九乡新闻网青青校园小说大全:阿Q生命中的六个瞬间（下）
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——纪念作为开端的辛亥革命
作者：汪晖
来源：思与文
来源日期：2011-9-3
本站发布时间：2011-9-3 8:52:27
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三、鲁迅的生命主义与阿Q的革命
1、生命主义
阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里。1935年，李长之发表《鲁迅批判》一书，提出鲁迅的思想没有超出“人得要生存”这种生物学的观念。lxxi这一论点得到了竹内好的支持，他说：“我赞成李长之的意见，那就是把做为思想家的鲁迅的根底放在‘人得要生存’这样一个质朴的信条之上。”“李长之把这一点直接等同于进化论思想，而我却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根柢中的朴素而粗犷的本能。人得要生存。鲁迅并没把它当成一个概念。他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。我想象，在活着的过程某一个时机里，他想到了人得要生存，所以人才得死。这是文学的正觉，而非宗教的谛念，但苦难的激情走到这一步的表现方式，却是宗教的。也就是说，是无法被说明的。”lxxii竹内好将鲁迅的生命主义引向了一种神秘主义的(“无法被说明的”)宗教性的解释，而我们在阿Q生命中的六个瞬间也发现了强烈的生存的本能和渴望，它最终也的确将阿Q引向了死。但是，这是宗教性的吗?我以为这些瞬间展示的，是从最为世俗的需求出发的、关于革命的可能性的探索。
为什么本能、潜意识、直觉等等成为鲁迅探索革命动力和可能性的契机呢?这需要回到鲁迅有关生命主义的思考之中。生命主义的前提是对死的意识。革命也常常意味着死亡，至少阿Q的革命也带来了死亡。但也正是死亡促成了阿Q的生命意识，这就是那段关于狼眼的描写的核心。因此，生命主义包含着两种对于死亡的意识：一种是意识到渗透在我们日常生活中的、作为一种压抑生命的力量的死亡，而另一种则是由于意识到死亡而产生的能动力量。《华盖集》中的《忽然想到》之五、之六的两个小节是对生命主义的最为正面和清晰的表达：
“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代!”lxxiii
“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是今是古，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”lxxiv
生命主义的核心是将生命的价值置于一切之上，而生存本能也作为维系生命存在但又不断被压抑的能量而获得肯定。惟其如此，一旦现存的秩序及其价值威胁生命之时，生存的欲望、本能、潜意识就可能成为对于时代的诅咒，对于一切传统、权威和秩序的颠覆。因此，对于一种革命的伦理而言，生命主义是前提性的、基本的—它对传统、秩序和权威的颠覆并不起源于对另一个秩序和权威的膜拜，而是来源于生命本身及其需求的尊重。“其实‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命”。lxxv
生命主义是鲁迅思想的一个方面。《阿Q正传》对于辛亥革命的探索表明他试图将这种生命主义转化为一种政治的思考。如果只是在生命主义的意义上考察《阿Q正传》中直觉、本能和死亡恐惧，我们很难将这篇小说与对辛亥革命的总结这一政治/历史课题联系起来。在死亡恐惧的震撼下，阿Q体会到了身体之外的痛楚，但那声“救命”终于没有说出来—革命与救命不是对立的，而是相互连带的。这就是革命是要人活的意思。生命主义是一种契机，它以非历史的方式展示历史关系、以非政治的方式提示新政治得以发生的基础、前提和可能性。即便在鲁迅晚年运用阶级论和社会科学的观点分析社会与政治时，他也没有抛弃这一质朴的生命主义，恰恰相反，通过革命是要人活而不是要人死的思想，他将一种生命主义的思考与他的政治观连接起来了—革命是意识到死之后才能产生的关于活与如何活的思考与行动。在《阿Q正传》中，存在于阿Q生命中的上述契机蕴含着能量，但即便在死亡恐惧之下，阿Q也没有“说出”他本能地将要说出的“救命”来。在阿Q生命中的这些瞬间与“呐喊”之间仍然有一个距离—这个距离只能通过一个能够让外部条件与内在动力同时共振的能量来加以填补。我把这个能量称之为“生命主义的政治化”。夸张一点说，这是鲁迅在小说中试图探索但并未完成的目标。
2、精神、身体与民族主义政治
生命首先是与身体连带的。当人们将注意力集中到“精神胜利法”上的时候，几乎忘却了鲁迅对于身体的关注，但“精神胜利法”对应的不正是身体的失败吗? 阿Q的失败感首先来自打不过别人，甚至打不过他所瞧不起的王胡和小D，其次来源于他所身受的饥饿、寒冷和无法满足的性欲，最终来源于身体的死亡—“全身仿佛微尘似的迸散了。”换句话说，如果没有身体的视野，“精神胜利法”事实上是无从被诊断为病态的。
但这个身体的视野不能被还原为身体本身，而是一种关于身体的政治视野。在《<呐喊>自序》中，最引人关注的，是关于“弃医从文”的叙述，以及我们已经分析过的《新生》失败后的“无聊”与“寂寞”。“弃医从文”在喻义上似乎是对身体的扬弃，但深究起来并非如此，在医与文之间其实早有深厚的铺垫。关于“弃医从文”的解释大体两种，一种是鲁迅的直白的叙述，另一种是竹内好的更为曲折的解释。鲁迅的自述是在仙台医科学校的课间，碰巧看到日俄战争时期的画片：
“有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。
这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”lxxvi
对于鲁迅而言，“弃医从文”是从对身体的救治到对心灵的救治的转变。
竹内好的解释则将这种向心灵的转变推向了宗教性的解释，即关于赎罪的解释。他比较了《<呐喊>自序》与《藤野先生》中有关鲁迅离开仙台的动因的叙述，发现《<呐喊>自序》省略了日本同学对藤野先生将考试题目泄露给青年周树人的猜测的事件。竹内好据此认为：
“幻灯事件，并不是单纯性质的东西，并不像在《<呐喊>自序》里所写的那样，只是走向文学的‘契机’。这里的问题是，幻灯事件和此前找茬事件的关联以及两方的相通之处。他在幻灯的画面里不仅看到了同胞的惨状，也从这种惨状中看到了他自己。……他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种冠冕堂皇的愿望离开仙台的。我想，他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……幻灯事件和找茬事件有关，却和立志从文没有直接关系。我想，幻灯事件带给他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是别的，正是他自身的屈辱。”lxxvii
因此，“弃医从文”是由“回心”或“赎罪”这一近于宗教性的心理契机推动的。正是在这个意义上，竹内好认为鲁迅的文学并不是功利主义的文学，不是为人生、为民族或爱国的文学，“鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根柢上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。我是站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上发出自己的抗议的。”lxxviii
鲁迅与竹内好的不同叙述有着一致的方向，即内在化的方向：鲁迅的叙述将身体作为被扬弃的东西而转向了精神，竹内好更进一步将从身体到精神的转换解释为赎罪的行动。在这个宗教性的心理转折中，身体消失了。但是，若没有身体以及与身体密切相关的直觉、欲望和潜意识，我们无从判断什么是阿Q的精神胜利法，也无法提出诊断和救治的方法。阿Q身体的羸弱、头上的癞疮疤，连同其社会地位的低下，共同衬托出精神胜利法的可悲与可笑。相对于阿Q的持续的精神胜利，他的羸弱而病态的身体，由于其社会地位而来的饥饿、寒冷和性匮乏才是现实的或真实的。在这个意义上，救治心灵与救治身体并非相互隔绝，救治身体的契机是让生命的本能获得解放，而这个解放需要整个秩序的转变，从而灵魂的问题诞生了。但是，这并不意味着鲁迅的转折没有实质的意义：通过心灵的拯救来拯救身体，也使得身体获得了超出身体的意义;按照鲁迅的界定，强壮的身体并不代表健康，如果没有心灵或精神的变化，这个强壮的身体仍然可以被视为病态的、可以任人宰割的对象。改变心灵的意思在这里其实是重新获得精神与现实的一致—精神与现实的分离、心灵与身体的割裂，是“精神胜利法”的真正内核。从这个角度说，“弃医从文”，从身体到精神的转折，是以身体及其感觉的政治化为前提的—尊重这种身体的感觉不是一个简单的事件，它意味着整个“道德秩序”必须发生变革。
对于身体的关注与鸦片战争后西方对于“东亚病夫”的贬斥有关。但是，我们还可以更为具体地分析这个问题。鸦片战争后，清朝逐渐开始了持续的改革运动，官办和官督商办的洋务运动以军事技术的改革为先导，逐渐扩展至其他相关领域的实业和技术发展。只是在技术变革和军事技术挫折之际，身体的规训才在近代中国获得了政治的含义。在《治理的微观技术—1900年前后中国军人的身体》(Micro-technologies of Governance)一文中，德国学者Nicolas Schillinger发表了一项有趣的研究，讨论1895-1916年间中国“治新兵”(Governing New Soldiers)的策略转变。根据他的研究，在甲午战争之后，清朝军事改革的重点从武器技术的进口和复制转向了一种全新的军队的组织和训练，这是因为清朝军事技术和武备在当时的亚洲甚至整个世界都居于先进行列。战败并非单纯的技术问题。新的军事改革以军人的身体的训练为主，如何提高军人的体质、如何形成刚劲、灵活同时能够集体配合的身体素质成为军事改革的重心。新陆军借鉴西方国家、尤其是德国的军事操练课程和相应的军事纪律，其目的不仅在训练单个个体的身体，而在合千人为一体的集体。这种军事改革和军事训练对于身体的理解最终也对整个社会的身体观念产生了广泛影响。lxxix正由于身体的规训不是一个单纯的体质问题，它必然涉及价值、思想和世界观，从身体到精神的过渡就不是突兀的。现代民族主义政治与军事化之间始终存在着某种纠缠不清的关系，这一点也可以从身体与精神的改革，以及相应的制度化过程等多重方面来加以解释。
