黑夜传说1在线观看:安德义论语解读13——子路篇第十三

安德义论语解读——子路篇第十三

【题解】

本篇取“子路问政”句“子路”两字为篇名。

上篇是孔子教学篇，本篇是孔子论政篇。问政四章，孔子论政十三章，问士二章，问仁，问才各一章。

一、问政四章。子路问政，孔子答以“先之劳之。”仲弓问政，孔子答以“先有司，赦小过，举贤才。”叶公问政，孔子答以“近者悦，远者来。”子夏问政，孔子答以“无欲速，无见小利。”各以其人其政不同，而答之各异。

二、孔子论政共十三章，涉及政务管理方方面面。如正名，名不正则言不顺。好礼，好信，好义。“上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情。”外交，学以至用，善于外交。教民，富而教民，教而后战，“教民七年，亦可以即戎矣。”仁政，实施之难，“善人为邦百年。”参政，辨政，言论与政务的关系。评政，“鲁卫之政，兄弟也。”司法问题，“其父攘羊。”

三、为政者修身共九章。修身、齐家、治国、平天下。“壹是皆以修身为本。”修身首先是“正身”，“其身正，不令而行。”“不能正其身，如正人何。”正身者，需不狂不狷。持中守正，而且要恒久之毅力，持成稳重，不为他人左右。“易事而难悦。”执政者要做到“和而不同。”“泰而不骄。”同时要具备“刚毅木讷”四种美德，并且廉洁、知足、不贪。

四、问“士”问“仁”问“选才”共四章。子贡问士，孔子以三类士相答。子路问士，孔子以“切切偲偲”、“以友辅仁”而答之。子贡问政务选才，唯仁者能好人能恶人，孔子赞成是非分明的耿介正直之士。他们必然是“乡人之善者好之，其不善者恶之。”樊迟问仁，孔子答以“恭”“敬”“忠”三法。

【原文】

13.1子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”

【语译】

子路问怎样才能管理好政事。孔子说：“遇事先要身体力行，劳而无怨。”子路请求多讲一些。孔子说：“只要力行不倦，始终如一就行了。”

【解读】

本章是孔子论政的文字。

本章文辞简古，歧义纷呈，难求达诂，然数解均可作为执政之方略，均有可取之理，故不顾纷杂，缀叙以供参考。

一、“先之劳之”，即先民劳民，两“之”所指代均是“民”。孔安国说：“先导之以德，使民信之，然后劳之。”《论语•稽求篇》：“孔安国解此谓先导民以德，使民信之，夫然后从而劳之。则两之字俱属民解。且此是圣门习语，如夫子赞易曰‘说以先民，民忘其劳’。子夏曰‘君子信而后劳其民’。”均是相同的意思。

二、“先之劳之”，即“为政者先劳，为民者后劳”，两个“之”字指代分属不同，前者指“为政者”，后者指“为民者”，意思是正身以求人。《四书辨疑》说：“先之谓先己之劳，劳之谓后劳其民。”这样解释，也可以找到许多论据支持，如孔子《子路篇》说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”又如《大戴礼记•子张问入官篇》中孔子说：“君子欲政之速行也者，莫若以身先之。欲民之速服也者，莫若以道御之也。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”范仲淹的这一千古名句，也受“先之劳之”思想影响而成。

三、“先之劳之”即为政者，勤政在先，劳政在先，两个“之”字均指为政者。此一解与后文“子路请益，无倦。”正相叠合，前后意思贯通一致，即“先之”“无倦”，“劳之”“无倦”。与孔子对子张所说“居之不倦，行之以忠”的含义也相同。《四书通》：“子张堂堂，子路行行，皆易锐于始而怠于终，故答其问政，皆以无倦告之。”朱熹注：“勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。”《论语•稽求篇》：“先劳是不迫于始，无倦是不懈于终，一不锐往，一不惰归”，“先劳”是始，“无倦”是终，唐代宰相魏征说：“善始者实繁，克终者盖寡。”意思是善于开始者实在是繁多，能够坚持到终点的就很少了。《诗经》说：“靡不有初，鲜克有终。”“靡不”，无不；“鲜克”，很少能够。也说的是有始无终。“无倦”方可“克终”，方可“有终”。

另，笔者倾向于第三种说法，故译文亦从第三说。

【原文】

13.2仲弓为季氏宰①，问政。子曰：“先有司②，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸③？”

【注释】

① 宰：家臣，总管。    ② 先有司：给手下的官吏带头。先：先做，带头做，方位名词活用作动词。有司：负责某项具体事务的官员。   ③ 人其舍诸：别人难道会把他埋没吗。舍：舍弃。

【语译】

仲弓做了鲁国季氏的总管，向孔子请教为政。孔子说：“让你手下的官吏带头，赦免犯了小过错的人，选用贤良优秀的人才。”仲弓问：“怎样知道是优秀的人才，从而提拔任用他们呢？”孔子说：“选拔任用你所了解的人。至于你所不了解的，别人难道会埋没他们吗？”

【解读】

本章记载孔子论政。

仲弓，姓冉，名雍，字仲弓，小孔子29岁，他为人仁笃厚道，不苟言辞，任劳任怨，器量宽宏。他曾总结出一种“居敬而行简”的管理方法，深得孔子赞扬。他担任季氏总管，仍然虚心向孔子请教如何为政。孔子告诉他三条：一、先有司。二、赦小过。三、举贤才。

第一条：“先有司。”多有人解释为“先任有司”，即先安排官员，似不太妥。“先有司”，应该是“有司”当以身作则，率先垂范，“先之劳之。”“欲政之速者，莫若以身先之。”“其身正，不令而行。”另外，季氏专权鲁国，非一代之久，盘根错节，爪牙遍布，岂有请一总裁让你重新任命各级官员把原季氏党羽全部剪除之理。因此“先有司”，仍是“先己之劳”，不是让你先有任免之权。

第二条，“赦小过。”理解起来，也有一些模糊。“赦小过”是赦“有司”之过，还是赦民众之过，抑或是凡有小过者均赦。如若没有前后文，三种理解均可。考之前后，“先有司”谈的是执政者，“举贤才”谈的是“选于众”，那么“赦小过”，应该顺理而是百姓。孔子在《大戴礼记•子张入官篇》中说：“民有小罪，必以其善以赦小过。”《易传•象辞》也说：“君子以赦过宥罪。”说的均应是赦免民众之小罪小过；“有司”本身是执政者，刑罚很难加诸身，不在孔子所说的赦免之列，对“有司”只能是严格要求。“赦小过”则是“宽以待人”，“先有司”则是“严以律己”。一“宽”一“严”，宽严之间则人和政平民安。

第三条，“举贤才。”“讲信修睦，选贤与能。”朱熹说：“贤，有德者；才，有能者。”贤才即德能兼备之人。“举贤才”当是不拘一格降人才，从布衣百姓中推选贤才，按孔子一贯的观点是“选于众”，“舜有天下，选于众，举皋陶。”皋陶一类的高级典正法官都是从百姓中推举出来。“举贤才”即“举直错诸枉”可以收到“使枉者直”、使“不仁者远”的效果。当然，“举贤才”有一个“知贤才”的问题，“知贤才”而举贤才，按孔子说的比较轻松，“举尔所知，尔所不知，人其舍诸。”事实上不是这么简单，在《论语》一书中关于识才举才用才的论述颇多，不是一言可以尽之，我们仅用诸葛亮在《知人性》中的一段文字说明“知贤才”之难，原文抄录如下：

夫知人之性，莫难察焉，美恶既殊，情貌不一，有温良而为诈者，有外恭而内欺者，有外勇而内怯者，有尽力而不忠者，然知人之道有七焉：一曰，间之以是非而观其志，二曰，穷之以辞辩而观其变，三曰，咨之以计谋而观其识，四曰，苦之以祸乱而观其勇，五曰，醉之以酒而观其性，六曰，临之以利而观其廉，七曰，期之以事而观其信。

【原文】

13.3子路曰：“卫君待子而为政①，子将奚先②？”子曰：“必也正名乎③！”子路曰：“有是哉，子之迂也④！奚其正？”子曰：“野哉，由也⑤！君子于其所不知，盖阙如也⑥。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中⑦；刑罚不中，则民无所错手足⑧。故君子名之必可言也⑨，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣⑩。”

【注释】

① 卫君：指卫出公，名辄。   ② 奚先：先干什么。奚：疑问代词做宾语，前置。   ③ 正名：纠正礼制名分上的用词不当现象。即按照周礼规定的等级名分，去纠正一切不符合周礼的现象，恢复“君君、臣臣、父父、子子”的局面，使社会上所有的人都能各从其类，各守其位。   ④ 迂：迂腐，迂阔，不合时宜。   ⑤ 野：鲁莽，粗野。   ⑥ 盖阙如也：大概总是采取了存疑的态度。阙：通“缺”，存疑，保留。如：词尾。   ⑦ 中：得当。  ⑧ 错手足：放置手足。“无所错手足”即手足无措，错：通“措”，也就是不知该怎么办才好。   ⑨ 名之必可言：确定一个名分，必须能够说得明白、在理。名之：给它确定名分。名：名词活用作动词。   ⑩无所苟：没有一点随便、马虎的地方。苟：随便，马虎。

【语译】

子路说：“假如卫国的国君等着您去治理国家，您打算先做什么？”孔子说：“一定要先把指乱了的名分纠正过来。”子路说：“有这种做法吗？您真是迂腐呀！怎么去正名分呢？”孔子说：“仲由，你太庸俗浅薄了！君子对自己不懂的事情，总是采取存疑的态度。名分不正，讲起话来就不顺当合理；说话不顺当合理，事就不可能搞好；事情搞不好，国家的礼乐制度就兴盛不起来；礼乐制度兴盛不起来，刑罚的执行也不会得当；刑罚执行不得当，老百姓就会手足无措，不知该怎么办才好。所以君子确定一个名分，必须能说得明白合理，说出来的话，一定是可行的。君子对待自己说的任何一句话，没有一点是随便、马虎的。

