麦景婷 大提琴与点三八:<延异政治学:德里达的遗产>作者——李永毅

延异政治学:德里达的遗产

李永毅  

【摘要】：正德里达究竟留下了一份什么样的政治学遗产?这份遗产有何价值?虽然德里达向来声称自己的所有著作都与政治有关,并且在生涯晚期积极介入了许多关于重大政治议题的探讨,西方学术界仍对他的政治学影响持怀疑态度。

【作者单位】： 重庆大学外国语学院;
【关键词】： 德里达 政治学 他者 延异 解构主义 政治行为 民主 同一性 独特性 公正

延异政治学：德里达的遗产

德里达究竟留下了一份什么样的政治学遗产？这份遗产有何价值？虽然德里达向来声称自己的所有著作都与政治有关，并且在生涯晚期积极介入了许多关于重大政治议题的探讨，西方学术界仍对他的政治学影响持怀疑态度。祖克特认为，由于解构主义悬搁了基本的政治原理和评价标准，实际上“剥夺了我们思考的能力”①；麦卡锡也称，德里达的政治学只是“言说不可言说之物的政治学”②；利拉甚至宣布，“解构若要保持逻辑上的自洽，就必须对政治保持沉默”③。笔者相信，这些论断过于草率，德里达的晚期思想虽然与早期的某些说法有明显冲突，但就基本立场而言是一致的，正因如此，我们可以用他早期的核心术语“延异”（differánce）来命名他晚期的政治学。
“延异”一词是德里达根据拉丁词differre杜撰的，用以指称通过差异运动（differing）创造一切差异（difference）的力量。动词differre有三个义项：有差异、分散和推迟。由此我们可以得知延异的运作方式：作为动力的差异通过空间中的播撒和时间中的延宕造成作为结果的差异。差异、空间、时间是延异的三大要素，也是德里达政治学的三大要素。概括地说，延异政治学是一种以差异为基本出发点、推崇离散甚于聚合、关注历时性甚于共时性的政治学。德里达政治学著作中的关键概念，诸如他者、客道、未来、弥赛亚倾向、公正、民主，在这样的框架中都能呈现清晰的逻辑关联。