身体的政治并不只是体现在军事方面，它是由一整套现代知识所锻造的。在《朝花夕拾》中，有连续四篇文章记述鲁迅离开绍兴前夕、南京时期和留学日本的经历，即《父亲的病》、《琐记》、《藤野先生》和《范爱农》。这四篇文章记述的年代也大致在甲午战争至鲁迅“弃医从文”之前。从不同的方面，这四篇文章都涉及了身体问题，但在鲁迅的笔下，身体与中西医学的对立、与新式教育、与进化论世界观、与民族情感和革命运动有着密切的关联。正是这种关联显示了身体的救治是一个复杂的工程，它涉及知识谱系、医疗体制、价值系统和感觉方式的断然改变。在这个意义上，身体的救治是一个政治的命题，一个人的观念的重建问题。《父亲的病》没有详尽记述父亲的病况，只是说他患了水肿，总是卧床和喘气的长久，而中心的叙述是中医的无效和荒谬。这里暗示了学习西方医学以救治像他父亲一样久病的国人的动机。身体问题与医学以及不同的文化有着密切的关系。《琐记》记述少年周树人对于故乡及其陈腐的教育的憎恨，以及前往南京追求“别一类人们”的经历。1898年，他先入江南水师学堂，后入江南陆师学堂附设矿务学堂，在前一个学堂，他除了学习一些新的知识之外，也有爬桅杆、学游泳的经历，但鲁迅对这两项运动都有嘲讽和不屑的记忆。至于矿路学堂，他学到了一点格致、地学、金石学等科学知识，但最重要的是知道了一本书，这就是严复译赫胥黎的《天演论》。按照李长之的说法来推论，这部书也奠定了鲁迅的生命主义哲学。《藤野先生》恰可与《父亲的病》相互对照：青年周树人终于到了日本，学习西方医学，而藤野先生所教的恰是解剖学—一种从身体的结构和功能出发分析身体的知识。就是在这里，鲁迅受刺激于“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”的偏见，lxxx终于决定“弃医从文”了。《范爱农》写的是鲁迅的东京往事：徐锡麟刺杀恩铭、秋瑾起义未成而被害，以及最终淹死在菱荡中的范爱农的故事。
身体的政治也涉及尊严问题。在“弃医从文”之前，鲁迅在日本时期的写作包括两个方向，一个方向是《中国地质略论》和《说鈤》所代表的科学实业救国的思想，另一方向是以《斯巴达之魂》所代表的尚武精神和复仇主义，后一方面与《范爱农》一文中记述的徐锡麟、秋瑾的故事遥相呼应，都是晚清民族主义潮流中的尚武精神和复仇主义的表现。对于斯巴达将士殊死作战的历史，《斯巴达之魂》以“兵气萧森，鬼雄昼啸”加以表彰，并追问“世有不甘自下于巾国之男子乎?必有掷笔而起者矣。”lxxxi鲁迅用绚丽的语言描写斯巴达将士、尤其是妇女前仆后继、殊死决战的勇气、决心和斗志。这也是晚清复仇主义思潮在文学上的表达。复仇以失败为起点，它的特点是承认失败为失败，并通过殊死的斗争赢得尊严。生命主义不是苟活的哲学，它所产生的是尊严的政治。阿Q的“精神胜利法”可以说也正是“斯巴达之魂”的对立面—怯弱不仅表现为身体的羸弱，更表现为尊严的匮乏。
由于这种对于身体和尚武精神的关注蕴含政治的可能性，它不但延伸到鲁迅写作《阿Q正传》的时期，而且也贯穿于鲁迅对于政治、社会关系和文明的思考。他对“民力”的始终一贯的重视也是这一生命主义在政治上的表达。1925年“五卅”惨案发生后，鲁迅引用1923年《顺天时报》上的一篇社论说：“一国当衰弊之际，总有两种意见不同的人。一是民气论者，侧重国民的气概，一是民力论者，专重国民的实力。前者多则国家终亦衰落，后者多则将强。”“可惜中国历来就独多民气论者，到现在还如此。”lxxxii在谈到“中国的精神文明”时，他以同样的逻辑说：“早被枪炮打败了，经过了许多经验，已经要证明所有的还是一无所有。……”他要求“将先前一切自欺欺人的希望之谈全部扫除，将无论是谁的自欺欺人的假面全部撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽。”lxxxiii
“民力论”体现在改变环境、也通过改变环境而改变自身的能力问题上。“内在革命”因此不只是“内在的”。但是，鲁迅对身体的关注没有停留在国家主义-民族主义的框架下，他对生命的理解首先是对“生命”的价值及其意义的追溯。阿Q的死及其激发起的恐惧感是一个生命意识的觉醒—这一感知同时成为评价社会-政治变迁的尺度之一。
3、革命、启蒙与向下超越
不同于《斯巴达之魂》等早期文字的，是《阿Q正传》中对于本能与革命的关系的探索;但在解释这两者之间的关系时，我们需要对革命做一点解释。“鲁迅是现代中国在文学上第一个深刻地提出农民和其他被压迫群众的状况和他们的出路问题的作家。”“农民问题是中国革命的基本问题。鲁迅对于农民问题所给予的特别的注意和这个问题在近代中国所占的特别重要的位置是正相适应的。” lxxxiv 这是中国马克思主义者论述《阿Q正传》的基本出发点。从这个角度出发，《阿Q正传》对于革命的表现集中在两个方面，即一方面“清楚地表现了辛亥革命曾经使中国农村发生了不寻常的震动，像阿Q这样本来十分落后的农民都动起来了，封建阶级表现了很大的恐慌和动摇”，但另一方面，辛亥革命“对于农民已经燃烧起来了的自发的革命的热情，不但没有加以发扬和提高，相反的是被当时在农村站着支配地位的反动分子和投机分子加以排斥。”lxxxv从任何时代的统治意识形态也是统治阶级的意识形态这一经典论述出发，辛亥革命的不彻底性也被归结为阿Q所代表的农民的或整个民族的精神病症与革命之间的关系—一场彻底的革命必须以一场精神的革命或阶级的自觉为前提。
但如果仅限于此，鲁迅在他的作品中所探索的那些直觉和本能又具有什么样的意义呢?为了说明这一问题，让我们回到什么是革命这一问题上来。在现代历史中，革命一词的用途十分广泛，从政治革命、文化革命、感官革命到科学技术革命，不一而足，但就其最为经典的意义而言，我同意这样一种观点，即这是一场“道德革命”。但这里所谓“道德革命”并不属于良知的领域，不是通常所谓道德领域内部的革命，“而是一场政治上的和法律上的革命”。“革命不是一个人对权威的抗拒，也不是大多数人对各式各样的权力的不服从，而是在一个宪法的基本原则上的剧烈的、全盘的变化。”lxxxvi也就是说，革命是一个社会的基本规则和体制的剧烈的变化，例如皇权及其规则系统被彻底地摧毁，共和制度及其规则被确立为新的原则。按照阿伦特的说法，革命不同于造反和其他社会变动，它“是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件。”历史中的变动“没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是回到历史循环的另一个阶段”。lxxxvii “只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。”lxxxviii这样一场政治的和社会的革命因此应该被解释为一场道德革命，这不仅因为政治-社会体制的变迁必然涉及伦理和道德价值的变化，而且还因为革命的发生和完成总是包含双重的原因，即所谓引发性的(外部的)原因和产生性的(内部的)原因—“只要内部的原因不同时出现，外部的原因绝不会导致一场革命。”lxxxix从这个角度说，辛亥革命颠覆了皇权，建立了共和政体，却没有完成一场真正的“道德革命”—引发性的原因与产生性的原因没有同时出现—但迄今为止，究竟有那一场革命完成了这样的“道德革命”呢?
鲁迅对辛亥革命的批判起源于对这场革命所承诺的秩序变迁的忠诚。在鲁迅的心目中存在着两个辛亥革命：一个是作为全新的历史开端的革命，以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺;另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化，它的形态毋宁是重复。他的心目中也存在着两个中华民国：一个是建立在“道德革命”基础上的中华民国，而另一个是回到历史循环的另一个阶段的、以中华民国名义出现的社会与国家。鲁迅沉痛地说：
“我觉得久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶;革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。……我觉得什么都要从新做过。退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年!”xc
鲁迅热烈地为孙中山和民初的革命者辩护，承认辛亥革命事实上触动并部分地改变了旧秩序，但也正是从这里出发，他相信“民国的来源，实在已经失传了。”“民国的来源”暗示着一个丧失了的开端，一个甚至能够将阿Q这样的人也动员起来的开端—在《阿Q正传》中，鲁迅并没有回答这个开端问题，他毋宁是从对开端为什么会转变为循环这样一个问题的追问开始的。但从另一个角度说，这个对于循环的拒绝不正起源于鲁迅对(民国元年)“重复”的召唤吗?在这个论述中，事实上隐藏着重复与循环的对立。
鲁迅探索的重心是精神胜利法与突破精神胜利法的契机问题，是通过突破精神胜利法而使得革命不可逆转的问题。“精神胜利法”的功能是对失序状态的重组，因而也是秩序的恢复机制。“精神胜利法”不仅是阿Q进行自我安慰的机制或工具，而且就是他的自我本身。阿Q据以判断自身与周围世界关系的一切都产生于历史和环境的规训，他正是根据这些规训，界定自己与赵太爷、钱太爷、王胡、小D、吴妈、革命党人等等的关系。这种对于世界及其秩序的认识也就是一种区分自我与外部世界的方法，而这种方法正是文明、历史—亦即《阿Q正传》第一章谈及的圣经贤传所代表的秩序—的核心。没有精神胜利法，阿Q就无法将自己与周遭世界的关系合理化。正由于此，在每一次重要的变动中，他总是通过精神胜利法去修补被改变了的秩序，从而抹杀变化本身。辛亥革命促成了皇权的变动和一系列序列性的变化，却没有深入到阿Q的精神世界里，他总是将自己的行动置于与过去的秩序的关系之中重建其意义。就革命必须是外部动因与内部动因的同时出现而言，辛亥革命并没有构成一场彻底的“道德革命”，但鲁迅的描写也隐含了一种企图，即将阿Q的行动方式的“循环”理解为“重复”，从而从历史内部挖掘和保留革命与改革的因子。在小说的结尾，鲁迅说到阿Q的死对于举人老爷和赵府影响，“从这一天以来，他们便渐渐的都发生了遗老的气味。”xci没有革命创造的制度性的和道德性的转变，这个“遗老的气味”是很难被理解的。如果没有这样一种视野，如何才能促成外在的变迁与内在的革命同步发生呢?
