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禅净合一流略

第六章　　　　禅净合一之大势

顾伟康

第一节　　禅净合一的内在依据
第二节　　合流之后

第一节　　禅净合一的内在依据

　　宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。对此历史的描述，恰似宋人范仲淹说洞庭胜景──「前人之述备矣」。如日人望月信亨教授著《中国净土教理史》，一家一派，著作思想，可称巨细无漏。故本书之旨，不在重复前人已做过之事。且罗列古人，只有史料学的意义，而不能说得史学研究之精义。古人之书，经藏俱在；今人著作，就不能满足于导读。所以，本书的最后部分，不想淹没在数以百计的「禅净合一」大合唱之中，而代之以一些简要的分析。

　　自五代而南北二宋，取代唐代百家争鸣的局面，禅宗是中国佛教的唯一主流，此乃一不争之事实。在宋儒之口中，无论是程朱之辟佛，还是陆王之傍佛，实质上说的都是禅宗，以至宋人有「一大藏出于庄子」之说。（禅宗与庄子之关系，时时可感觉到；否则说所有佛教都出自庄子，太违常理。）

　　基此事实，宋明以还禅净合一的潮流，其内在依据，首先在于禅宗。甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，「选择」了净土宗。

　　在中国文化史上，唐宋二代分别代表着绝然不同的二种文化人格──唐代的开边与宋代的御外；唐诗与宋词；唐人雕塑的富态安宁与宋人雕塑的弱不经风；唐代书画的厚重狂放与宋代书画的文人气息……宋朝确实是中国文化史上的重要分水岭。

　　阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育（方式）、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？

　　禅宗之创造力的源泉，即在于禅宗特别强调每个人用自己的方式去悟道证道，于是就有了多姿多彩的宗风家风。但一旦宗旨确定，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，早已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是：当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是「鱼儿饮水，冷暖自知」，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由「悟道」转移到「证道」──「悟道」，个性开悟，自证自度；「证道」者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！

　　禅宗的模式化，从而原创性的萎缩，极其深刻地反映了当年圭峰宗密所预见到的，禅宗自身固有的内在矛盾──没有一个外在统一的，人人可行可证的真理标准──日益暴露、日益尖锐！在他们尚未真正接受宗密于《禅源诸诠集都序》中所开出的药方和永明延寿「万善同归」的主张以前，模式化乃是禅宗企图克服危机的唯一出路。从根本上说，宋明禅师开口便是「家风」，起手便是「三关」，他们就是自觉不自觉地在「规定」一套真理的标准。可惜，模式化解决不了此问题！因为它能做到的只是外在的可行可证性，但却缺乏作为真理标准的最根本的条件──统一性！这正是任何宗教最后总会造就一个最高神祗的根本原因。但禅宗的本质决定了它做不到这一点，因为禅宗之所以为禅宗，就在于其成佛在当世而非来世，并且是个体的、内在的自我证明。所以，当一个禅师建立一种模式时，另一个禅师就可以建立另一种模式；当一个禅师赋予该模式以此意思时，另一个禅师可以赋予其彼含义。当意义明确的的文字和体系完整的经论之权威被推翻抛弃之后，含糊其事、鸡零狗碎的模式能顶什么用？模式化最后的结果，是对自身的否定──无模式！无数个「圣人」挤满街头，「酒肉穿肠过，佛祖心头坐」，狂禅的出现，主要意义并不是一种讽刺，而是一种危机！

　　禅本有些狂气，此乃禅宗之创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。

　　人人都可自称开悟，自封教主之内因，加上名利诱惑之外因，大批士无有其能、农不耐其劳、工莫得其技、商弗窥其机的芸芸众生、无赖，便混迹禅窟，骗财骗名。满街开悟的圣人，遍地六通之神僧，恰似当今遍布世界的气功大师，特异人士！

　　「苦海无边，回头是岸」，当模式化的路走到山穷水尽之时，唯一的柳暗花明之道即是及时作真正的、脱胎换骨的自我调节──重新皈依于佛祖和经典的权威。当历史的浪潮把禅宗推到这一步时，放眼望去，禅师们的眼前耳际，一派佛号，遍地净土！

　　禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生，都是从广义的禅定中发展出来。作为禅禅宗成熟的口号之一「是心是佛」、「是心作佛」，出于净土三大部」之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗不约而同地企图超越佛教之三学六度四念处、因缘实相解脱门等一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。于是「人和神」这人类学和宗教学的最普遍命题，转化为「心和佛」之佛教的特殊命题。没有任何中介，入得门来，人即是佛。直捷、简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。

　　即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬鏕，但共用一条脐带的前世因缘，却是剪不断，理还乱。中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。

　　净土三祖法照（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制定五会念佛之仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》云：第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意；根据《无量寿经》卷上：「清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和」之文。《略法事仪赞》中云：「修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。」

　　而同时禅宗五祖弘忍所传之东山门下，几乎全体念佛──主流之北宗神秀，尚「净心念佛」；南宗慧能，创「念摩诃般若波罗蜜」，虽属革命，但总还是在「念」。最引人注意的是五祖门下四川一支，其中宣什宗，据宗密《圆觉经大疏钞》，此派号称南山念佛宗。而净众宗之成都金和上无相（天台家之《佛祖统记》中所立之净土三祖南岳承远，乃其同门），则倡引声念佛之仪则。与法照之由缓至急、从低到高的程序相反，宣什、净众所取为由有声至无声，「一鼓作气、再而衰、衰而竭」（这儿借用《左庄十年传》＜曹刿论战＞之语）。一禅一净，一正一反，简直预告了日后禅净合一的大势。

　　除了血缘关系所造就的禅净二宗的感应道交之外，更重要的是：当禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位时，净土宗却发挥自宗的优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。

　　当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌！因为照此法门，那怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号，即能往生西方。

　　又直同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称「阿弥陀佛」，
　　愿生安乐，使成十念也。【113】

　　最重要的是，净土宗那可行可证，简洁统一的佛号──「南无阿弥陀佛」，正好垫补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。禅宗那与生俱来的矛盾，或能由此消解。

　　内外相凑，因缘交会，禅净合一之大势，已是瓜熟蒂落，水到渠成了。禅净二宗，终于再度携手，开出佛法之新世纪。

第二节　　合流之后

　　撰写佛教史，有一奇特的现象：越往上追溯，，越是远古的人事，说得越详尽；其章节之细、文字之多，远胜后来。给人的印象，也就恰与佛教之「三世说」相合──佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。

