接的关系，虽然后者与观音有部分相似。寻找女性观音的起源也许是徒劳无功的事，然而，我们却可以探讨祂发展的过程、媒介与转变的结果。
　　而且我认为一个更好的方式是，在广泛的「观音在中国的本土化」的大题目下，来研究有关观音的女性化转变。如公元一一○○年，出现了妙善公主是观音化身的传说，但在此之前的几个世纪，早有三位会制造奇迹的神僧，已被公认为是菩萨的化身。为什么后来观音却会变为女性？这与新兴图像、灵验记、宗教仪式在社会及制度上的变化有什么关系？为了解答这些问题，我认为我们必须检视观音的女性化与祂在中国本土化过程的关系。

【注释】

(1) 罗夫?史坦（ Rolf A. Stein ）有两个主要的论点。 首先他认为白衣观音首次出现是在第六世纪译出的密教经典《陀罗尼集》中， 而非马斯培罗（H. Maspero ）所说的八世纪经典。 因此，此菩萨应该在更早的时期便已出现，并非如白多罗女神是来自于西藏。因为在所有的密教经典中，都企图将仪式意象化，所以神的外貌在六世纪的经典中都有清楚的记载。祂没有特定的性别，穿着白衣坐在莲华上，一手持莲华，一手持瓶，头发往上梳。史坦（ Rolf A. Stein）第二个比较重要的论点是，在唐朝译出的有关「佛母」或佛陀女性化身的密教经典中，同时提到「白衣」与「多罗」，然而两者是截然不同的。「白衣」是以观音为首的莲华部的母亲，祂又被称为「白居」，因为祂住在一朵白色纯净的莲华里。「白衣」也与「白身」不同，「白身」与「多罗」及其它神环绕在坐于普陀洛迦山上的不空绢索观音的四周。
　　有些经典形容「白衣」坐在莲华上，垂下的左手拿着套索，举起的右手拿着《般若波罗蜜多经》，这与早先「白衣」持着莲华与瓶子沉思的形象大不相同。使这个问题更加复杂的情况是，在胎藏界曼荼罗中，位于观音院中的三个女神—白处、白身、大明白身，都身着白衣，所以都可称为「白衣」。白色代表开悟的心灵，诸佛菩萨皆由此而生，居住在观音院中的莲华部女神之所以都着白衣，因为祂们是诸佛菩萨的「母亲」。

【参考书目】

Sangren, P. Steven. 1983. "Female Gender in Chinese Religious Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and the 'Eternal Mother'." Signs: Journal of Wowen in Culture and Society. 9, 11:4-25.

Cabezon Jose Ignacio. 1992. "Mother Wisdom, Father Love Gender-Based Imagery in Mahayana Buddhist Thought." 181-199. in Buddhism, Sexuality, and Gender. Edited by Jose Ignacio Cabezon Albany, N.Y.: State of New York University Press.

Conze, Edward. tr. 1973. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary. Berkeley: Four Seasons Founation.

Mintum Leigh 1993. Sita's Daughters: Coming out of Purdah. Oxford and New York: Oxford University Press.

Cantarella Eva 1987. Pabdira's Daugheters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiguity. Translated by Maureen B. Faltimore: Johns Hopkins University Press.

Ch'en Kenneth K.S. 1964. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press.

Reed Barbara E. 1992. "The Gender Symbolism of Kuan-yin Bodhisattva." In Buddhism Sexuality, and Gender. edited by Jose Ignacio Cabezon 159-180. Albany: The Sate University of New York Press.

Mann, Susan. 1997. Precious Records: Women in China's Long Eighteenth Century. (Stanford: Stanford University Press.)

Bercholz, Samnel and Sherab Chodzin Kohn, eds, 1993. Entering the Stream: An Introduction to the Budda and His Teachings. (Boston: Shambhala)

Stein Rolf A. 1986. "AvolokiteZvara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'un dieu en d  sse." Cahiers d'Extr  e-Asie, no.2: 17-77.

载《香光庄严》第五九期，1998年9月，页56－71。