黄金道剑有什么用:第八章 人与上帝有着永恒的距离

第八章 人与上帝有着永恒的距离

第八章 人与上帝有着永恒的距离

--史铁生与宗教

一、史铁生的宗教观

史铁生说过，由于流行，也由于命运的不幸，他确曾想求得一点解脱，于是看了一些佛、禅、道，以及基督之类的书籍，也曾不断地谈佛说道，谈信仰谈宗教。但这并不意味着他已"大彻大悟"，已经皈依了什么。其实，依宗教的标准看，他什么也没有皈依。他说自己并没有对佛、道、基督之类有过什么研究，只是就人们对它们的一般理解有着自己的看法罢了。(三、339)而这个不同于人们一般理解的"自己的看法"就代表了史铁生独具精神个性的宗教观。

1．佛(神)是苦难里心魂的一条救路

自古以来，中国人一向是信神的，然而信神的目的却从来都不是为了精神的归宿，为了灵魂的拯救，而是为了现实的或非现实的功利目的，即眼前的或长远的酬报。于是，中国的神，看门、掌灶、理财、配药，管红白喜事，管吃喝拉撒，据说连厕所都有专职的神来负责。诸神如此地务实，信徒们便被培养得淡漠了心魂的方位；诸神管理得既然全面，神通广大且点滴无漏，众生除却歌功颂德以求实惠还能何为?(三、320)对神的理解既然如此地务实，那么，对于外来的佛教，人们也以同样的观念理解它，以同样的态度对待它。所以，求佛拜佛者，常抱一个极实惠的请求。求儿子，求房子，求票子，求文凭，求户口，求福寿双全......所求之事大抵都是官的职权所辖，大抵都是求官而不得理会，便跑来庙中烧香叩首。总之，人们求神拜佛，无非是向它行贿，做一笔一本万利或者简直可以说是无本万利的交易。

当然，信佛的人中也有不那么"世俗"的，他们求神拜佛并不为官、为财，他们的祈望最为高渺--今生灭除妄念，来世可入天堂。若问：何为天堂?答日：无苦极乐之地。无苦极乐是一个什么样的所在?它能实现吗?这且不说，退一步，即使能实现，所谓的"无苦极乐"也仍然是一个酬报，只不过不是现世的酬报，而是来世的酬报；不是现实的酬报，而是非现实的酬报。这种向往与凡夫俗子相比，无非是思虑深远，不图眼前小利，而求一个永久的大利。这骨子里仍然是中国人传统的信仰观："无论急于今生，还是耐心来世，那天堂都不是心魂的圣地，仍不过是实实在在的福乐。"(三、320)

甚至，在佛教的教义里也有"果报"、"证果"之说。什么是证果?史铁生说，我非佛门弟子，也未深研佛学经典，不知在佛教的源头上"证果"意味着什么，单从大众信佛的潮流中取此一意来发问："果"是什么?可以证得的那个"果"到底是什么?是苦难全数地消灭?还是某人独自享福?如果是前者，等于人类进入死寂的世界，肯定非人所愿；如果是后者，又是一个现实的福报，等于说佛门也是一个功利的世界。

总之，在中国人的观念里，佛(神)是一个有求必应的实惠的源泉，信神信佛都不过是为了某种现世的或来世的酬报。然而，史铁生对此却大不以为然。他说，在我想来，佛，本不是一职官位，不是有求必应的神明，也不是可卜凶吉的算命先生。"佛仅仅是信心，是理想，是困境中的一种思悟，是苦难里心魂的一条救路。"(三、318)

"佛是苦难里心魂的一条救路"，这是史铁生对佛(神)的本质的深刻悟解。心魂的救路，怎么救?许以功名利禄?当然不是；诱以灭除苦难进入无苦无忧?也不是；因为无苦无忧亦无喜无乐，等于一片死地，根本谈不上"乐土"。"乐土"的背景是苦难，没有苦难何来乐土?说到底，"佛因苦难而产生，佛因苦难而成立，佛是苦难不尽中的一种信心，抽去苦难佛便不存在了。佛并不能灭一切苦难，即是佛之忧悲的处境。佛并不能灭一切苦难，信心可还成立吗?还成立!落空的必定是贿赂的图谋，依然还在的就是信心。信心不指向现实的酬报，信心也不依据他人的证词，信心仅仅是自己的信心，是属于自己的面对苦难的心态和思路。这信心除了保证一种慈爱的理想之外什么都不保证，除了给我们一个方向和一条路程之外并不给我们任何结果"。(三、319)只要能帮助众生树立超越苦难的信心，给心魂以应付苦难的路途或方式，是佛也可以，是基督也行。总之，宗教的要义就在于给苦难中的人以精神上的支撑、指引和拯救。在《病隙碎笔》中，史铁生进一步发挥这一意思。他说佛和基督其实是代表一种信仰，信仰是什么?信仰是苦难极处不可以消失的希望，在信仰的路途上。E帝不许诺光荣与福乐，但上帝保佑你的希望。人不可以逃避苦难，亦不可以放弃希望--恰是在这样的意义上，上帝存在。命运并不受贿，但希望与你同在，这才是信仰的真意，是信者之路。