　　其实并非如此。

　　除了中国人尚古崇祖的传统心理之外，史家对二种不同类型的文化之亲疏偏爱，乃是造成此错觉的根本原因。

　　古代中国佛教文化，汉魏隋唐可归为一类，属文化开创期；宋元明清又是一类，属文化成熟期。前者以质量、气度、显明的个性胜，后者以数量、衡定、统一的人格胜。二者前后相续、因果相连，真正有识之史家，绝不能任一己之喜好，任意眨褒。但是，写史，即是做文章，就此而言，差别就无法避免了！

　　与汉魏隋唐的文化气韵一致，中国佛法的先趋者、开创者个个雄浑猷劲、气势逼人，共通的使命感和文化人格，透过不同的经历和迥异的个性，在一简青史上刻下了一个又一个深深的印记。令后人揽史，如行山阴道上，目不遐接，当然是浮想连篇，笔下生花！

　　相形之下，宋明以后，也是与其文化特色相一致，中国佛教就显得孅细、苍白，缺乏开创性，因而也就无明显的个性。无个性、无气势的材料入文，绕是梦笔生花，也难逃曹雪芹所谓「千人一面，千部一腔」之命运，此实是为文之大忌。无可奈何之际，只好千年史说匆匆带过，笼而说之，统而论之。

　　而今笔者也遇到了这个问题！

　　禅净合一史，写到宋明，应是刚刚入进门槛。就数量而言，高唱自性弥陀、唯心净土、老实念佛、禅净合一的人和事、论和着，百分之九十在宋明以后。但是，就分析而言，就本书的目的任务而言，禅净合一的渊源和根据，却已说了百分之九十。如果不忍割爱，将宋元明清「有资格」的人和书一一抄下，绝对是蛇足狗尾。

　　因此，本书的最后一章，不可能取「面面俱到」的目录学方式，代之而以俯瞰的办法──统论宋明以还禅净合一之大势的几个特点。

　　一、净土宗的由泛而专

　　死亡和来世问题，从某种意义上说，乃是宗教的「专利」，故也是净土宗有其先天的优势和生命力之源泉。口称佛号和往生西方，不但弥漫佛教全体，而且成为中国的民俗，很多人并不信佛，如《红楼梦》中的林黛玉，但关键时刻，「阿弥陀佛」不知不觉地挂在口上。所以净土宗的泛化，乃是净土宗与生俱来的命运，它天生就是一个「寓宗」，直到宋明以后，这种泛爱诸家的情形，才为专钟禅宗的大势所取代。

　　前文我们曾历数禅宗与净土的历史渊源，事实上，中国佛教各大宗派，与净土都有数不尽的纠缠瓜葛。这一点，日人望月信亨教授所着《中国净土教理史》提供了最好的证明。仅看该书部分目录，就足够了：

　　第九章　　　　天台智顗之净土论及常行三昧
　　第十章　　　　吉藏之净土论及生因说
　　第十六章　　　玄奘、窥基及法相诸家之净土论
　　第二十一章　　天台门叶之净土读土赞扬与飞锡之三世佛通念说……
　　第二十三章　　华严诸家之净土及念佛论
　　第二十九章　　宋代净土教之弘通
　　第二节　　天台诸家之净土宣扬
　　第三节　　律及华严一派之净土钻仰
　　第三十二章　　南宋及金代净土之弘通
　　第一节　　天台诸家之净土宣扬
　　第三十三章　　元代之教势
　　第三节　　天台诸师之归净
　　第三十四章　　明代天台诸家之净土宣扬

　　粗粗列其显者，天台宗之天台灌顶（561-632）、荆溪湛然（711-782）、宝云义通（927-988）（宋僧，四明知礼与慈云遵式皆出其门下），法相宗之玄奘、窥基，华严宗之智俨、澄观，律宗之元照。直是一张令人肃然的名单！

　　然而，因缘俱会，时势所趋，禅净合一渐渐成为主流。恰如「净土公司」的股票，开始是各家平均持有，慢慢地「禅宗公司」独霸其股，成为左右大局者。宋明以还，禅宗名僧几乎全体修净：金万松行秀（?-1347），元中峰明本、天如惟则、楚石梵琦（1294-1370），明一元宗本、无尽传灯、杨岐派（空谷景隆﹝1391-1444﹞、古音净琴、楚山绍琦﹝?-1473﹞、憨山德清﹝1623-1700﹞）、曹洞宗（大方如迁﹝1548-1618﹞、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄﹝1561-1626﹞、鼓山元贤﹝1574-1629﹞）、庐山椟融、云栖袾宏、紫柏真可（1543-1603）、蕅益智旭。至清则道俗全体，无一例外。

　　而净土方面，也对禅宗情有独钟。唯心净土、本性弥陀和老实念佛成为宋明以后净土著作的长青主题。这一点，只要作二方面的比较：一是比较净土宗之祖统说，二者比较净土宗之往生传，即能有画龙点睛之效。

　　净土本无宗祖之说，应受禅、天台、华严等诸家启发（抑是压力？），晚至南宋庆元六年（1200），四明石芝宗晓编《乐邦文类》，方第一次立莲宗六祖：慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。净土祖统，历来争议颇多；僧俗二家，批评之声不绝。《乐邦文类》所立净土六宗，本朝僧人占了二名，此应与乾道年间，南宋高宗亲书「莲社」二字一事有关。皇上力倡，故当今净宗之势，必盛于古，厚今而薄古，理所当然。但前代大师，何能忽视；当代僧人，或是僭越！正因如此，会有种种不同的净土祖统说问世。但有一个问题，不但没有引来批评，反而为历代继承，成为各种祖统说共通的的特色──净土宗祖中挤进了禅宗中人！

　　上述之净土六祖长芦宗赜（蒙赐慈觉禅师之号，又称慈觉宗赜），以立莲花胜会而闻，因彼人曾梦见《华严经．离世品》中所说之普贤、普慧二大菩萨亦欲入会，一时名声大振。又宗赜唱参禅不碍念佛，念佛不碍参禅；有「处处绿杨堪系马，家家门户透长安」之佳句流传于世；那有名的开库营田之喻，传也出于宗赜之口。缘此因缘，宗赜得以入选为净土六祖。但是，追根寻源，宗赜乃禅宗嫡系──宗赜乃是云门宗长芦应夫之门下，即有名的天衣义怀之法孙。