一、差异、他者与身份问题

德里达所说的差异，通常都不是指具体的差异，而是物之所以存在和变化的形而上条件；不是指此物与彼物的不同，而是指物与自身的不同。在他看来，没有任何自我同一（self-identical）、各部分完全同质之物，物天然包含了与自身相异的成分和性质。他常用“他性”（alterity）来概括这种内在的、结构性的差异。如果不承认他性，时间、历史和任何变化都将是不可能的。因为“没有每一个瞬间的绝对他性”，“就不可能有时间”，这种他性“不可能由自我同一的主体或存在者创造或者构建出来，”它“通过他者（the other）进入时间”④。换言之，如果一个时间的瞬间不同时包含着与它相异的另外瞬间，时间的流逝是不可想象的，历史和变化同样不可想象。生物学和物理学也告诉我们，差异意味着非平衡态，非平衡态意味着生机和能量；差异的消失意味着平衡态，平衡态意味着死亡和能量的耗尽。由于他性的作用，绝对的同一性（unity）即使在物的内部也不存在。
为了描述物与他物的差异，德里达引入了“独特性”（singularity）的概念。独特性表明了这样一个事实：每个事物是独特的、不可复制的存在，独特性构成了多样性（multiplicity）的基础，同时独特性所包含的内在异质成分表明，该物也可能与他物具有相似之处，因而也不排斥相对意义上的同一性。从政治意义上说，独特性意味着其他个体是和自己处于平等地位的独特的主体，既不是自己的正面或反面镜像，也不是自己的附属物；既有与自己交流的可能，也不可能被自己彻底了解。正由于他人不同于自己，不能被彻底理解，与他人的关系必定充满未知的因素，充满风险——他人必定是他者。然而，如果因为畏惧风险，不把他者作为他者来尊重，而是企图让他者在自己设定的框架中沦为纯粹的客体，真正意义上的交流就无从实现，政治就只能成为强权的游戏。因此，承认他者是德里达延异政治学的基本前提。
需要特别强调的是，在德里达的著作中，“他者”一词的用法不同于当代著作中的通行用法。在女性主义和后殖民主义的理论中，“他者”往往指被掌握话语霸权的一方贬斥为落后、边缘、畸形的另一方，仅仅作为物化的反面镜像来强化主体的优越地位。德里达所说的“他者”却是一种正面的、积极的力量，任何主体对其他主体而言都是他者，任何物对其他物而言都是他者，与他者的关系是其他任何关系的基础。
    然而，人的天性似乎却是推崇同一性，排斥多样性，喜欢相似性，厌恶差异性，畏惧变化，梦想永恒。这显然是缺乏智慧的，而且是危险的。抑制差异的结果就是把独特性的并存关系简化为以我为标准的对立关系，人为地将复杂的现实扭曲为一种由中心和边缘组成的结构。中心（理性、文化、必然……）据称是秩序的守护者，因而被抬高；边缘（非理性、自然、偶然……）代表了混沌，威胁着系统的稳定性，因而被贬低。正是由于同一性的高压在人类政治中有源远流长的传统，德里达虽然相信纯粹的同一性和纯粹的多样性都意味着死亡，他的解构实践却一直采取了鼓吹多样性的策略。因为他认为，“抵制整体性的因素是实现与他者关系的条件。如果把特权赋予同一性、整体性、各种有机的聚合体以及作为同质化整体的社会，对责任、选择、伦理和政治都是威胁。”⑤ 他特别指出，虽然自己从海德格尔那里受益良多，但很警惕后者的“聚合”（Versammlung）理论。海德格尔认为聚合总是比离散更有力量，德里达的观点正好相反：“一旦你把特权赋予了聚合，而不是离散，你就没有给他者、给他者的强烈的他性和独特性留下任何空间。从这个角度看，分离、离散不仅不是社会的阻碍，反而是前提条件。离散、分离是实现我与他者的关系的前提。只有当我和他者相分离，我才可能和他对话，我们才不可能相互取代。”⑥
从差异和他者的信念出发，德里达反对绝对中心的聚合式政治结构，反对中心对边缘的压迫，这似乎为边缘颠覆中心提供了理论武器，然而德里达却意识到，如果不先接受差异和他者的信念，这种颠覆的结果无非是让原来的边缘成为新的中心，压制它所认定的边缘，从而延续旧有的二元对立结构。他特别提醒弱势群体在争取自身权利的斗争中，要预防身份政治的危害。“身份”（identity）一词的原意恰好是“相同”，身份认同常常是一种追求同一性的划界心理，刻意区分我们/他们的心理，敌视差异和他者的心理。历史证明，这种思维容易让某个群体陷入盲目排外的部族主义，也是文化和宗教冲突的根源。德里达指出，“在文化认同、民族认同、语言认同的旗帜下进行的斗争有时是高贵的。可是为自己的身份而战的人们必须认识到，这种同一性并不是自我同一，而是在同一之中蕴含着差异。文化作为同一的整体，就在于它与自身保持差异；一种文化和自身存在差异；语言与自身存在差异；每个人与自身也存在差异。一旦你考虑到这种内在的、异于一般差异的差异，你就注意到了你的他者，你就理解了，为你自己的身份而战，并不能排除另外一种身份，而要向另外一种身份敞开。这种认识能够防止独裁、民族主义和自我中心主义。”⑦