2．人可以走向天堂。不可以走到天堂

佛教中有一个重要观念：人人皆可成佛。成佛是佛教徒修行的最高境界，追求的终极目的。那么，怎么个"成"法呢?什么样儿就算"成"了呢?"成"了之后再往哪儿走?对这问题，史铁生说他很长时间想不通。说"能成"吧，想象不出成了之后怎么办，说"永远不能成"吧，又像是一场骗局，恰如用一把永远也吃不上的草料去逗引驴子转磨。

后来，史铁生看了著名学者刘小枫的书《走向十字架上的真》，才顿开茅塞。书中讲到基督性时说：人与上帝有着永恒的距离，人永远不能成为上帝。书中又谈到，神是否存在?神若存在，神便可见可及，乃至可做，难免人神不辨，任何人就都可能去做一个假冒伪劣的神了；神若不存在，神学即成扯淡。这可如何是好?史铁生说他理解那书中的意思是说：神的存在不是由终极答案或终极结果来证明的，而是由终极发问和终极关怀来证明的；面对不尽苦难的不尽发问，便是神的显现；因为恰是这不尽的发问与关怀可以使人的心魂趋向神圣，使人对生命取了崭新的态度，使人崇尚慈爱的理想。

通过比较可知，"人人皆可成佛"和"人与上帝有着永恒的距离"，是两种不同的生命态度，一个重果，一个重行，一个为超凡的酬报描述最终的希望，一个为神圣的拯救构筑永恒的路途。但超凡的酬报有可能是一幅幻景，以此来维护信心似乎有点靠不住；而永恒的路途不会有假，以此来坚定信心恐怕就万无一失。想到此，史铁生说自己对佛的本义有了更深一层的理解。他说："这使我想到了佛的本义，佛并不是一个名词，并不是一个实体，佛的本义是觉悟，是一个动词，是行为，而不是绝顶的一处宝座。这样，'人人皆可成佛'就可以理解了，'成'不再是一个终点，理想中那个完美的状态与人有着永恒的距离，人即可朝向神圣无止地开步了。"(三、322)

史铁生对佛的这种理解实在是独特、新颖而又无比深刻的，它完全改写了长久以来传统的"成佛"观。他在习焉不察的成见中看出了深层的矛盾，从而对"成佛"赋予了全新的涵义，令人豁然醒悟。由此出发，他又顺理成章地理解了世界上另一种宗教--基督教。基督教信仰天堂，那么天堂是什么?天堂在哪儿?史铁生认为，天堂的性质和佛教的乐土一样，不是一处确定的福乐的终点，(因此，到了之后即可一劳永逸地永远享受了，)而是一个信仰的过程。因此，史铁生说，"人可以走向天堂，不可以走到天堂。走向，意味着彼岸的成立。走到，岂非彼岸的消失?彼岸的消失即信仰的终结、拯救的放弃。因而天堂不是一处空间，不是一种物质性存在，而是道路，是精神的恒途"。

总之，"乐土"也罢，"天堂"也罢，都不是一个确定的可以最终到达的处所，而是一个永远达不到因而永远存在的精神之域。它可望而不可及，你往前走它亦往前走，它永远存在于人类追求的上方或前方给人以提升，以感召，以牵引，它永远存在于人的心中，存在于人追求它的信念中。你追求着，寻找着，它就存在；你放弃了，灰心了，它也就不存在。这就是说，天堂不在天堂，而在人的信仰中，天堂是一条路，永远也走不到头；皈依不在一个固定的处所，而在皈依的路上，皈依是一种心性，一种行走的姿态。这样，史铁生所理解的宗教就把人的精神信仰置于一个永恒的追求过程中，置于永远行走的路途上。这种意义下的宗教就是好的宗教，如果谁还要说这种宗教是迷信，史铁生说那它就是"好的迷信"，是人类离不开的迷信。

