九乡新闻网韩国电视直播app下载:康德自我学说的理论渊源
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康德自我学说的理论渊源
之外还是要承认哲学真理，并认为二者互不干预，并行不悖。神学属于信 仰的领域，哲学属于知识领域；神学以启示、信仰作为根据，哲学则以经验、理性为基 础，由于信仰与理性是属两个领域，因而神学不能干预哲学。由于他划定了哲学与神学 范围，对哲学的自我理论发展具有重大意义。
从教父哲学和经院哲学的发展历程来看，神学与哲学、信仰与理性、上帝与自我的矛 盾贯穿其中，在上帝的绝对权威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但随着中世 纪经院哲学走向衰落，哲学、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢与神学、信仰、上 帝平分秋色。这是中世纪哲学发展的必然结果，那种认为中世纪哲学中没有“自我”的 观点是值得探讨的。
经院哲学主张神本体(神学)和理性认识(哲学)的对立，信仰和理性的对立，影响了康 德物自体与现象、超验与经验、本体界与现象界的对立。经院哲学的神学本体论到康德 那里已转化为理性本体论。康德把认识论划在自然科学领域一边，把本体划在实践领域 ，这种划分都可以在中世纪哲学中找到原型。康德的灵魂、世界、上帝作为理性理念， 是绝对的无条件的统一体，它们的绝对性、无限完满性，实际上是以神本概念为原型， 改变成绝对的无条件的统一体的理性概念，它们的绝对性、无限完满性，实际上是神本 概念的理性化。上帝是至善的，绝对的，现实的人只能信仰，却永不能达到。这种思想 也影响了康德的不可知论。康德把理性理念作为真理的化身，实际上他要求人们永远追 求这一真理，虽说不能达到绝对真理，但与真理的距离是越来越近。康德把理性和信仰 划在两个领域，人的认识自我只能在现象界，实践自我领域不属于认识问题，这些思想 实际上是受了中世纪宗教哲学的影响。康德的不可知论，在一定程度上受了宗教哲学关 于神本体不是认识对象而是信仰对象这种思想的影响。中世纪宗教哲学，虽然本质上是 神学唯心主义，但里边也有不少合理因素，特别是在神学外衣下，有不少精致的哲学思 想。我们应当看到康德是吸收了不少中世纪哲学的合理思想，当然也有消极的因素。
三
文艺复兴运动冲破了中世纪封建专制的长达体系的基础，同时把人类认识的发展重心从“自然”而转向“人”，从必然转向自 由。康德提出了“人为自然立法”，人不仅要认识自然也要认识人本身。康德自我学说 的理论基础，应当是人的最高本质“人是人”的理论。马克思在其《黑格尔法哲学批判 》导言中，指出了德国理论的根本就是人本身。它最终归结为人是人的最高本质这样一 个学说。它要推翻一切使人成为被奴役的一切关系并诉诸于人的解放。康德正是把人的 最高本质作为自我学说的理论根基，人的最高本质也成为人的价值的最高来源，使研究 人成为哲学的重心。因此，康德不仅开拓了科学的价值来源问题，也确立了人自身的价 值。然而，康德的自我学说理论是有其理论来源的。本文主要从西方哲学史的历史发展 来探索一下其理论渊源问题。
一
古希腊哲学作为科学的科学是一个包罗万象的体系。人类对宇宙的把握正处在从直观 向概念、从表象向思维的跨度。世界的本原、“始基”问题，是哲学研究的主题。古希 腊哲学不仅是欧洲古典文化的组成部分，还为欧洲以后哲学思想的发展提供了寻求其理 论发源之所在。黑格尔曾指出，“一提到希腊这个名字”，“自然会引起一种家园之感 。”[1](P157)恩格斯也明确地说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找 到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[2](P468)因此，我们首先从古希腊哲学中追索康德 自我学说的理论渊源。然而，古希腊哲学中自我学说的发端，首先应当追溯到早期智者 派代表普罗塔哥拉。
普罗塔哥拉提出了“人是万物的尺度”命题，他说：“人是万物的尺度，是存在的事 物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[3](P138)普罗塔哥拉的命题，虽 然带有相对论、主观论的倾向，然而在哲学普遍探究世界本质、本体论一统天下时，人 的问题被首次直接提了出来，并且把人提到了哲学研究的首要位置。普罗塔哥拉认为知 识在于人的感觉，于是他把感觉看成知识的来源和判断事物的标准。这里他强调了人的 作用和地位，而不是一切以神为本。他说：“至于神，我既不能说他们存在，也不能说 他们不存在；因为阻碍我认识这一点的事情很多，例如问题晦涩，人寿短促。”[4](P5 5)由于他反对神的存在这一传统观念，他被雅典驱逐出境，著作被焚毁。但神与人的关 系、自然与人的关系发生了转变，人才是衡量万物的尺度。这一命题也初步提出“约定 论”思想。这里的“人”既可以说是个人，但也不能完全归于个人；个人的判断可能为 真，然而大多数人同意了的判断应被看作是更为真的判断。从社会约定论观点看，国家 的政治和法律制度等是可以变革的，因为它们是人们约定的，而不是神规定的。这是一 种要求社会变革的进步思想。
普罗塔哥拉“人是万物的尺度”命题的出现，表明了古希腊哲学对象的转移，从研究 万物本原、探索自然，转向探索社会和研究人。然而，这一哲学自我学说问题的提出， 应当归功于苏格拉底。如果说智者把人们从哲学本体论引向认识人，并从人出发去进行 新的思索，那么苏格拉底正是从人出发进行新思索的真正代表。苏格拉底以探求普遍确 定的真理性知识为己任，他也从人出发，但不同意普罗塔哥拉的感觉论。他认为，研究 真理(一般)不是“自然研究的哲学”所能达到的，而应当从本体方面进行探索，也就是 从事物的存在、产生的原因等方面进行探索。他认为“我自己是完全没有能力作这种研 究的，绝对不行”。[4](P61)在他看来世界的一切存在、秩序，都是神有目的安排，从 自然角度探求真理会亵渎神。但是，既然神在人那里安置了灵魂，那么人就应当认识自 身。于是，苏格拉底从神学目的论角度提出了一个哲学命题：“认识你自己”。
苏格拉底认为，“认识你自己”的先决条件是“自知自无知”。在他看来“神喻”是 驳不倒的，神的意志体现在事物的目的之中，人要放弃对外界的认识，不能停留在感性 认识上，而要承认自己的“无知”。只有自己知道自己无知，才有追求知识的欲望。对 自己本身要反复追求，达到真正认识“自我”，认识什么是普遍的、绝对的美德。这就 是说，苏格拉底把伦理学建立在知识学上面，提出了“美德即知识”命题。他说：“如 果知识包括了一切的善，那么我们认为美德即知识就将是对的。”[3](P164)苏格拉底 的最高知识就是关于永恒普遍的“善”的知识。真正的善不是具体的善行，而是一般善 本身。这样，苏格拉底就把道德伦理置于哲学的首位，理性成为哲学判断的最高原则。 而这种理性、心灵，就是苏格拉底的“自我”，自我概念在苏格拉底那里真正成为哲学 的概念。