二、不可能的伦理与可能的政治

德里达认为，在将他者作为他者的基础上建立与他者的关系，需要我们承担无限的伦理责任。在解构主义的体系中，伦理与政治永远处于一种紧张关系中。政治是国家在现存制度框架内，综合考虑道义、利益、风险等因素而进行的具体算计，而伦理却是从一定的哲学前提按逻辑规则推导出的绝对律令。换言之，政治是可能的，伦理是不可能的。“不可能”是德里达钟爱的一个词，总是挂在嘴边，他甚至将解构定义为“对不可能之物的体验”⑧。
最能体现他者伦理精髓的概念是客道（hospitality），这个词源于拉丁语的名词hospes，这个词既可以指主人，也可以指客人，因为任何一个“主人”在自己家是“主人”，到别人家就成了“客人”。这正好准确地映射出自己与他者的关系：对于他者而言，自己也是他者。正因为他者关系是一切关系的基础，客道就成了解构主义伦理的核心。
德里达借用古代的客道传统来阐发我们与他者的关系。客道的第一个元素是信任，远道而来的陌生人前来投宿，这样的事件必然伴随着风险，然而客道的律令是承担这种风险，是信任陌生人。德里达反复论述过，信任是社会成为社会的基础。他指出，“如果没有表示信任的行为，没有某种宣誓，你不可能和他者对话。你试图证明某件事的时候会怎么做？你会对另一方说：‘相信我。’即使你在撒谎，即使你在作伪证，你也会请求对方相信你。”⑨ 第二个元素是尊重。如果主人真正把客人当作客人，就不应当按照自己的习俗和标准要求对方，而是给客人遵从自己习俗和标准的自由。第三个元素是关心。这种关心是出于对方利益的询问，而不是为了保护自身利益的盘问。第四个元素是保护，只要客人还在主人的屋檐下，主人就应当不惜一切代价保护他的生命、财产和尊严。如果我们把陌生人换成异族人、难民、任何其他群体，或者推而广之——我之外的一切人，我们就得到了一整套对待他者的伦理。
将这样的伦理彻底付诸实践是困难的，更大的挑战在于，德里达认为，从终极意义上讲，我们并不只是对单个的他者、而是对所有他者都负有完全的伦理责任。他在解读亚伯拉罕遵从上帝的命令献祭以撒的故事时，对亚伯拉罕单独履行对上帝的责任而放弃其他一切责任（对儿子、对家庭、对民族……）的极端行为评论道：“这难道不是最寻常的事吗？”他接着分析说，履行对某位他者的责任必然会让我们丧失履行其他责任的能力，而所有责任的律令都是绝对的。他以自己为例，当他以教授或学者的身份从事哲学研究时，或许是在履行义务，但同时却“牺牲和背叛”了自己的其他所有义务：“对其他相识或不相识的他者的义务，对数十亿人类同胞（不用提人类之外的更多动物他者）的义务，对正死于饥馑和疾病的同胞的义务。”⑩ 对他者的责任不仅是普遍的，而且是无差等的：“无论我是否愿意，我都永远无法证明为了这位他者而牺牲那位他者是合理的……多年来的每个早晨，你都给自己家里的猫喂食，而每时每刻却有许多别的猫死于饥饿，你怎么可能替这种牺牲辩解？更不用提其他人了。”11
这样的伦理观是辐射状的离散结构，而不是同心圆的聚合结构，它挑战着人们的伦理和政治常识。毫无疑问，人既不具备这种惠泽普施的能力，也不具备与之相配的天然情感。人注定是有局限的，有偏向的，因而不可避免地会把自己的伦理责任分为各个等级。德里达的他者伦理是一种不可能的伦理，而实践性的政治必须是可能的，不可能的伦理如何为可能的政治提供指导？正如阿特里奇阐释的那样，德里达这番论述的用意并不是要彻底否定伦理责任的等级，而是提醒我们，“任何这样的伦理体系都必然缺乏自洽性”，但我们并不应因此放弃伦理体系，而应“保存并不断地改进它们”12。
政治家总能为自己设定的责任优先级辩解，说明这项责任何以比另一项责任更重要，更迫切，但这样的辩解并非伦理的，而是政治的，因为其实质不是遵从责任的绝对律令，而是依据利弊的具体权衡。以难民问题为例，按照客道的伦理要求，应当无条件地信任、尊重、关心和保护难民，将这样的律令转换成政治行为，就是开放国界、取消盘查、主动提供生活设施并全面负责他们的安全。但没有任何一个政府能够做样做，国家安全问题、犯罪问题、经济问题、本国选民的态度问题，都在必须考虑的范围，这在政治上有其合理性。然而，政府常常在某些利益群体的驱动下，把这些伦理责任用作推卸对难民所负伦理责任的借口。类似的行为在其他政治议题上也广泛存在。德里达探讨不可能的伦理，并不是让我们把政治等同于伦理，而是希望伦理成为政治的参照和修正性力量。他在《论世界主义与宽恕》中对欧盟难民政策的指责就体现了客道伦理的批判作用：“在我们声称拆除内部边界的今天，我们却关牢了欧盟的外部边界。”13