3．宗教与宗教精神

通过以上论述可以看出，史铁生所理解的宗教已大大不同于世俗大众所理解的传统宗教，为了区别，也为了不至于让人误会，史铁生把自己所理解的宗教称为"宗教精神"。

"宗教精神"是史铁生思想体系里一个引人注目的闪光点，那么其涵义是什么呢?史铁生有一次在回答记者提问时说过这样一段话："说到宗教，很多人会想到由愚昧无知而对某个事物的盲目崇拜，甚至想到迷信。所以我用宗教精神与它区分，宗教精神是清醒时依然保存的坚定信念，是人类知其不可为而决不放弃的理想，它根源于对人的本原的向往，对生命价值的深刻感悟。所以我说它是美的层面的。这样它就能使人在知道自己生存的困境与局限之后，依然不厌弃这个存在，依然不失信心和热情、敬畏与骄傲。"这是史铁生对宗教精神所作的相对完整的表述，基本概括了他在其它场合对同一概念所作的解释。

分析起来，这段话大致包括以下几层意思。首先，宗教精神不等于宗教。宗教是人们面对"不知"时对不相干事物的盲目崇拜，而宗教精神则是人们在"知不知"时依然保有的坚定信念，是人类大军落入重围时宁愿赴死而求也不甘惧退而失的壮烈理想。这就是说，宗教精神产生的思想背景，一是人类生存的路途上面对的永远是无穷的未知，是永恒的迷茫和困境，二是人类对未来永远怀着美好的希望与幻想，而宗教精神就是怀着美好的理想向未知之途勇敢的挺进。从思想性质上看，宗教精神是一种清醒的理性信念，是人类顽强的意志力量。其次，这种顽强的意志力量，来源于生命本原固执的美好向往。因为发自生命本原，所以史铁生又称宗教精神是自然之神的佳作，是生命固有的趋向，是知生之困境而对生之价值最深刻的领悟。再次，这里领悟到的"生之价值"是什么呢?是人在知道自己生存的困境之后，也依然不厌弃这个存在，依然不失信心和热情、敬畏和骄傲。换句话说就是，人生的价值和意义就在于最大程度地发挥人的主观意志的力量去超越生存的困境和局限，在无穷尽地超越中赢得人的尊严和骄傲，获得精神上的无比快乐。第四，无穷尽的超越人生困境从而获得精神愉快的过程实际上就是一个精神自我实现、自我完善的过程，说到底是一个审美的过程，因此我们不妨说宗教精神其实就是审美精神，就是尼采所说的人生只有借助于审美而获得意义。

史铁生赋予宗教精神的涵义，其实是对人的理性、人的精神的赞歌，对人的意志、人的力量的赞歌。在传统宗教那里，人生的信念来自于神，史铁生的宗教精神中也有一个"神"，但这个"神"不是别的，正是人自身--人的精神。关于这一点，史铁生不止一次作过说明："什么是神?其实，就是人自己的精神。"(一、296)"每一个人都有的神名日精神。"(二、456)"有一天我认识了一个神，他有一个更为具体的名字--精神。在科学的迷茫之处，在命运的混沌之点，人唯有乞灵于自己的精神。"(三、212-213)

世界上所有的宗教，其根本要旨都在于对人的精神的拯救，是靠神对人的拯救，是"他救"；宗教精神也是对人的精神的拯救，但是却是人依靠自己的精神力量对自我的拯救，是"自救"。这是宗教精神与宗教的最根本的区别。

由于前述原因，史铁生对命运、对信仰、对宗教有着远远超出常人乃至于所有当代作家的更多更深的思考。但他的思考又明显不同于传统的宗教观。关于他的宗教观的性质，我们可以借用英国哲学家罗素的一段话加以说明。罗素说，现在人们常把那种深入探究人类命运问题，渴望减轻人类苦难，并且恳切希望将来会实现人类美好前景的人，说成具有宗教观点，尽管他也许并不接受传统的基督教。笔者认为，史铁生就是这种不接受传统宗教而又"具有宗教观点"的人。

二、史铁生与基督教

基督教作为对人类精神影响极为深远的世界性宗教之一，长期以来在我国被划为禁区，以致与迷信、反动、腐朽画等号。改革开放之后，基督教及其神学思想随各种西方思潮涌入国内，人们在社会层面对基督教的政治警觉意识明显减弱，文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣，在文学、艺术、哲学等人文科学领域中，基督教的神学思想得到传播并逐渐渗入人们精神思考中。史铁生就是在这时候开始接触到基督教思想。引导他走向这一领域的是西方现代神学的主要汉语传播者刘小枫。史铁生说自己读过刘小枫所写的所有的书，包括他翻译、组织的书。