普罗塔哥拉和苏格拉底对人与自然的关系、真与善的联系以及人在哲学中的主体地位 等问题影响了康德的自我学说。有人认为，康德是“古代的苏格拉底”，这不是没有道 理的。苏格拉底把善作为最高的知识，真作为基础，在康德那里真与善的关系正是这种 关系的发展，康德的“自我意识”也是苏格拉底“认识你自己”命题的发展。虽然二者 意义不同，但在康德那里却可以明显地看到苏格拉底思想的影响。而柏拉图的理念论确 立理念世界和可见世界的分离，这影响了康德现象和本体界的对立，理念的先验论影响 了康德先验论的形成。
二
在中世纪欧洲，基督教占统治地位，哲学成了神学的婢女。人类的自我之光在上帝的 灵圈中黯然失色了。人类的祖先亚当与夏娃因偷吃禁果而犯罪，因而造成了人类的原罪 。自我从此走上了摆脱罪恶的历程。按宗教神学说法，自我只有信仰上帝、苦修心性忍 苦受难，等待上帝派救世主拯救。因而在教父哲学那里人是上帝创造的，人要服从上帝 。教父哲学的集大成者奥古斯丁提出了“认识自我，认识你(上帝)”的思想。他认为既 要论证上帝，同时也要认识人本身，因为人高于动物的地方就在于有“理解”能力，人 怀疑时恰证明人本身存在，理性认识是人内心自我思维的活动，通过“理智之光”来认 识对象。但他认为人的特殊认识能力是由上帝给予的，认识必须依靠上帝的启示。他把 抽象概念看作是先天的，是通过自我思维由“理智之光”照耀才能发现。同时奥古斯丁 也提出了人的自由意志问题。他认为人有犯罪的自由，上帝造亚当，他是自由的，但他 违背了上帝意志才犯了罪。犯罪的原因不在恶自身，而在于人的自由意志。所以他主张 人要自我忏悔，信仰上帝。这样，自我的理性、自由意志就不能与上帝的意志相矛盾， 而必须建立在信仰的基础之上。
中世纪的经院哲学中，实在论与唯名论之争的焦点是关于一般与个别、共相与殊相的 关系问题，反映到自我学说上是一般的自我与个别的自我的关系问题。唯名论代表阿伯 拉尔反对安瑟伦“信仰而后理解”的主张，提出“理解而后信仰”口号，主张树立真实 具体自我的存在，于是认为人是认识与道德的主体。经院哲学最大代表托马斯·阿奎那 在神学形式下承认认识主体自我的存在。这种自我是精神与物质、灵魂与肉体的统一体 。他根据亚里士多德的形式与质料的学说，认为灵魂是精神性的“实体形式”，肉体是 质料并为形式所支配。在感性认识上，托马斯承认外物是认识对象，感觉的自我通过感 官与外物接触，在主体内产生一种近似的“感觉印象”。他认为理性的自我具有一种抽 象能力，理智把感性“形象”作为理性认识的“质料”，通过抽象取出本质的普遍性认 识。尽管他说上帝的理智中的真理是不变的，但他承认事物的真理是在人的自我的理智 中，理智中的真理就是理智和了解事物的一致。这里托马斯把亚里士多德质料与形式的 原则搬到认识论中来，认为人是双重存在体，通过感性、理性这种认识能力来阐述认识 论问题。从这里我们不难看出，康德虽然在具体问题上与托马斯阐述的不相同，但康德 在知识形成上也是采用了形式与质料的学说。康德也是把人看成二重存在，感性存在与 理性存在，无论内容是如何悬殊，但不能说亚里士多德和托马斯的思想对康德没有影响 。
托马斯在坚持神学高于哲学的原则中，主张哲学与神学、理性与信仰是可以在一个体 系中存在的。实际上他允许上帝——绝对自我(神学)和人类——理智自我(哲学)可以相 容。他认为哲学所要证明的是认识、理性的真理，神启的真理是属于信仰问题。托马斯 把神学与哲学可以并列的理论对后世影响很大。后期唯名论代表邓斯·司各脱主张哲学 、理性、自我独立于神学。他主张：“上帝并不是形而上学的主题。”[4](P281)上帝 是神学的主题。理性只能认识自然的真理，人并不能认识上帝的本相。神学在哲学之外 。神的存在、灵魂不死等问题只能靠信仰来解决。因而他认为神学是实践的科目，它的 使命是帮助拯救人的灵魂。另一方面，他主张哲学具有独立性而不从属于神学，它有自 身的原则。他企图把哲学、理性从神学、信仰中独立出来，这对哲学、理性有一定的解 放作用，但他又承认神学在理性科目之上，企图使宗教不受理性侵犯。这也构成了他的 学说的内在矛盾性。唯名论后期另一名代表威廉·奥卡姆强调了“二重真理”论，即在 承认神学真理之外还是要承认哲学真理，并认为二者互不干预，并行不悖。神学属于信 仰的领域，哲学属于知识领域；神学以启示、信仰作为根据，哲学则以经验、理性为基 础，由于信仰与理性是属两个领域，因而神学不能干预哲学。由于他划定了哲学与神学 范围，对哲学的自我理论发展具有重大意义。
从教父哲学和经院哲学的发展历程来看，神学与哲学、信仰与理性、上帝与自我的矛 盾贯穿其中，在上帝的绝对权威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但随着中世 纪经院哲学走向衰落，哲学、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢与神学、信仰、上 帝平分秋色。这是中世纪哲学发展的必然结果，那种认为中世纪哲学中没有“自我”的 观点是值得探讨的。
经院哲学主张神本体(神学)和理性认识(哲学)的对立，信仰和理性的对立，影响了康 德物自体与现象、超验与经验、本体界与现象界的对立。经院哲学的神学本体论到康德 那里已转化为理性本体论。康德把认识论划在自然科学领域一边，把本体划在实践领域 ，这种划分都可以在中世纪哲学中找到原型。康德的灵魂、世界、上帝作为理性理念， 是绝对的无条件的统一体，它们的绝对性、无限完满性，实际上是以神本概念为原型， 改变成绝对的无条件的统一体的理性概念，它们的绝对性、无限完满性，实际上是神本 概念的理性化。上帝是至善的，绝对的，现实的人只能信仰，却永不能达到。这种思想 也影响了康德的不可知论。康德把理性理念作为真理的化身，实际上他要求人们永远追 求这一真理，虽说不能达到绝对真理，但与真理的距离是越来越近。康德把理性和信仰 划在两个领域，人的认识自我只能在现象界，实践自我领域不属于认识问题，这些思想 实际上是受了中世纪宗教哲学的影响。康德的不可知论，在一定程度上受了宗教哲学关 于神本体不是认识对象而是信仰对象这种思想的影响。中世纪宗教哲学，虽然本质上是 神学唯心主义，但里边也有不少合理因素，特别是在神学外衣下，有不少精致的哲学思 想。我们应当看到康德是吸收了不少中世纪哲学的合理思想，当然也有消极的因素。
三
文艺复兴运动冲破了中世纪封建专制的长达千年的统治。“人”与“科学”是文艺复 兴运动树起的两面旗帜。人文主义者把“人”提到了一切问题的首位。但这里的“人” 不仅仅属于哲学领域而且在文化意义上属于更为广泛的领域。他们把人的价值、人的理 性、人的尊严和权利、人的需求和利益，加以推崇和倡导。他们认为封建专制只讲神， 不讲人；人只能服从神，人就失去了尊严和价值，因此他们反对禁欲主义、蒙昧主义和 信仰主义，他们反对以神为本的旧观念，主张探索自然，发展科学。文艺复兴时期的科 学发展非常迅速，正如恩格斯所说：“在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一 下子重新兴起，并且以神奇的速度发展起来，那末，我们要再次把这个奇迹归功于生产 。”[2](P523)文艺复兴时期的自我学说，是从更广泛的意义上去探讨“人”的问题， 而抛开了“神”的问题。它是多从人的自然属性，从文学、艺术、哲学、科学等领域去 研究人的自我问题。人作为自我已突出出来，他们喊出：我是人，凡是人的一切特性我 都具有!这种自我正是以科学精神武装了自己，才把中世纪的蒙昧彻底丢开，而这种科 学又是以知识形态表现出来的。因而中世纪那种为神所奴役的扭曲的自我，在文艺复兴 时期一下子解放出来了，带着人的呐喊，重振科学和理性的权威，以不可阻挡之势闯进 了近代哲学的大门。