三、政治的时间逻辑和作为他者的未来

延宕是差异在时间中的体现方式。与解构主义在哲学领域反对形而上学的立场相一致，延异政治学反对的是在场政治学（politics of presence）。“在场”（presence）意味着“现在”（present），西方传统哲学将优先地位赋予现在，其实是抽空了时间。在场政治学是一种闭合的政治学，它用一套预先设定的政治模式和标准来阐释和评判发生在时间中的政治事件和政治行为，却梦想这套模式和标准本身的效力不受时间的影响。延异政治学却是一种向时间敞开、无固定形态的政治学，它既没有某种锁定于过去的黄金时代情结，也没有将未来的设计视为必然现实的乌托邦梦想，而是相信时间中的变化不可能被人类彻底控制，因而未来永远是未知的，而现在也是恒变的，没有任何政治架构可以一劳永逸地解决世界的问题。即使是对政治概念和政治事件的理解，也只有在历时性的视野中才会变得清晰起来。
概念从来都不是中立的、纯智力的结晶，它们都浓缩了微型的政治史，每一个词的意义背后都有权力的角逐、意识形态的争夺和偏见的渗透。德里达对西方思想的关键概念作咬文嚼字的分析，是为了戳破“文明社会的道德、政治和法律话语中那种令人窒息的自以为是”14。在《形而上学与暴力》、《白色神话》等著述中，德里达指出，由于拒绝尊重他者的存在和意义，西方的现象学和本体论成了“理性和光明的独白”，成了“暴力的哲学”。通过它们的作用，整个哲学传统都站到了“同一性的高压和专制”的立场上，在“理论的客观性”和“技术-政治的占有权”之间存在由来已久的密谋15。关于这一点，我们可以举出黑格尔的例子，他的“多神教——原始一神教——高级一神教”、“象形文字——表意文字——拼音文字”之类演进理论其实是装扮成哲学的种族主义偏见，对人类文明产生了极其恶劣的影响。而在欧洲文明内部，女性-自然-非理性在众多哲学隐喻中的同构关系使得三者共同成为政治奴役的对象。
任何现象和事件的政治意义，都不可能在发生的时刻彰显出来，只有时间的延宕才能让我们获得深刻的理解。9·11事件后，德里达接受采访时说：“如果我们要理解9·11何以像一个‘重大事件’，就必须重新思考创伤体验的时间维度。伤口无法愈合，是因为我们的恐惧不只涉及过去，也涉及未来……事件的悲剧性不在于正在发生或已经发生的一切，而在于逼近的灾难征兆。”16 这种时间中的延宕，这种不可消弭的不确定性，是政治的一个形而上前提。我们无法准确预见到任何一种政治行为（更不用说一种全局性的政治设计）的后果，政治永远暴露在风险中，永远向未来敞开。延异在历史意义中的作用具有“自动免疫性”（auto-immunity），没有任何政治学说可以将其囚禁或摧毁，反而是历史性、历史叙述和历史观念要接受它的解构。
从这个角度看，未来是延异的集中体现，是政治面对的最强大的他者。解构主义所言的未来通常不是遥远的未来，而是迫在眉睫的未来（here and now），换言之是变化和流逝中的一系列现在，但这些现在不是形而上传统中的现在，它们不是过去预言的应验，也不是过去设计的实现。我们无法真正理解作为他者的未来，也无法真正消解未来所蕴藏的风险，但我们也不能因此拒绝未来，逃避未来，因为风险源于变化，变化意味着希望。
   