革命问题因此与启蒙问题发生了历史性的关联。革命的外在变迁已经发生，皇权及其秩序倒塌了，但让人们相互隔绝的等级制却如鬼魂一般在游荡。这些无处不在的鬼魂通过精神胜利法而抑制了阿Q对于世界的感知—革命的“产生性的原因”只是在直觉、本能的瞬间生成，却无从转化为一种持久的政治能量—一种创造“道德秩序”并使其持续深化的能量。启蒙有很多不同的含义，但经典的说法就是在思想和行动中能够独立地和自主地运用自己的倾向和能力。在关于“什么是启蒙”的讨论中，人们最常引用的是康德的界定：“人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude! (敢于知道!)要有勇气运用你的理智!这就是启蒙的座右铭。”xcii不成熟是依赖他人引导的状态，启蒙则是对这种他人引导的状况的克服。但康德的这个经典界定在很多方面缺乏清晰的界定：如果人不成熟，常常依赖于他人引导，那么，应该依靠何种力量让他进入成熟的状态?是像卢梭说的那样，我们必须摆脱现在的被引导状态而回到那个“原始的成熟”，还是像许多启蒙思想家教导的那样，通过教育或教化，将人变成一个能够根据各种可以计算的后果对自己的行动进行规划的“理性人”?
《阿Q正传》对于“精神胜利法”的批判也需要在这个脉络中加以解释：精神胜利法构成了阿Q的自我，但这个自我不是内生的，而是历史与现实秩序的规训成果。“精神胜利法”因此是一个内在化的、甚至是自动的依赖他人引导的状态。我们也可以说它是现实秩序自我合法化的机制。政治秩序的变更不能自发地改变这一普遍的依赖引导的状态，而缺乏后一个方面的变革，政治变迁又不可能真正完成。对于鲁迅而言，人的精神的改变是无法从外面强加的，它只能通过某些契机，开出反省的道路，而文学的任务之一就是发掘这些契机。鲁迅在《答<戏>周刊编者信》中说：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。但我看历来的批评家，是没有一个注意到这一点的。”xciii
要想“不一下子就推诿掉”，并“开出反省的路”，这个契机在哪里呢?这个契机就存在于精神胜利法失效的片刻，正是在这些片刻，“循环”变成了“重复”—行为的意义不再只是在与过去的关系中加以界定，它是对新的情境和问题的回应。鲁迅探索的，就是使其永久失效的可能性，也就是通过对“重复”的不可重复性的揭示打破“循环”的幻觉—“重复”的不可重复性就是现实关系的敞开。这个可能性不是外部赋予和强加的，毋宁是内在于阿Q的生命的。在“精神胜利法”失效的那些瞬间，阿Q失去了“自我”，无从建立他与周遭世界的循环联系，从而失去了一切安全感—他无所适从，心怀恐惧，只能凭借本能做出反应。《阿Q正传》中描述的瞬间是“非历史的”，它们属于本能、直觉的领域—本能、直觉没有对世界做出有序的区分，它的一切反应都在这个世界的总体之中。套用弗洛依德的话说，“最初自我包括一切，后来它从自身中分离出一个外部世界。因而，文明现在的自我感觉只不过是一个更为广泛的—实际上是一个包罗万象的—感觉的缩小的残存物，这种感觉相当于自我与周围世界更为密切的关系。”xciv因此，恰恰是在这个无所适从的瞬间，阿Q与世界的真实关系裸露出来了。生命主义的政治就是将人置于这一真实的关系之中，寻求对于这一关系的根本改变。
阿Q的历史是秩序的历史，只有那些偶然的“非历史的”瞬间才是他自己的历史。“非历史”的瞬间是“循环”的终止，它的重复出现提示着历史的变迁。这些瞬间能够全面地—但不是自觉地—展示世界自身;也正由于它们是“非历史的”，一旦它们展现为历史，就会将自己展现为“开端”—不是过去的延续，而是过去的彻底的中断。革命的政治因此必须在“无”中诞生，就像阿Q的革命也必须在“无”中诞生一样。只有当阿Q脱离其“历史”的时刻，他才有可能成为一个政治的人;而对阿Q来说，“脱离历史”意味着“意识的中断”或者说“本能的恢复”。在这个意义上，“政治的人”并非来自“历史”或“意识”，而是来自“非历史”，或者说与“历史(意识)”的决裂。与辛亥革命一样，阿Q的革命也是两个革命：一个是历史内部的革命，在这个革命中，阿Q遵循着旧的行动方式，通过对革命的想象，恢复了一切旧时的秩序;他最终死于作为这个旧秩序的复辟的革命。另一个是隐而未发的革命，它至多只是存在于稍纵即逝的、模糊的本能和直觉之中。就如同那个被旧秩序的复辟而压抑了革命一样，它是“非历史的”。阿Q的可见的革命动机存在于“殊不料这却使百里闻名的举人老爷有这样怕，于是他未免也有些‘神往’了”的革命冲动之中，但他的更深的潜力其实存在于他对周遭世界的全然的忘却。这一点在他神往“革命”之前就已经发生了，他的“神往”是由外部动因和内部动因同时促成的。让我们回顾这个瞬间：”
“他在路上走着要‘求食’，看见熟识的酒店，看见熟识的馒头，但他都走过了，不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了;他求的是什么东西，他自己不知道。”
在这一刻，阿Q“直觉的知道这与他的‘求食’之道很辽远的。”他不再是要求一个馒头、一杯酒，而是另一种与一切既定的求食之道不同的求食之道。这里的新颖之处在于：阿Q正是凭借“直觉”开始向往一种他所不知道的东西—一种外在于圣经贤传、外在于历史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他与周遭世界的关系的东西。这不正是摆脱他人引导的可能性所在吗?这个东西可以被界定为“无”，因为它无法通过现存的事物和秩序来呈现自身。只有将这个被直觉所触碰的“无”发掘出来，阿Q才能摆脱依赖他人的引导而行动的惯习。
这些瞬间的契机既不是有待恢复的自然状态，也不是崇高的革命原则，它们现实地存在于阿Q的欲望、直觉和潜意识之中，随时都在生成和消失。鲁迅试图抓住这些卑微的瞬间，通过对精神胜利法的诊断和展示，激发人们“向下超越”—即向着他们的直觉和本能所展示的现实关系超越、向着非历史的领域超越。革命不可能停留在直觉和本能的范畴里，但直觉和本能不但透露了真实的需求和真实的关系，而且也直白地表达了改变这一关系的愿望。因此，不是向上超越，即摆脱本能、直觉，进入历史的谱系，而是向下超越，潜入鬼的世界，深化和穿越本能和直觉，获得对于被历史谱系所压抑的谱系的把握，进而展现世界的总体性。在“久没有所谓中华民国”的世界里，如果说《阿Q正传》是对作为开端的辛亥革命的一个探索，那么，这个开端也就存在于向下超越的可能性和必要性之中—这是生命的完成，也是一个完全不同的世界观的诞生。
在这个意义上，《阿Q正传》是中国革命开端时代的寓言。
附记：阿Q时代的“死去”与“活来”
本文根据2009年秋季学期在清华大学“鲁迅作品精读”课程上的课堂记录整理而成。在整理过程中，2010年9月8日，《广州日报》刊载一则新闻，题为《高中课本大“变脸”，“鲁迅大撤退”惹争议》，提及一些传统的课文被剔出高中语文课本，其中二十世纪的作品占据多数，鲁迅的《药》、《阿Q正传》、《纪念刘和珍君》等名篇，连同《雷雨》、《背影》、《狼牙山五壮士》等一道，均在删除的行列。xcv就像当代中国的许多新闻报道一样，这篇报道的可靠性也有待考证，据新的报道纠正说，中学课本中仍将保留了相当数量的鲁迅作品。但无论如何，鲁迅作品退出中学教科书不是新鲜的话题，从上个世纪九十年代晚期开始，这已经是一个持久的行动。我把它看作是对二十世纪的诀别。2009年，一位署名萧让的作者写了篇短文，题为《鲁迅滚蛋了，他笔下的人物欢呼雀跃了》，在网络上广为流传，其中几段与《阿Q正传》有些关联：
“近来，由于人民教育出版社在新版语文教材中逐步剔除鲁迅的文章，引来一片争议，赞者有之，阻者有之。而笔者认为，在近年来对鲁迅话题经历了沉默、回避、冷淡的过程后，现在让其滚蛋，已经是时候了。
“鲁迅之所以滚蛋，是因为那些曾经被其攻击、痛斥、讥讽、怜悯的人物又一次复活了，鲁迅的存在，让他们感到恐惧、惊慌、卑怯，甚至无地自容。”xcvi
“恐惧、惊慌、卑怯、无地自容” 这几个词用得有意思。在《阿Q正传》中，“卑怯”当然是很重要的，但“惊慌”、“恐惧”并不常见，能够记起的，大概是阿Q最后上刑场的瞬间。“无地自容”也有过一回，我在文中已经做了分析。据我的看法，在鲁迅的笔下，恐惧、惊慌、无地自容其实是正面的感觉，是某种契机和起点，而卑怯却是负面的，它会转化为自欺欺人，也会蜕变为恃强凌弱。这几种感觉之间的区别对于理解鲁迅作品非常关键。
萧让又接着说：
“赵贵翁、赵七爷、康大叔、红眼阿义、王胡、小D们复活了。有的混入警察队伍，有的当上了联防队员、城管。披上制服兴奋得他们脸上‘横肉块块饱绽’，手执‘无形的丈八蛇矛’，合理合法地干起了敲诈勒索，逼良为娼的勾当。如果姓夏那小子在牢里不规矩，不用再‘给他两个嘴巴’，令其‘躲猫猫’足矣。想想，这些下做的勾当儿怎能让鲁迅这种尖刻的小人评说?!