基督教乃至所有宗教都是讨论终极信仰问题的，它关乎迷惘的灵魂如何寻找归宿。这些问题正是史铁生的兴趣所在，正是他的思想迫切需要解决的问题，所以一见如故，感到亲切。由于他从自己的生存体验、自己灵魂深处的迷惘出发走近宗教，所以极易受到启发，由接受走向对话，产生新的思想。自80年代中期以后，史铁生的创作就开始受到基督教思想的某些影响，至2002年出版的随笔《病隙碎笔》，更是频繁而深入地讨论神、神性、宗教、信仰问题。从史铁生创作中可以比较明显看出与基督教神学思想有关联的，在笔者看来，主要有以下几个方面。

1．原罪与忏悔

史铁生是一个作家，作家善于虚构故事，塑造人物，描绘生活。有一天他反思自己的创作过程，忽然明白：凡我笔下人物的行为或心理，都是我自己也有的，某些已经露面，某些正蛰伏于可能中伺机而动。这些露面的和未露面的心理，有善有恶，善恶俱在。于是又明白，凡是描写他人描写得(或指责他人指责得)准确--所谓一针见血，入木三分，惟妙惟肖之处，你都可以沿着自己的理解或想象，在自己心底找到类似的埋藏。真正的理解都难免是设身处地，善如此，恶亦如此，否则就不明白你何以能把别人看得那么透彻。史铁生的意思是说，作家之所以能写恶，把恶写得那么生动、逼真，并不是有一个现实的恶人站在你面前向你袒露了他的恶行和阴暗的心，而是从自己的深层心理中找到了与之相同相通之处。也就是说在内心深处隐藏"恶"这一点上是相通的，恶具有普遍性，共通性--"可有谁一点都不体会丑恶所走过的路径吗?"

人人内心深处都可能埋藏有恶的意念，怎么办呢?史铁生认为，这便是人人都需要忏悔的理由："发现他人之丑恶，等于发现了自己之丑恶的可能，因而是已经需要忏悔的时刻。"

忏悔一般是人对糟糕行为的承认和改正的决心，忏悔是要向着自己的，是自己对自己在内心的审判和追问，这就让人感到特别的难。史铁生说，曾经听一位学者说他在考证"文革"时期的暴力事件时发现，出头作证的只有当年的被打者，却没有打人的人站出来说点什么。而那些没有打过人的人就更不必站出来说什么了，他们可能以为那段历史的黑暗与自己无关，因而良心很轻松。这就证明了，他们人人都缺乏忏悔意识，而究其实，史铁生认为人人都需要忏悔。忏悔意识并非只是针对那些"文革"中打过人的人，而应该针对所有人，包括那些自感良心轻松的人。因为，虽然你不一定打过人，但你可曾去制止过那些发生在你身边的暴行么?尤其值得进一步追问的是：如果那时以革命的名义把皮带塞进你手里，你敢于拒绝或敢于抗议的可能性有多大?这样一问，理直气壮的人肯定会少下去，但轻松着的良心却仍然很多，还会多起来。这样，就可以潇洒地把一切错误都归罪于历史和社会，当然就把自己的错误或可能犯的错误轻轻地放了过去。没有在灵魂深处自我反省，遇到类似的情况就可能犯同样的错误。史铁生重视忏悔，是因为他看到人人都可能有错误，都可能犯错误。史铁生说，我是一个"人性恶"论者，人呀，要不管住他，他一定要干坏事的。怎么管?靠两条：一是外在的法律。你干坏事造成了恶果，就要受惩罚；二是内在的--信仰。这是说，法律不可能管全，尤其是它只管效果而不能管动机。动机属于内心，除了自己，谁又吃得准谁一定是怎么想的?所以，良心的审判，注定审判者和被审判者都只能是自己。但凭什么审判呢?于是你必须为自己选择一种正义，树立一份信心。"这选择与树立的发生，便可视为神的显现。这便是信仰了，无需证实却可以坚守"。

但这里又引出一个问题--"选择一种正义"，"树立一份信心"，即是"神"，即是"信仰"，那么，"正义""信心"这些主观的理念有没有一个标准?是不是谁都可以说了算?或者换句话说，"神"到底在哪儿?"神"到底负责什么事?史铁生经过深入思考，作了这样的回答："神永远不是人，谁也别想冒充他。神甚至是与所有的人作对的--他从来都站在监督人性的位置上，逼人的日光永远看着你。在对人性恶的觉察中，在人的忏悔意识里，神显现。在人性去接近完美却发现永无终途的路上，才有神圣的朝拜。"