【解读】

本章记载孔子“名正言顺”的政论观。

本章背景颇为复杂，聚讼纷纭，莫衷一是。大体背景如次：

主要涉及四个人，跨越祖孙三代，卫灵公，灵公夫人南子，灵公长子蒯聩，灵公长孙，蒯聩之子蒯辄。南子名声不好，与长子关系不融洽，蒯聩欲杀南子，灵公大怒，蒯聩奔逃宋国，随后又逃到晋国。不久，卫灵公去世，南子立灵公之孙蒯辄为卫国君王，即卫出公。此后不久，卫出公的父亲又率领晋国军队攻打卫国，蒯辄又率兵迎击父亲蒯聩，阻止其入国为君。蒯聩杀母，心中无父，蒯辄击父，两人均无父子之情，互相残杀。“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，君臣父子之间越位，争位，失位，淆乱不堪。出公当政，据《史记•孔子世家》记载：“孔子自楚返乎卫。时年孔子63岁。孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子为政。”

子路于是问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”这里的问话应该是一个假设性问话，因为卫出公初当政时，冉有与子贡曾经担心孔子会出仕卫国，并用伯夷叔齐兄弟相让而无怨言的故事与父子相争相残作暗示性对比，试探孔子。孔子说：伯夷叔齐“古之贤人”。“求仁而得仁，又何怨？”孔子对伯夷叔齐评价颇高，于是冉有子路相信孔子不会出仕于卫出公，冉有子贡的试探与这一次“待子而为政”，孔子答以“名不正，而言不顺”的两次谈话。据《史记•孔子世家》和《史记•卫世家》记载，当在一年之内。后来注解分歧，年代相差也远，难定一说。姑以《史记》所载为准，因此我们说，这是“待子为政”而作的一次假设性探讨，卫君非真“欲得孔子为政”，孔子也非欲出仕卫君之政，师生之间是一次假设性的名物礼制的理论探讨。所探讨的内容意义非常深远。但大体背景当是卫出公父子相残之事实。

子路问：“假若卫君要先生治理国家，你第一件事打算做什么？”因是未定事实，假设性探讨，孔子则回答说：“必也正名乎！”这里有一个问题，“正名”，正什么名，历代注释家也是聚讼不定，依笔者所见：

第一、正君臣父子之名，各定其位，各就其职，定伦理礼制之名，蒯辄或让位于父，或迎养其父，尊其为太公。

第二、师生探讨的是哲学问题。“物各有实，需名以表之，故曰实待名也；有实而后有名，名缘实而生，故曰名附实也。物固有名实，名实必相附，荀卿所谓制名以指实，名闻而实喻。”（吴林伯《论语发微》）。除伦理礼制之名外，当如马融所说：“正百事之名”，包括典章制度，刑赏条约，规范规则，大纲大法，均在可正之列。“正名”是国家管理的重要内容，但工程之浩大，对卫国来说，是一件积重难返而又棘手的事，不能起到立竿见影的效果。

子路一向率真直言，口无遮拦，“有是哉，子之迂也！奚其正？”“有是哉？”是一个反问句，无疑而问，有这样的事吗？“子之迂也。”反问过后又来一个陈述句，陈述句的内容颇有一些刺人，“您真是太迂腐啊。”“迂”即迂远而不切实用，子路的反讥的确有一些过分，意犹未尽，又来一句“奚其正”，如何正名，表面上是一个疑问句，骨子里仍是一个反问句。

孔子听话听音，根本就不给他探讨“奚其正”的话题，也就是说，子路问的是如何正名的具体内容，孔子则是答为什么正名，谈的是正名的重要性问题。答非所问，孔子在极度气愤的状态下破口大骂， “野哉，由也！”直言指斥，鲁莽啊，粗野啊，仲由！潜台词则是你不识事物之根本，还讥讽我迂腐，真是不懂事。我们仔细揣摸，孔子语气初始急切，稍事停顿，则变得舒缓，说：“君子于其所不知，盖阙如也。”意思是君子对于自己所不懂的事情应该有所保留，“多闻阙疑，慎言其余。”应该深思慎言，不能如此荒唐，率意而言，接下来则是连珠一串，奔涌而下，语势急切，语意连贯，义脉连通，吐出一段留传千古，石破天惊的话来：

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中在民无措手足。

这段文字，可从正面叙述，如：“名正言顺，言顺事成，事成礼乐兴，礼乐兴则刑罚中，刑罚中则民安乐。”正面叙述语势平缓，环环相扣，但力度却大大减弱。孔子则从反面用否定句，一气呵成，如江河奔流，喷涌而出。一是卫国君臣失位，令孔子痛心疾首，二是子路问话直言抢白，令孔子激愤，于是采取了反向顺推的语言格式。另外，其语势连贯，还有一种顶针修辞手法，该手法是前一句末尾的字或句子用于下一句的开头，蝉连而下，增强了语势的连贯。

“名不正”三字领起，所涉及的后果一连串，“事不成”“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无措手足。”牵连一系列治国方略的混乱，可见正名之重要。这里有一个难点，何以“礼乐不兴则刑罚不中”，朱熹注对这一问题解释颇有说服力：“范氏曰：‘事得其序之谓礼，物得其序之谓乐，事不成则无序而不和，则礼乐不兴，由施之政事，皆失其道，故刑罚不中’。”最后一句话：“故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”回应开头，再一次强调“名”“言”“行”三者合一，名言相符，言行相符，“言顾行，行顾言。”孔子说到这里，气应消了，语势也平缓了，但仍旧未忘记再扫子路一句：“君子于其言，无所苟而已矣。”君子谈话，真不该轻率马虎啊！慎言，慎言。“于其所不知，盖阙如也。”

【原文】

13.4樊迟请学稼①，子曰：“吾不如老农。”请学为圃②。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也③！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情④。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣⑤，焉用稼？”

【注释】

①稼：种植谷物。 ②为圃：指种菜。圃：种植蔬菜花草的园地。 ③小人：这里指没有知识，没有出息的人。樊须：即樊迟。名须，字子迟。 ④用情：用真情，诚实，说真话。 ⑤襁(qiǎng)：背小孩的宽带子。

【语译】

樊迟向孔子请教如何种田。孔子说：“我不如老农民。”樊迟又向孔子请教如何种菜。孔子说：“我不如老菜农。”樊迟退了出去。孔子说：“樊迟真是个没出息的小人！执政者重视礼仪，那么老百姓就没有人敢不尊敬的；执政者重视道义，那么老百姓就没有人敢不服从的；执政者重视诚信，那么老百姓就没有人敢不说真话。做到这样，天下的老百姓就会背着孩子来投奔，哪里用得着自己去种庄稼呢？”

【解读】

本章记载孔子对樊迟学稼为圃的批评。

樊迟，名须，字子迟，春秋末年鲁国人，约生于公元前505年，小孔子46岁，生性好学广问，军事上勇谋兼备，在学术上资质有些愚钝，与颜回、子贡、子张、子夏等第子相比，尚有一段距离。在《论语》一书中三次问仁，二次问知，一次问“孝”，一次问“崇德、修慝、辨惑”。本章问学“稼穑”“园圃”，即问如何种庄稼，如何种蔬菜。本章所问，依推测，当属刚入师门所问，问的格调器局不高，两问而孔子不答，并且骂了他一通。孔子这一骂，几千年来，给孔子也增加了许多不实之词，认为孔子轻视农稼，鄙薄科学。近代，批判之风盛行，更是认为孔子轻视下层劳动人民，是奴隶主或剥削阶级的代言人，误会多多。

孔子自己说：“吾少也贱，多鄙事。”“多鄙事”当然包括农稼园艺，执鞭驾车等粗鄙之事，他自己亲为其身，何贱之有。其次，孔子开办私学，有教无类，设教四科，教学六艺。用我们今天的话讲，孔子开办的是高级干部管理学院，讲授的课程一概是明德修身之学，进而推及国家政务高级管理，非一般理工学院或农林学院所授专业。孔子不答，是不屑答，不愿答；而不是不能答，是非本专业所学，无可奉告。不答樊迟，批评樊迟，并不能说就是轻视农业，鄙薄科学，进而上纲说轻视劳动人民。

孔子学说的核心是“仁”，“仁者爱人。”当然，孔子的爱有等差，但他对劳动人民的关爱关注是许多思想家所不能达到的高度。当然，儒家学说也要求社会有等级，强调社会分工，《春秋左传•襄公九年》说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”《国语•鲁语》说：“君子劳心，小人劳力，先王之训也”。孟子在《滕文公篇》中也说：“有大人之事，有小人之事，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人，治人者食于人，天下之通义也。”孔子教学所研究的是君子之事，是高级政务管理学，不是稼穑园圃之事，不是百工之学。“劳心”“劳力”，管理者或被管理者，是社会分工，只要有社会形态存在，就有分工，千古皆然。孟子所说：“天下之通义。”不是人为的一句口号即可改变，说社会不存在劳心劳力管理者和被管理者的区别，是痴人说梦，是捏着鼻子哄眼睛，自欺欺人。孔子不答，并骂“小人哉樊须也”，即是对社会分工的客观事实的认同，不存在轻视鄙薄之说。

孔子不答，樊迟“未达”，樊迟退，孔子终究担心他不明白，于是又采用他惯用的“传言之教”，通过其他弟子转告他，以此达到施教的目的。“小人哉樊须也！”先骂他一句，让其警醒。接着说了一番至为深刻的话：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”程树德《论语集释》所引“唐以前古注”有一段文字的解释，颇为简洁精要而且通俗易懂，抄录如下：

行礼不以求敬，而民自敬；好义不以服民，而民自服；施信不以结心，而民自尽信；言民之行上，犹影之随形也。负子以器，言化之所感，不召而自来。

上行“礼”“义”“信”，下效“敬”“服”“情”，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”上行下效，君礼臣忠，何愁天下不治，何用君子亲耕农稼。

【原文】

13.5子曰：“ 诵《诗》三百①，授之以政，不达②；使于四方，不能专对③。虽多，亦奚以为④？”

【注释】

① 诗：指《诗经》。在西周和春秋时期，从政者，尤其是外交人员，多借用《诗经》上的诗句表情达意。   ② 不达：指行不通，办不了。达：通达。    ③ 专对：独立地谈判交涉。指使臣在外，要独立行事，根据具体情况随机应变去进行外交应对。对：对答。   ④ 亦奚以为：又有什么用呢？以：用，动词。为：句末语气助词，表疑问，可译为“呢”。