“阿Q们复活了。从土谷祠搬到了网吧，但其振臂一呼的口号已经不是‘老子革命了!’而‘老子民主了!’每天做梦都盼着‘白盔白甲’的美国海军陆战队早一天杀过来，在中国建立民主。因为只要美国的‘民主’一到，赵七爷家的钱财、吴妈、秀才老婆乃至未庄的所有女人就都是我的了!哼!而鲁迅却偏偏要我做个被世人嘲讽了数十年的冤死鬼，我岂能容你?!”
“假洋鬼子们复活了。这回干脆入了外籍，成了真洋鬼子。并且人模狗样儿地一窝锋地钻进‘爱国大片’的剧组，演起了凛然正气、忧国忧民的仁人志士，让人好生不舒服。此种一边哽咽着颂扬祖国母亲，一边往象征中华文明的青铜大鼎里撒尿的举动，岂不是鲁迅杂文中的绝好素材?!”xcvii
再往后，作者提到了中国人的逆来顺受、提到了中国社会遍布看客的景象、提到了匕首和投枪式的批判精神的失落—在作者看来，所有这一切都是鲁迅作品被剔出中学教科书的原因。
鲁迅和他的作品总是被不同的人在不同的时期所召唤，肯定与否定都源自鲁迅和他的作品成为人们看待自己的社会和时代的坐标。鲁迅作品的命运因此总是居于不断地被驱逐、抹杀，又不断地被召回和重新阅读之间。这些驱逐和抹杀的行动，也同时激发了召回和重新阅读的激情，从而共同地完成了鲁迅作品的经典化过程。不要说在鲁迅死后的时期里面，就是在《阿Q正传》发表没几年的时候，1928年3月，一个后来非常著名的批评家，就写了《死去了的阿Q时代》，发表在倡导“革命文学”的《太阳月刊》上。他就是钱杏邨，后来成为一个很好的学者，整理中国古典小说有很大的成绩。1928年是大革命失败后的一年，也是“革命文学”理论开始流行的一年。两个很重要的社团即太阳社和创造社，在倡导“革命文学”方面最为不遗余力。那个时候，一些年轻的批评家和理论家从日本回到中国，用在日本学到的激进理论解释“五四”新文学，他们对“五四”一代的批评以及《阿Q正传》的负面解释与今天对鲁迅的拒绝并不相同，是从激进的、革命的方面展开的，但也有一致的地方，就是两者都诉诸于时代：时代变了，鲁迅过时了;前者认为中国正在走向一个革命的时代，而阿Q时代是前革命的;后者认为中国处于市场化、全球化、民族崛起的后革命时代，《阿Q正传》所描述的精神现象，除了让人想起那些有关中国国民性的暗淡描述，还会有什么结果呢?钱杏邨是这么说的：
“无论鲁迅著作的量增加到任何的地步，无论一部分读者对鲁迅是怎样的崇拜，无论《阿Q正传》中的造句是如何的俏皮刻毒，在事实上看来，鲁迅终竟不是这个时代的表现者，他的著作内含的思想，也不足以代表十年来的中国文艺思潮!
十年来的中国文艺思潮的转变，果真细细的分析，它的速度和政治的变化是一样的急激。我们目击政治思想一次一次从崭新变为陈旧，我们看见许多的政治中心人物抓不住时代，一个一个的被时代的怒涛卷没;最近两年来政治上的屡次分化，和不革命阶级的背叛革命，在在都可以证明这个特征。文坛上的现象也是如此。在几个老作家看来，中国文坛似乎仍然是他们的‘幽默’的势力，‘趣味’的势力，‘个人主义思潮’的势力，实际上，中心的力量早已暗暗的转移了方向，走上了革命文学的路了。”xcviii
在钱杏邨看来，时代已经进入了一个革命的政治、革命的文学的时代，而鲁迅带着幽默的、个人主义的态度描写世界，笔下尽是黑暗的、反讽的、国民性的内容，无法把握内在的、真实的社会变动，这个方式过时了。鲁迅在《<阿Q正传>的成因》中委婉地反驳说：“我也很愿意如人们所说，我只写了现在以前的或一时期，但我恐怕我所看见的病非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”xcix
与1920年代晚期的激进左翼的态度不同，从中学课本中驱除鲁迅作品的动力则代表着另一趋势。我说趋势，是大而化之的提法，因为对于鲁迅的作品在中学课本里收入不收入、收入多少，并不是不可以讨论的问题。文化大革命结束后，针对鲁迅作品的泛政治化问题，许多人对于鲁迅和他的写作有一种本能的反感。但这与20世纪最后十年的“去鲁迅”过程不能说是同一个问题：1990年代是鲁迅描述的现象大规模复活的时代，对于鲁迅的排斥也因此达到了顶峰。鲁迅描述的那些现象、形象，以另外一种方式，生活在我们中间，变成我们自己的“精神现象”和社会现象。我们对他的拒斥，不是因为过时，而是因为我们惧怕他，感觉到他的力量。
如果对鲁迅作品的驱逐包含着对鲁迅作品的潜在力量的畏惧的话，那么，这一拒斥比钱杏邨的断言也许深刻一些，因为这里的所谓畏惧产生于新时代的一种生存本能。在《阿Q正传》中，“生存本能”是一种积极的能量，这一点我已经做了详尽的分析。鲁迅早年接受进化论，对于进步有一种矢志不移的坚韧，但也正由于这种对于进步的信念，他看到的多是变迁时代的不变性。他在民国的时代，在颠覆了皇权的共和国里，经常恍如活在宋末、明季—这是晚清民族主义革命者眼中的最严峻、最黑暗的时代。他慨叹说，时间、进步总是跟世界的其他地方有关系的，唯独跟中国没有关系。这个说法与其说是对进化论历史观的臣服，毋宁表达的是他对辛亥革命这一历史事件的忠诚—鲁迅对辛亥革命的批评不是对于这一革命的否定，他的批判起源于无法改变的忠诚。在今天，召唤鲁迅的亡魂，在我看来，也是对于那个事件的忠诚，就如同对鲁迅的驱逐其实根源于对于作为一个事件的革命的告别、拒斥和背叛一样。这是二十世纪的开端，是失败了的、但同时又创造了新时代的事件—二十世纪的全部历史都可以视为这一事件的后续发展。鲁迅的一次次 “死去”和一次次“活来”全部根源于我们与作为事件的革命的关系—通过召唤与拒绝，我们各自表达着对于这一事件的忠诚与背叛。《阿Q正传》是一部关于革命的书—当我们说它是中国国民性的寓言之时，不要忘记它也是对于突破“精神胜利法”的探索，而阿Q的“革命”、他终于要革命的动力，以及中国革命与阿Q这样的农民之间的关系，不也是中国革命的寓言吗?
文学作品—或者说，一切类型的作品—的经典化是一个持久的过程。没有否定、拒斥和驱逐，就不会激发起对作品的新的阅读，旧的经典也会由于僵化的阅读而自行死亡。经典化与正统化之间有着一种历史的关联。鲁迅的作品，包括《狂人日记》、《阿Q正传》早已被现代文学史、中小学教材当成经典，只要读过一点书的人，没有人不知道阿Q这个名词的。这个名词的普遍性，就像贾宝玉、林黛玉、李逵、武松、关云长、刘备、曹操等等一样，早已成为不可能被抹杀的大众知识的一部分，但不同之处在于：这些古典作品中的人物已经彻底地类型化了，而阿Q仍然生活在我们中间、生活在我们内部。经典化常常与僵化同行，它意味着一个作品被供奉在经典的位置上，而失去了与时代和日常生活的对话能力。经典与经典化过程相互关联，但需要作出区分：经典是活的，但经典化过程却经常将对一个作品的阅读限制在固定的框架内。从中学的时候开始，老师们就会按照主题思想、人物特征、修辞方法等范畴分析鲁迅作品，考试的时候，答题稍微有所偏离，就可能被否决。我当然希望鲁迅的很多作品保留在中学课本、小学课本里面，成为我们日常阅读的对象;但作品被放在教材里面，也常常是人们拒斥这个作品的原因。复习考试，背中心思想，周而复始，对任何作品也难以提起兴趣。最伟大的作品，一旦被凝固在一个阅读框架下，它的生命力也就死掉了。一个作品的意义在于它的开放性，在于它跟我们自己的生活发生对话的潜力。活的经典，意味着诠释的方向不断发生变异，没有一个简单的标准答案—何止是“诗无达诂”，叙事性的作品也有这个特点。将那位网友的看法与钱杏邨的话两相对照，方向完全不同，他们对鲁迅小说《阿Q正传》的解释，也是截然不同的。在文学的历史上，任何一次经典化或去经典化，都是政治性的，都与权力支配有关，都是不同形式的定于一尊，没有例外。经典化与去经典化也都是在扩大其影响和限制其影响之间的运动。我这里说的限制其影响并不仅仅指去经典化，事实上，经典化过程本身就包含着限制与遮蔽。对某个作品的经典化是为了使其跟某一个政治方向、价值方向相一致;当它隐含的另一个方向脱颖而出、溢出“经典阅读”的轨道的时候，遮蔽、规训和驱逐就是不可避免的。就好像书法，唐代以后，王羲之的书法被塑造为真正的典范，而其他的书法风格却在无形中被压抑了。因此，在这样一个时刻重新阅读《阿Q正传》，与其说是为了重申这一作品的经典地位，毋宁说是一个解放的行动—从旧的阅读中解放出来，让这个作品重新成为活的经典。
我忍不住地将阿Q的命运与我们身处的世界加以对比。在中国的南方，富士康的十三位工人一个接一个地跳楼自杀。据说，在他们之外，还有自杀未遂而受伤的女工。他们在跳楼的瞬间究竟在想什么?按照常理，他们是有其他选择的可能的：相对于失业者，他们有一份工作;相对于其他血汗工厂，他们是台资大企业;如果无法忍受这样的工作，他们或许可以回乡;他们也可以辞职，另谋出路;他们还可以像本田工厂的工人那样组织起来罢工，以争得更好的待遇……但为什么他们没有这么做?自杀不但是对富士康的工作环境的抗议，而且也是对于上述各种选择的否定。我想到了鲁迅描述过的“无聊”，一种深刻的对于意义的否定。不像可怜的阿Q，死在审判与枪决之中，他们自我了断，却像阿Q的死一样，震撼了我们的心。在那十三个瞬间，身体与灵魂分离过吗?他们如此沉静地走向死亡，或许竟不会有那种咬啮灵魂的痛楚，因为痛楚一直就那样存在着。这是一种自觉的死亡，还是大众媒体上所说的精神病症?我们得不到回答，唯有媒体上一片哗然，以及这哗然背后依旧的空洞与寂寞。
我想起了一个余华喜欢引用的博尔赫斯的句子：“就像水消失在水中”。
2010年10月16日重阳节
注释：
i 参见普实克：《中国现代文学中的主观主义和个人主义》，《普实克中国现代文学论文集》，李燕乔等译，长沙：湖南文艺出版社，1987年版，第1页，第9-12页。
ii 鲁迅：《<阿Q正传>的成因》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版(下文所引鲁迅文字，全部以2005年版《鲁迅全集》为准，不再一一注明)，第397页。
iii 同上。
iv 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
v 同上。
vi 同上。
vii 同上。
viii 同上。
ix 同上。
x 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第一卷，第512页。
xi 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xii 转引自仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xiii 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第三卷，第397页。
xiv 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xv 鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第七卷，第83页。
xvi 同上。
xvii 参见弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛译，《当代电影》，1989年第6期，第50页。