文艺复兴时期的哲学思想，对康德自我学说影响最大的是它的革命精神，特别是哥白 尼的太阳中心说的影响，康德认识论的“哥白尼式的革命”就源于这里。文艺复兴的启 蒙思想蕴育了康德的自我学说，特别是它的理性和人道主义精神。这种精神，既反对宗 教神学，又反对封建专制主义；它既反对蒙昧主义、信仰主义，又反对神本主义；它要 求人的解放与自由，确立理性权威，肯定人的尊严和价值，颂扬人的自由、平等，重视 知识，提倡科学。正是这种精神融汇到康德的自我学说中，确实影响了康德哲学的革命 。如果说18世纪法国资产阶级大革命的自由精神影响了康德道德哲学革命的话，那么文 艺复兴的启蒙思想和自然科学的革命则影响了康德哲学的变革。
四
近代欧洲哲学自我学说研究的中心发展为知识论、认识论。弗·培根继续批判中世纪 的经院哲学和发扬文艺复兴时期人文主义思想。他在新时期提出了哲学研究的新任务， 那就是探讨人与自然的关系问题。他认为人要支配自然，要自然为人类服务，人就要认 识自然规律，掌握科学，发展生产。培根提出了著名的“知识就是力量”的口号，是说 人的知识和人的力量结合为一的。知识之所以有力量就在于它能使人类了解事物的原因 ，掌握事物的发展规律。因而他把知识问题的探讨提到哲学的中心。培根为自我学说的 确立奠定了知识论现代性的基础，人与自然的关系成了自我学说的重要内容。康德非常 重视培根的知识革新思想，他的《纯粹理性批判》一书第二版加了一段《伟大的复兴》 的序文，并把它列为卷首。康德引用培根的话，是想表白自己在解决人类认识问题上要 像培根那样，使人的思想发生一场大变革，让知识走上正确的发展道路。
康德自我学说在近代欧洲哲学史上主要受经验论和唯理论的关于自我理论的影响。在 知识的形成中，经验论提出了一切知识都导源于经验的原则，唯理论强调了人类理性是 知识源泉的主张，康德的先验自我学说就是综合二者的一个重大成果。
理性派的思想对康德影响是很大的，尤其是笛卡尔的自我学说。他的“我思故我在” 命题，把自我确立为哲学的核心和基础。笛卡尔的理性自我和自我确证的原则影响了康 德自我学说的理性基础和先验性。此外，还有斯宾诺莎、莱布尼茨等。斯宾诺莎关于实 体、属性和样式的学说，对康德范畴论、现象说有一定的影响。斯宾诺莎说：“实体， 我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助 于别的事物的概念。”“属性，我理解为从理智看来是构成实体的本质的东西。”“样 式，我理解为实体的特殊状态，亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西”。 [5](P243-244)斯宾诺莎认为实体必定是自因的。康德实际上把斯宾诺莎的实体与样式 的范畴，通过先验处理，大体上吸收到了他的关系范畴——实体与属性中。而康德的原 因与结果、相互作用的范畴也吸收了斯宾诺莎实体与属性的思想，并构成了康德自我作 为主体的自主性、独立性的理论基础。
莱布尼茨的理性自我实际上就是单子。从本体论上看单子是精神性的实体(心灵)，它 是不可分的客观实在，是被创造出来的，是宇宙的本质，充满宇宙的客观精神。如果把 单子看成理性本体，就与康德的“自在之物”很接近了。从认识角度看单子，单子是认 识的主体，“单子的自然变化是从一个内在的原则而来”。[5](P484)单子中“那种致 使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的内在原则的活动，可以称为欲求”；[5](P485) 莱布尼茨把单子的运动变化动力看成“欲望”，单子知觉发展是连续的，它总是从较低 级的不清晰的知觉向较高级的较清晰的过渡。这里还应当指出，“单子都表象全宇宙” 。[5](P494)莱布尼茨所阐述的，实际是人的认识能力。单子的能动性，内在的原则以 及从低级向高级的发展连续性等思想都为康德所接受，为康德关于自我的能动性、自觉 性以及主体性原则的理论作了准备。莱布尼茨的“预定和谐”理论也对康德产生一定影 响。在莱布尼茨看来，“单子没有可供事物出入的窗子”，[5](P483)单子自成“小宇 宙”。为什么单子封闭独立、互不联系，而由单子构成的世界却是有联系、有系统的世 界?莱布尼茨认为，这是上帝在创造万物之前，就预先把每一个单子的发展内容和发展 秩序、历程安排完善了，使它们的发展能相互协调进行，发展就是把单子原先潜藏在自 身概念中的内容不断地展现出来。对每一个单子的发展及其与周围单子的关系，上帝都 作了安排。这里有神秘色彩。康德抛弃了预定和谐的神学面纱，否定了世界的秩序性是 由上帝通过单子给予的思想。于是康德把自然界的法则，知识中的普遍性必然性看成是 由主体自我本身，通过范畴给予自然界。这样，先天知性形式就与质料这种杂多达到了 和谐，而这种和谐是先天知识造成的。在认识论上，莱布尼茨把知识的秩序性的来源归 于理性本身，这种思想直接为康德所继承。莱布尼茨提出了心灵原来就包含着一些观念 和学说的原则，“但是只要凭感觉所供给的机缘，集中注意力，就足可以在我们心中发 现这些法则。”[4](P494)莱布尼茨虽然也不完全否定感觉，但原则上还是坚持“天赋 观念”论，康德虽不同意天赋观念，但他关于先天知识的思想也与天赋观念论有渊源。
从经验论方面看，对康德自我学说影响比较大的哲学主要是洛克、贝克莱和休谟等。 洛克坚持了知识起源的经验原则，认为一切知识归根结底起源于经验。知识不能超过观 念的范围，他甚至说：“可见我们的知识的范围不仅谈不上像事物的实在范围那样广阔 ，而且连我们自己的观念的范围也比不上。”[4](P464)洛克的认识主体自我，是经验 的自我。他认为，主体自我以直觉的方式从观念自身就可以知觉到两个观念之间存在着 一致或不一致的关系。他认为这种直观知识有最大的确证性。而论证的知识是自我以观 念为媒介来考察观念之间契合或相连的关系。它需要一个中介推论，确实性比前者差。 而感觉的知识是关于特殊外物存在的知识，确定外物必须通过自我的感觉经验，它不具 有普遍性和必然性。康德直接汲取洛克知识起源于经验的观点，认为认识也需要经验的 自我提供感性方面的材料和确实性。