【语译】

孔子说：“熟读了《诗经》三百篇，把政务交给他去处理，却办不了；让他当外交官员，出使诸侯国，又不能根据具体情况随机应变地独立进行交涉应对，《诗经》的篇目即使背得再多，又有什么用呢？”

【解读】

本章孔子谈《诗经》的作用。

孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”“罔”是迷惑，糊涂。“殆”是危险，危殆。 “学”，比较容易理解。“诵《诗》三百”，属于“学”的范畴之一。“思”，一般人不太理解。以为“思”就是“想”，“思”什么，“想”什么，“思”的内容非常重要。“思”一般应包括两方面的内容，一是知识的思索，对知识的辨同求异或辨异求同，寻求知识的贯通，这是“思”之一。思之二，即知识运用的思索，学以致用，学用结合，学是为了用，因为要用而去学，学用结合，知行结合。所以孔子在本章中说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”《诗经》三百篇，倒背如流，叫他去从事政务管理，却狗屁不通，出使四国，却不能应酬对答，知识再多有什么用呢？孔子讲的就是学用结合，知行结合，实际上谈的也是学思结合，即“思考”的方向性问题，“思”应是运用之“思”，不会用，学也无益。

另外，“诵《诗》三百”，何以能使政？“不学《诗》，无以言”，为什么呢？仍用孔子的话回答。孔子在《阳货篇》中说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”“兴”是说《诗经》有感染情绪的作用，“观”是说有认识风俗观察社会的作用，“群”是说有沟通思想感情的作用，“怨”是说有对不良社会现象有讽谏箴劝的作用。从近的方面说，可以学其温柔敦厚，仁爱孝悌，以此可以侍奉父母，以侍奉父母之心，去侍奉君王，即是“使政”。

【原文】

13.6子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

【语译】

孔子说：“执政者自身行为端正，就是不发布命令，老百姓也会仿效着去干；执政者自身行为不端正，就是发布命令，老百姓也不会听从的。”

【解读】

本章孔子谈正身修身正反两方面的作用。

孔子说：“修己以敬。”“克己复礼”。《大学》说：“修身齐家治国。”本章孔子说：“其身正，不令而行。”“修己”“克己”“修身”“正身”，浑言义同，析言义近，四者之间应有层层递进的关系，由“修” 而“克”，从用力角度讲，由“己”到“身”，由内到外，从方位角度讲。修己、克己、修身，最后的目的是“身正”或“正身”。“身正”是为政者的根本，“子帅以正，孰敢不正。”“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“以身教者从，以言教者讼。”所谈均是正身以求人。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”孔子从“身正”与“身不正”正反对比角度讲，“身正”的结果是“不令而行”，“身不正”的结果是“虽令不从”，其结果也是两相对比，相去天壤。《论语》一书，一言以蔽之，“正身”而已。

【原文】

13.7子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”

【语译】

孔子说：“鲁国和卫国的政事，就像兄弟的事一样（相差不远）。”

【解读】

本章是感叹鲁国的政务衰颓，但措辞很巧妙。从表面上看，话说得很客观，因为鲁国的始封者周公与卫国的始封者康叔是兄弟；实际上，当时卫出公以儿子对抗父亲，鲁国的大权则为季氏等三家所攫取，两国内部矛盾纷争、斗争激烈，几乎同样不能令人满意。

【原文】

13.8子谓卫公子荆①，“善居室②。始有，曰：‘苟合矣③。’少有④，曰：‘苟完矣⑤。’富有，曰：‘苟美矣。’”

【注释】

① 公子荆：卫国大夫，字南楚，卫献公的儿子。    ② 善居室：善于管理家业。居：居处。居室指处家过日子。    ③ 苟合矣：差不多够了。苟：苟且，差不多。合：足，够。  ④ 少（shǎo）有：稍稍增加了一点。少：稍稍，略微。    ⑤ 完：完备。

【语译】

孔子谈起卫国的公子荆时说：“他善于治理家政。刚宽裕一点，就说：‘差不多够了。’又稍稍增加了一些，他又说：‘这算完备了。’达到富足时，就说：‘这算完美了。’”

【解读】

本章记载孔子对公子荆俭约品德的赞扬。

儒家文化中，“清”是一类人，“廉”是一类人，“俭”又是一类人。《论语》一书中，讲到“清”，讲到“俭”，未曾论及“廉”。“廉”字也仅出现一次，“古之矜也廉”，“廉”是方正有威的意思，“廉”字暂不叙述。

“清”是不浊，即不与世俗同流合污，耿介清正，如齐国大夫陈文子，“崔子弑齐君。”他“有马十乘，弃而违之，至于他邦”，遥遥奔波，连续三次弃而去之，孔子赞扬他“清矣”。伯夷叔齐耻不食周粟，饿死首阳山，也属清正之士。孟子对伯夷赞扬甚是完备，说他“目不视恶色，耳不听恶声”，不是他理想的君王，他不去侍奉。不是他理想的百姓，他不去使唤，“治则进，乱则退”，施行暴政的国家，住有暴民的地方，他都不愿意居住。他同平民百姓相处，好像自己穿着干干净净上朝的礼服而坐在污泥地里一样，如坐针毡，他隐居北海之滨，以待天下之清也。陈文子属清正耿介之贤，伯夷属清正耿介之圣。孟子说伯夷是“圣之清者也”。这是“清”的一类人。

“俭”又是一类人，“俭”即不奢，仁者必有俭德，俭者不必有仁德，不仁者必无俭德，“不仁者不可以长处约，不可以长处乐。”“约”，约俭，困窘。不仁者心胸褊狭，患得患失，因此不能长处困窘约俭之地，也不能做到坦荡快乐。据吴林伯先生《论语发微》，他把约俭分为六类：一曰“礼义之约俭”，二曰“德义约俭”；三曰“情欲之约俭”；四曰“文辞之约俭”；五曰“生活之约俭”；六曰“刑税之约俭”。卫国公子荆，当属“生活之约俭”类。你看他，刚有一点，就说：差不多够了，稍多一点，又说：差不多完备了，稍富有一点，就又说：“差不多完美了 ”。多恬淡，多俭约，儒家尚俭，“节用而爱人。”但不苟俭。它不主张俭之过，俭过则“吝”，吝即鄙吝，小气；俭过则固，固即固陋，寒酸。墨家尚俭，提倡心俭，如《墨子•贵士》：“非无安居也，我无安心也，非无足财也，我无足心也。”道家也尚俭，“我有三宝，持而宝之，二曰俭，俭故能广。”“知足常乐。”“知足不辱。”说的都是要求俭仆，但儒家之俭与道家返朴归真，返归自然不同；儒家之俭，更多的时候是以俭养德。诸葛亮《诫子书》：“静以修身，俭以养德。”以俭而避难，孔子更多的时候是要求管理者“节用而爱人”，节俭的财物，用以施济天下。儒道墨尚俭形式一致，但各自目的不同。公子荆生活方面尚俭，一翩翩浊世之佳公子，居心如此恬淡自如，实在可嘉，世之贪官与之对比，岂不汗颜。每读至此，无不为贪官铤而走险，命丧黄泉而扼腕叹惜，幼时所背《红楼梦》，“陋室空堂”，一首描写由盛而衰的诗歌，与公子荆之俭正相表里，故不避臃赘之嫌，抄录如下，以警奢者贪者：

陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁。绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头送白骨，今霄红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧。训有方，保不定日后作强梁；择膏梁，谁承望流落在烟花巷。因嫌纱帽小，致使锁枷扛。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱哄哄，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。

【原文】

13.9子适卫，冉有仆①。子曰：“庶矣哉②！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉③？”曰：“富之④。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

【注释】

①仆：驾车。 ②庶：多，众多。这里指人口众多。  ③何加：添加什么呢。即指人口够了后还该做什么事。  ④富之：使他们富起来。“富”，使动用法。

【语译】

孔子到卫国去，冉有为他驾车。孔子说：“卫国人口真多啊！”冉有问：“人口众多，该做些什么呢？”孔子说：“让他们富裕起来呀。”冉有又问：“富裕以后，还该做些什么呢？”孔子说：“教育他们呀。”

【解读】

本章记载孔子“富而后教”的观点。

孔子与卫国交往较频繁，数次前往，数次离开。又是一次卫国之行，冉有为孔子驾着马车，师徒二人在一辆车上，行走在崎岖不平的道路上，一边走，一边观赏，一边聊天。来到一个人烟稠密，人口众多的地方。孔子率先发出了感叹：“庶矣哉！”人口真多啊！冉有不失时机向孔子求教，“既庶矣，又何加焉。”人口众多，又该怎么办呢？孔子说：“富之。”使他们富裕。冉有紧追一问：“既富矣，又何加焉？”孔子答：“教之。”师生之间的对话，有三步曲：“庶之”，“富之”，“教之”，层层深入，条理井然。告诉我们一个最基本的道理：“先富后教。”《管子•治国篇》说：“凡治国之道，必先富民，民富则易治，民贫则难治。”为什么这样说呢？“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。”法家源出于儒家，儒法治国之道如出一辙，强调物质第一，精神第二，但两者难以确定先后，当两手同时抓。当今社会，开放搞活市场经济，一切措施，意在“富民”；道德规范建设，意在“教民”。二千多年后，我们的举措仍难离孔子“先富后教”，或“边富边教”的理论框架。

【原文】

13.10子曰：“苟有用我者①，期月而已可也②，三年有成。”

【注释】

① 苟：如果。连词，表假设关系。   ② 期（jī）月：一周年。 可：可以了。

【语译】

孔子说：“如果有人任用我治理国家，一年的时间就会有起色，三年就一定有成就啊。”