　　以他宗中人有功于宗门而立其为本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禅宗中人为自宗宗祖，乃是净土宗的一大特点。

　　按时间顺序，接下来是天台系统的志盘，在其巨著《佛祖统记》中立莲宗七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。正因是天台家说，志盘所立，或许更有说服力。志盘对净土可谓重视有加，《佛祖统记》诸宗部中，特僻净土立教志三卷，而诸宗仅合一卷位于其后。但他却没有加一位台家人物于净土祖师之中，他之所为：拉掉了一个禅师宗赜，换上了另一个名头更响的禅师──永明延寿！

　　而后，明蘧庵大佑着于洪武二十八年（1894）的《净土指归集》立净土八祖，又把宗赜拉回（于志盘之七祖之中），禅师在净土宗的地位，更加突出。

　　明清以还，时势所然，新的祖统说中，加进了云栖袾宏、实贤省庵（1682-1730）、彻悟际醒（1741-1810），则更全是禅净双栖者。

　　第二个比较是往生传的内容，其趋势与祖统说是完全一致的。

　　现在所见的最早的往生传，乃飞山戒珠的《净土往生传》（着于宋英宗治平初年，公元1064），其中收入五十六人，附见十九人，无一禅宗中人。

　　后王古《新修往生传》（宋仁宗元丰七年，公元1084），收了永明延寿，乃是唯一禅师。

　　再是王龙舒《龙舒净土文》（南宋高宗绍兴三十年，公元1160），正文中收入永明一人，附录收入永明、宗赜。

　　从此以后，等而下之，凡净土宗书中传记，禅宗中人，越来越多，不可胜记。试读净土往生传之殿军，清彭希涑（1761-1793）之《净土圣贤录》和胡珽之《净土圣贤录续编》，就可了然。

　　综上所述，宋明以后，净土宗由泛而专的势头，可谓一清二楚。但最后还是需要加一附注：虽曰合流，禅净两方的姿态还是略有不同。宋明以还的禅宗，固已不同于唐五代之禅宗而纳之以净，但其独立自我意识还是非常强。其典型如元中峰明本和天如唯则，他们是禅宗中真正地实践、兼修净土之先趋者，读他们的著作，如《天目中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》、《天如唯则禅师语录》等，最强烈的感受即是他们还是禅师──当他们上堂开示，拈起一则话头、一个公案时，脱口而出，绝对是禅家风味，极其正宗纯粹。只有当他们专门鼓吹禅净合一时，才禅与净土，无分左右。这一特点，直至明楚山绍琦、憨山德清、云栖袾宏、紫柏真可都继承下来了，正因如此，《续藏》中能收进禅师语录二十一大册，四百余种（占全部《续藏》六分之一弱）。相比之下，净土宗却不复再见「纯粹」的净土家说了，透禅出净也好，透净出禅也好，反正离却心性，就很难说念佛往生了。所以，形容禅净合一，如果说是象二条大河，并而为一那样，恐怕想象力还不够，实际情况，远为复杂而丰富。此情此境，给本书撰写宋明以后之禅净合一史，有一直接影响──看上去好象就是在写净土史，好象禅宗全给融入净土宗中了。事实正好相反，禅净合一之外，有着独立的禅宗史，却无「纯粹」的净土史！

　　二、强大的居士队伍

　　自二宋始，推动禅净合一的力量，除了僧人之外，极为引人注目的，是一支强大的居士队伍。有唐一代，虽然有白居易、李翱（772-841）等名人好佛，但绝对是少数。至永明延寿《万善同归集》中，还专门发问：「在家菩萨，亦许纯修善不？」试想，如果当时没有反对在家修善的言论，何必此问？由此可见，直至宋初，居士而修证，尚未流行。但时至元代，却出现了伪造六祖慧能之偈云：「宁度白衣千千万，不度空门半个僧」，思潮递变，反差之大，令人难以置信！

　　但事实不容否定，请看下列名单：

　　杨杰（宋元佑时为礼部员外郎，参天衣义怀）　＜天台十疑论序＞、＜直指净土决疑集序＞

　　王古（与杨杰同时，官至礼部侍郎）　《新编古今往生净土宝珠集》、《直指净土决疑集》

　　苏东坡（著名文人，参东林常聪）　　＜阿弥陀佛像赞＞

　　江公望（宋崇宁时为司谏）　　＜念佛方便文＞

　　陈瓘（从明智中立受天台教旨）＜延庆寺净土院记＞、＜天台十疑论后序＞、＜宝城易记录序＞、＜止观坐禅法要记＞

　　晁说之（官至侍制，先师从明智中立，后私淑大智元照）　＜净土略因＞

　　王日休（国学进士）　《龙舒净土文》十卷

　　王衷（南宋政和年间人）　＜劝西方文＞

　　王以宁（官至侍制，参真歇清了）　＜广平夫人往生记＞

　　遂宁（官至给事，参大慧宗杲）　＜西方礼文＞、《弥陀忏仪》

　　林济（元人，号西归子，创立西资社）　《赞净土诸上善人诗》五百首

　　张抡（官至浙西副都总管）　于家中创立莲社，南宋高宗亲书「莲社」二字赐之。

　　郑清之（南宋理宗时丞相，封魏国公）　＜劝修净土文＞

　　姚广孝（即僧道衍，明太宗时还俗为太子少师）　《诸上善人咏》、《净土简要录》

　　严敏卿（明嘉庆间翰林学士，次拜武英殿大学士，为云栖袾宏之有力外护）　＜乐邦文类序＞

　　庄广还（从袾宏受教）　《净土资粮全集》六卷

　　李贽（万历时人，官至南京刑部主事，）　《净土决》、《西方说》

　　一念（万历时人）　《西方直指》三卷

　　袁宏道（明万历进士，文学史上以袁氏三兄弟而有公安派）　《西方合论》

　　张师诚（清嘉庆时人，官至江苏巡抚）　《径中径又径》

　　胡珽（道光年间人）　《净土圣贤录续编》

　　程兆鸾（同光时人）　《莲修起信录》六卷

　　杨文会（著名金陵刻经处创始人）　《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》

　　长长一串名录，还是挂一漏万。一眼就可看出的是：这批居士大多数身居高位，有钱有势且不必说，更是有着高品位的文化素养，其中甚至还有极负盛名的文人，这一切于禅净合一大势之推动，可想而知。