四、弥赛亚倾向、公正和民主

解构主义的未来观主要体现在弥赛亚倾向、公正和民主这三个关键词上。德里达借用犹太教、基督教和伊斯兰教的弥赛亚概念来描述人类普遍性的对未来的期待。他用弥赛亚倾向（messanity）来指称这种超越民族的心理模式，而用弥赛亚体系（messanism）涵盖基于特殊启示的三大宗教传统。在他看来，前者是一个没有特定预设、也没有特定民族背景的开放结构，后者却是具有唯一性和排他性的闭合结构。两者中间弥赛亚倾向是更为根本的，弥赛亚体系只是其特例。然而在现实政治中，由于弥赛亚体系有明晰的内容、完备的制度和强大的文化支撑，往往遮掩了弥赛亚倾向的真正内涵。德里达警告说，“一旦你把弥赛亚倾向简化为弥赛亚传统，你就是在破坏它的普遍性，这样做会导致严重的政治后果。你实际上是把特权赋予了众多传统中的一种，并且承认了某个民族是上帝的选民，某种语言、某种原教旨主义是上帝所赐。”17
确切地说，就其政治学意义而言，弥赛亚倾向主要指对公正（justice）的期待。公正在解构主义的政治学体系中占有核心地位。德里达多次表示，公正是不可能被解构的。这是因为公正是没有形态和内容的，它所对应的只是人对美好未来的一种普遍期待，永远无法凝固为某种具体的政治制度或政治实践。政治制度或政治实践可能具有公正的因素，但不可能等于公正本身。德里达说，“公正也蕴含着非聚合、离散、异质性，它与自身永远不同一、不等价，永远超越具体之上。所以，对公正的企盼才永远、永远都不能完全实现。”
为了更好地说明公正的延异，德里达常把公正与法律作比较。公正是抽象的，不能通过理性的探讨达成一致，因而也无法用于算计，无法直接付诸实践；法律却是具体的，可以通过规定的程序形成条文，因而可以作为计算和判断的依据。“你可以说根据这条那条法律，说这宗罪应该判十年监禁。但是计算正确并不意味着公正。法官要做到公正的话，就不能满足于适用法律。他必须每次都重新制定法律。要做出负责的决定，他就不能套用既定的法律条文，而必须为每一宗特定的案件制定新的、完全匹配的法律，这意味着公正不可能通过关于奖惩的计算实现。符合法律不等于公正。公正如果要与他者、与他者无限的距离发生关系，就永远不能与自身等同，永远无法计算。”18 一旦我们错误地认为，某种制度就是公正本身，这个所谓的“公正”就失去了向未来敞开、向他者敞开的包容性，就可以能异化为公正的对立面。
与公正的概念相似，德里达著作中的“民主”也不是在一般意义上使用的，他偏爱的说法是“未来的民主”（democratie à venir），这意味着民主同样是一个开放结构。在《友谊政治学》中，他宣称，“没有民主就没有解构，没有解构也没有民主。”19上半句表明了解构主义的政治倾向，下半句表明了民主的特性。按照德里达的分析，民主的概念核心存在一个根本的断裂，它既是平等的法则，也是差异和独特性的法则，两者的冲突总是体现了某种政治意愿，“它既让民主面临毁灭的威胁，也让民主保持生命力”20。从民主的实践看，它既是一种具体的政体（与君主制、寡头制等相对），同时又超越这些具体分类，在一定意义上成为政治的边界。由于这些不可调和的矛盾，德里达认为，民主永远只能在到达的途中。
本宁顿评论道，“这不仅是因为如德里达所说，民主是唯一天然包含了可以无限改进这层涵义的政体名称，而且正是由于它的悖论性……民主永远不能达到理想形式，因而我们永远都能够以民主的名义批评所谓的或自封的民主。不仅如此，倘若民主真的实现了理想形式……它就会堕入人类所能想象的最糟糕的政治状态（彻底地受本性或技术支配，一个乌托邦和反乌托邦的混合体），从而最大限度地远离了民主的本意。”21
早在古典时代，柏拉图和亚里士多德就分别在《理想国》22和《政治学》23中讨论过民主的结构性、历时性风险。民主的平等原则有抹平一切差异的趋势，让政治日益技术化、庸俗化，让维系社会运转的一些必要的区分崩溃，从而陷入混乱。近代欧美国家采用代议制，而不采用古典时代曾经流行的直接民主制，在一定程度上扼制了这种风险，但又造成了新的问题。德里达提醒我们，现实中的任何民主形式都是有缺陷的，因而必须保持对它们的警觉。他者伦理可以帮助我们判断一种民主形式的纯度和效度，也就是这种体制在多大程度上为民族、文化、思想的多样性提供了发展空间。
在国际层面，人类还未发明一种有效的民主体制。德里达的“新国际”（New International）思想是对国际民主的一种展望。但一贯拒绝乌托邦设计的他指出，新国际“不是不同国籍的人以新的方式联合起来，而是以新的观念理解国籍、国家和民主。事实上，它不是新的民主观念，而是重新确认传统的民主观念。”这里的“传统的民主观念”更偏向普遍民主，而不是精英民主，因为在国际事务中，前者更具现实针对性：“有国际法虽然很好，可是它定义的使命、行动和语言仍然是扎根在西方的哲学观念、西方的国家和主权观念之中的，这是一个局限。我们必须解构这种国际法的基础，但不是为了摧毁国际组织。国际组织是有益的，可以不断改进的，是必需的，但是我们必须重新考虑这些国际组织的哲学基础。”24 可以看出，德里达希望在更广泛的文化基础上建立新的国际法和国际组织，民主在这个意义上强调的是人类文明的多元性，以打破目前主导世界的欧洲中心主义。