贝克莱把洛克感觉经验的自我，推进到主观感知的自我，抛弃了洛克“经验”的唯物 主义因素，把“经验”变为纯主观的了。他的著名命题“存在就是被感知”的基础，是 “物是观念的集合”。洛克的观念是物体性质作用感官的结果，观念内容是客观的；而 贝克莱的观念是物质性质(红、圆……)的集合，把物质性质本身看成是观念，观念是主 观的感知。这样他把对象和感觉看成是一个东西，他的自我吞没了对象。康德不同意贝 克莱自我吞没对象，康德承认自在之物的存在，这是他们二者的最根本区别。但贝克莱 把外物化作主观内展示自我的能动性的思想，影响了康德。康德把现象看成是认识对象 ，把对象的外在性化至内在性，来进行主客体的统一。尽管康德一再讲别把他和贝克莱 哲学等同起来，但也不能断言康德与贝克莱的哲学毫无共同之处。
休谟哲学是近代经验论发展的最高形态。休谟把哲学看成是关于研究人性的科学。他 指出：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多 远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然哲学和自然宗教，也 都是在某种程度上依靠于人的科学”；[6](P6)“关于人的科学是其他科学的唯一牢固 的基础，……又必须建立在经验和观察之上。”[6](P8)休谟把哲学看成是研究人性的 科学，实际是把自我作为哲学学说，作为其他科学的基础来研究。休谟指出，从泰勒斯 推算到苏格拉底，相距的时间，约等于从培根到英国晚近若干哲学家相距的时间；到了 这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立足点上，引起了人们的注意和好奇心 。从这里可以看出近代经验论对自我学说所作出的巨大贡献。休谟思想对康德影响是很 大的。康德接受了休谟关于哲学是研究人性的学问的思想，并把人的学问与科学、形而 上学联系起来。康德超过休谟，不仅从经验的自我，还从理性的自我去研究认识论的问 题。
康德自称是休谟把他从独断的迷梦中唤醒。康德指出：“休谟主要是从形而上学的一 个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念……出发的。他向理性提出质问，因为 理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成 是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意 思就是指这个说的。”[7](P4)休谟提出这个问题是指责唯理论脱离经验而只凭理性本 身就可以独断事物的必然性、把握宇宙的本质，只凭理性一劳永逸地解决形而上学一切 问题。这唤起康德要解决形而上学问题，确立未来科学的形而上学必须抛弃独断论，而 要对人的理性自身进行批判考察。康德自己承认，正是休谟的“提示”，“首先打破了 我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。” [7](P7)康德又指出，我根本不赞成他的结论。休谟把因果联系看成人的心理习惯联想 ，是主观的。康德认为因果联系是一种普遍性必然性，是客观的。康德不同意休谟把人 类知识的科学性奠定在主观感觉上，而要以普遍性必然性作为客观基础。
休谟确立的主体自我是知觉的集合体，是一束知觉流。他说：“我们所谓的心灵只是 被某些关系所结合着的一堆不同知觉或其集合体”，[6](P234)就我而论，任何时，我 总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知 觉。“我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想象速度互相接续着、并 处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。”[6](P282-283)这里，自我 本身就是知觉。休谟这个自我的思想不同于笛卡尔、莱布尼茨把自我看成是精神性实体 ，休谟认为自我存在就在于它有知觉。休谟的自我不同于贝克莱的自我，在贝克莱那里 ，感觉离不开心灵，存在就是被主体自我感知，因而感觉的存在就在于感知主体自我的 存在，存在是自我感知的结果，自我是感知存在的原因，因此自我与存在并不同一。当 他由感知的主体，不能说明人类之前的世界存在时，他就由主观的自我过渡到精神实体 的上帝。这样贝克莱的精神实体的自我，包含了人的心灵自我和上帝本体的自我。在康 德的自我学说中，划分了认识的自我与本体的自我的区别，在认识领域中，康德把“自 我”确立为功能性主体，这也是受了休谟自我理论的影响。
五
在法国的启蒙运动中，卢梭提出了自由、平等、天赋人权的思想。这思想对康德影响 甚大。卢梭认为：“人是生而自由的”，[8](P8)“每个人都生而自由、平等”，[8](P 9)“人与人之间本来都是平等的”。[9](P63)卢梭又指出：“按照社会契约，主权者是 只能够根据共同的和全体的意志行事的，它的法令只能有共同的普遍的目的”；“人民 作为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民”。[10](P709)这里反映出卢梭主张 民主、自由、人民主权的思想。卢梭抨击封建专制，要求恢复人权、树立人的尊严、自 由和民主，这些思想都启迪了康德，卢梭讲“我要论述的是人”，[9](P70)“我觉得人 类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识”。[9](P62)正是卢梭 的这些思想使康德看到人的价值，正是卢梭的自由、平等、尊严、价值和人民主权的思 想，影响了康德“心中道德律”的确立。特别是卢梭的自由及法国大革命的自由思想， 奠基了康德自由思想和道德哲学的基础。同时，我们应当看到法国启蒙思想家树立理性 的权威，用理性对现实进行审判，建立“理性的国家”，也就是资产阶级的理想的国家 ，这些启蒙思想孕育了康德关于“人是主体”、“目的国”等思想。卢梭的人民主权思 想在康德那里化作了对封建专制主义的批判精神和对未来社会理想的追求。
在康德以前的西方哲学发展史上，自我学说有它的产生和发展过程，康德的自我学说 正是对以往自我学说理论的继承、扬弃、发展和完成。我们之所以把康德自我学说理论 发源地追溯到古希腊哲学，还有一个重要原因，那就是在自我学说的发端中，哲学中的 主体性、主体性原则的思想也在那里萌发了。人的自我成为主体、理性支配世界、主体 精神成为哲学的原则，这些思想在古希腊哲学中都已产生。恩格斯在对《反杜林论》正 文所作的补充和修正中指出：“阿那克萨哥拉第一个说，……理性支配着世界”；[11] (P696-697)马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中指出：从诡辩学派和苏格拉底起， 潜在地也以阿那克萨哥拉起，情况就发生了变化，观念性本身通过自己的直接形式即主 体精神而成了哲学的原则。”这样，自我学说这颗“种子”就以丰满的胚芽在古希腊哲 学的沃地上破土而出，经过历代哲学家的辛勤培育，到康德那里已经开花结果，创造出 一种新的自我理论。这种理论把人、人性、人的知识与道德、人的价值与自由、尊严、 人的解放与全面发展作为哲学研究的重心。这样形成一种新的时代精神，这种哲学精神 跨越了西方哲学近代的思想范畴，把哲学的发展推向了现代。我们说，康德哲学具有现 代性精神，也正在于此。