　　然而，另有一重要信息，却往往容易为人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是净土方面的。除了前文刚讲过的理由，即当时的净土史就是禅净合一史；更有深意的是，这批人的「心路历程」都是儒而禅、再而净。宋明以后的古代中国，入仕之途乃是唯一的「明经」──明的是儒家之经，尊的是程朱之说，所以这批居士在起点上都是儒家者流。而后虽有不同的经历机缘，但差不多都是「参禅有得」，这当然与禅宗的主流地位有关，且中国的士大夫与禅宗确是有着极深的渊源。但他们由参禅之所「得」，又怎么把他们不约而同地引到了净土的「归西」之路上？此中大有深意。请看他们的夫子自道：

　　一念＜西方直指序＞：「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚
　　急则治标之奇策也」

　　庄广还＜净土资粮全集自序＞：「非儒无以识佛之理，非医无以达佛之
　　心，非玄无以肇佛之寂，非闲无以筑佛之基。」

　　寥寥数语，道破天机。

　　在更大的文化背景上看，宋明以后，儒释道三家合流乃是当时之主导。本来，禅之「心性」与宋儒之「心性」不说同宗同源，也是非常接近的。但禅宗借陆王一派的张扬，遂渐步入歧途，狂态日露，与强调天理、诚敬和纲常的儒家主流距离日远。站在儒家主流文化的立场上看，禅宗的此一变化是极为危险的、不能认可的，必须要悬崖勒马，让禅宗重入正规。最稳妥的方式，便是给禅宗套上一笼头──与脱缰野马般的狂禅相比，融入净土之禅，绝对的温和文雅。

　　原来这批仍然身处碌碌红尘之中的居士，其所「得」往往不同于出家的法师──他们对禅之「狂」的警觉性远高出于不问世事的和尚。参禅之余，必然地入净，实是在更深广的意义上体现了时代的要求。入佛而不非儒，参禅而常修西，即儒即禅即净的目的，即在于造就一有信有证、有规有矩、可循可韬的信仰氛围和伦理秩序。

　　居士队伍的庄大，乃是三教合流的必然，同时又从另一角度切入，有力推动了禅净合一之大势。儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。

　　三、大型丛书之集成

　　佛法博大精深，佛书浩如烟海，古人云「皓首穷经」，本用于汉代（儒家）经师，若移诸佛家，恐更入木三分。若《大般若经》六百卷，《华严经》四万五千偈，《大藏经音疏》五百余卷，《宗镜录》、《法苑珠林》各一百卷……那怕闭关阅藏，也无法穷尽，所以历代多有僧人于佛前抓阄，以锁定个人一生专攻方向故事，实是佛书太多，难以卒读也。

　　又佛法之难，难在入门也不易。因佛家之经咒论疏，行仪清规，往往是独立成篇。即便是有明师指点，也必需一本一本，细细读去，日积月累，要能融汇贯通者，或才有所意会。至于禅宗的公案灯录，则更如天书一般，往往教人堕入五里云雾之中。

　　相比之下，通过净土著作去把握宋明之后禅净合流之情势，则容易得多。其原因，就是因为宋明以还，净土宗中出现了许多大型丛书，这些丛书往往收罗整齐，编排有序，有时一册在手，徐徐读去，即能对「唯心净土，本性弥陀」有个大概了介。

　　此优点应是与净土宗之传统有较直接的关系。禅宗本讲究「不立文字」，故其所传经典，如《坛经》等，都有短小精要、通俗易读的优点。但后来禅宗日益发达，其宗风日见神秘，相应的禅宗典籍也就变得臃肿（如《灯录》）、难懂（如《无门关》、《碧岩录》）。而净土宗自隋唐时起，就出现了脱离经注经疏套套的、专述净土大意的论著，如托名智顗的《净土十疑论》，道绰的《安乐集》，迦才的《净土论》和怀感的《释净土群疑论》等。这些书的共同特点是：它们一反绝大多数佛书因跟着原典走，故往往中心主题不突出的通式，以自设问答的形式，集中论述有关净土信仰的主题。入宋以后，就出现了编集大型丛书之风，成为禅净合一史上的一个触目特点。

　　举最有代表性的例子，王日休之《龙舒净土文》可视为第一本大型丛书。该书正文十卷，附录二篇──卷一净土起信九篇；卷二净土总要七篇；卷三普劝修持九篇；卷四修持法门十五篇；卷五往生事迹三十篇；卷六特为劝谕三十七篇；卷七指迷归要七篇；卷八现世感应十八篇；卷九助修上品十六篇；卷十净浊如一十篇──全书结构完整，内容全面，成为一独立的宣扬净土系统。受彼影响，而后同类的丛书，都有类同的布局。

　　如宗晓的《乐邦文类》五卷，以收集净土史料为主──卷一引经四十六处；卷二序跋三十二家；卷三记碑十九分；卷四杂文三十三篇；卷五赋铭偈颂诗词共计五十五（篇）首──照样是一完整的体系。

　　又大佑之《净土指归集》和一元宗本的《归元直指集》，前者立原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门；后者上下二卷集九十七篇文字──皆能广说净土教旨宗风，力倡禅净合一，简明扼要，主题清楚。

　　到庄广还编《净土资粮全集》，则是有经有文，有理有行，有例有证，有扬有抑，号称《全集》，绝不为过。

　　最后，也是最成熟的，要数灵峰蕅益选定之《净土十要》和毛惕园居士的《续净土十要》，二者都是精选前人经典著述，一一加注加按，或序或跋，汇集成册，堪称一小型净土百科。

　　种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。

　　四、老实念佛

　　有宋一代，提倡禅净合一，最响亮的口号是「唯心净土、本性弥陀」。其首唱者为天衣义怀，史传义怀尝对众设问：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当何行？众皆无答。彼自答曰：

　　生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水
　　无留影之心。【114】

　　其禅偈固然圆通无碍，但其出发点，还是针对「舍禅取净」之「妄想」。到元天如惟则，唯心净土、本性弥陀之说则形成体系，成为惟则禅师禅净合一主张的重要组成部分。要而言之：净土则唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此一心，即三身（应身、报身、法身）四土（同居、方便、实报、寂光），故十方微尘国土唯吾心中之土，三世恒沙佛唯吾心中之佛。据此则无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现；十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。