xviii 巴人：《鲁迅的创作方法》，《鲁迅的创作方法及其他》， 新中国文艺社， 1940年版; 《六十年来鲁迅研究论文选》(上)，李宗英、张梦阳编，北京：中国社会科学出版社，1982年版, 第289页。
xix 立波：《谈阿Q》，《中国文艺》(延安)第1卷第1期，1941年1月。《六十年来鲁迅研究文选》(上)，第343-344页。
xx 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991第16页。
xxi 邱士杰：《阶级分析的隐没：试论台湾政治经济学讨论之一侧面》(打印稿)，第6-7页。
xxii 陈涌：《<阿Q正传>是怎样的作品》，《中国青年》第6期，1949年4月15日，第34页。
xxiii 迪佩什·查卡拉巴提：《作为机遇的滞后：庶民研究再研究》，《迪佩什·查卡拉巴提读本》(从西天到中土：印度新思潮读本)，第55页。
xxiv 欧阳凡海：《论〈阿Q正传〉》，《鲁迅的书》，香港：联营出版社，1949年版，第184-185页。
xxv 荃麟：《关于〈阿Q正传〉》，《青年文艺》第1卷第1期，1942年10月10日，第42页。
xxvi 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
xxvii 西谛(郑振铎)：《呐喊》，《文学周报》第251期，1926年11月21日，第50页。
xxviii 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第394-395页。
xxix 鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7卷，第84页。
xxx 《〈呐喊〉自序》：“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。”《鲁迅全集》第1卷，第439页。
xxxi 鲁迅：《<阿Q正传>的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
xxxii 鲁迅：《致王乔南》，《鲁迅全集》第12卷，第245页。
xxxiii 在众多的研究中，日本学者对阿Q身上的某些积极要素做过简要的分析，这一点大概源于竹内好对于写作阿Q的人与阿Q之间的关系的发问。例如，木山英雄注意到“阿Q的感觉迟钝直接与作者的敏感重叠在一起”，“作者从自己所确信的黑暗中，塑造了一个黑暗的积极人物。”(木山英雄：《文学复古与文学革命》，北京：北京大学出版社，2004，第13-14页)丸尾常喜在分析阿Q上刑场前看到狼的眼睛的瞬间时，也特别指出“阿Q此时被这种眼睛的可怕与自己(或自己们)的深深孤独所压倒。”(《“人”与“鬼”的纠葛—鲁迅小说论析》，北京：人民文学出版社，1995，第149页)但是，他们都没有论述过阿Q身上的这些要素与革命的关系。
xxxiv 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第512页。
xxxv 鲁迅：《致李霁野》(1936年5月8日)，《鲁迅全集》第14卷，第95页。
xxxvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第513页。
xxxvii 同上，第514页。
xxxviii 同上。
xxxix 同上，第515页。
xl 鲁迅:《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷， 第353页。
xli 王瑶:《<故事新编>散论》，王瑶《鲁迅作品论集》，北京：人民文学出版社，1984。
xlii 鲁迅:《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第514页。
xliii 同上，第515页。
xliv 鲁迅:《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第515页。
xlv 同上，第519页。
xlvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第521页。
xlvii 同上，第528页。
xlviii 同上。
xlix 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第529页。
l 同上，第531页。
li 同上。
lii弗洛依德曾经将焦虑区分为三种类型，即客观焦虑、神经性焦虑和道德焦虑，它们看起来没有关系，但其实是相互渗透、转化和互动的。弗洛依德：《精神分析引论新编》，高觉敷译，北京：商务印书馆，1987，第67页。
liii 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第533页。
liv 同上，第537页。
lv 参见《阿Q正传》注释41，《鲁迅全集》第1卷，第557-558页。
lvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第538-539页。
lvii 同上，第539页。
lviii 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第542页。
lix 语见《热风五十六 “来了”》。1919年5月，针对有关“‘过激主义’来了”的说法，鲁迅反驳说：“无论什么主义，全扰乱不了中国;从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义。”“‘过激主义’不会来，不必怕他;只有‘来了’是要来的，应该怕的。”他又举例说：“民国成立的时候，我住在一个小县城里，早已挂过白旗。有一日，忽然见许多男女，纷纷乱逃：成立的逃到乡下，乡下的逃进城里。问他们什么事，他们答道，‘他们说要来了。’可见大家都单怕‘来了’，同我一样。那时还只有‘多数主义’，没有‘过激主义’哩!”《鲁迅全集》第一卷，第363-364页。
lx 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第545页。
lxi 同上，第545-546页。
lxii 鲁迅《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，第437页。
lxiii 同上，第439页。
lxiv 同上，第439页。
lxv 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第547页。
lxvi 同上。
lxvii 1925年5月，执政府为对付游行学生而架起机关枪，鲁迅由此想到《阿Q正传》中的这段描写。有人批评他的这段描写“太远于事理”，他回答说：“但阿Q的事件却大得多了，他确曾上城偷过东西，未庄也已出了抢案。那时又还是民国元年，那些官吏，办事自然比现在更离奇。先生!你想：这是十三年前的事呵。那时的事，我以为即使在《阿Q正传》中再添加也混成旅和八尊过山炮，也不至于‘言过其实’的罢。”《华盖集·忽然想到之九》，《鲁迅全集》第3卷，第67页。
lxviii 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》，第551-552页。
lxix 唐弢：《论鲁迅小说的现实主义—纪念鲁迅诞辰一百周年》，《鲁迅的美学思想》，北京：人民文学出版社，1984年版，第114-115页。
lxx 张旭东：《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读〈阿Q正传〉》，《鲁迅研究月刊》2009年第一期，第4、5页。
lxxi 李长之：《鲁迅批判》，北京：北京出版社，200 3年版，第153页。
lxxii 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：三联书店，2005年版，第7-8页。
lxxiii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之五》，《鲁迅全集》第3卷，第45页。
lxxiv 鲁迅：《华盖集·忽然想到之六》，同上，第47页
lxxv 鲁迅：《而已集·革命时代的文学—四月八日在黄埔军官学校讲》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。
lxxvi 鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第1卷，第438-439页。
lxxvii 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第56-57页。
lxxviii 同上，第57-58页。
lxxix 这是提交给在北京清华大学召开的“早期现代以降在亚洲和欧洲旅行的治理和官僚体制的观念”(Migrating Ideas of Governance and Bureaucracy in Asia and Europe Since the Early Modern Era”(September 20-22, 2010, Tsinghua University)的会议论文。
lxxx 鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第317页。
lxxxi 鲁迅：《斯巴达之魂》，《鲁迅全集》第8卷，第9页。
lxxxii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之十》，《鲁迅全集》第3卷，第96页。
lxxxiii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之十一》，《鲁迅全集》第3卷，第102页。
lxxxiv 陈涌：《论鲁迅小说的现实主义》，《人民文学》1954年第11期，第16-17页。
lxxxv 同上。
lxxxvi 约翰·亚当·贝克：《启蒙导致革命吗?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005(下同)，第234页。
lxxxvii 汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2007，第10，11页。
lxxxviii 同上，第11页。
lxxxix 约翰·亚当·贝克：《启蒙导致革命吗?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第234页。
xc 鲁迅：《华盖集·忽然想到之三》，《鲁迅全集》第3卷，第16-17页。
xci 鲁迅：《呐喊·阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第552页。