让我们再来简单梳理一下史铁生的思路：人性恶--人都有错误或犯错误的可能--需要忏悔--忏悔要求标准--标准即"正义...'信心"，即"神"--神的作用即对人性的监督，忏悔即以神的眼光对自己的反省和批判。

史铁生的以上思想很明显与基督教思想有相通之处。众所周知，忏悔与原罪是基督教文化中两个重要概念。基督教认为，人生来就有罪，即所谓原罪。原罪有两层意思：一是人类始祖亚当和夏娃犯了罪，于是他们的后人生来就是罪人；二是生活中每个人都有错误，都是有罪之人。这层意思从"耶稣与淫妇"的故

事中可以看出。既然人人都有罪，那么救赎之路就只有信奉上帝，真诚地忏悔，在忏悔中使灵魂得救。基督教肯定人的罪感，肯定一个人渴望改正错误时随之而来的羞愧感与自责感，认为上帝会同我们一道欢呼这种有罪感与羞愧感。有罪感是同超越的形而上的道德感分不开的，光明总是伴随着阴影。人们看到上帝才看到自身的阴影，人们通过罪感、羞愧感接近上帝。如果我们从来没有感到需要忏悔，我们就可以怀疑自己从来就没有真正见到过上帝的爱。人们的有罪感总是通过基督的存在在人们的心灵中被唤醒。史铁生理解并吸取了上述基督教思想，当然也加进了自己的思考。他理解的原罪就是"人性恶"，他理解的忏悔、救赎，就是借用"神"(信仰)的权威监督、检察人性的阴影，使人在阴影中见到光明，在罪的深渊中激发超拔的力量。

2．残疾与爱情

史铁生作品中，多次出现"残疾"与"爱情"这两个词汇，有时用字面义(实义、单义)，更多的是用暗含义(引申义、象征义、广义)。史铁生对这两个词汇，在不同语境中有不同解释。

人的本性倾向福音。

但人根本的处境是苦难，或者是残疾。

这里，史铁生把"残疾"解释为苦难。

残疾，......你一出生它跟着就到了，你之不能(不止是不能走)全是它的业绩呀，......人所不能者，即是限制，即是残疾，它从来就没有离开过。

残疾，并非残疾人所独有。残疾即残缺、限制、阻障。名为人者，已经是一种限制。肉身生来就是心灵的阻障，否则理想何由产生?残疾，并不仅仅限于肢体或器官，更由于心灵的压迫和损伤，譬如歧视。歧视也并不限于对残疾人，歧视到处都有。

这里，史铁生把"残疾"解释为肉体、心灵乃至于人类生活中无处不在的残缺、限制、阻障。

苦难也罢，限制、残缺也罢，都是人不愿接受又不得不接受，总想摆脱可又摆脱不了的人生中负面的东西，是人生的缺憾，无奈，不圆满。然而负面又是完整生活不可缺少的组成部分，割舍了它(假定能够的话)就等于消解了生活本身。这是上帝的安排，上帝的杰作，上帝的整体意图不可改变。也就是说，残疾是人的宿命，人的根本困境，人的本真生存。

有残缺就向往完美，有限制就要求自由，有残疾困境就必然呼唤爱--爱情。爱情是对残疾的救助与补充。正如史铁生所说的，残疾与爱情是上帝为人性写下的最本质的两条密码。残疾属物，是现实，"爱情属灵，是梦想，是对美满的祈盼，是无边无垠的，尤其是冲破边与限的可能，是残缺的补救"。

残疾与爱情是人性的本质密码，是人生的基本要素，它穿越时空，无处不在："每一个人，每一代人，人间所有的故事，千差万别，千变万化，但究其底蕴终会露出这两种消息。现实与梦想，理性与激情，肉身与精神，以及战争与和平，科学与艺术，命运与信仰，怨恨与宽容，困苦与欢乐......大凡前项，终难免暴露残缺，或说局限，因而补以后项，后项则一律指向爱的前途。"

由残疾走向爱情，以爱情救助残疾，这是史铁生破译的生活的一种秘密，是他解读出的人类精神生活的亘古不变的基本机制。史铁生的这一思想与基督教的由苦难呼唤博爱的基本思路相通。基督教用博爱拯救苦难，用天堂拯救人间，用赎罪拯救原罪。耶稣临死前曾对门徒说，我还有不多的时候与你们同在，我赐给一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。林语堂说这是耶稣温柔的声音，同时也是强迫的声音，一种近二千年来浮现在人了解力之上的命令的声音。史铁生认为，这是无限与绝对的声音，是人不得不接受的声音，是你终于不要反抗而愿皈依的声音。在耶稣的启示下，史铁生也皈依了爱的"命令"，用爱来救赎残疾，用相互携手的爱来超越"人间戏剧"守恒的苦难。用史铁生的话表述即"看见苦难的永恒，实在是神的垂怜--惟此才能真正断除迷执，相信爱才是人类惟一的救助。这爱，不单是友善、慈悲、助人为乐，它根本是你自己的福。这爱，非居高的施舍，乃谦恭地仰望，接受苦难，从而走向精神的超越。这样的信仰才是众妙之门"。