结语：延异政治学的意义

延异政治学是一种思路独特、内容丰富的政治学，我们可以概括出它的三个核心特征。（一）尊重差异和多元。德里达反对形形色色的绝对中心概念和体制，也反对以多元为旗号实质排斥多元的文化部族主义。（二）强调时间和变化。德里达相信，时间中的变化是无条件的，风险是不可能彻底消解的，我们必须每时每刻以新的思路应对新的问题，而不能寄希望于某种政治验方。（三）倡导责任和良知。政治无所不在，知识分子必须承担起自己的历史责任，即使在从事看似纯思辨的研究时，也要清楚地理解其现实关联。这些无疑都是有积极意义的。
另一方面，德里达的局限性也是很明显的。虽然从终极意义上讲，变化和未来不是人能掌控的，能够预先包容并适应未来所有情况的理性设计也是不可能的，阶段性的临时设计却是必要的，只要我们不是武断地认为，它是唯一合理的设计。完全放弃这样的设计，政治行动就会失去方向，政治批判就会失去立场。正如德里达自己所说，绝对中心虽然不存在，但中心的功能却是不可缺的，临时性的结构也是必须的25。我们不能指责德里达没有立场，他对差异和多元的尊重就是一种立场，但一般而言，由于缺乏某种明晰的政治构想作为支撑，他的政治学论述往往没有真正的批判力度，也不具备引导行动的力量。
或许我们可以说，延异政治学是一种解毒剂，它的最大价值是可以帮助我们对抗政治学传统中许多潜移默化影响我们的毒素。它不是一种建构性的政治学说体系，因而不能像其他一些政治理论那样，直接作为我们的行动指南。