xcii 康德：《对这个问题的一个回答：什么是启蒙?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第61页。
xciii 鲁迅：《且介亭杂文·答〈戏〉周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，第150页。
xciv 弗洛依德：《文明及其不满》，何桂全译，《论文明》，何桂全译，北京：国际文化出版公司，2000，第64-65页。
xcv http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcvi http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcvii http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcviii 钱杏邨：《死去了的阿Q时代》，《太阳月刊》，1928年第3号，第2页。
xcix 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
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作者：汪晖
来源：思与文
来源日期：2011-9-3
本站发布时间：2011-9-3 8:52:27
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三、鲁迅的生命主义与阿Q的革命
1、生命主义
阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里。1935年，李长之发表《鲁迅批判》一书，提出鲁迅的思想没有超出“人得要生存”这种生物学的观念。lxxi这一论点得到了竹内好的支持，他说：“我赞成李长之的意见，那就是把做为思想家的鲁迅的根底放在‘人得要生存’这样一个质朴的信条之上。”“李长之把这一点直接等同于进化论思想，而我却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根柢中的朴素而粗犷的本能。人得要生存。鲁迅并没把它当成一个概念。他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。我想象，在活着的过程某一个时机里，他想到了人得要生存，所以人才得死。这是文学的正觉，而非宗教的谛念，但苦难的激情走到这一步的表现方式，却是宗教的。也就是说，是无法被说明的。”lxxii竹内好将鲁迅的生命主义引向了一种神秘主义的(“无法被说明的”)宗教性的解释，而我们在阿Q生命中的六个瞬间也发现了强烈的生存的本能和渴望，它最终也的确将阿Q引向了死。但是，这是宗教性的吗?我以为这些瞬间展示的，是从最为世俗的需求出发的、关于革命的可能性的探索。
为什么本能、潜意识、直觉等等成为鲁迅探索革命动力和可能性的契机呢?这需要回到鲁迅有关生命主义的思考之中。生命主义的前提是对死的意识。革命也常常意味着死亡，至少阿Q的革命也带来了死亡。但也正是死亡促成了阿Q的生命意识，这就是那段关于狼眼的描写的核心。因此，生命主义包含着两种对于死亡的意识：一种是意识到渗透在我们日常生活中的、作为一种压抑生命的力量的死亡，而另一种则是由于意识到死亡而产生的能动力量。《华盖集》中的《忽然想到》之五、之六的两个小节是对生命主义的最为正面和清晰的表达：
“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代!”lxxiii
“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是今是古，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”lxxiv
生命主义的核心是将生命的价值置于一切之上，而生存本能也作为维系生命存在但又不断被压抑的能量而获得肯定。惟其如此，一旦现存的秩序及其价值威胁生命之时，生存的欲望、本能、潜意识就可能成为对于时代的诅咒，对于一切传统、权威和秩序的颠覆。因此，对于一种革命的伦理而言，生命主义是前提性的、基本的—它对传统、秩序和权威的颠覆并不起源于对另一个秩序和权威的膜拜，而是来源于生命本身及其需求的尊重。“其实‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命”。lxxv
生命主义是鲁迅思想的一个方面。《阿Q正传》对于辛亥革命的探索表明他试图将这种生命主义转化为一种政治的思考。如果只是在生命主义的意义上考察《阿Q正传》中直觉、本能和死亡恐惧，我们很难将这篇小说与对辛亥革命的总结这一政治/历史课题联系起来。在死亡恐惧的震撼下，阿Q体会到了身体之外的痛楚，但那声“救命”终于没有说出来—革命与救命不是对立的，而是相互连带的。这就是革命是要人活的意思。生命主义是一种契机，它以非历史的方式展示历史关系、以非政治的方式提示新政治得以发生的基础、前提和可能性。即便在鲁迅晚年运用阶级论和社会科学的观点分析社会与政治时，他也没有抛弃这一质朴的生命主义，恰恰相反，通过革命是要人活而不是要人死的思想，他将一种生命主义的思考与他的政治观连接起来了—革命是意识到死之后才能产生的关于活与如何活的思考与行动。在《阿Q正传》中，存在于阿Q生命中的上述契机蕴含着能量，但即便在死亡恐惧之下，阿Q也没有“说出”他本能地将要说出的“救命”来。在阿Q生命中的这些瞬间与“呐喊”之间仍然有一个距离—这个距离只能通过一个能够让外部条件与内在动力同时共振的能量来加以填补。我把这个能量称之为“生命主义的政治化”。夸张一点说，这是鲁迅在小说中试图探索但并未完成的目标。
2、精神、身体与民族主义政治
生命首先是与身体连带的。当人们将注意力集中到“精神胜利法”上的时候，几乎忘却了鲁迅对于身体的关注，但“精神胜利法”对应的不正是身体的失败吗? 阿Q的失败感首先来自打不过别人，甚至打不过他所瞧不起的王胡和小D，其次来源于他所身受的饥饿、寒冷和无法满足的性欲，最终来源于身体的死亡—“全身仿佛微尘似的迸散了。”换句话说，如果没有身体的视野，“精神胜利法”事实上是无从被诊断为病态的。
但这个身体的视野不能被还原为身体本身，而是一种关于身体的政治视野。在《<呐喊>自序》中，最引人关注的，是关于“弃医从文”的叙述，以及我们已经分析过的《新生》失败后的“无聊”与“寂寞”。“弃医从文”在喻义上似乎是对身体的扬弃，但深究起来并非如此，在医与文之间其实早有深厚的铺垫。关于“弃医从文”的解释大体两种，一种是鲁迅的直白的叙述，另一种是竹内好的更为曲折的解释。鲁迅的自述是在仙台医科学校的课间，碰巧看到日俄战争时期的画片：
“有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。
这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”lxxvi
对于鲁迅而言，“弃医从文”是从对身体的救治到对心灵的救治的转变。
竹内好的解释则将这种向心灵的转变推向了宗教性的解释，即关于赎罪的解释。他比较了《<呐喊>自序》与《藤野先生》中有关鲁迅离开仙台的动因的叙述，发现《<呐喊>自序》省略了日本同学对藤野先生将考试题目泄露给青年周树人的猜测的事件。竹内好据此认为：
“幻灯事件，并不是单纯性质的东西，并不像在《<呐喊>自序》里所写的那样，只是走向文学的‘契机’。这里的问题是，幻灯事件和此前找茬事件的关联以及两方的相通之处。他在幻灯的画面里不仅看到了同胞的惨状，也从这种惨状中看到了他自己。……他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种冠冕堂皇的愿望离开仙台的。我想，他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……幻灯事件和找茬事件有关，却和立志从文没有直接关系。我想，幻灯事件带给他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是别的，正是他自身的屈辱。”lxxvii
因此，“弃医从文”是由“回心”或“赎罪”这一近于宗教性的心理契机推动的。正是在这个意义上，竹内好认为鲁迅的文学并不是功利主义的文学，不是为人生、为民族或爱国的文学，“鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根柢上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。我是站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上发出自己的抗议的。”lxxviii
鲁迅与竹内好的不同叙述有着一致的方向，即内在化的方向：鲁迅的叙述将身体作为被扬弃的东西而转向了精神，竹内好更进一步将从身体到精神的转换解释为赎罪的行动。在这个宗教性的心理转折中，身体消失了。但是，若没有身体以及与身体密切相关的直觉、欲望和潜意识，我们无从判断什么是阿Q的精神胜利法，也无法提出诊断和救治的方法。阿Q身体的羸弱、头上的癞疮疤，连同其社会地位的低下，共同衬托出精神胜利法的可悲与可笑。相对于阿Q的持续的精神胜利，他的羸弱而病态的身体，由于其社会地位而来的饥饿、寒冷和性匮乏才是现实的或真实的。在这个意义上，救治心灵与救治身体并非相互隔绝，救治身体的契机是让生命的本能获得解放，而这个解放需要整个秩序的转变，从而灵魂的问题诞生了。但是，这并不意味着鲁迅的转折没有实质的意义：通过心灵的拯救来拯救身体，也使得身体获得了超出身体的意义;按照鲁迅的界定，强壮的身体并不代表健康，如果没有心灵或精神的变化，这个强壮的身体仍然可以被视为病态的、可以任人宰割的对象。改变心灵的意思在这里其实是重新获得精神与现实的一致—精神与现实的分离、心灵与身体的割裂，是“精神胜利法”的真正内核。从这个角度说，“弃医从文”，从身体到精神的转折，是以身体及其感觉的政治化为前提的—尊重这种身体的感觉不是一个简单的事件，它意味着整个“道德秩序”必须发生变革。
对于身体的关注与鸦片战争后西方对于“东亚病夫”的贬斥有关。但是，我们还可以更为具体地分析这个问题。鸦片战争后，清朝逐渐开始了持续的改革运动，官办和官督商办的洋务运动以军事技术的改革为先导，逐渐扩展至其他相关领域的实业和技术发展。只是在技术变革和军事技术挫折之际，身体的规训才在近代中国获得了政治的含义。在《治理的微观技术—1900年前后中国军人的身体》(Micro-technologies of Governance)一文中，德国学者Nicolas Schillinger发表了一项有趣的研究，讨论1895-1916年间中国“治新兵”(Governing New Soldiers)的策略转变。根据他的研究，在甲午战争之后，清朝军事改革的重点从武器技术的进口和复制转向了一种全新的军队的组织和训练，这是因为清朝军事技术和武备在当时的亚洲甚至整个世界都居于先进行列。战败并非单纯的技术问题。新的军事改革以军人的身体的训练为主，如何提高军人的体质、如何形成刚劲、灵活同时能够集体配合的身体素质成为军事改革的重心。新陆军借鉴西方国家、尤其是德国的军事操练课程和相应的军事纪律，其目的不仅在训练单个个体的身体，而在合千人为一体的集体。这种军事改革和军事训练对于身体的理解最终也对整个社会的身体观念产生了广泛影响。lxxix正由于身体的规训不是一个单纯的体质问题，它必然涉及价值、思想和世界观，从身体到精神的过渡就不是突兀的。现代民族主义政治与军事化之间始终存在着某种纠缠不清的关系，这一点也可以从身体与精神的改革，以及相应的制度化过程等多重方面来加以解释。