　　无论是当初义怀提出「唯心净土、本性弥陀」的动机，还是后来天如惟则所完成的思想，很明显的，是站在禅宗的立场上，以禅的「心」「性」去解释净、去融汇净、去改造净。这一现象，极其生动地反映了唐宋时期，禅宗为佛门主流的不争事实。

　　然而，随着时势推移，至明清时代，禅净的关系有了变化──「唯心净土、本性弥陀」的领导地位为「老实念佛」所取代。其最有力的例证便是明末四大师，翻看《憨山老人梦游集》、《紫柏尊者全集》、《云栖法汇》和《蕅益大师全集》，执持名号、一心念佛之说随处可见。莲池袾宏甚至以「老实念佛」四字为其临终嘱咐。

　　变化的远兆甚至可以追溯到更早，如本书所考，托名永明延寿、强烈表示净胜于禅的「四料简」，最早见于元末，并且恰恰是出现于天如惟则的著作中。一面是成熟的「唯心净土、本性弥陀」思想，一面开始为「四料简」辩疑，思潮变迁，清楚凸现。

　　这是禅净合流过程中，二宗关系的微妙变化。从禅宗独尊到互补互济，传递了一个极其重要的时代信息──这是一种文化自觉，最主要的内容即是对狂禅危机克服的自觉。

　　如前所述，禅净合一的内在依据，即在于恢复经典的真理性。早者如宗密之呼吁：
　　经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【115】

　　晚者如一念之抨击：

　　「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也」
　　【116】

　　无论是佛家立场的「未可」，还是儒家立场的「禅毒」，指的都是一回事，即是禅之致命伤──真理标准的迷失！而「老实念佛」四字，则是寻回真理、治理「禅毒」的最好药方。无此自觉，即使禅净合一，也无法健康发展。在这一点上，历史曾提供过经验和教训，宋元间慈照子元所立白莲社故事，则是最典型的例子。

　　子元系苏州平江昆山（江苏省松江县西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵法华经、十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰西行集。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐劝修净业莲宗导师慈照宗主之号，并金襕衣。

　　按子元之书，未能传下，唯于元普度之《莲宗宝鉴》一书，乃是据其遗着，为重正白莲社之风而写，故其中材料，尚可引用。约而言之，子元以「普觉妙道」四字为立宗根本，又按天台家说，分净土为圆融四土，据以和会禅净。因为当时禅宗说唯心、不说西方；净土说西方，不了自性；今子元立圆融四土，上根之人参究坐禅，入大菩萨所居实报土；中根之人观想持念，入声闻所居方便土；下根之人十念成就，入人天所居同居土。照此观之，并无「出格」之处，何以被指异端，连书也传不下来？

　　事实是另有隐情，子元逝后七十余年，宗鉴撰《释门正统》（成书于南宋理宗嘉熙元年，公元1237），即将子元之白莲社编入于斥伪宗之内。后志磐之《佛祖统记》（撰于度宗咸淳五年，公元1269）中，则再度将其摄入事魔邪党之部，其理由如下：

　　白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物
　　命，近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为
　　魔女所诱，入其聚中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁
　　止云。【117】

　　劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮
　　酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道。与之通淫者谓之佛法。相见傲僧
　　慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。【118】

　　原来是子元之后，白莲社走火入魔，走上了邪道！故普度之《莲宗宝鉴》特立「念佛正论」一卷为殿，其中对白莲社员之言行，分条序列，一一破斥。今摘数例，亦可开开眼界：

　　辨明三宝：「今有邪愚不解，伪撰真宗妙义经，妄言精是佛宝，气是法
　　宝，神是僧宝，递相传习。」

　　破妄说灾礼：「或搜鬼窍，有若师巫；或称弥勒下生；或言诸天附体；
　　或向烛光上见神见鬼；或在香烟上断吉断凶。」

　　辨明空见：「便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。」

　　辨一合相：「妄说夫妻是一合相」（《金刚经》云：「如来说一合相
　　者，即非一合相，是名一合相。」六祖云：「心有所得，即非一合相；
　　心无所得，即是一合相。」）

　　辨明双修：「诈称莲宗子弟，妄指双修，潜通淫秽。」

　　辨明三关：「妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼
　　痛，为外三关。」（禅家有「黄龙三关」、「兜率三关」等。）

　　辨明不生不灭：「有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。」

　　辨明曹溪路：「妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁
　　度白衣千千万，不度空门半个僧。」

　　辨明髻中珠：「今有一等愚人，错会经旨，妄以运气入顶，作髻中珠。
　　谓之最上乘法，密密相传，教人般精运气，冲入头顶，要学世尊顶上有
　　肉髻珠。」

　　辨明无漏果：「妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。」

　　辨明赵州茶：「今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌
　　漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏
　　吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵
　　州茶。」

　　乍一看，真是闻未所闻，可谓魔党邪徒。子元之禅净合一，何以衍出如此谬种？但再深入细想根本，禅宗末流难逃其咎。此话何说？因为禅宗尚自修自证，自立真理，自己肯定，所以增益历史，伪托古人成为禅宗的传统；而「千七百则公案」之中，千古难解之迷要有多少？如「黄龙三关」，谁个真能说出个道道来？一旦世道不宁，用心邪恶之徒，加上无知的愚妇愚夫，什么下流的事都出来了──他们也在「学佛修法」，不过是不依经典、离经叛道的「修习」。

　　所以，白莲社的出现，在某种意义上，是一警告──禅净合一，一定要紧紧抓住「重立经典之权威」这一核心。过分依恋禅的「唯心」，仍有危险；而提倡「老实念佛」的关键，即在于「老实」两字！

　　优昙普度正是把握了这一历史的脉博，撰《莲宗宝鉴》，为莲宗正名，为佛法请命。请看他为《莲宗宝鉴．念佛正论卷十》所撰序言：

　　说佛法之功用：

　　利于上下，实助于孔周之教，赞翊皇化，其亦至矣。使一人能行是道，
　　以训于家家以导，于乡乡以达，于邦家以至于无穷，则天下之民涵道泳
　　德，融神实相，高步无何而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉！夫如
　　是，则何患乎忠孝不修，礼让不着欤！以此观之，岂非能仁之道与仲尼
　　之道共为表里，训于民耶？