【解读】

这是一篇壮志未酬而求用于世的呼唤，是一则自我宣传推荐的广告，圣人感慨万千，读者浮想联翩。

孔子一生“学而不厌，诲人不倦”。“发愤忘食，乐以忘忧。”周行七十二国，游说君王，推行仁道，求为仕于当世，知其不可为而为之，孜孜以求。他“不辞小官，不羞污君。”鲁之叛臣公孙弗扰召见，晋之叛臣佛肸召见，卫之灵公夫人召见，孔子哪怕受弟子的误会指责，也在所不惜。并且说：“假若有人用我，我将使周文王周武王之道在东方复兴。”叛臣召用，孔子欲往，弟子担心先生陷进世俗污泥之中，有损圣人形像，孔子解释说：“最坚固的东西，磨也磨不薄；最白的东西，染也染不黑。我难道只是匏瓜吗？哪里只能被悬挂着而不给人吃食呢？”孔子通过南子见了卫灵公，子路指责他。孔子指天为誓，说：“我所否者，天厌之，天厌之。”“我如果干了坏事，天抛弃我，天抛弃我。”你看孔子连叛臣的召见，几次都欲前往，其用世之心何其迫切。

孔子一生孜孜以求到51岁，才被任命为“中都宰”，政绩突出，又提任为主管全国建筑和道路建设的“司空”。又因政绩斐然，不久又升为掌管全国司法并兼理外交事务的“司寇”。“仲尼为政于鲁，道不拾遗。”社会稳定，人民康乐，“齐景公患之。”用离间计。无奈，孔子奔走去了卫国，卫灵公空禄奉养，不给实权，孔子无奈，又离开卫国。说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

孔子一生就在如此颠沛流离之中生活，壮志不酬，始终在求用于世和遭受拒绝中渡过，为什么呢？《史记•孔子世家》中记载，孔子与子路、子贡、颜回三弟子讨论“不容于世”的原因。孔子问他三个弟子，“吾道非邪，吾何为于此？”难道是我们的主张不对吗？为什么遭受如此境况。子路认为可能是仁德修炼不够，智谋才华不够。子贡则说：“夫子之道至大，故天下莫能容于夫子。”并且给孔子出主意，降低标准，求为世用。孔子对子路和子贡的一一作了纠正，认为他们说的都不对。颜回说了一番话，令孔子十分高兴：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之；不容何病，不容然后见君子！夫道之不修，是吾丑（耻辱）也。夫道既已大修而不用。是有国之丑也，不容何病，不容然后见君子。”颜回认为仁道不修炼是我们的耻辱。仁道修炼而不被世用，则是掌权者的耻辱。不用于世，对我们又有什么关系呢？

【原文】

13.11子曰：“‘善人为邦百年①，亦可以胜残去杀矣②。’诚哉是言也！”

【注释】

① 为邦：治理国家。   ② 胜残去杀：克服残暴，免除刑杀。

【语译】

孔子说：“‘善人治理国家一百年以后，也就可以战胜残暴，免除杀戮了’，这话说得真对啊！”

【解读】

本章是孔子谈“善人为邻”。

前一章孔子与冉有谈“庶之”“富之”“教之”。上一章孔子自认为他“三年有成”，重点应是“教之”，即“导之以政，齐之以刑”，“导之以德，齐之以礼。”以制度刑罚开道，以仁德礼制施教，双管齐下，可收“三年有成”的功效。“三年有成”也仅仅是纲纪法度，“富之”“教之”也没有达到仁德昌盛的境界。真正最高的管理境界应该是“善人为邦”，“为政以德”，收到的效果则是“胜残去杀”，克服残暴，除去刑杀。孔子在《尧曰篇》中说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”“不戒视成”即不教而求其成功，慢令致期，即政令怠慢，却要求速成，“善人为邦百年。”“教而后杀。”可以不用杀，戒而后求成，可以不戒而成，令而致期，可以不令而期。此皆有“子欲善而民善矣”、“风行草偃”的效果。“焉用杀”，即“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣”。“百年”言其施行仁政之难，行仁德教化之久，仁德昌盛，上下相亲，化民成俗，遍及众庶，确非一日之功。

【原文】

13.12子曰：“如有王者，必世而后仁①。”

【注释】

① 世：一世为三十年。这里指经过一世，是名词活用作动词。

【语译】

孔子说：“假如有王者出现，也一定需要经过三十年时间，仁政才能大行于天下。”

【解读】

本章孔子谈王道治国。

以仁治天下为仁道，以力治天下为霸道。王者，即仁者，朱熹注：“谓圣人受命而兴也。”王者，即圣人，“博施于民而能济众。”施仁德于天下，其中境界当在善人之上，其治理成效也当在善人之上，善人与王者，同为仁政施行者，但善人为邦需百年，王者为邦则需三十年，“胜残去杀”即“必世而后仁”，“胜残去杀”从纲纪刑罚角度讲。“必世而后仁”则是从仁德礼制角度讲。异曲同工，仅时间差别而已。孔子说：“圣人，吾不得而见已矣，得见君子者斯可矣，善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”从“善人”和“有恒者”角度看，均“不得而见之”，但高下区别判然，故善人百年，王者三十年，其施仁政之久暂也在自然之中。

【原文】

13.13子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有①？不能正其身，如正人何②？”

【注释】

① 何有：有什么困难呢，“何难之有”的省略。   ② 如正人何：对端正别人能起什么作用呢？

【语译】

孔子说：“如果能端正自身的行为，那么管理政事有什么困难呢？如果不能使自身品行端正，那又怎能使别人端正呢？”

【解读】

本章谈的也是正身以为政，正身以治人的道理。参见《颜渊篇》季康子问政两章以及本篇“其身正”章。

【原文】

13.14冉子退朝。子曰：“何晏也①？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以②，吾其与闻之③。”

【注释】

① 晏：迟，晚。   ② 不吾以：不任用我。以：用，动词，这句为否定句代词作宾语，故前置。   ③ 吾其与闻之：我也会知道的。其：句中语气词，起舒缓语气的作用，可不译。与(yù)：参与。

【语译】

冉求办完了公事回来。孔子说：“为什么回来得这么晚呢？”冉求回答说：“有政事商议。”孔子说：“怕是无关紧要的事吧。假如是国家的政务，虽然国君不任用我了，我（曾做过大夫）也会知道的。”

【解读】

本章记载孔子谈“有事”与“有政”的区别。

冉求任季氏家臣，为季氏增加税赋，“聚敛而附益”，扩大地盘，“谋伐颛臾”。孔子多次批评他，要他“陈力就列，不能则止”。在其位，谋其政，拿出力量担任职位，没有能力控制局面就停止工作。对其大肆为季氏聚敛财富，孔子召号弟子们“鸣鼓而攻之”。因季氏作为大夫，目无国君，恣意专权，横行僭礼，冉求又为虎作伥，助纣为虐，孔子则时时敲打他。

一天冉求很晚回来，孔子问他，“何晏也”，为什么这么晚回来。我们可以想见，冉求一副春风得意，踌躇满志的样子，脱口而说：“有政。”“政”，国政，当为国家之大事，季氏私事，何来国政。孔子随口纠正，“其事也。”“事”，家事，非国家之政务，乃家大夫之事务，一个国政，一个家事；一为“政”，一为“事”。表面上看仅一个词义的纠正，实际关涉国君安稳、欲行篡权的野心，纠正冉求一语，意在遏制季氏膨胀的野心。孔子向有“素王”之称，因其渊博的学说，崇高的品德，凡国之政务，国之大事，一定会谋询于他。所以他说：“如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”“夫子居是邦，必闻其政。”子贡也赞扬他：“夫子温良恭俭让以得之。”

【原文】

13.15定公问：“一言而可以兴邦，有诸①？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也②。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君③，惟其言而莫予违也④。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

【注释】

①诸：“之乎”合音兼词。   ②几：近，接近，差不多。   ③予无乐乎为君：我做国君，并没有可以高兴快乐的。乎：介词，和“为君”组成介宾结构，作全句补语，可不译，也可译为“对”。   ④莫予违：没有人敢违抗我（的话）。否定句，代词“予”作宾语，前置。后句的“莫之违”结构同此。

【语译】

鲁定公问：“一句话就可以使国家兴盛起来，有这样的话吗？”孔子回答说：“话虽不能这样说，但也差不多吧。有人说：‘做君主难，做臣下也不容易。’如果知道做君主的艰难，（就会认真谨慎地去做，）不是差不多一句话就可以使国家兴盛了吗？”定公又问：“一句话就可以使国家丧亡，有这样的话吗？”孔子回答说：“话虽不能这样说，但也差不多吧。有人说：‘我做国君没有感到有什么可快乐的，惟一高兴的事是我说的话没有人敢违抗。’如果所说的话正确，没有人敢违抗，不也很好吗？如果所说的话不正确，也没有人敢违抗，差不多不就是一句话可使国家灭亡吗？”

【解读】

本章记载孔子回答定公一言兴邦丧邦的问题。

子贡修身欲走捷径，定公治国亦欲走捷径。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”“一言”，孔子理解为一个“字”，于是回答他一个字“其恕乎”，“恕”字。定公问：“一言而兴邦，一言而丧邦，有诸？”孔子各回答他一句，“兴邦”一句：“为君难，为臣不易。”“丧邦”一句：“予无乐乎为君，惟其言而莫予违也。”

我们宕开一笔，这里实际上是定公向孔子请教最简捷最有效的治国方略，若依道家所说，他可献另一良方，“无为而治，无为而无不为。”孔子自己也说：“无为而治者，其舜也与！夫何哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公篇》）“垂拱而天下治。”这个方法倒简捷，但境界很高，很难做到，也不切定公实际。孔子还是从君臣关系角度回答他。

我们先说“兴邦”句：“为君难，为臣不易。”一句表面看似乎浅显易懂，实际上理解起来颇有难度。“为君难，为臣不易。”可从两个角度解释，一是为君知为君之难，也知为臣之难，是从为君角度讲；二是为臣者知为君之难，也知为臣之难，是从为臣角度讲。两解“为君难，为臣不易。”意思是君臣互知对方的艰难。若两两相知，则为君者宽下，赦小过；为臣者严己，举贤才。两解并存而不悖，于义理于文辞均谐和无隙。为君知为臣难，为臣也知为君难，那么，“君使臣以礼”，则变“为君之难”为“为君之易”；“臣事君以忠”，则化“为臣之难”为“为臣之易”。为君者知其为君之难，则应战战兢兢，如履薄冰，如临深渊，“先之劳之”，克勤克俭，礼贤下士，“举直措诸枉。”为臣者知其为臣不易，当“事君以忠”，尽心竭力，辅佐朝廷，协理众务，任劳任怨，关爱百姓。如此，君臣融洽，君礼臣忠，上下同心，岂有国家不振兴之理。朝廷和睦，万邦朝贺，岂有不兴邦之理。孔子因答定公所问，所以他仅就“为君之难”而言，并未细谈“为臣不易”，亦见圣人言辞缜密。