身体的政治并不只是体现在军事方面，它是由一整套现代知识所锻造的。在《朝花夕拾》中，有连续四篇文章记述鲁迅离开绍兴前夕、南京时期和留学日本的经历，即《父亲的病》、《琐记》、《藤野先生》和《范爱农》。这四篇文章记述的年代也大致在甲午战争至鲁迅“弃医从文”之前。从不同的方面，这四篇文章都涉及了身体问题，但在鲁迅的笔下，身体与中西医学的对立、与新式教育、与进化论世界观、与民族情感和革命运动有着密切的关联。正是这种关联显示了身体的救治是一个复杂的工程，它涉及知识谱系、医疗体制、价值系统和感觉方式的断然改变。在这个意义上，身体的救治是一个政治的命题，一个人的观念的重建问题。《父亲的病》没有详尽记述父亲的病况，只是说他患了水肿，总是卧床和喘气的长久，而中心的叙述是中医的无效和荒谬。这里暗示了学习西方医学以救治像他父亲一样久病的国人的动机。身体问题与医学以及不同的文化有着密切的关系。《琐记》记述少年周树人对于故乡及其陈腐的教育的憎恨，以及前往南京追求“别一类人们”的经历。1898年，他先入江南水师学堂，后入江南陆师学堂附设矿务学堂，在前一个学堂，他除了学习一些新的知识之外，也有爬桅杆、学游泳的经历，但鲁迅对这两项运动都有嘲讽和不屑的记忆。至于矿路学堂，他学到了一点格致、地学、金石学等科学知识，但最重要的是知道了一本书，这就是严复译赫胥黎的《天演论》。按照李长之的说法来推论，这部书也奠定了鲁迅的生命主义哲学。《藤野先生》恰可与《父亲的病》相互对照：青年周树人终于到了日本，学习西方医学，而藤野先生所教的恰是解剖学—一种从身体的结构和功能出发分析身体的知识。就是在这里，鲁迅受刺激于“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”的偏见，lxxx终于决定“弃医从文”了。《范爱农》写的是鲁迅的东京往事：徐锡麟刺杀恩铭、秋瑾起义未成而被害，以及最终淹死在菱荡中的范爱农的故事。
身体的政治也涉及尊严问题。在“弃医从文”之前，鲁迅在日本时期的写作包括两个方向，一个方向是《中国地质略论》和《说鈤》所代表的科学实业救国的思想，另一方向是以《斯巴达之魂》所代表的尚武精神和复仇主义，后一方面与《范爱农》一文中记述的徐锡麟、秋瑾的故事遥相呼应，都是晚清民族主义潮流中的尚武精神和复仇主义的表现。对于斯巴达将士殊死作战的历史，《斯巴达之魂》以“兵气萧森，鬼雄昼啸”加以表彰，并追问“世有不甘自下于巾国之男子乎?必有掷笔而起者矣。”lxxxi鲁迅用绚丽的语言描写斯巴达将士、尤其是妇女前仆后继、殊死决战的勇气、决心和斗志。这也是晚清复仇主义思潮在文学上的表达。复仇以失败为起点，它的特点是承认失败为失败，并通过殊死的斗争赢得尊严。生命主义不是苟活的哲学，它所产生的是尊严的政治。阿Q的“精神胜利法”可以说也正是“斯巴达之魂”的对立面—怯弱不仅表现为身体的羸弱，更表现为尊严的匮乏。
由于这种对于身体和尚武精神的关注蕴含政治的可能性，它不但延伸到鲁迅写作《阿Q正传》的时期，而且也贯穿于鲁迅对于政治、社会关系和文明的思考。他对“民力”的始终一贯的重视也是这一生命主义在政治上的表达。1925年“五卅”惨案发生后，鲁迅引用1923年《顺天时报》上的一篇社论说：“一国当衰弊之际，总有两种意见不同的人。一是民气论者，侧重国民的气概，一是民力论者，专重国民的实力。前者多则国家终亦衰落，后者多则将强。”“可惜中国历来就独多民气论者，到现在还如此。”lxxxii在谈到“中国的精神文明”时，他以同样的逻辑说：“早被枪炮打败了，经过了许多经验，已经要证明所有的还是一无所有。……”他要求“将先前一切自欺欺人的希望之谈全部扫除，将无论是谁的自欺欺人的假面全部撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥，总而言之，就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽。”lxxxiii
“民力论”体现在改变环境、也通过改变环境而改变自身的能力问题上。“内在革命”因此不只是“内在的”。但是，鲁迅对身体的关注没有停留在国家主义-民族主义的框架下，他对生命的理解首先是对“生命”的价值及其意义的追溯。阿Q的死及其激发起的恐惧感是一个生命意识的觉醒—这一感知同时成为评价社会-政治变迁的尺度之一。
3、革命、启蒙与向下超越
不同于《斯巴达之魂》等早期文字的，是《阿Q正传》中对于本能与革命的关系的探索;但在解释这两者之间的关系时，我们需要对革命做一点解释。“鲁迅是现代中国在文学上第一个深刻地提出农民和其他被压迫群众的状况和他们的出路问题的作家。”“农民问题是中国革命的基本问题。鲁迅对于农民问题所给予的特别的注意和这个问题在近代中国所占的特别重要的位置是正相适应的。” lxxxiv 这是中国马克思主义者论述《阿Q正传》的基本出发点。从这个角度出发，《阿Q正传》对于革命的表现集中在两个方面，即一方面“清楚地表现了辛亥革命曾经使中国农村发生了不寻常的震动，像阿Q这样本来十分落后的农民都动起来了，封建阶级表现了很大的恐慌和动摇”，但另一方面，辛亥革命“对于农民已经燃烧起来了的自发的革命的热情，不但没有加以发扬和提高，相反的是被当时在农村站着支配地位的反动分子和投机分子加以排斥。”lxxxv从任何时代的统治意识形态也是统治阶级的意识形态这一经典论述出发，辛亥革命的不彻底性也被归结为阿Q所代表的农民的或整个民族的精神病症与革命之间的关系—一场彻底的革命必须以一场精神的革命或阶级的自觉为前提。
但如果仅限于此，鲁迅在他的作品中所探索的那些直觉和本能又具有什么样的意义呢?为了说明这一问题，让我们回到什么是革命这一问题上来。在现代历史中，革命一词的用途十分广泛，从政治革命、文化革命、感官革命到科学技术革命，不一而足，但就其最为经典的意义而言，我同意这样一种观点，即这是一场“道德革命”。但这里所谓“道德革命”并不属于良知的领域，不是通常所谓道德领域内部的革命，“而是一场政治上的和法律上的革命”。“革命不是一个人对权威的抗拒，也不是大多数人对各式各样的权力的不服从，而是在一个宪法的基本原则上的剧烈的、全盘的变化。”lxxxvi也就是说，革命是一个社会的基本规则和体制的剧烈的变化，例如皇权及其规则系统被彻底地摧毁，共和制度及其规则被确立为新的原则。按照阿伦特的说法，革命不同于造反和其他社会变动，它“是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件。”历史中的变动“没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是回到历史循环的另一个阶段”。lxxxvii “只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。”lxxxviii这样一场政治的和社会的革命因此应该被解释为一场道德革命，这不仅因为政治-社会体制的变迁必然涉及伦理和道德价值的变化，而且还因为革命的发生和完成总是包含双重的原因，即所谓引发性的(外部的)原因和产生性的(内部的)原因—“只要内部的原因不同时出现，外部的原因绝不会导致一场革命。”lxxxix从这个角度说，辛亥革命颠覆了皇权，建立了共和政体，却没有完成一场真正的“道德革命”—引发性的原因与产生性的原因没有同时出现—但迄今为止，究竟有那一场革命完成了这样的“道德革命”呢?
鲁迅对辛亥革命的批判起源于对这场革命所承诺的秩序变迁的忠诚。在鲁迅的心目中存在着两个辛亥革命：一个是作为全新的历史开端的革命，以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺;另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化，它的形态毋宁是重复。他的心目中也存在着两个中华民国：一个是建立在“道德革命”基础上的中华民国，而另一个是回到历史循环的另一个阶段的、以中华民国名义出现的社会与国家。鲁迅沉痛地说：
“我觉得久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶;革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。……我觉得什么都要从新做过。退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年!”xc
鲁迅热烈地为孙中山和民初的革命者辩护，承认辛亥革命事实上触动并部分地改变了旧秩序，但也正是从这里出发，他相信“民国的来源，实在已经失传了。”“民国的来源”暗示着一个丧失了的开端，一个甚至能够将阿Q这样的人也动员起来的开端—在《阿Q正传》中，鲁迅并没有回答这个开端问题，他毋宁是从对开端为什么会转变为循环这样一个问题的追问开始的。但从另一个角度说，这个对于循环的拒绝不正起源于鲁迅对(民国元年)“重复”的召唤吗?在这个论述中，事实上隐藏着重复与循环的对立。
鲁迅探索的重心是精神胜利法与突破精神胜利法的契机问题，是通过突破精神胜利法而使得革命不可逆转的问题。“精神胜利法”的功能是对失序状态的重组，因而也是秩序的恢复机制。“精神胜利法”不仅是阿Q进行自我安慰的机制或工具，而且就是他的自我本身。阿Q据以判断自身与周围世界关系的一切都产生于历史和环境的规训，他正是根据这些规训，界定自己与赵太爷、钱太爷、王胡、小D、吴妈、革命党人等等的关系。这种对于世界及其秩序的认识也就是一种区分自我与外部世界的方法，而这种方法正是文明、历史—亦即《阿Q正传》第一章谈及的圣经贤传所代表的秩序—的核心。没有精神胜利法，阿Q就无法将自己与周遭世界的关系合理化。正由于此，在每一次重要的变动中，他总是通过精神胜利法去修补被改变了的秩序，从而抹杀变化本身。辛亥革命促成了皇权的变动和一系列序列性的变化，却没有深入到阿Q的精神世界里，他总是将自己的行动置于与过去的秩序的关系之中重建其意义。就革命必须是外部动因与内部动因的同时出现而言，辛亥革命并没有构成一场彻底的“道德革命”，但鲁迅的描写也隐含了一种企图，即将阿Q的行动方式的“循环”理解为“重复”，从而从历史内部挖掘和保留革命与改革的因子。在小说的结尾，鲁迅说到阿Q的死对于举人老爷和赵府影响，“从这一天以来，他们便渐渐的都发生了遗老的气味。”xci没有革命创造的制度性的和道德性的转变，这个“遗老的气味”是很难被理解的。如果没有这样一种视野，如何才能促成外在的变迁与内在的革命同步发生呢?