收稿日期：200
之外还是要承认哲学真理，并认为二者互不干预，并行不悖。神学属于信 仰的领域，哲学属于知识领域；神学以启示、信仰作为根据，哲学则以经验、理性为基 础，由于信仰与理性是属两个领域，因而神学不能干预哲学。由于他划定了哲学与神学 范围，对哲学的自我理论发展具有重大意义。
从教父哲学和经院哲学的发展历程来看，神学与哲学、信仰与理性、上帝与自我的矛 盾贯穿其中，在上帝的绝对权威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但随着中世 纪经院哲学走向衰落，哲学、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢与神学、信仰、上 帝平分秋色。这是中世纪哲学发展的必然结果，那种认为中世纪哲学中没有“自我”的 观点是值得探讨的。
经院哲学主张神本体(神学)和理性认识(哲学)的对立，信仰和理性的对立，影响了康 德物自体与现象、超验与经验、本体界与现象界的对立。经院哲学的神学本体论到康德 那里已转化为理性本体论。康德把认识论划在自然科学领域一边，把本体划在实践领域 ，这种划分都可以在中世纪哲学中找到原型。康德的灵魂、世界、上帝作为理性理念， 是绝对的无条件的统一体，它们的绝对性、无限完满性，实际上是以神本概念为原型， 改变成绝对的无条件的统一体的理性概念，它们的绝对性、无限完满性，实际上是神本 概念的理性化。上帝是至善的，绝对的，现实的人只能信仰，却永不能达到。这种思想 也影响了康德的不可知论。康德把理性理念作为真理的化身，实际上他要求人们永远追 求这一真理，虽说不能达到绝对真理，但与真理的距离是越来越近。康德把理性和信仰 划在两个领域，人的认识自我只能在现象界，实践自我领域不属于认识问题，这些思想 实际上是受了中世纪宗教哲学的影响。康德的不可知论，在一定程度上受了宗教哲学关 于神本体不是认识对象而是信仰对象这种思想的影响。中世纪宗教哲学，虽然本质上是 神学唯心主义，但里边也有不少合理因素，特别是在神学外衣下，有不少精致的哲学思 想。我们应当看到康德是吸收了不少中世纪哲学的合理思想，当然也有消极的因素。
三
文艺复兴运动冲破了中世纪封建专制的长达体系的基础，同时把人类认识的发展重心从“自然”而转向“人”，从必然转向自 由。康德提出了“人为自然立法”，人不仅要认识自然也要认识人本身。康德自我学说 的理论基础，应当是人的最高本质“人是人”的理论。马克思在其《黑格尔法哲学批判 》导言中，指出了德国理论的根本就是人本身。它最终归结为人是人的最高本质这样一 个学说。它要推翻一切使人成为被奴役的一切关系并诉诸于人的解放。康德正是把人的 最高本质作为自我学说的理论根基，人的最高本质也成为人的价值的最高来源，使研究 人成为哲学的重心。因此，康德不仅开拓了科学的价值来源问题，也确立了人自身的价 值。然而，康德的自我学说理论是有其理论来源的。本文主要从西方哲学史的历史发展 来探索一下其理论渊源问题。
一
古希腊哲学作为科学的科学是一个包罗万象的体系。人类对宇宙的把握正处在从直观 向概念、从表象向思维的跨度。世界的本原、“始基”问题，是哲学研究的主题。古希 腊哲学不仅是欧洲古典文化的组成部分，还为欧洲以后哲学思想的发展提供了寻求其理 论发源之所在。黑格尔曾指出，“一提到希腊这个名字”，“自然会引起一种家园之感 。”[1](P157)恩格斯也明确地说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找 到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[2](P468)因此，我们首先从古希腊哲学中追索康德 自我学说的理论渊源。然而，古希腊哲学中自我学说的发端，首先应当追溯到早期智者 派代表普罗塔哥拉。
普罗塔哥拉提出了“人是万物的尺度”命题，他说：“人是万物的尺度，是存在的事 物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[3](P138)普罗塔哥拉的命题，虽 然带有相对论、主观论的倾向，然而在哲学普遍探究世界本质、本体论一统天下时，人 的问题被首次直接提了出来，并且把人提到了哲学研究的首要位置。普罗塔哥拉认为知 识在于人的感觉，于是他把感觉看成知识的来源和判断事物的标准。这里他强调了人的 作用和地位，而不是一切以神为本。他说：“至于神，我既不能说他们存在，也不能说 他们不存在；因为阻碍我认识这一点的事情很多，例如问题晦涩，人寿短促。”[4](P5 5)由于他反对神的存在这一传统观念，他被雅典驱逐出境，著作被焚毁。但神与人的关 系、自然与人的关系发生了转变，人才是衡量万物的尺度。这一命题也初步提出“约定 论”思想。这里的“人”既可以说是个人，但也不能完全归于个人；个人的判断可能为 真，然而大多数人同意了的判断应被看作是更为真的判断。从社会约定论观点看，国家 的政治和法律制度等是可以变革的，因为它们是人们约定的，而不是神规定的。这是一 种要求社会变革的进步思想。
普罗塔哥拉“人是万物的尺度”命题的出现，表明了古希腊哲学对象的转移，从研究 万物本原、探索自然，转向探索社会和研究人。然而，这一哲学自我学说问题的提出， 应当归功于苏格拉底。如果说智者把人们从哲学本体论引向认识人，并从人出发去进行 新的思索，那么苏格拉底正是从人出发进行新思索的真正代表。苏格拉底以探求普遍确 定的真理性知识为己任，他也从人出发，但不同意普罗塔哥拉的感觉论。他认为，研究 真理(一般)不是“自然研究的哲学”所能达到的，而应当从本体方面进行探索，也就是 从事物的存在、产生的原因等方面进行探索。他认为“我自己是完全没有能力作这种研 究的，绝对不行”。[4](P61)在他看来世界的一切存在、秩序，都是神有目的安排，从 自然角度探求真理会亵渎神。但是，既然神在人那里安置了灵魂，那么人就应当认识自 身。于是，苏格拉底从神学目的论角度提出了一个哲学命题：“认识你自己”。
苏格拉底认为，“认识你自己”的先决条件是“自知自无知”。在他看来“神喻”是 驳不倒的，神的意志体现在事物的目的之中，人要放弃对外界的认识，不能停留在感性 认识上，而要承认自己的“无知”。只有自己知道自己无知，才有追求知识的欲望。对 自己本身要反复追求，达到真正认识“自我”，认识什么是普遍的、绝对的美德。这就 是说，苏格拉底把伦理学建立在知识学上面，提出了“美德即知识”命题。他说：“如 果知识包括了一切的善，那么我们认为美德即知识就将是对的。”[3](P164)苏格拉底 的最高知识就是关于永恒普遍的“善”的知识。真正的善不是具体的善行，而是一般善 本身。这样，苏格拉底就把道德伦理置于哲学的首位，理性成为哲学判断的最高原则。 而这种理性、心灵，就是苏格拉底的“自我”，自我概念在苏格拉底那里真正成为哲学 的概念。