　　斥白莲社之非：

　　尝谓教门之利害有四：一曰师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰戒法不
　　行，纲常紊乱而犯其禁。三曰教理未彰，谬谈非议而惑其众。四曰行愿
　　不修，迷入邪途而堕其魔。

　　二者的差别，就在于前者「老实」，而后者「不老实」。

　　观察历史，入明之后，扬净抑禅之「四料简」挟延寿之盛名，深入人心。至嘉靖末，庐山椟融出，鼓吹念佛。其门下云栖袾宏、憨山德清、紫柏真可都是一代高僧，又均力倡「老实念佛」。而同时之灵峰智旭，更唱三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处，为「老实念佛」在教理上提供了坚实依据。反面的教训与正面的经验，相互激荡，终于推出一代新风──「老实念佛」取代「唯心净土」而成为佛门主导。这恐非偶然，而确实是禅净合一之历史自觉。

　　五、标新立异

　　汉魏隋唐之佛家新见，常常可用「创新」说之；而宋元明清之佛家新见，则以「标新」为妥。我说「创新」和「标新」，其义当然有所差别，但绝无眨褒之意，实乃时代使之然也。隋唐以前，佛家新见，如道安、道生、慧远、达摩等辈，肩负佛法中国化之大任，其事其业，均是开创性的──论证为了开创，故曰「创新」。而宋明以后，大局已定，纵有新见，也是发展性的──立新为了论证，故曰「标新」。都是高度的智慧，都是百家争呜，但时势不一，前者筚路蓝缕，后者轻车熟路，气度也就迥异。

　　宋明以后，总的趋势，禅净合一已成大局。但总还是二宗合流，总还有宗派山头，故总还是有隙要补，有疑须释，有气要鼓，有邪须斥，有情要抒，有偏须纠，有学要立，有事须料……局部细节之上，新见新说层出不穷，故「标新」二字，实是当时合一之后的禅净二家在教理建设和宗风上的一大特点。

　　再细一层，其标新立异，又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。

　　文字型

　　所谓文字型，是指佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口。听者读者，易于记忆，便于传诵；特别是诗词入佛，其文化品位得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。

　　此一风气，与禅宗有直接关系。禅家接机，本来就多偈颂，与严格意义上的诗词仅一步之差。宋明以后，一方面是禅宗自身对「不立文字」的反动；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益文人化、文字化，以至有「文字禅」正式豋场。其文采之机巧、富态，真是到了美不胜收的地步──

　　盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是
　　花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字
　　也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：文字与禅，有二乎哉？
　　逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所
　　着曰文字禅。

　　噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈
　　似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？【119】

　　（宋仁宗）遣中使问曰：「才去竖拂，人立难当（按：此是一字谜，谜
　　底为「佛」字）。」师即以颂回进曰：「有节非干竹（即）、三星偃月
　　官（心），一人居日下（是），弗与众人同（佛）。」帝览大悦。
　　【120】

　　（宋孝宗）问：「浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？」光：「保福、
　　护圣、国清、万年。」帝悦，侍臣叹为名对。【121】

　　直承此风，禅净合一，即多诗词美文传世。如世传永明延寿之「四料简」，之所以如此有名，以至于托之于延寿名下，最重要的原因，就是八句「料简」确是言简意明、掷地有声。

　　此外，其先趋者如宋天衣义怀：

　　雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。

　　其著者如元中峰明本，有怀净土诗一百八首，广被引用。

　　禅外不曾谈净土，须知净土外无禅；两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。

　　自家一个古弥陀，声色头边蹉过多；狭路相逢如不荐，未知何劫离娑婆。

　　现成公案纯商量，晓磬频敲蜡炬长；昼夜六时声不断，满门风递白莲香。

　　稍后之楚石梵琦，堪称集大成者，彼有《西斋净土诗》三卷，暂举数例如下：

　　一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。

　　鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。

　　一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学痴愚放逸人。

　　护戒还同冰雪净，操心要与圣贤亲。明明指出西飞日，有识皆令达本真。

　　马呜龙树是吾师，念佛参禅驾并驰。五色云横日没处，一枝花拆眼开时。

　　玉音了了留仙偈，金彩煌煌发令姿。旷劫相逢真父子，欲将何物报恩慈。

　　明四大家中的莲池袾宏和蕅益智旭，也不乏佳句：

　　袾宏──

　　九莲华蕊枝枝开迦叶之颜，七宝栏楯步步入善财之阁，八棱毫相棱棱观中道真诠，六字名称字字称西来密意。

　　六字真经摄义多，总持一似唱也娑。自从蓦直西方去，闲杀台山指路婆。

　　智旭──

　　西方即是唯心土，无上深禅不用参。佛向念中全体露，更生疑虑太痴憨。

　　日照纸窗明，蓦然起悲思，但有好顺人，曾无刚烈志，犹如彼痴蝇，只向窗前滞，不肯猛回头，云何得出世！

　　正因此风，所以翻看净土丛书，诗偈特多。早如《乐邦文类》，已能立诗词偈颂为一卷，若无大量诗偈流传，宗晓再巧，也难为无米之炊！

　　批评增益型

　　所谓批评型，并不是指一般交流指正，而是指当时佛家中人，为倡禅净合一，敢于挺身而出，就若干重大问题，向昔日的权威挑战。

　　此权威不是别人，正是鼎鼎大名的禅宗六祖慧能。这里有一段历史公案──禅宗自东山法门后日益兴盛，五祖弘忍之传人玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀号称「两京法主，三帝门师」，死后谥「大通禅师」，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：「雄雄若是，谁敢当衡？」然而就是有人「不惜身命」，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打着南宗慧能「顿教」的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，其最终结果是南宗顿教成为禅宗正统，「作偈呈心」的慧能是真正的六祖，《坛经》成为禅宗的「宗经」。

　　此事发生在公元八世纪，北宗神秀是最大的受害者，他被丑化眨低，其历史地位也遭篡改──他失去了六祖的位置。照理说，时至宋明，逝者如斯，往事如烟，数百年前的旧事早已过去。但是，想不到还有受累者在──不是别人，正是净土宗！