由苦难走向信仰，这是耶稣基督的思路；由残疾走向爱情，这是史铁生的思路。二者在根本上是相通的，由此可见基督教思想对史铁生的影响。

三、史铁生与佛教

关于佛教，史铁生发现在世界观方面，尤其是在认识论方面确有高明之处。比如"物我同一"、"万象唯识"等等对人的存在状态的判断；比如不相信有任何孤立的事物的"缘点"说；比如相信"生生相继"的"轮回"说；比如"不立文字"、"知不知为上"对人的智力局限所给出的暗示；以及借助种种悖论式的"公案"使人出见智力的极限，从而为人们体会自身的处境开辟了直觉的角度等等，这些确凿都是大智慧。对此，他都深表赞赏并承认自己曾深受其影响。

1．万法(象)唯识佛教，尤其是大乘佛教，重视对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性等问题的探讨与阐发，形成了内涵丰富的本体论学说。其中，影响较大的是大乘瑜珈行派的唯识本体说。唯识学思想体系的基本命题是"万法唯识"，"一切唯识"，"唯识所变"，"唯识无境"。"法"，泛指万物，一切存在；"唯"，仅，不离；"识"，心识。这些意义相近或相同的命题是说，心识是认识的前提，心识所分别的一切事物("万法""万象")都是心识的变现，都不离心识。除了识的变现，此外没有任何实在性。也就是说，世界的一切，都是不实在的，都只是由心识映现出来的表象而已。《唯识三十论颂》云："是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。""分别"指能够分别，即主观的心识，"所分别"，指被分别，即客观的对象。这是说，由主观的心识和客观的对象两个方面形成的现象世界，都是唯识所变，都离不开识的变现，也就是万法唯识，一切唯识。

瑜珈行派的唯识本体论，强调世界的一切存在只是由心识所映现出来的表象，都是非实在的，这正如此派所自我标示的是典型的唯心学说。然这种唯心说是在一定范围一定意义上讲的。瑜珈行派侧重从主观世界、从主体精神活动的角度去探求主体与客体的关系，探索客体的本质及其对于主体的意义，也就是从主体对世界的认识和世界对主体的价值视域，强调主体心识对客体的决定作用，从理论上看，应当说确有真知灼见。道理很简单，世界是相对于人的世界，客体是相对于主体的客体，也就是说，世界是人眼中的世界，是被人所意识到的世界，世界什么样，与人的认识、意识分不开，即所谓没有纯粹客观的世界，世界是主客观的统一。同一个世界，在人眼中与在其它动物眼中，未必一个样；即使同在人(类)眼中，也未必一个样(因为个体与个体不同)；甚至即使在同一个人眼中，也未必一个样(因为看世界的角度不同)。

佛教的上述认识论，史铁生心领神会，愉快接受。他作品中经常宣说着一个意思--没有脱离开主观的客观，或者说没有脱离主体的客体，一切存在都是主观与客观的共同参与，世界本来就是一个观察者参与着的世界，因此，说世界独立于我们之外而孤立地存在着，这一观点已不再真实。谁如果问世界到底是什么样的，那么可以回答他世界就是人们所知道的那样的，除了一个人们所知道的世界就没有别的世界了；谁要是孜孜不倦地想要知道一个纯客观的世界，那就太傻了，要么你永远不会知道，要么你一旦知道了，那么世界就不再是纯客观的了。(《我之舞》)

之所以没有纯客观的世界，原因非常简单，即任何认识都离不开认识主体--"我"。"我"，在文学创作中即第一人称。在这一视角下，作家只能写"我"所看、所听、所想的东西，除此之外即为盲区。而即使你亲眼所见，也未必就是事物的真相，因为你每次所见都必受特定角度之限制。(《第一人称》)因而，史铁生认为，我只能是我，这是一个不可逃脱的限制，所以世界不可能不是对我来说的世界。我找不到也永远不可能找到非我的世界。在还没有我的时候这个世界就已经存在--这不过是在有我之后我听到的一种传说。到没有了我的时候这个世界会依旧存在下去--这不过是在还有我的时候我被要求I-J葸的一种猜测。我承认按此逻辑，除我之外的每个人也都有一个对他来说的世界，因此譬如说现在有五十亿个世界，但是对我来说，这五十亿个世界也只是我的世界中一个特征罢了。