普罗塔哥拉和苏格拉底对人与自然的关系、真与善的联系以及人在哲学中的主体地位 等问题影响了康德的自我学说。有人认为，康德是“古代的苏格拉底”，这不是没有道 理的。苏格拉底把善作为最高的知识，真作为基础，在康德那里真与善的关系正是这种 关系的发展，康德的“自我意识”也是苏格拉底“认识你自己”命题的发展。虽然二者 意义不同，但在康德那里却可以明显地看到苏格拉底思想的影响。而柏拉图的理念论确 立理念世界和可见世界的分离，这影响了康德现象和本体界的对立，理念的先验论影响 了康德先验论的形成。
二
在中世纪欧洲，基督教占统治地位，哲学成了神学的婢女。人类的自我之光在上帝的 灵圈中黯然失色了。人类的祖先亚当与夏娃因偷吃禁果而犯罪，因而造成了人类的原罪 。自我从此走上了摆脱罪恶的历程。按宗教神学说法，自我只有信仰上帝、苦修心性忍 苦受难，等待上帝派救世主拯救。因而在教父哲学那里人是上帝创造的，人要服从上帝 。教父哲学的集大成者奥古斯丁提出了“认识自我，认识你(上帝)”的思想。他认为既 要论证上帝，同时也要认识人本身，因为人高于动物的地方就在于有“理解”能力，人 怀疑时恰证明人本身存在，理性认识是人内心自我思维的活动，通过“理智之光”来认 识对象。但他认为人的特殊认识能力是由上帝给予的，认识必须依靠上帝的启示。他把 抽象概念看作是先天的，是通过自我思维由“理智之光”照耀才能发现。同时奥古斯丁 也提出了人的自由意志问题。他认为人有犯罪的自由，上帝造亚当，他是自由的，但他 违背了上帝意志才犯了罪。犯罪的原因不在恶自身，而在于人的自由意志。所以他主张 人要自我忏悔，信仰上帝。这样，自我的理性、自由意志就不能与上帝的意志相矛盾， 而必须建立在信仰的基础之上。
中世纪的经院哲学中，实在论与唯名论之争的焦点是关于一般与个别、共相与殊相的 关系问题，反映到自我学说上是一般的自我与个别的自我的关系问题。唯名论代表阿伯 拉尔反对安瑟伦“信仰而后理解”的主张，提出“理解而后信仰”口号，主张树立真实 具体自我的存在，于是认为人是认识与道德的主体。经院哲学最大代表托马斯·阿奎那 在神学形式下承认认识主体自我的存在。这种自我是精神与物质、灵魂与肉体的统一体 。他根据亚里士多德的形式与质料的学说，认为灵魂是精神性的“实体形式”，肉体是 质料并为形式所支配。在感性认识上，托马斯承认外物是认识对象，感觉的自我通过感 官与外物接触，在主体内产生一种近似的“感觉印象”。他认为理性的自我具有一种抽 象能力，理智把感性“形象”作为理性认识的“质料”，通过抽象取出本质的普遍性认 识。尽管他说上帝的理智中的真理是不变的，但他承认事物的真理是在人的自我的理智 中，理智中的真理就是理智和了解事物的一致。这里托马斯把亚里士多德质料与形式的 原则搬到认识论中来，认为人是双重存在体，通过感性、理性这种认识能力来阐述认识 论问题。从这里我们不难看出，康德虽然在具体问题上与托马斯阐述的不相同，但康德 在知识形成上也是采用了形式与质料的学说。康德也是把人看成二重存在，感性存在与 理性存在，无论内容是如何悬殊，但不能说亚里士多德和托马斯的思想对康德没有影响 。
托马斯在坚持神学高于哲学的原则中，主张哲学与神学、理性与信仰是可以在一个体 系中存在的。实际上他允许上帝——绝对自我(神学)和人类——理智自我(哲学)可以相 容。他认为哲学所要证明的是认识、理性的真理，神启的真理是属于信仰问题。托马斯 把神学与哲学可以并列的理论对后世影响很大。后期唯名论代表邓斯·司各脱主张哲学 、理性、自我独立于神学。他主张：“上帝并不是形而上学的主题。”[4](P281)上帝 是神学的主题。理性只能认识自然的真理，人并不能认识上帝的本相。神学在哲学之外 。神的存在、灵魂不死等问题只能靠信仰来解决。因而他认为神学是实践的科目，它的 使命是帮助拯救人的灵魂。另一方面，他主张哲学具有独立性而不从属于神学，它有自 身的原则。他企图把哲学、理性从神学、信仰中独立出来，这对哲学、理性有一定的解 放作用，但他又承认神学在理性科目之上，企图使宗教不受理性侵犯。这也构成了他的 学说的内在矛盾性。唯名论后期另一名代表威廉·奥卡姆强调了“二重真理”论，即在 承认神学真理之外还是要承认哲学真理，并认为二者互不干预，并行不悖。神学属于信 仰的领域，哲学属于知识领域；神学以启示、信仰作为根据，哲学则以经验、理性为基 础，由于信仰与理性是属两个领域，因而神学不能干预哲学。由于他划定了哲学与神学 范围，对哲学的自我理论发展具有重大意义。
从教父哲学和经院哲学的发展历程来看，神学与哲学、信仰与理性、上帝与自我的矛 盾贯穿其中，在上帝的绝对权威下，人的自我被扭曲，失去了自身的本色。但随着中世 纪经院哲学走向衰落，哲学、理性、自我的地位逐步提高，乃至于敢与神学、信仰、上 帝平分秋色。这是中世纪哲学发展的必然结果，那种认为中世纪哲学中没有“自我”的 观点是值得探讨的。
经院哲学主张神本体(神学)和理性认识(哲学)的对立，信仰和理性的对立，影响了康 德物自体与现象、超验与经验、本体界与现象界的对立。经院哲学的神学本体论到康德 那里已转化为理性本体论。康德把认识论划在自然科学领域一边，把本体划在实践领域 ，这种划分都可以在中世纪哲学中找到原型。康德的灵魂、世界、上帝作为理性理念， 是绝对的无条件的统一体，它们的绝对性、无限完满性，实际上是以神本概念为原型， 改变成绝对的无条件的统一体的理性概念，它们的绝对性、无限完满性，实际上是神本 概念的理性化。上帝是至善的，绝对的，现实的人只能信仰，却永不能达到。这种思想 也影响了康德的不可知论。康德把理性理念作为真理的化身，实际上他要求人们永远追 求这一真理，虽说不能达到绝对真理，但与真理的距离是越来越近。康德把理性和信仰 划在两个领域，人的认识自我只能在现象界，实践自我领域不属于认识问题，这些思想 实际上是受了中世纪宗教哲学的影响。康德的不可知论，在一定程度上受了宗教哲学关 于神本体不是认识对象而是信仰对象这种思想的影响。中世纪宗教哲学，虽然本质上是 神学唯心主义，但里边也有不少合理因素，特别是在神学外衣下，有不少精致的哲学思 想。我们应当看到康德是吸收了不少中世纪哲学的合理思想，当然也有消极的因素。
三
文艺复兴运动冲破了中世纪封建专制的长达千年的统治。“人”与“科学”是文艺复 兴运动树起的两面旗帜。人文主义者把“人”提到了一切问题的首位。但这里的“人” 不仅仅属于哲学领域而且在文化意义上属于更为广泛的领域。他们把人的价值、人的理 性、人的尊严和权利、人的需求和利益，加以推崇和倡导。他们认为封建专制只讲神， 不讲人；人只能服从神，人就失去了尊严和价值，因此他们反对禁欲主义、蒙昧主义和 信仰主义，他们反对以神为本的旧观念，主张探索自然，发展科学。文艺复兴时期的科 学发展非常迅速，正如恩格斯所说：“在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一 下子重新兴起，并且以神奇的速度发展起来，那末，我们要再次把这个奇迹归功于生产 。”[2](P523)文艺复兴时期的自我学说，是从更广泛的意义上去探讨“人”的问题， 而抛开了“神”的问题。它是多从人的自然属性，从文学、艺术、哲学、科学等领域去 研究人的自我问题。人作为自我已突出出来，他们喊出：我是人，凡是人的一切特性我 都具有!这种自我正是以科学精神武装了自己，才把中世纪的蒙昧彻底丢开，而这种科 学又是以知识形态表现出来的。因而中世纪那种为神所奴役的扭曲的自我，在文艺复兴 时期一下子解放出来了，带着人的呐喊，重振科学和理性的权威，以不可阻挡之势闯进 了近代哲学的大门。