再看“丧邦”句：“予无乐乎为君，惟其言而莫予违也。”知“君臣之难易”，亦知谨慎从事，广询善谋，尚有一些明君作风。丧邦者，乃是一个独裁者，一个暴君，一个自以为是的专制主义者。你看他“予无乐乎为君”，并不以做君王为快乐。做君王不快乐是事实，但暴君的潜意识中总是想寻找快乐。你看他，从百难万繁中找到了一种快乐——独裁的快乐，“惟其言而莫予违。”惟我独尊，惟我独是，我的话是圣旨，是天命，是替天行道。“莫予违。”任何人不能违抗。你看他一副洋洋自得，暴戾天下的昏君作派。孔子紧扣“莫予违”三字展开分析，从善的方面分析，“如其善而莫之违也，不亦善乎？”如果你的言辞是善言，你的谋画是善策，你的治国方略是善谋，不违背你，那么结果当然很好很完美。但事实上不可能，人没有不犯错误，“人非圣贤，孰能无过。”即便是圣贤，也难辞其过。孔子的这一句话，仅仅是一种假设之辞。再从“不善”的角度分析“莫予违。”“如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”“不善而莫之违。”朱熹注：“则忠言不至于耳，君日骄而臣日谄。”“谗谄面谀之人至。”而贤人君子则远去。屈原在他的伟大的浪漫主义作品《离骚》中给我们描绘了许多小人的形像，我们姑且引几句，以作诠释：“众皆竞进以贪婪兮，冯不厌乎求索，羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。”小人当道，乖张妄为，贪婪求索，以己度人，兴心嫉妒，朝廷混乱，岂有不丧邦之理。无论古今中外，没有暴君暴政独裁而能恒久不衰的范例。

【原文】

13.16叶公问政①。子曰：“近者悦②，远者来。”

【注释】

① 叶（旧读 shè ）公：叶公姓沈，名诸梁，字子高。楚国的大夫，叶地（今河南叶县南有古叶城）的县令。   ② 近者：指境内的人。和“远者（境外的人）”相对而言。悦：使高兴。和下句的“来”都是使动用法。

【语译】

叶公询问孔子如何为政。孔子说：“使管辖下的人生活快乐，远方的人归附。”

【解读】

本章记载孔子回答叶公问政。

本章正文仅六字，“近”“远”相对，“悦”“来”相对，句式偶正，文辞简约，含义隽永。谈的是执政者的凝聚力，能使近者欢悦，远者向风而至，皆在仁德，在内做到“均无贫，和无寡，安无倾”，对外若“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。在内上下相亲，在外远近相和，即是“近者悦，远者来”。

【原文】

13.17子夏为莒父宰①，问政。子曰：“无欲速②，无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”

【注释】

①莒（jǔ）父：鲁国的一个城邑，在今山东莒县境内。宰：县令。 ②欲速：求快，图快。

【语译】

子夏做了莒父的县令，向孔子请教怎样处理政事。孔子说：“不要求快，不要贪图小利。求快，反而达不到目的；贪图小利，就办不成大事。”

【解读】

本章孔子谈“欲速”“不达”“见小利”“大事不成”四者之间的关系。

一般人在读这一章时多以为所谈是两件事，一是谈“欲速则不达”，二是谈“见小利，则大事不成”。实际上“欲速”，“不达”，“见小利”，“大事不成”四者之间关系紧密。欲速者见利必小，见利小者必心躁，心躁者必欲速，欲速者必不达，不达者必不成大事；反推亦通，不成大事者必欲速，欲速者必心躁，心躁者必见小利，见小利者必欲速，欲速者必不达。正反相推，环环相扣，因果相关，由此推及其他。《反身录》说：“为政欲速非善政，为学欲速非善学。”“工欲善其事，必先利其器。”即“为工欲速非善事，为人欲速非善人”。孔子数章所论：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又说：“如有王者，必世而后仁。”又说“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”数辞一意，无欲速，欲速则不达。不论治一事，或治一邑，或治一国。程树德在《论语集释》中说：

如果有心求治，不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间，有妙存焉。岂惟读书宜然，为政亦然。若求治太急，兴利除害，为之不以其渐，不是忙中多错，便是操切偾事。自古成大事者，眼界自阔，规模自别，宁敦大成裕，不取便目前，亦犹学者宁学圣人而未至，不欲以一善成名。

【原文】

13.18叶公语孔子曰：“吾党有直躬者①，其父攘羊②，而子证之③。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐④，子为父隐，直在其中矣。”

【注释】

①党：家乡，本乡本土。古代一万二千五百家为乡，五百乡为党。直躬者：直身而行者，即坦白直率正直的人。  ②攘（rǎng）：偷窃。  ③证：告发。  ④隐：隐瞒。孔子主张父慈、子孝，所以提出父子应该相隐。

【语译】

叶公对孔子说：“我家乡有个坦白直率的人，父亲偷了人家的羊，儿子去告发他。”孔子说：“我家乡所谓的正直与你所说‘直’的不同：父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒。——所谓直德就包含在其中了。”

【解读】

本章记载叶公与孔子关于“直”的讨论。

实际上是南方荆楚文化与北方齐鲁文化差异的一次讨论。南方文化重法轻情，北方文化重情轻法，南方忠孝不能两全时，舍身尽忠以报孝；北方忠孝不能两全时，先孝而后忠。

先说北方齐鲁文化。孔子学说的核心是“仁”，什么叫“仁”？“仁”不是一个抽象的概念，具体表现为父慈、子孝、兄悌、友信、君礼，臣忠。什么叫“直”？“直”即“正直”，是人的一种内在的品质，“直”在儒学中是道德论和方法论集于一身的哲学范畴。作为一种品质存在的时候，它是道德论，即“正直”；作为一种方法表现出来的时候，是“直率”，“坦率”，它是方法论。对父母“直”，犹如对父母“仁”表现为“孝”一样；对君王的“直”，同理，犹如对君王的仁表现为“忠”一样。换一句话说，“直”的品质，表现在对父母时，则是“孝”，表现在对君王时候则是“忠”。儒家文化中爱有等差，先爱父母兄弟子女，后爱朋友君王，先天伦，后人伦，意思是“忠”“孝”不能有两“直”的时候，则是先孝而后“直”或后“忠”。譬如“攘羊出证”一案，关涉法与情，即“忠”与“孝”不能两全的时候，“父为子隐，子为父隐。直在其中矣”。这个“直”，即从“仁”出发，是孔子的“直”在其中，由“孝”而“直”，也就是“忠”“孝”不能两全两“直”时，先取孝全，孝直，后取尽忠尽直。先孝而后忠的例子很多，如《孟子•尽心下》中记载：传说中的舜帝，孔子推崇的圣人，他极为残虐的父亲是个瞎子，叫“瞽瞍”。虞舜幼时丧母，瞽瞍又娶后娘，因溺爱少子，瞽瞍数次欲加害于虞舜。后来虞舜称帝。孟子的学生叫桃应的假设舜的父亲瞽瞍犯了杀人罪，舜该怎么办呢？舜视丢弃天下，犹如丢掉一双破鞋子一样，偷偷地背着父亲逃跑了，跑到海边，欣然而乐。这就是儒学的先孝后忠。“天理人情之至。”为求信实，原文抄缀如下：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃弊蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然乐而忘天下。”

《韩诗外传》卷上也记载了一个叫卞庄子的故事，因他母亲健康活着的时候，三次打仗，他三次败北。母亲殁世后，一战而三胜，斩敌七十余人，英勇战斗，以死“塞责”，也是先孝后忠的例子：

卞庄子善事母，母无恙时，三战而三北。交游非之，国君辱之。卞庄子受命，颜色不变。及母死，三年，鲁兴师，卞庄子请从。至，见于将军曰：“前犹与母处，是以战而北也，辱吾身。今母殁矣，请塞责。遂走敌而斗，获甲首而献之，请以此塞一北。又获甲首献之，请以此再塞北。将军止曰：“足。”不止。又获甲首而献之，曰：“请以此塞三北”。将军止之。曰：“足。”请为兄弟。卞庄子曰：“三北，以养母也。今母殁矣，吾塞责矣。吾闻之，节士不以辱生。遂奔敌，杀七十人而死。

南方文化不同，重法轻情，忠孝不能两全时，舍身尽忠以报孝，也是《韩诗外传》卷二上记载的一个故事，楚昭王时的一个叫石奢的法官，父亲犯了杀人罪，他“伏斧锧”代父亲而死，他用生命完成了忠孝两全。原文如下：

楚昭王有士曰石奢，其为人也，公而好直，王使为理（法官）。于是道有杀人者，石奢追之，则父也。还反于庭，曰：“杀人者，臣之父也。以父成政，非孝也；不行君法，非忠也。弛罪废法而伏其辜，臣之所守也。”遂伏斧锧。曰：“命在君。”君曰：“追而不及，庸有罪乎？子其治事矣。”石奢曰：“不然。不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，不广也。君欲赦之，上之惠也；臣不能失法，下之义也。”遂不去鈇锧，刎颈而死乎廷。君子闻之，曰：“贞乎法哉，石先生乎！”孔子曰：“子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”诗曰：“彼己之子，邦之司直。”石先生之谓也。

孔子文化先孝后忠在今天的法制社会看来，似乎有些过时，但他看到了人性最根本的东西：仁、孝。“百善孝为先”，“仁孝”是治国的根本，家庭是社会的基本细胞，不主张家庭内部格虐残杀，讲求仁和，讲究“天理人性”，包括动物也难能割舍的亲情，现代司法的“沉默权”，包括西方社会许多法律条文对“亲亲互隐”也是取认可的态度，也应该看做是对这一“先孝后忠”思想的认可。其实忠孝不能两全时，历来处理的方式都有两种，一种先孝后忠，即“亲亲互隐。”一种是先忠后孝，即父子相证。互隐或互证，各有利弊，《了凡四训》说：“乃知人之为善，不论现行而论流弊，不论一时而论长远，不论一身而论天下。”