哲学家周国平认为，史铁生关于"世界只能是我的世界"的表述十分精彩，在认识论上是驳不倒的，因为它实际上是同语反复，无非是说：我只能是我，不可能不是我。即使我变成了别人，那时候也仍然是我，那时的我也不可能把我意识为一个别人。这就是维特根斯坦所说的"语言的界限意味着我的世界的界限"，在此程度内世界只能是我的世界。这一主体意义上的自我不属于世界，而是世界的一种界限。我只能作为我来看世界，但这个我并不因此而膨胀成了整个世界，相反是"缩小至无延展的点"，即一个看世界的视点了。因此，周国平称史铁生在认识论上是一个旗帜鲜明的唯我论者。

2．因缘流变

佛教认为宇宙问一切事物，大至宏观世界，小至微观世界，其成、住、异、灭，皆由于因缘二字。因与缘，佛法上没有严格界说，大体是指事物发生发展的条件及其复杂的因果关系。《四阿含经》中说："此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。"意思是宇宙间一切事物都没有绝对存在，都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的、异时的两种。异时的依存关系，即"此生故彼生，此灭故彼灭"。此是因而彼是果。同时的依存关系即"此有故彼有，此无故彼无"。此是主而彼是从。前者指纵的时间，后者指横的空问。因此，所谓宇宙，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始；果后复有果，果果无终。在空问上说，是主从相联，主旁复有主，没有绝对的中心；从旁复有从，没有绝对的边际。以这种连续不断的因果，和重重牵引的主从关系，而构成这个互相依存，繁杂万端的世界。

佛教关于因缘和合流变的认识论，相当深刻，因为它确实勘破了宇宙(自然、社会、人生、思维)的某种真相。佛教的这一观点与老子的"有无相生"，赫拉克利特的宇宙是一条河，黑格尔的辩证宇宙论，现代西方哲学的"无底深渊"，在认识论上是一致的。这种认识的视角，是极为开阔的，终极的。

史铁生，一个具有自发哲学气质(或者说具有佛性慧根)的人，可能是从自己对世界对人生的深入观察思考出发，发现了因缘流变的世界真相，也可能是受到佛家思想的影响悟到了上述思想，或者是兼而有之，总之，史铁生的作品中处处流露出因缘和合流变的思想。

一颗流星划过黑沉沉的天空正好落在一个走夜路人的身上把脊椎骨砸断，而这个人之所以恰恰在这个时候走到那个地方，是因为他刚才在路上耽搁了几秒钟，为了躲开一只飞过来的足球，而那个孩子之所以这么晚还在街上玩，是因为父母还没有回来，父母没回来是因为在医院抢救一个急病号，病是因为煤气中毒，为什么中毒了呢?如此推断下去，没完没了，没完没了，总之是无限"因缘"阴错阳差造成了这一"果"。(《山顶上的传说》)一声发闷的被人无限轻蔑的狗屁，经历无限环节让一个人截瘫了(《宿命》)；一顶随风飘落的草帽，让一对青年男女结婚了，又会成为他们一代又一代后世子孙幸运或不幸的根源(《草帽》)；某舞蹈学校一教师的一个念头，可能决定一个考生的录取与不录取，可能会成就或拆散一对姻缘，可能影响着他们的幸福或不幸福，可能......这里有无数可能但谁也不知道(《小说三篇．对话练习》)。诸如此类的情景在史铁生笔下经常出现，反复出现，从眼前任一现象任一事物中，史铁生都能看到无限因缘的相聚相生，都能看到因缘和合的偶然性和随机性，看到其中的无数可能性与不可能性。有一天他登楼俯瞰楼下大街上万千人的聚合流动，想到天下万事万物的生发变化莫不如此，生活中某一时刻某一地点将会发生什么事情，谁也料不定。

3．生命轮回

佛教理论中有著名的"六道轮回"说。六道指天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。前三道为三善道，后三道为三恶道。根据人生在世的行为表现，死后在各道中轮回循环，行善者人善道，作恶者堕恶道。总之，轮回说认为人的生命是生生相继，永远在转世轮回的。

佛教的轮回说明显有劝善的道德目的，借助手段是迷信。但是，如果汰除其道德目的及迷信因素，转用现代科学的眼光看，轮回说也不是没有道理的。个人的生命起点是一个受精卵，受精卵的前身，是父母体内所摄取的动植物、维生素与矿物质等等。人死后或腐化而入泥土，或烧炼而成灰烬，都是将体内的物质还原于大自然，而再人循环道，又转化成为沙、石、植物、动物、人......生生不已，物质不灭，能量不灭，永在宇宙的生命循环之中。如此理解的轮回说，其实是一种广生性的生命循环论，是宇宙生命不息论。

