浅谈中印思想的原始区别

    印度佛教，对中国影响很大。甚至可以说，近两千年来，中国的主流思想，除了官方儒教（家）模式外，就以佛教模式最为重要。（中国还有原创的道家，但是早已相当儒教化，成为儒家“天下有道则见，无道则隐”思想的延伸。中国还有原创的道教，但是早已相当佛教化，佛菩萨造像，在道观里面普遍出现。）本文题目中所谓的印度思想，也就是指佛教思想。虽然今天在印度，佛教与佛教思想，已经式微。

    佛教思想，总给人比较虚无空洞的感觉。所谓的虚无空洞，其实就是不入世。它不讲求获得现世的种种，反而讲求回避现世的种种。如果把这种思想作为个人生活指南，则个人就显得虚无空洞。如果把这种思想作为社会、国家的思想基调，则那个社会、国家就显得虚无空洞。

    佛教之所以回避现世种种，在于它的创始者释迦牟尼是一个印度王子，是一个现世种种都已具足的人。他对于“完全拥有”这件事情，感到疑惑（或者说感到虚无，感到没有意义）而开始了他追求“完全不拥有”的生命历程。那个“完全不拥有”也就是佛教说的“舍”，把现世已有的舍去。至于现世还未有的，自然更要全然回避。这个思想对不对，很难说。不过，一个什么都有的人“舍”，和一个什么都没有的人“舍”，应该很不一样。毕竟，一般人并没有那个印度王子“完全拥有”的优越条件与稀有经验。

    佛教讲究“因缘说法”，也就是根据说法对象的程度（根器），而以不同的方式教诲之。因此，佛教经典真是浩如烟海，而所讲的道理也不完全相同。这和基督教只有一部《圣经》的情况，很不一样。虽然佛教依照对象身份，而作不同的演示，可是“舍”的精神与态度，总是类似。佛教为什么要“舍”呢？一个“相”字几乎可以完全说得明白。原来，“相”是佛教对人生种种的基本解释，而“舍”是佛教对人生种种的基本态度。在佛教而言，“相”与“舍”，几乎有一种因果上的关系：对“相”的认知，引发“舍”的行为；“相”是理论，“舍”是实践。任何思想上的事情，都是认知引发行为，理论指导实践。因此，要了解佛教之所以“舍”，之所以不入世，必须了解佛教对于“相”字的看法。

    “相”是什么呢？“相”即是可以感觉到的一切事物。简单地说，“相”是透过“眼、耳、鼻、舌、身、意”而感觉到的“色、声、香、味、触、法”。换句话讲，一切可感可知的事物，都可以叫做“相”。这个世界的存在，便是由我们所感所知的各种“相”所构成。在佛教而言，“相”和这个世界，可以说等义。

    但是佛教轻视“相”，认为它不真实。例如《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄”。《心经》说“诸法空相”。《法宝坛经》里，禅宗六祖慧能更是直指“无相为体”，以“无相”作为重要的一种修行指标。（所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”。）并且推而演之：以为受“相”所惑，是人生烦恼痛苦的缘起。

    佛教轻视“相”，原因在于对时间的无奈（进而以为没有意义）。佛教认为，时间不停流逝，世界不停变化，“相”也随之不停变化；所以，“相”必然短暂而不长久。在不长久即不真实的特殊认知下，“相”受到轻视与排斥，我们所感所知的世界也受到轻视与排斥。受到轻视与排斥的东西，自然不值得拥有，更遑论获取。所以佛教要将它们舍去。这是佛教由解“相”而行“舍”的逻辑关系，佛教不入世的理论基础。时间，是个大关键。

    然而深入地讲，“相”实有两义。客观的物质世界是“相”，（色、声、香、味、触、法）主观的感觉世界也是“相”。（眼、耳、鼻、舌、身、意）外在世界固然都是“相”，这个感受外在世界的“感受器”，也同样是个“相”。物质世界不长久，感官世界更不长久。因此，佛教否定客观物质世界的同时，也否定了主观的感觉世界。这种客观、主观两相否定的情况，让佛教不但不入世，并且虚无空洞起来；因为，“我”这个“感受器”也被否定；“我”也成了必须舍去的对象。客观存在没有意义，主观感知也没有意义。这个物、我两无意义的世界，真是不值得留恋了。