互隐或互证应看流弊，而不是看现实，现实忠先孝后，有利的是司法公证，取得当时的效果，其弊端则是父子相残，人性善良的一面遭到破坏。先孝后忠，短时间司法公证受到影响，但并不妨碍司法执行，但是却能维护人性，保留人性中最善的东西，家庭和睦，社会稳定，两弊相较取其轻，不看现实看流弊。

【原文】

13.19樊迟问仁。子曰：“居处恭①，执事敬②，与人忠。虽之夷狄③，不可弃也。”

【注释】

①恭：恭敬。   ②敬：严肃认真。“敬”指敬业。  ③夷狄：我国古代称东方和北方的少数民族为夷狄。

【语译】

樊迟问怎样做才算仁。孔子说：“平时居处时待人恭敬，办事时严肃认真，对待他人忠心诚实，即使到了夷狄地区，这三种品质也不能丢弃啊。”

【解读】

本章记载孔子以“仁之”“三德”答樊迟之问。

樊迟问仁，孔子答曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”子张问行，孔子答曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”《卫灵公篇》颜回西行，问“何以为身”，孔子答曰：“恭敬忠信，可以为身，恭则免于众，敬则人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所与，人所恃，必免于患，可以临国家，何况于身乎？”三弟子所问不同，孔子所答则一致。为身，即修身。可见，“仁”需“行”，“行”需“修身”，“修身”又需“仁”，“仁”又通过恭敬忠信表现出来，“恭主容”，“貌思恭”，仁善之貌。恭则免于众，即“免辱于众”，恭则不受他人羞辱。“敬则人爱之。”“忠”，尽心竭力为忠，忠有忠道、忠君、忠事、忠人之分。“忠”，孔子强调的是“与人忠”，曾子“三省”之一，“为人谋而不忠乎”，他们首先说的是“忠人”，无仁爱者必无忠心。“忠则人与之”，你对人忠诚，别人则多支持你。问“仁” 问“行”问“为身”，合观则是内有仁德修身方可通行天下。“虽之夷狄，不可弃也。”

“虽之夷狄，不可弃也。”“夷狄”意近“蛮貊”，也是颜回西行所行之地，可统称为边鄙荒漠之地。“虽之夷狄，不可弃也。”一句当可两解，似也应作两解。一解：“恭、敬、忠、信”四种品德，虽然到夷地那样边鄙荒漠之地，也不能抛弃。“弃”动词，省宾语，为弃德。另一解：你有三种或四种美德为身，虽然到边鄙荒漠之地，别人也不会抛弃你，因为你有美德在身，“人所爱，人所与，人所恃。”大家爱你，支持你，并且依靠你。“虽蛮貊之邦”亦畅行无阻，如此解，“弃”省略的则是动词补语，即“弃于人”，意思是被人抛弃。不可弃，则是不被人抛弃。“人爱、人与、人恃，自在被人拥戴之列，何弃之理。揆之子张问行，颜回修身，当知“弃于人”之解亦可通。两解合观，更见情趣，一解为“内不弃其德”，二解为“外不弃于人”，内修则外行，内仁则外达，修仁德以达行天下，天下不弃。

【原文】

13.20子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻①，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉②。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果③，硁硁然小人哉④！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人⑤，何足算也！”

【注释】

①行己有耻：己行有廉耻。 ②乡党：家乡，本乡本土。这里指同乡土的人。弟（tì）：通“悌”，指尊敬、顺从兄长。  ③果：果断，坚决。  ④硁硁（kēng）：石头碰石头。硁硁然：浅薄固执的样子。然，形容词词尾。  ⑤斗筲（shāo）之人：指器量狭小的人。斗，古代量器。筲，竹器。斗筲的容量都很小，故用以指器量狭小的人。

【语译】

子贡问孔子：“怎样才可称为士呢？”孔子说：“能有羞耻之心约束自己的行为，出使他国，能够不辜负君主的命令，这种人便可以称士了。”

子贡问：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱。”

子贡又问：“请问比这差一等的。孔子说：“说话一定诚实可信，行动一定坚决、果断，那只是浅薄固执的小人呀！不过也可以说是再次一等的士了。”

子贡又问：“现在的执政者，您看怎么样？”孔子说：“哎！都是些度量见识狭小的人，哪里值得评论呢！”

【解读】

本章讨论“士”，以及士的三个层次。

人的层次分类，在儒家学说中有许多不同的标准。从人格修养角度讲，有圣人、贤人、君子、士、小人，从心理活动角度也可划分为仁、智、勇。“士”这个阶层属于君子与小人之间。从社会地位角度讲，“士”又是贵族和平民之间的一个阶层，“士”大多属于走读书做官之路的知识分子，“士”又可分三个层次。

第一个层次。子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”“行己有耻。”意思是对自己的行为有羞耻之心，即知道羞耻。《中庸》说：“知耻近乎勇。”为什么“知耻”近乎勇呢？唐•孔颖达说：“以其知自羞耻，勤行善事，不避危难，故近乎勇。”宋•程颢说：“知耻非勇，然足以起懦。”宋•蔡沉说：“知耻者，勇之勇也。”三人所谈，均说的是“知耻近乎勇”。出使四方，身体力行，慷慨赴义，临危不惧，临强而色不挠者，方可“不辱君命”。如：唐雎不辱君命，面对强秦，气贯长虹。赵之蔺相如面对暴君，神闲气定，斗智斗勇，终于完璧归赵。即便是孔子在随鲁定公出使齐之夹谷，面对齐君挑衅暗算，孔子甩袖而上，喝退鼓噪前行意欲行刺的乐队，大展鲁国威风。汉代名将苏武出使匈奴，禁19年而气节不改，“不辱君命”等等，此类例证颇多，“不辱君命。”必须勇敢。“行己有耻”是因，“不辱君命”是果，因果相接，前后相扣，连缀紧密。

这一类“行己有耻”，“不辱君命”的“士”，他们的特点颇多：性格弘毅，仁以为己任，“达则兼善天下。”除颇具勇气之外，更多的具有道义、谋略和谦虚等多种美德。他们“质直好义，察言观色，虑以下人。”“使于四方”时，斗智还需斗勇。“勇”在儒学中，内涵颇为丰富，有圣人之勇，君子之勇，小人之勇（或曰匹夫之勇），“士”之勇者，也当介于君子之勇和小人之勇之间。“知耻近乎勇。”此一“近”字颇能传神，即近君子之勇而远小人（匹夫）之勇。“士之勇”尚需有智而远小人（匹夫）之勇。概而言之，这一类“士”属于朝廷命官，属“士”之勇者，“士”之达者。是“学而优则仕”而成功的人，属于“上士”之列。

统观这一类“士”，他们德不高，修身足以知耻；才不显，学养足以任使；智不达，谋略足以“不辱君命”。

第二个层次：子曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉”。有子说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”对父母敬养表现为“孝”，对兄弟友爱表现为“悌”，“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱”，这“孝”“悌”即“仁”。这一段谈的是“士之仁者”，“仁”的层次同勇的层次一样，也有圣人之仁，君子之仁，小人之仁。圣人之仁，则是“博施于民而能济众”，“老者安之，朋友信之，少者怀之。”“修己以安百姓。”君子之仁则是“仁者爱人”，“修己以安人。”“小人之仁”又称妇人之仁，“色取仁而行违，居之不疑。”如项羽吮士兵之痈疽，大仁没有，小仁全有。“士”之仁者，仍介于君子之仁和小人之仁之间，徒能修身而不能治天下，一般说：“知所以修身，知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《中庸》）“孝者，所以事君也，弟者，所以事长也。”（《大学》）“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”注意孔子一“称”字，“称”即“称名”，仅有“仁孝仁悌”之名，没有事君事长治人之才能，更无治天下国家之才能。但他们能勉力行善，倾心行仁，“力行近乎仁”。“力行近乎仁”，此一“近”字，犹如“知耻近乎勇”之“近”，此“仁”也当属君子之仁与小人之仁之间的“士”之仁。孔子也直接有“士之仁者”的说法，子贡在《卫灵公篇》中问仁，孔子回答他说：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

这一类型属于“中士”。

第三个层次：孔子说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”孔子设教四科，“文”“行忠”“信”。“信”是重要科目，并且说：“人而无信，不知其可也。”又说：“自古皆有死，民无信不立”。还说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”。你看孔子讲信把信强调到无以复加的程度，怎么突然说起守信相反是小人呢？而且是“硁硁然”固执的小人，这里有一个重要的标准，即“信近于义，言可复也”，意思是“信”必须符合道义，其诺言才可能实现。守信必须符合道义，符合当时的环境背景场合以及各项条件。信还有大信、小信之分，比如说古时有个叫“尾生”的人，邀女友在桥下约会，届期女友未至，此时山洪暴发，尾生则“抱梁而死”。这个死就死得冤枉。孔子在特殊情况下都有不守信的时候。比如说孔子在陈国待了三年后准备去卫国，途经蒲地，“公叔氏以蒲叛。”阻止孔子前往卫国，并且要孔子与他盟誓，孔子“与之盟”后，从东门出来，转身就朝卫国的方向去了。子贡当时不明白，说：“盟可负邪？”孔子则说：“要盟也，神不听。”因逼迫要挟而发的誓，神灵不会听。你看孔子对不合道义而被逼时的誓言都弃而不顾。尾生因守小信而死，孔子因弃小信而生，义之所存，信之所存，义之不存，信将焉附。孟子也说：“大人者，言不必信，信不必果，惟义所在。”守信关键是“惟义所在。”又如：“兵者诡道也。”你去跟交战双方的敌人去守信，岂不是宋襄公一类不通变故的人。孔子的意思是守信也需通权达变，不可拘泥而不知变通，不知变通者，当属闭塞固执之人。