佛教的生死轮回说曾启发过史铁生，成为他思考生命，尤其是思考死亡的直接的精神资源。史铁生认为，人生最根本的两种面对，无非生与死。对于生，我从基督精神中受益；对于死，我也相信佛说。这里的"佛说"内容当然很丰富，但这里肯定包括生死轮回说。因为，在史铁生看来，世上一代代人的生命其实就是一代代的轮回，人的生命就处于永恒的轮回之中。

人的生命是怎样轮回的呢?史铁生的思路是这样的：人之所以为人，例如史铁生之所以为史铁生，并不在于肉身以及由肉身而来的生理机能，而主要在于我曾有过的行为以及这些行为背后我曾有过的思想、情感、心绪。否则他就是另一个史铁生，一个也可以叫做史铁生的别人。既然一个人的特点不在于他所栖居过的某一肉身，而在于他曾经有过的心路历程，那／z,，某一肉身死亡之后，那些在此一肉身上栖居过的心路历程却并不因此跟着熄灭，而是在其他千千万万肉身上继续重演，继续轮回。这正如一棵树上落着一群鸟，把树砍了，但鸟还在，不在这棵树上而在别的树上了。那鸟儿若只看重那棵树，它将与树Iq归于尽。那心魂若只关注一己之肉身，他必与肉身一同化作乌有。活着的鸟儿将飞起来，找到新的栖居。系于无限与绝对的心魂也将飞起来，永存于人间；人间的消息若从不减损，人间的爱愿若一如既往，那就是他并未消失。那爱愿，或那灵魂，将继续栖居于怎样的肉身，将继续有一个怎样的尘世之名，都无关紧要，他既不消失，他就必是以"我"而在，以"我"而问，以"我"而思，以''我"为角度去追寻那亘古之梦。

为了让读者明白他的意思，史铁生还打过许多类似的比喻。比如他把人与永恒的关系比作浪与水的关系：浪终归要落下去，水却还是水。水不消失，浪也就不会断灭。浪涌浪落，那是水的存在方式，是水的欲望(也叫运动)，是水的表达、水的消息、水的联接与流传。他还比作细胞与人、人与人群、音符与音乐、舞姿与舞蹈、情节与戏剧的关系--"那就是说：一个人也是一个细胞群，一个人又是人类之集群中的一个细胞。那就是说：一个人死了，正像永远的乐曲走了一个音符，正像永远的舞蹈走过了一个舞姿，正像永远的戏剧走了一个情节，以及正像永远的爱情经历了一次亲吻，永远的跋涉告别了一处村庄。当一只蚂蚁(一个细胞，一个人)沮丧于生死与共的短暂与虚无之时，蚁群(细胞群，人类，乃至宇宙)正坚定地抱紧着一个心醉神痴的方向--这是惟一的和永远的故事。"

总之，史铁生说，通常所谓的死，不过是指某一生理现象的中断，但其实，宇宙内无限的消息并不因此而有丝毫减损，所以，死，必牵系着对整个宇宙之奥秘的思悟。"整个宇宙奥秘"即表现为生生不息的生命延续。作为个人，特定的肉体消逝了，而曾在其中栖居过的心魂却借永恒延续的生命永恒地延续下去，死去的是肉体，轮回的是心魂。"这肉身从无中来，为什么要怕它回到无中去?这肉身曾从无中来，为什么不能再从无中来?这肉身从无中来又回无中去，就是说它本无关大局。大局者何?你去看一出戏剧吧，道具、布景、演员都可以全套地更换，不变的是什么?是那台上的神魂飘荡，是那台上台下的心流交汇，是那幕前幕后的梦寐以求!人生亦复如此，毁坏的肉身让它回去，不灭的神魂永远流传，而这流传必将又使生命得其形态"。

以上就是史铁生的生命轮回观，它受到佛教启示又远远超越了佛教。佛教的轮回观，抱定功利目的，给人虚幻的希望也让人恐惧；史铁生的轮回观为了洞悉生命的奥秘，给人自由让人开悟。佛教的轮回观注重的是人的肉身，史铁生注重的是人的心魂。史铁生把人的心魂从肉体中解放出来放飞到永恒的宇宙生命之流中，让其在那里找到归宿，得到安息。这应该就是人们常说的"天人合一"，"梵人合一"吧!