    中国自汉代以来，儒教为官方的主轴思想。其它思想，相对也变的多少有儒教气味。秦汉之前，则是思想的自由时期。然而，无论汉前汉后，思想界对于中国最古老的一本书，却都没有什么异议（甚至争相攀附，以为其思想立论之依据）。这本老书，就是《易经》。 

    《易经》的思想不强势，但是也不弱势。一句“天行健，君子以自强不息”， 最能代表《易经》精神——效法自然，不停止努力。既然“自强不息“，当然务实入世；而不可能虚无出世。作为一个源头，《易经》对中国后来的各家思想都有影响。因此，相较于印度，中国给人现实入世的形象。

    相传《易经》为西周文王所作。它的成书时间，要较诸子为早。重要的是，《易经》并不像后来的思想家那样，主观热情地教育大家，如何做人、如何施政、如何改革社会，而是客观冷静地，陈述世间各种变化通则与其逻辑关系。《易经》和诸子的不同，应该和其作者身份有关。文王是领袖群伦的一方之长。他不是学者，而是一个政治上的乱世民族领袖。文王要面对的事情很多：子民的仰望期待、敌人的潜在压力，还有自己的壮志雄心。他的心态，应该如《诗经》的名句“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一般。他与他的民族，有可能建立新国家，也有可能彻底被毁灭。这种绝对的“有”与“无”，不涉及抽象思考，而是极为现实残酷的生存问题。孔子说“作《易》者，其有忧患乎”就是这个意思。文王的“战战兢兢”，和那个印度王子的“完全拥有”，有着天壤之别。

    有趣的是，这个临渊履薄的政治人物，所关心的事情和诸佛经典相同，《易经》也是一部谈“相”的书。不过它用了“象”字而非“相”字。两字意义相近，而声音相同。（“相” 与“象”几乎相通。习惯上，“相”似乎较具象，“象”似乎较抽象）《易经》由64卦和384爻组成。孔子说：“《易》者象也。象也者像也。”表示《易》是专门研究“象”的书，以“象”来象征世间的万千现象（卦是大的“象”，爻是小的“象”）。然而，《易经》绝非单纯罗列种种大“象”小“象”而已，它把“象”与“象”之间的变化，逻辑地连接起来。换言之，《易经》不但用卦“象”、爻“象”来象征世间现象，更用它们来象征世间现象间的变化。说到变化，就又说到了时间。变化，只能由时间造成。

    佛教以“相”来解释这个可感可知的世界。《易经》同样以“象”来解释这个可感可知的世界。佛教轻视排斥“相”。对于时间流逝、“相”的变化，无奈而不以为有意义，因此全盘否定，认为它是云烟过眼，根本就不真实。这种想法，导致佛教走上出世的路子。但是，《易经》对于时间的认知很不一样。《易经》认为“象”非但不虚无，而且真实无比。对于时间的流逝，《易经》既无暇无奈，也无暇作哲学上的思考。因为现实环境中的任何刹那，都可能决定存亡生死。所以，《易经》不轻视排斥“象”，不对“象”起无谓的伤感。而是随时谨慎严肃地面对时间，观察“象”的变化，以求对“象”作出因应之道。也因为谨慎严肃地面对人生。《易经》不认为“象”有真实与否的问题，无论大“象”小“象”，既然存在，必有意义（中国成语“见微知著”、“一叶知秋”，就是讲小“象”甚至微“象”的重要性）。至于时间造成“象”的久暂，也不是个问题。因为分分秒秒，都可能是影响人生的变化关键。这个可感可知的世界，有什么可以忽视、可以回避、可以轻易“舍”去？这种想法，让《易经》带着中国文化，走上务实谨慎的路子。这条路，基本上非常入世。

    孔子说“作《易》者，其有忧患乎”怕是把文王说的过于感性。过于感性的人，大概成不了政治领袖。以商末周初的大环境而言，文王应该长时间处于准战争状态中。一个处于准战争状态中的政治领袖，和一个处于玄思冥想状态中的悠闲王子，对这个可感可知的世界，不会有相同的观察和体会。文王对“象”、时间的态度，或是中国智慧的开始。释迦牟尼对“相”、时间的态度，或是印度智慧的开始。文明文化的问题，是非优劣很难讲。只能说中、印两民族之思想，从一开始，就走着不一样的路罢了。