　　当时南北争夺的过程，也是一部《坛经》被不断增篡的过程；到尘埃落停，《坛经》成为唯一的一部由非佛祖所讲的「经」时，很多当时禅宗的思想也就凝入其中，恰如一块琥珀中留下了远古的小虫。其中最触目的，即是借慧能之口说出的非净土思想──「东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」（按：这段话最早的敦煌本《坛经》中无，故晚出的惠昕、契嵩本中肯定是后人掺入。详见拙著《禅宗：文化交融与历史选择》四章二节。）此问虽然明显地犯了偷换概念的逻辑错误（语中两个「西方」，含义绝对不同一），但却异常机智，又是出于六祖之口，故其影响，可谓巨大！特别是禅宗成为佛门盟主的情况下，净土宗受到的压力可想而知。

　　数百年后，提倡禅净合一，六祖和《坛经》的地位是无法动摇的，因此，如何对付这段话，成了净土宗人的一块心病，一个挥之不去的梦魇！然而，当禅净合一的大势已定，此一「肿瘤」就非去掉不可了。于是乎，多少年来的屈解和会的「保守疗法」，一蹴而为干脆利索的「外科手术」──这就是我们所谓的「挑战权威」。

　　在多少人想尽办法说六祖《坛经》中这段话不是非议净土之后，南宋竹庵可观终于发狮子吼，其《劝修西方说》直指《坛经》为伪。理由如下：

　　（前引《坛经》）噫！如此鄙俚，一笑可也。窃名祖师，不可行用。或
　　谓既云悟性，此亦有理，其理偏尚无非禅病。相传高丽焚毁此书，辽东
　　人师稍有眼目。」【122】

　　敢于指责《坛经》中有伪，应属卓识；但可观却进而要「焚毁此书」，那绝对是宗派立场所趋──凡不利于禅净合一者，那怕尊如《坛经》，也毫不留情地要烧掉！

　　竹庵此举，过于激烈，有时会适得其反。相比之下，其后继者则要高明得多──既然前人能造，为什么我们不能也造呢？《坛经》中这段话，虽然尖锐，终非根本。若把禅宗的祖统也变掉，还怕什么六祖七祖？于是就有了增益型。但这些消息极为隐秘，不细心究察，还捉不出蛛丝马迹。

　　元普度的《莲宗宝鉴》卷三，名为「念佛正宗说」，一开始就借宋僧明教契嵩（1007-1072）之口说：

　　能仁之垂教也，必以禅为宗而佛为祖，祖者，乃其教之大范，宗者，乃
　　其教之大统……夫古今之学佛辈，竞以其所学相胜者，盖由宗不明祖不
　　正而为患。然非其祖宗素不明不正也，后世学者不能尽考经论而梜正
　　之。

　　在一大段对禅徒之自封正宗之批评后，他展开了他的经论考正──先说庐山慧远是净土宗祖，此自是老生常谈。接下去说了跋陀罗于庐山译出禅经而慧远作序一事，此本也已是定论，但他笔锋一转，说据契嵩《定祖图》云：

　　跋陀罗尝谓远公曰：西土传法祖师自大迦叶，直下相承凡有二十七
　　人……以此慧灯，次第相传，达磨多罗后为二十八祖。我今如其所闻而
　　说是义。远公闻跋陀罗言，故序云：达磨多罗西域之隽，禅训之宝。

　　据此，他的结论脱颖而出：

　　心禅诸经，出自庐山……明其宗而不昧其祖也，若夫一句当机，净土唯
　　心显矣。

　　细细分析，这里问题可不少！首先，契嵩「定祖图」所说，是否事实？陀跋陀罗所译禅经，经文尚在，遍读慧远和慧观二序，只有八祖之说，未见其余。事实是禅宗以禅经序为底本，参以后魏吉迦夜等传人中国的《付法藏因缘传》中的二十三世说，一步一步造出其祖统。契嵩为掩盖此史实，故硬说庐山译经时便有二十八祖说，其时间比《付法藏因缘传》早六十五年──他之目的是在论证「西天二十八祖」说的真实性，确确实实是从佛祖开始，慧灯次第传受，若中间冒出一本《付法藏因缘传》，戏法岂不折穿了！所以契嵩紧接着说：要烧掉《付法藏因缘传》。

　　其次，普度的目的，又进了一步。表面上，他全是引他人的话；实质上，他的主旨早就标出──念佛正宗！他的结论就走得更远──禅净二家都是出于庐山。此说非同小可！他是「明」了西天之祖，那么东土之祖呢？菩提达摩变成了达磨多罗，接下去即是──庐山慧远！禅净合一之史被提前了整整一千年！面临这「史事」，任何不利于禅净合一的故事说法，禅净之间的纠缠矛盾，全部烟消云散，不复存在。

　　相比之下，以佞佛参禅著称于世的清世宗雍正皇帝，说得没有普度那么露骨和荒唐，但也有异曲同工之妙。雍正《御选云栖莲池宏大师语录》序云：

　　达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土，
　　迨后直指心传，辉映震旦。宗门每以教典为寻文解义，净土为着相菩
　　提，置而不论。不知不觉，话成两橛。

　　他说的是事实，但玩味其言，则有「论资排辈」之意，言外之音，而后教禅相分，禅净相诟之局面之形成，错在禅宗。所以再也不要相互排斥，携手共进为唯一正道。

　　增益型的例子，还有更巧妙的。往往是短短一句，四两拨千斤，有着意想不到的效果。如明禅僧古音净琴说：「一句阿弥陀佛乃宗门头则公案」，真是别出心裁之作！禅门公案千七百则，因学人根机不同，拈起即是，从无轻重缓急之分，此乃禅家本色。而今却出了个「状元」，一句阿弥陀佛是也。禅你照参不悟，但若真正作家，入我净土门来！

　　又若慧觉齐玉之《四十八愿后序》序列法统说杨杰是临济正统，王古是云门正统。二人本是居士中鼓吹禅净合一的大将，而今特点出彼人禅宗「正统」之地位，用意一目了然：你若不同意禅净合一，则非正统！小小花招，令人不得不从。

　　再若清济能撰《角虎集》，释心旦为之作序，说「拈花微笑」故事发生在佛说《阿弥陀经》结束时，后马鸣菩萨为禅净二分而特撰《大乘起信论》，阐明唯心净土。移花接木，可谓煞费苦心！「拈花微笑」乃禅宗之「第一口实」（创宗论），本身就是虚无飘渺的故事；《大乘起信论》的作者也历来有疑，而今正好全都搅成一锅。《大乘起信论》中读出唯心净土；世尊先「不待众请，而自说《阿弥陀经》」，接着「拈华又道：我四十九年未曾说着一字……（迦叶）破颜一笑」。联想到也是这本《角虎集》，信誓旦旦说永明延寿的「四料简」出自《宗镜录》，其推动禅净合一之热忱，不遗余力，也颇令人敬佩。