文艺复兴时期的哲学思想，对康德自我学说影响最大的是它的革命精神，特别是哥白 尼的太阳中心说的影响，康德认识论的“哥白尼式的革命”就源于这里。文艺复兴的启 蒙思想蕴育了康德的自我学说，特别是它的理性和人道主义精神。这种精神，既反对宗 教神学，又反对封建专制主义；它既反对蒙昧主义、信仰主义，又反对神本主义；它要 求人的解放与自由，确立理性权威，肯定人的尊严和价值，颂扬人的自由、平等，重视 知识，提倡科学。正是这种精神融汇到康德的自我学说中，确实影响了康德哲学的革命 。如果说18世纪法国资产阶级大革命的自由精神影响了康德道德哲学革命的话，那么文 艺复兴的启蒙思想和自然科学的革命则影响了康德哲学的变革。
四
近代欧洲哲学自我学说研究的中心发展为知识论、认识论。弗·培根继续批判中世纪 的经院哲学和发扬文艺复兴时期人文主义思想。他在新时期提出了哲学研究的新任务， 那就是探讨人与自然的关系问题。他认为人要支配自然，要自然为人类服务，人就要认 识自然规律，掌握科学，发展生产。培根提出了著名的“知识就是力量”的口号，是说 人的知识和人的力量结合为一的。知识之所以有力量就在于它能使人类了解事物的原因 ，掌握事物的发展规律。因而他把知识问题的探讨提到哲学的中心。培根为自我学说的 确立奠定了知识论现代性的基础，人与自然的关系成了自我学说的重要内容。康德非常 重视培根的知识革新思想，他的《纯粹理性批判》一书第二版加了一段《伟大的复兴》 的序文，并把它列为卷首。康德引用培根的话，是想表白自己在解决人类认识问题上要 像培根那样，使人的思想发生一场大变革，让知识走上正确的发展道路。
康德自我学说在近代欧洲哲学史上主要受经验论和唯理论的关于自我理论的影响。在 知识的形成中，经验论提出了一切知识都导源于经验的原则，唯理论强调了人类理性是 知识源泉的主张，康德的先验自我学说就是综合二者的一个重大成果。
理性派的思想对康德影响是很大的，尤其是笛卡尔的自我学说。他的“我思故我在” 命题，把自我确立为哲学的核心和基础。笛卡尔的理性自我和自我确证的原则影响了康 德自我学说的理性基础和先验性。此外，还有斯宾诺莎、莱布尼茨等。斯宾诺莎关于实 体、属性和样式的学说，对康德范畴论、现象说有一定的影响。斯宾诺莎说：“实体， 我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助 于别的事物的概念。”“属性，我理解为从理智看来是构成实体的本质的东西。”“样 式，我理解为实体的特殊状态，亦即在别的事物内并通过别的事物而被认识的东西”。 [5](P243-244)斯宾诺莎认为实体必定是自因的。康德实际上把斯宾诺莎的实体与样式 的范畴，通过先验处理，大体上吸收到了他的关系范畴——实体与属性中。而康德的原 因与结果、相互作用的范畴也吸收了斯宾诺莎实体与属性的思想，并构成了康德自我作 为主体的自主性、独立性的理论基础。
莱布尼茨的理性自我实际上就是单子。从本体论上看单子是精神性的实体(心灵)，它 是不可分的客观实在，是被创造出来的，是宇宙的本质，充满宇宙的客观精神。如果把 单子看成理性本体，就与康德的“自在之物”很接近了。从认识角度看单子，单子是认 识的主体，“单子的自然变化是从一个内在的原则而来”。[5](P484)单子中“那种致 使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的内在原则的活动，可以称为欲求”；[5](P485) 莱布尼茨把单子的运动变化动力看成“欲望”，单子知觉发展是连续的，它总是从较低 级的不清晰的知觉向较高级的较清晰的过渡。这里还应当指出，“单子都表象全宇宙” 。[5](P494)莱布尼茨所阐述的，实际是人的认识能力。单子的能动性，内在的原则以 及从低级向高级的发展连续性等思想都为康德所接受，为康德关于自我的能动性、自觉 性以及主体性原则的理论作了准备。莱布尼茨的“预定和谐”理论也对康德产生一定影 响。在莱布尼茨看来，“单子没有可供事物出入的窗子”，[5](P483)单子自成“小宇 宙”。为什么单子封闭独立、互不联系，而由单子构成的世界却是有联系、有系统的世 界?莱布尼茨认为，这是上帝在创造万物之前，就预先把每一个单子的发展内容和发展 秩序、历程安排完善了，使它们的发展能相互协调进行，发展就是把单子原先潜藏在自 身概念中的内容不断地展现出来。对每一个单子的发展及其与周围单子的关系，上帝都 作了安排。这里有神秘色彩。康德抛弃了预定和谐的神学面纱，否定了世界的秩序性是 由上帝通过单子给予的思想。于是康德把自然界的法则，知识中的普遍性必然性看成是 由主体自我本身，通过范畴给予自然界。这样，先天知性形式就与质料这种杂多达到了 和谐，而这种和谐是先天知识造成的。在认识论上，莱布尼茨把知识的秩序性的来源归 于理性本身，这种思想直接为康德所继承。莱布尼茨提出了心灵原来就包含着一些观念 和学说的原则，“但是只要凭感觉所供给的机缘，集中注意力，就足可以在我们心中发 现这些法则。”[4](P494)莱布尼茨虽然也不完全否定感觉，但原则上还是坚持“天赋 观念”论，康德虽不同意天赋观念，但他关于先天知识的思想也与天赋观念论有渊源。
从经验论方面看，对康德自我学说影响比较大的哲学主要是洛克、贝克莱和休谟等。 洛克坚持了知识起源的经验原则，认为一切知识归根结底起源于经验。知识不能超过观 念的范围，他甚至说：“可见我们的知识的范围不仅谈不上像事物的实在范围那样广阔 ，而且连我们自己的观念的范围也比不上。”[4](P464)洛克的认识主体自我，是经验 的自我。他认为，主体自我以直觉的方式从观念自身就可以知觉到两个观念之间存在着 一致或不一致的关系。他认为这种直观知识有最大的确证性。而论证的知识是自我以观 念为媒介来考察观念之间契合或相连的关系。它需要一个中介推论，确实性比前者差。 而感觉的知识是关于特殊外物存在的知识，确定外物必须通过自我的感觉经验，它不具 有普遍性和必然性。康德直接汲取洛克知识起源于经验的观点，认为认识也需要经验的 自我提供感性方面的材料和确实性。
贝克莱把洛克感觉经验的自我，推进到主观感知的自我，抛弃了洛克“经验”的唯物 主义因素，把“经验”变为纯主观的了。他的著名命题“存在就是被感知”的基础，是 “物是观念的集合”。洛克的观念是物体性质作用感官的结果，观念内容是客观的；而 贝克莱的观念是物质性质(红、圆……)的集合，把物质性质本身看成是观念，观念是主 观的感知。这样他把对象和感觉看成是一个东西，他的自我吞没了对象。康德不同意贝 克莱自我吞没对象，康德承认自在之物的存在，这是他们二者的最根本区别。但贝克莱 把外物化作主观内展示自我的能动性的思想，影响了康德。康德把现象看成是认识对象 ，把对象的外在性化至内在性，来进行主客体的统一。尽管康德一再讲别把他和贝克莱 哲学等同起来，但也不能断言康德与贝克莱的哲学毫无共同之处。