这一类“士”，“好信不好学，其蔽也贼。”讲信用却不好学习，尤其是不学“礼度”，不知“道义”，“礼”“义”之学不通，其弊端则是对自己的残贼虐害。“好信不好学”，“不好学”从反面讲，他的弊端是“贼”。从正面讲，孔子说“好学近乎知”，好学的结果是达到智的标准。因此，这类“好信者”不近“知”，却近“贼”，“言信行果”的人本属于“贼”，但他毕竟在“知”之列，其“贼”属于“知之贼”。这个“贼”是属于对自己的伤害，不损害他人，他同时也有“好学”的一面，但学而不能贯通，学用不能结合，知行不能结合，不能通权达变。他的“好学”难能“近智”，智之分类亦同“勇”“仁”。

这一类“士”当属“士”之智者，在君子之智和小人之智之间，前两类“士”，勇者，仁者，更接近君子之勇，君子之仁。第三类“士”系“下士”，虽属智之列，但因其不好学礼义，则偏近小人之智。

合观三类“士”，第一类，士之勇者。第二类，士之仁者。第三类，士之智者。勇者，“用之则行”，“使于四方”，“不辱君命”，“达则兼善天下。”仁者，“舍之则藏”，“宗族称孝，乡党称弟”，“穷则独善其身。”智者，言信行果，虽能守信修身，但闭塞固执而不能善其身。孔子说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”“三近”之说，正好解三“士”之义，深思慎取，妙合无间，良多趣味。

另外，子贡第四问“今之从政者何如？”孔子回答：“噫！斗筲之人，何足算也？”这一类器局格调低下，汲汲于一官半职，谋食不谋道，与前三类“士”相比，又是等而下之，他们任使无勇气，修身无孝悌，言信行果，见识鄙陋，小信也无，不仅害己，亦会伤人，所以孔子说“何足算也”，不足挂齿，不在“士”之列。

【原文】

13.21子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎①！狂者进取，狷者有所不为也。”

【注释】

① 狂：狂妄，激进。即志向高大却未必能够实行。狷（juàn）：狷介，拘谨，退缩，保守。

【语译】

孔子说：“得不到奉行中道的人和他们交往，那只能和狂者和狷者交往。狂者激进，狷者有些事情退缩不肯做。”

【解读】

本章记载孔子有关中庸之道的论述。

“中行”即中道，中庸，中正平和之道，要按“中行”的标准去做事，选才，实在太难，难于上青天。孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”江山可治理，俸禄可推辞，刀山可踩踏，然中庸不可实行，为什么呢？“知者过之，愚者不及也。”“贤者过之，不肖者不及也。”朱熹说：“狂者志极高而行不掩，狷者知未及而守有余。”

【原文】

13.22子曰：“南人有言曰①：‘人而无恒，不可以作巫医②。’善夫！”“不恒其德，或承之羞③。”子曰：“不占而已矣。”

【注释】

① 南人：前人多注为“南国之人”。据《孔子研究》2001年第6期孙以楷先生考证，南人：当属《道德经》的作者老子。    ②  巫医：用占卦的方法给人治病的人。   ③ 不恒其德，或承之羞：这两句引自《易经•恒卦•九三爻辞》。意思是说无恒德的人会遭受羞辱。或：有时，时时。承：遭受。

【语译】

孔子说：“南方人有谚语说：‘人如果没有恒心，是不能去做巫医的。’这话说得对啊！”《易经•恒卦》的爻辞说：“不保持德行，就可能招致羞辱。”孔子说：“这是不用去占筮的。”

【解读】

本章孔子所谈的实际上是“神”“德”统一论，或者说是祸福“德义”决定论。先说：“恒”，有恒心、恒德、恒道三个义项，也是恒道形成的三个阶段。恒道源于《易经》的恒卦，据罗炽先生研究，儒道两家均源出于《易》，此说当是定论。儒道两家的恒道，均源于《易经》恒卦。孔子在《彖传》中已将恒卦推衍为“天地之道”，即宇宙恒久之道。“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣！”道家老子的“恒道”就是“永恒之道，普在之道，生天生地之道，生化万物之道。”（孙以楷语）道家的“恒道”，则成了道家“道”的主体内容。它“迎之不见其首，随之不见其后。”“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有精。”掌握了这个“道”，则可鉴往以知来，通天地神灵，只有掌握了这种恒道的人，才能成为巫医。注意，巫医，朱熹说他是“贱役”，刚好相反，原始部落族群，政教合一，卜筮与医道合一，职务很高，地位很高，据故友吴郁芳先生考证，屈原最早的职业即为“巫祝”。另，所谓“儒”，最早也是沟通神人而治丧的职业，孔子贵族世家，仍从事该职业，可见均不是贱役。南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”意思是人假若没有掌握知通天地的恒久之道，以及恒德是无法胜任巫医的职业了。恒道通天神之道，巫医可沟通天道与人道，孔子引用“南人“的话，意在说明，没有恒道，无法知天道，不知天道，无法沟通人道，天道与人道的合一，关键在于一个“德”，而且是恒德，因此，他又引用易经恒卦之爻辞，意思是不能恒久地保持美德，随时就有人羞辱你。至于无恒德之人，吉凶悔吝祸福，无须占卜，“不占而已矣”。为什么无恒德之人，祸福不需占卜呢，我们引宫之奇谏虞国公假道于晋而伐虢时说的话，虞国公认为：我祭祀神灵的食物又多又洁净，神灵一定会帮助我。宫之奇说：

“鬼神非人实亲，惟德是依。故周书曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德其物。’如是，则非德民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”

你看，鬼神依德不依亲，皇天辅德不辅亲，食物的馨香不是馨香，只有光明的品德才是馨香，祭物相同，品德不同，结果则不同，祭祀人不需更换物品，只有美德才是最好的祭物，“民不易物，惟德其物。”

孔子无恒德无须占卜的思想，即是先民神德统一论思想的继承和发扬。无恒心无恒产，无恒德则多蒙羞，无恒道则无恒神。“皇天无亲，惟德是辅。”“神所凭依，将在德矣。”

【原文】

13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

【语译】

孔子说：“君子讲和谐共处而不同流合污；小人喜欢同流合污而不和谐共处。”

【解读】

本章记载孔子关于“和”与“同”的哲学问题。

“和”是中国哲学史上重要的哲学范畴，是天、地、人的一种和谐状态，是人类所追求的理想境界。“和”是事物多样性矛盾的和谐统一，包括事物的多样性，多面性。由多样性引申而来的相对独立性，既有对立的一面，又有统一的一面，它是对立中的统一，统一中的对立。只有“和”才能生物，只有“和”才能诞生新的生命，“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）“和”犹如《易经》表示事物矛盾的“睽”卦一样，《彖传》说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也；睽之时用大矣哉！”天地乖睽矛盾而能化育万物，男女乖睽心志沟通却能孕育生命，万物乖睽能禀受天地阴阳之气而蓬勃生长。“睽”从矛盾的对立性角度讲，“和”则是从矛盾的统一性角度讲，但其功用却一致。“和实生物”，睽也生物。“睽之时用大矣哉！”

“和”的哲学更早更形像化的解释，当属大孔子21的晏子对齐侯的一番谈话：他认为“和如羹焉”，“和”就是烹制菜肴，需要盐酱醋以及各类调料，加以水火，然后由厨师调和，“齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之以平其心。”君臣的关系也同菜肴烹制一样：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。”“同”则不一样，“以同裨同”，即同类事物相合，简单事物机械相加，否认事物的矛盾和差异，是绝对等同，“和实生物故能丰长而物归之。”“同则不继。”“尽乃弃矣。”“声一无听，色一无纹，味一无果，物一不讲。”任何同一事物的简单相加均不能产生新事物。君臣关系的相处，也应取和而去同。晏子批评梁丘据，认为梁丘据与齐侯的关系则是“同”而非“和”。“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之，若琴瑟之专一，谁能听之，同之不可也如是。”

孔子将这一组哲学概念，引入对君子小人区别判断的标志。朱熹注：“君子尚义，故有不同，小人尚利，安得为和。”

【原文】

13.24子贡问曰：“乡人皆好之①，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之②，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之③，其不善者恶之。”

【注释】

① 好：喜欢，赞扬。    ② 恶（wù）：讨厌，憎恶。   ③ 不如：赶不上。指前面说的两种人比不上后面说的人，故译为“最好的人”。

【语译】

子贡问：“同乡党的人都赞扬他，他这人怎么样呢？”孔子说：“这还不能肯定。”（子贡又问：）“同乡党的人都憎恶他，这人怎么样呢？”孔子说：“也还不能肯定。最好的人是全乡的好人都赞扬他，全乡的坏人都憎恶他。”

【解读】

本章记载有关识才、选才的话题。

孔子一向认为“人才难得”，师生之间关于“才难”的问题讨论颇多，一般包括识才、选才、举才、用才，也就是说，人才选拔任用的全过程，孔门都有详细论述，本章则侧重谈人才的识别和选拔的问题。

因为“才难”，首先是识才。《为政篇》中说到的“视其所以，观其所由，察其所安。”从人才的现在干什么，过去干什么，兴趣是什么，由现实到历史，由历史到现实，反复考察，综合评估，是识才的第一步。这一类人才选拔任用较容易一些，是用人者的主观考察。“举尔所知”，“尔所不知，人其舍诸。”经过亲自考察的人才任用后，尚有一部分是你所不知道的，但百姓不会舍弃他，对于“尔所不知”的怎么识别而又如何加以选用呢？

第二步，用今天的说法，“海选”，“舜有天下，选于众，举皋陶。”“汤有天下，选于众，举伊尹。”舜、汤两代君王，任用人才均是海选，“选于众”，皋陶那样的典正法官，海选而得，伊尹那样贤明的卿相，海选而得。但海选有一个问题，都不容易获取真实的人才信息。也就是说仅凭海选还不行，还必须有用人者的考察。识才和选才必须双管齐下，既选又识。“乡人皆好之”即“众好之”。“众好之，必察焉。”如何察？除了第一步的“视”、“观”、“察”三步曲外，还有许多要考察的。语言方面，是否“巧言令色”，是非问题上是否“乡愿”式的好好先生，“人云亦云”，这一类人考察方向应该是“不善者恶之”。“乡人皆恶之”即“众恶之”，“众恶之，必察焉”，如何察？语言方面，“夫子不言，言必有中。”是非分明，“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也，正义直指，举人之过，非毁疵也。”扬善不隐恶，“能好人，能恶人。”为人方面，特立独行，鹤立鸡群，疾恶如仇，“和而不流”，“中立而不倚”，绝不是媚世污合之辈，这类人，因掩身于众，浊世之人不容易发现他，而且容易招致众人毁恶，这类型的人需要“乡人之善者好之”，这在人才中属于正直的人，只要推举出来，能影响改变一大片人，使顽劣者转化，“举直错诸枉，能使枉者直。”