　　理智型

　　所谓理智型，是指继承宗密、延寿的思想，从理事双修的角度出发宣扬禅净合一者。本来，从空有、真俗的对立中开出中道，乃是中国大乘佛法的精髓。循此思路，定与慧、事与理、行与解、此岸与彼岸、现世与来世、人间与天上的统一，从来就是中国佛法的优秀传统。推动和形成禅净合一之历史大潮的主要依据，即在于此。其最典型的代表者，要数号称「明四家」的云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭。

　　中国佛教史，到明代呈一异峰突起，就是因为有此四大家。除了他们的品德、学问足以摄导众生以外，重要的原因就是他们所倡导的一代世风时尚──智信而不迷信，以佛法本有的理性眼光重新审视历史和现实。这一精神突出地表现在他们对禅净合一的提倡上；反过来，禅净合一的「理性派」，也成为当时佛教之理性精神的重镇。

　　明四家个个都是著作等身，若一一引证分析，又是一本专著。故这儿点作罗列，目的是领会他们的理性色彩。

　　云栖袾宏──

　　《竹窗随笔》批评《念佛镜》：说禅不及净不对，真正的圆顿之禅，与上品上生同。

　　＜净土辨疑＞引中峰明本语：「禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入。」

　　＜李卓吾西方说＞「一心清净是为理观内明，五体翘勤乃曰事忏外助，直观本性非不径要，而末法众生，慧簿垢重，须假理观事忏内外交攻，庶得定就慧成，死生速脱。但今人惟存事忏，理观全荒，何况外饰虚文中无实悔，反令清心男女纷纷乱心，背普贤之愿王，乖慈云之本制，嗟乎伤哉弊也久矣。」

　　「归元性无二方便有多门，今之执禅谤净者却不曾真实参究，执净土谤禅者亦不曾真实念佛，若各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。」

　　「只替人解粘去缚，便是秘密。」

　　《云栖净土汇语》＜示阅藏要语＞「大藏经所诠者不过戒定慧而巳……戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即为戒也；定乃除散为义，若一心念佛心，不异缘即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念皆不可得，即慧也……何必随文逐字阅此藏经。」

　　《云栖语录》「端坐念佛，恐心难摄，不若经行。」

　　紫柏真可──

　　《念佛槌》＜法语＞不同意带业往生之说「故庐山先造法性论，次开白莲社……」

　　＜疏＞「佛有事佛理佛之分。」

　　＜与吴临川始光居士＞「见地不高明，净业亦未易修矣。」

　　＜无量寿佛赞＞「生从不生有，不生者非数，非数为数本，是为万物祖，此祖人皆有，不悟乃不睹。」

　　＜净土偈＞「净秽既在心，如何别寻理，但观心未生，净秽在何处……佛即自心觉，觉即情不生。」

　　憨山德清──

　　憨山提倡念佛是因为「比来学人参禅者，多被邪师过谬，引入邪见稠林，堕我魔慢，增外道种，是大可忧，况十无一人得解脱处，似此不唯自误，抑且误人，可不惧哉，是故老人极力主张净土真修」。

　　＜示西印净公专修净土＞「参禅要离想，念佛专在想，以众生久沈妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳。」

　　「禅家有大死一番，净土有生死信心，二者共通结果。」

　　＜示慧镜心禅人＞「吾佛说法……最要者为参禅念佛而己，参禅乃此方诸祖创立悟心之法，其念佛一门乃吾佛开示三贤十地菩萨总以念佛为成佛之要……若约唯心净土，则心净土净，故参禅未悟之时也，非念佛无以净自心，然心净即悟心也。菩萨既悟而不舍念佛，是则非念佛无以成正觉。安知诸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱……即名为悟。如此则念佛即是参禅，参禅即是念佛，乃生净土。此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见全消」

　　蕅益智旭──

　　＜序重刻宝王三昧念佛直指云＞：「非着事而忘理，必执理而拨事，着事者犹堪作下品生因，执理者竟沦于恶取空见。」

　　＜灵峰蕅益大师选定净土十要＞「全事即理，全妄即真，全修即信，全他即自。」

　　＜答卓左车茶话＞「故参究谁字与摄心数息等，皆非净土极则事也，净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛……」

　　＜年谱＞「生平尝有言曰：汉宋注疏盛而圣贤心法晦如方木入圆窍也，随机羯磨出而律学衰如水添乳也，指月录盛行而禅道坏如凿混沌也，四教仪流傅而台宗昧如执死方医变症也。」

　　＜梵室偶谈＞「禅者欲生西方不必改为念佛，但具信愿，则参禅即净土行也。」

　　「事一心者历历分明不昏不散是也，理一心者默契无生洞明自性是也」。

　　＜念佛即禅观论＞「就此法门有念自佛、他佛、自他佛之不同，若单念自佛（四念处），与参禅止观全同，若单念他佛（念相好、法门、实相、名号）与参禅止观亦异亦同，若双念自他佛与参禅止观非异非同（心佛众生三无差别）。」

　　＜净然沙弥化念佛疏＞「东林为念自佛者，智者为念他佛者，永明楚石为自他俱念者。」

　　＜法海观澜自序＞「夫统论修证法门，浩若尘沙，非止八万四千而巳。然五门收之，罄无不尽。何者？欲游佛海，先资戒航；戒净，则行解可遵；行圆，则秘密斯证；证入，则依果自严。故首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途。次禅观，明实践之行。继密宗明感应之微，终净土明自他同归之地也……或因持三聚戒而净四土，或因习教解甚深义而净四土，或因观禅直悟自心而净四土，或因专修三密传持咒印而净四土，或唯以一门而净四土，或以二门三门四门而净四土……然则无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒解及禅之密，非密也；非戒非教非禅非密，则非净土真因也。非有四种净土，则戒教禅密无实果也。」

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　　逻辑与历史的统一，本书对禅净合一的追溯，恰巧以蕅益大师之＜法海观澜自序＞的这段极为精彩的议论作结。灵峰此言，乃是真正突破了宗派之见的、允满理性精神的新一代教判。本书概括禅净合一之第六章的总标为「禅净合一之大势」，趋的正是这理性之大海！