休谟哲学是近代经验论发展的最高形态。休谟把哲学看成是关于研究人性的科学。他 指出：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多 远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然哲学和自然宗教，也 都是在某种程度上依靠于人的科学”；[6](P6)“关于人的科学是其他科学的唯一牢固 的基础，……又必须建立在经验和观察之上。”[6](P8)休谟把哲学看成是研究人性的 科学，实际是把自我作为哲学学说，作为其他科学的基础来研究。休谟指出，从泰勒斯 推算到苏格拉底，相距的时间，约等于从培根到英国晚近若干哲学家相距的时间；到了 这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立足点上，引起了人们的注意和好奇心 。从这里可以看出近代经验论对自我学说所作出的巨大贡献。休谟思想对康德影响是很 大的。康德接受了休谟关于哲学是研究人性的学问的思想，并把人的学问与科学、形而 上学联系起来。康德超过休谟，不仅从经验的自我，还从理性的自我去研究认识论的问 题。
康德自称是休谟把他从独断的迷梦中唤醒。康德指出：“休谟主要是从形而上学的一 个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念……出发的。他向理性提出质问，因为 理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成 是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意 思就是指这个说的。”[7](P4)休谟提出这个问题是指责唯理论脱离经验而只凭理性本 身就可以独断事物的必然性、把握宇宙的本质，只凭理性一劳永逸地解决形而上学一切 问题。这唤起康德要解决形而上学问题，确立未来科学的形而上学必须抛弃独断论，而 要对人的理性自身进行批判考察。康德自己承认，正是休谟的“提示”，“首先打破了 我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。” [7](P7)康德又指出，我根本不赞成他的结论。休谟把因果联系看成人的心理习惯联想 ，是主观的。康德认为因果联系是一种普遍性必然性，是客观的。康德不同意休谟把人 类知识的科学性奠定在主观感觉上，而要以普遍性必然性作为客观基础。
休谟确立的主体自我是知觉的集合体，是一束知觉流。他说：“我们所谓的心灵只是 被某些关系所结合着的一堆不同知觉或其集合体”，[6](P234)就我而论，任何时，我 总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知 觉。“我可以大胆地就其余的人们说，他们都只是那些以不能想象速度互相接续着、并 处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉。”[6](P282-283)这里，自我 本身就是知觉。休谟这个自我的思想不同于笛卡尔、莱布尼茨把自我看成是精神性实体 ，休谟认为自我存在就在于它有知觉。休谟的自我不同于贝克莱的自我，在贝克莱那里 ，感觉离不开心灵，存在就是被主体自我感知，因而感觉的存在就在于感知主体自我的 存在，存在是自我感知的结果，自我是感知存在的原因，因此自我与存在并不同一。当 他由感知的主体，不能说明人类之前的世界存在时，他就由主观的自我过渡到精神实体 的上帝。这样贝克莱的精神实体的自我，包含了人的心灵自我和上帝本体的自我。在康 德的自我学说中，划分了认识的自我与本体的自我的区别，在认识领域中，康德把“自 我”确立为功能性主体，这也是受了休谟自我理论的影响。
五
在法国的启蒙运动中，卢梭提出了自由、平等、天赋人权的思想。这思想对康德影响 甚大。卢梭认为：“人是生而自由的”，[8](P8)“每个人都生而自由、平等”，[8](P 9)“人与人之间本来都是平等的”。[9](P63)卢梭又指出：“按照社会契约，主权者是 只能够根据共同的和全体的意志行事的，它的法令只能有共同的普遍的目的”；“人民 作为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民”。[10](P709)这里反映出卢梭主张 民主、自由、人民主权的思想。卢梭抨击封建专制，要求恢复人权、树立人的尊严、自 由和民主，这些思想都启迪了康德，卢梭讲“我要论述的是人”，[9](P70)“我觉得人 类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识”。[9](P62)正是卢梭 的这些思想使康德看到人的价值，正是卢梭的自由、平等、尊严、价值和人民主权的思 想，影响了康德“心中道德律”的确立。特别是卢梭的自由及法国大革命的自由思想， 奠基了康德自由思想和道德哲学的基础。同时，我们应当看到法国启蒙思想家树立理性 的权威，用理性对现实进行审判，建立“理性的国家”，也就是资产阶级的理想的国家 ，这些启蒙思想孕育了康德关于“人是主体”、“目的国”等思想。卢梭的人民主权思 想在康德那里化作了对封建专制主义的批判精神和对未来社会理想的追求。
在康德以前的西方哲学发展史上，自我学说有它的产生和发展过程，康德的自我学说 正是对以往自我学说理论的继承、扬弃、发展和完成。我们之所以把康德自我学说理论 发源地追溯到古希腊哲学，还有一个重要原因，那就是在自我学说的发端中，哲学中的 主体性、主体性原则的思想也在那里萌发了。人的自我成为主体、理性支配世界、主体 精神成为哲学的原则，这些思想在古希腊哲学中都已产生。恩格斯在对《反杜林论》正 文所作的补充和修正中指出：“阿那克萨哥拉第一个说，……理性支配着世界”；[11] (P696-697)马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中指出：从诡辩学派和苏格拉底起， 潜在地也以阿那克萨哥拉起，情况就发生了变化，观念性本身通过自己的直接形式即主 体精神而成了哲学的原则。”这样，自我学说这颗“种子”就以丰满的胚芽在古希腊哲 学的沃地上破土而出，经过历代哲学家的辛勤培育，到康德那里已经开花结果，创造出 一种新的自我理论。这种理论把人、人性、人的知识与道德、人的价值与自由、尊严、 人的解放与全面发展作为哲学研究的重心。这样形成一种新的时代精神，这种哲学精神 跨越了西方哲学近代的思想范畴，把哲学的发展推向了现代。我们说，康德哲学具有现 代性精神，也正在于此。
收稿日期：200