“乡人皆好之”者容易推荐选拔，“乡人皆恶之”者不容易选拔推荐，“皆好之者”可能80%是人才，“皆恶之”者可能20%是人才。孔子两次答“未可”，只是部分否定，不是全部否定，是特称否定，不是全称否定。“皆好之”，“未可也”应该是大部分肯定，少部分否定。“皆恶之”，“未可也”则是少部分肯定，大部分否定，这是孔子否定的艺术。话又说回来，“皆好之”的人才易得，可能是一般性的人才。“皆恶之”的人才不易得，或许是能堪重任的大才。话又说回来，不论是什么“才”，总之“才难”，因其难，必须“察”。察的方法，历朝历代论述颇多，不赘述。

【原文】

13.25子曰：“君子易事而难说也①。说之不以道，不说也；及其使人也，器之②。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉③。”

【注释】

①说：通“悦”，使喜悦，不带宾语的使动用法。（后面五个“说”均同“悦”）一解，“说”就是“说话”的说，不通“悦”。   ② 器之：指按各个人的才能而加以合理使用，也即量才使用。器：名词活用作动词。    ③ 求备：求全，求完备。

【语译】

孔子说：“在君子那里办事容易，而要讨得他喜欢却很难。想不按正道去讨好，他是不会喜欢你的；但一当他要使用人的时候，他会按照各个人的德才去分别指派工作。在小人那里干事很困难，但要讨得他的欢心却很容易。即使你不按正道去讨好他，他也会欢喜你的；但等到他使用人的时候，却要求样样都能做好。”

【解读】

本章记载孔子有关君臣上下关系处理的问题。

语言来源于两个渠道，一个是生活，即社会语言；一个是书本，即书面语言。我们学习语言不外这两个方面，书面语言因正确解释而流传。还有一种语言因错误的解释而流传，这类语言，正本清源，回归本义后，但其错误的含义因其流传广远，也不得不承认，这可归纳为约定“错”成，这类语言现象在语言学发展史上颇多，只是目前尚无专人勾稽而研究。思想的流传播布，也存在这类现象，比如说本章，因“说”有两解，一则为言说之“说”，一则为喜悦之“悦”，因此一字两解，而其思想，解说则两歧，而两歧所形成的思想在历代典籍中均有引用。仁者见仁，智者见智。今人在诠释圣贤思想时，为求确诂，总是取其一说，而另一说则弃而不顾，或者干脆斥之为错，因其流传久远，各有采摘，释经者一般是两说并存，以便读者窥其全貌。当然确有明显错误的异说，不在本话题之内。本章“说”“悦”两说，均有趣味，姑分解如下，但笔者倾向于前者。

本章谈的仍然是君臣上下的关系问题，先谈“易事而难悦”。“易事而难说也……”君使臣以礼，赦小过，严己宽人，不求全责备，“使人也器之。”臣事君以忠，举贤才，克己奉公，尽其所能，取悦以道，君臣和谐，所以“易事”。“小人难事而易说也……”，小人居上位而使人：使人非礼，宽己严人，“使人也不器。”“求备于一人。”所以难事。君子居下位而事小人，虽尽忠、尽能、尽公、尽贤，以道悦之而不悦，不以其道悦之却又悦，上下乖睽不和谐，所以“难事”。朱熹说：“君子之心公而恕，小人之心私而刻。”所以“君子易事而难悦。”“小人难事而易悦。”

再谈“易事而难说”。“说”即说话的“说”，“君子易事而难说也，说之不以道不说也，及其使人也器之。”君子简重宽宏，自有义理在胸，“敏于行而讷于言。”“相对终日不出一言，似乎深沉不可测。”（《先听斋讲录》）言出必合道义，“夫子不言，言必有中。”不合道义，不中矩绳之言则不说，而使人则平易恭顺，绝无苛求。颇有冉雍“居敬而行简”，不苟言笑的风格。“小人难事而易说也，说之虽不以其道，说也，及其使人也，求备焉。”《先听斋讲录》说：

“若乃小人，相对喋喋然，论议蜂发，又易于通导，即左右慰论，亦且备极甘苦，非义分所当说亦说之，而一经使人，便苛求不已，此则极难事也。”

【原文】

13.26子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

【语译】

孔子说：“君子通达坦然而不骄横，小人处事骄横而不通达坦然。”

【解读】

本章谈“君子”和“小人”在“骄”和“泰”居处方式上的区别。

有人说：“君子小人之辨最难。”为什么呢？明代思想家吕坤认为，“君子而近小人之迹，小人而为君子之态，此诚难辨”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”，“泰”“骄”两种状态，形似而神异，因其形似，故而难辨，君子之泰“望之俨然”，只有走近他，才知他温和，“即之也温。”与之交谈，方知言辞犀利而准确，不苟和，“其言也厉。”“俨然”似骄而非骄，“言厉”似傲而非傲，皆为安详宁静，坦荡通达，敦大老成，舒泰而不骄矜。小人之骄则不同，患得患失，多忧多惧，有所知能，欲盖而弥彰，似匿而实露，矜庄于世，似泰而非泰，似谦而非谦，皆为“浮薄琐屑，浅躁刻薄，私欲内藏，矜张苟容，骄矜而不舒泰。泰然者，谦和也；骄矜者，狂傲也。”高享在《周易大传》中说：“谦者，才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲。”骄矜者一概反此，形似而神不似。

另外，“而不”一词耐人寻味，当可细究。“而不”表示两种含义，一表转折，如“学而不思”，“思而不学”，意思是学习却不思考，思考却不学习，“而不”即表示前后转折关系。更多的“而不“是表示中庸的一个“度”，表示一种“质”的区别。“泰而不骄”，“泰”“骄”形似而神异，“泰”而不过度，“泰”而不及骄，即君子，“君子泰而不骄。”“泰”而过中，“泰”而及骄，即小人，“小人骄而不泰。”诸如“周而不比”，“比而不周”；“和而不同”，“同而不和”。“周”与“比”，“和”与“同”，从表面看，实难区别，深入观察，方知有一个“质”的区别，“质”的界线。这个“质”即“中”，过“周”则为“比”，过“和”则为“同”。“而不”则告诉我们一个“度”，一个有“质变点”的“度”。

【原文】

13.27子曰：“刚、毅、木、讷近仁①。”

【注释】

① 毅：坚毅，果断。 木：质朴，朴实。 讷（nè）：说话迟钝。

【语译】

孔子说：“刚强、果断、朴实、言语谨慎，有这四种品德接近于仁。”

【解读】

本章孔子说“刚、毅、木、讷近于仁”。“仁”有圣人之仁，君子之仁，士之人，小人之仁。本章谈“士之人”。

刚毅木讷近仁，只是近君子之仁，非圣人之仁，亦非小人之仁，严格意义上讲，近君子之仁，即介于君子和小人之间的仁，当为“士”之仁。刚、毅、木、讷四种美德当是士之仁德。梁皇侃说：“刚者性无求欲，仁者静，故刚者近仁也。毅者性果敢，仁者必有勇，周穷济急，杀身成仁，故毅者近仁也。木者质朴，仁者不尚华饰，故木者近仁也。讷者言语迟钝，仁者慎言，故讷者近仁也。”康有为说：“刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。” 皇疏也好，康注也罢，所证之美德嘉行，均为“士”之美德，是个人修养的品德，“士”之仁多用于修身，君子之仁，除了修身之外，尚有“安人”的任务。

【原文】

13.28子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲①，怡怡如也②，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

【注释】

① 切切偲偲（sī）：互相间恳切地提出善意批评的样子。切切：恳切。偲偲：相互督促，相互勉励。   ② 怡怡如：和悦、愉快的样子。如：形容词词尾。

【语译】

子路问道：“怎样做才配称为士？”孔子说：“互相督促，勉励，亲切和气，可以叫做士了。朋友之间要互相督促，勉励，兄弟之间要和悦、愉快。”

【解读】

本章记载孔子答子路问“士”。

朋友以道义合，以文会友，以友辅仁，切磋琢磨，互相勉励。兄弟以恩义合，兄爱弟敬，彼此扶持，援手以助，和睦相处，如此则称得上“士”。

【原文】

13.29子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣①。”

【注释】

① 即戎（róng）：当兵打仗。即：就，从事。戎：戎事，战争。

【语译】

孔子说：“善德之人教导百姓七年之后，就可以叫他们去参军作战了。”

【解读】

本章记载孔子有关“善人教民”的时间以及作用。

善人，当介于圣人与君子之间的人，接近贤人。孔子说：“圣人，吾未能得而见之。”“善人， 吾未能得而见之。”孔子在《大戴礼记•哀公问五义》中说：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财，如此则可谓圣人矣。”可见善人的境界颇高，仅次于圣人而未曾见。“善人教民”，教以“进德修业”。朱熹说：“教之以孝弟忠信之行，务农讲武之法。”“修业”只是稼穑农耕之业，非君子之学业。

【原文】

13.30子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

【语译】

孔子说：“用没有受过训练的人去打仗，这就是抛弃他们啊。”

【解读】

本章记载孔子“教而后用”的观点。

孔子在《尧曰篇》中说：“不教而杀谓之虐。”不行教诲而施行杀戮，谓之暴虐，仿套一句，“不教而战谓之弃”。朱熹说：“用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。”孔子一生宣传仁道，推行仁道，反对春秋无义之战，对武备却一向不曾放松，他在鲁国担任“司寇”，以“相礼”身份随鲁定公出使齐国夹谷之会时，他对鲁君说：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”除教民以德之外，兵家战阵也在教民之列，文武兼备，文武兼教，方是“不弃”。