革命问题因此与启蒙问题发生了历史性的关联。革命的外在变迁已经发生，皇权及其秩序倒塌了，但让人们相互隔绝的等级制却如鬼魂一般在游荡。这些无处不在的鬼魂通过精神胜利法而抑制了阿Q对于世界的感知—革命的“产生性的原因”只是在直觉、本能的瞬间生成，却无从转化为一种持久的政治能量—一种创造“道德秩序”并使其持续深化的能量。启蒙有很多不同的含义，但经典的说法就是在思想和行动中能够独立地和自主地运用自己的倾向和能力。在关于“什么是启蒙”的讨论中，人们最常引用的是康德的界定：“人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude! (敢于知道!)要有勇气运用你的理智!这就是启蒙的座右铭。”xcii不成熟是依赖他人引导的状态，启蒙则是对这种他人引导的状况的克服。但康德的这个经典界定在很多方面缺乏清晰的界定：如果人不成熟，常常依赖于他人引导，那么，应该依靠何种力量让他进入成熟的状态?是像卢梭说的那样，我们必须摆脱现在的被引导状态而回到那个“原始的成熟”，还是像许多启蒙思想家教导的那样，通过教育或教化，将人变成一个能够根据各种可以计算的后果对自己的行动进行规划的“理性人”?
《阿Q正传》对于“精神胜利法”的批判也需要在这个脉络中加以解释：精神胜利法构成了阿Q的自我，但这个自我不是内生的，而是历史与现实秩序的规训成果。“精神胜利法”因此是一个内在化的、甚至是自动的依赖他人引导的状态。我们也可以说它是现实秩序自我合法化的机制。政治秩序的变更不能自发地改变这一普遍的依赖引导的状态，而缺乏后一个方面的变革，政治变迁又不可能真正完成。对于鲁迅而言，人的精神的改变是无法从外面强加的，它只能通过某些契机，开出反省的道路，而文学的任务之一就是发掘这些契机。鲁迅在《答<戏>周刊编者信》中说：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。但我看历来的批评家，是没有一个注意到这一点的。”xciii
要想“不一下子就推诿掉”，并“开出反省的路”，这个契机在哪里呢?这个契机就存在于精神胜利法失效的片刻，正是在这些片刻，“循环”变成了“重复”—行为的意义不再只是在与过去的关系中加以界定，它是对新的情境和问题的回应。鲁迅探索的，就是使其永久失效的可能性，也就是通过对“重复”的不可重复性的揭示打破“循环”的幻觉—“重复”的不可重复性就是现实关系的敞开。这个可能性不是外部赋予和强加的，毋宁是内在于阿Q的生命的。在“精神胜利法”失效的那些瞬间，阿Q失去了“自我”，无从建立他与周遭世界的循环联系，从而失去了一切安全感—他无所适从，心怀恐惧，只能凭借本能做出反应。《阿Q正传》中描述的瞬间是“非历史的”，它们属于本能、直觉的领域—本能、直觉没有对世界做出有序的区分，它的一切反应都在这个世界的总体之中。套用弗洛依德的话说，“最初自我包括一切，后来它从自身中分离出一个外部世界。因而，文明现在的自我感觉只不过是一个更为广泛的—实际上是一个包罗万象的—感觉的缩小的残存物，这种感觉相当于自我与周围世界更为密切的关系。”xciv因此，恰恰是在这个无所适从的瞬间，阿Q与世界的真实关系裸露出来了。生命主义的政治就是将人置于这一真实的关系之中，寻求对于这一关系的根本改变。
阿Q的历史是秩序的历史，只有那些偶然的“非历史的”瞬间才是他自己的历史。“非历史”的瞬间是“循环”的终止，它的重复出现提示着历史的变迁。这些瞬间能够全面地—但不是自觉地—展示世界自身;也正由于它们是“非历史的”，一旦它们展现为历史，就会将自己展现为“开端”—不是过去的延续，而是过去的彻底的中断。革命的政治因此必须在“无”中诞生，就像阿Q的革命也必须在“无”中诞生一样。只有当阿Q脱离其“历史”的时刻，他才有可能成为一个政治的人;而对阿Q来说，“脱离历史”意味着“意识的中断”或者说“本能的恢复”。在这个意义上，“政治的人”并非来自“历史”或“意识”，而是来自“非历史”，或者说与“历史(意识)”的决裂。与辛亥革命一样，阿Q的革命也是两个革命：一个是历史内部的革命，在这个革命中，阿Q遵循着旧的行动方式，通过对革命的想象，恢复了一切旧时的秩序;他最终死于作为这个旧秩序的复辟的革命。另一个是隐而未发的革命，它至多只是存在于稍纵即逝的、模糊的本能和直觉之中。就如同那个被旧秩序的复辟而压抑了革命一样，它是“非历史的”。阿Q的可见的革命动机存在于“殊不料这却使百里闻名的举人老爷有这样怕，于是他未免也有些‘神往’了”的革命冲动之中，但他的更深的潜力其实存在于他对周遭世界的全然的忘却。这一点在他神往“革命”之前就已经发生了，他的“神往”是由外部动因和内部动因同时促成的。让我们回顾这个瞬间：”
“他在路上走着要‘求食’，看见熟识的酒店，看见熟识的馒头，但他都走过了，不但没有暂停，而且并不想要。他所求的不是这类东西了;他求的是什么东西，他自己不知道。”
在这一刻，阿Q“直觉的知道这与他的‘求食’之道很辽远的。”他不再是要求一个馒头、一杯酒，而是另一种与一切既定的求食之道不同的求食之道。这里的新颖之处在于：阿Q正是凭借“直觉”开始向往一种他所不知道的东西—一种外在于圣经贤传、外在于历史、外在于秩序、外在于自我因而也外在于他与周遭世界的关系的东西。这不正是摆脱他人引导的可能性所在吗?这个东西可以被界定为“无”，因为它无法通过现存的事物和秩序来呈现自身。只有将这个被直觉所触碰的“无”发掘出来，阿Q才能摆脱依赖他人的引导而行动的惯习。
这些瞬间的契机既不是有待恢复的自然状态，也不是崇高的革命原则，它们现实地存在于阿Q的欲望、直觉和潜意识之中，随时都在生成和消失。鲁迅试图抓住这些卑微的瞬间，通过对精神胜利法的诊断和展示，激发人们“向下超越”—即向着他们的直觉和本能所展示的现实关系超越、向着非历史的领域超越。革命不可能停留在直觉和本能的范畴里，但直觉和本能不但透露了真实的需求和真实的关系，而且也直白地表达了改变这一关系的愿望。因此，不是向上超越，即摆脱本能、直觉，进入历史的谱系，而是向下超越，潜入鬼的世界，深化和穿越本能和直觉，获得对于被历史谱系所压抑的谱系的把握，进而展现世界的总体性。在“久没有所谓中华民国”的世界里，如果说《阿Q正传》是对作为开端的辛亥革命的一个探索，那么，这个开端也就存在于向下超越的可能性和必要性之中—这是生命的完成，也是一个完全不同的世界观的诞生。
在这个意义上，《阿Q正传》是中国革命开端时代的寓言。
附记：阿Q时代的“死去”与“活来”
本文根据2009年秋季学期在清华大学“鲁迅作品精读”课程上的课堂记录整理而成。在整理过程中，2010年9月8日，《广州日报》刊载一则新闻，题为《高中课本大“变脸”，“鲁迅大撤退”惹争议》，提及一些传统的课文被剔出高中语文课本，其中二十世纪的作品占据多数，鲁迅的《药》、《阿Q正传》、《纪念刘和珍君》等名篇，连同《雷雨》、《背影》、《狼牙山五壮士》等一道，均在删除的行列。xcv就像当代中国的许多新闻报道一样，这篇报道的可靠性也有待考证，据新的报道纠正说，中学课本中仍将保留了相当数量的鲁迅作品。但无论如何，鲁迅作品退出中学教科书不是新鲜的话题，从上个世纪九十年代晚期开始，这已经是一个持久的行动。我把它看作是对二十世纪的诀别。2009年，一位署名萧让的作者写了篇短文，题为《鲁迅滚蛋了，他笔下的人物欢呼雀跃了》，在网络上广为流传，其中几段与《阿Q正传》有些关联：
“近来，由于人民教育出版社在新版语文教材中逐步剔除鲁迅的文章，引来一片争议，赞者有之，阻者有之。而笔者认为，在近年来对鲁迅话题经历了沉默、回避、冷淡的过程后，现在让其滚蛋，已经是时候了。
“鲁迅之所以滚蛋，是因为那些曾经被其攻击、痛斥、讥讽、怜悯的人物又一次复活了，鲁迅的存在，让他们感到恐惧、惊慌、卑怯，甚至无地自容。”xcvi
“恐惧、惊慌、卑怯、无地自容” 这几个词用得有意思。在《阿Q正传》中，“卑怯”当然是很重要的，但“惊慌”、“恐惧”并不常见，能够记起的，大概是阿Q最后上刑场的瞬间。“无地自容”也有过一回，我在文中已经做了分析。据我的看法，在鲁迅的笔下，恐惧、惊慌、无地自容其实是正面的感觉，是某种契机和起点，而卑怯却是负面的，它会转化为自欺欺人，也会蜕变为恃强凌弱。这几种感觉之间的区别对于理解鲁迅作品非常关键。
萧让又接着说：
“赵贵翁、赵七爷、康大叔、红眼阿义、王胡、小D们复活了。有的混入警察队伍，有的当上了联防队员、城管。披上制服兴奋得他们脸上‘横肉块块饱绽’，手执‘无形的丈八蛇矛’，合理合法地干起了敲诈勒索，逼良为娼的勾当。如果姓夏那小子在牢里不规矩，不用再‘给他两个嘴巴’，令其‘躲猫猫’足矣。想想，这些下做的勾当儿怎能让鲁迅这种尖刻的小人评说?!
“阿Q们复活了。从土谷祠搬到了网吧，但其振臂一呼的口号已经不是‘老子革命了!’而‘老子民主了!’每天做梦都盼着‘白盔白甲’的美国海军陆战队早一天杀过来，在中国建立民主。因为只要美国的‘民主’一到，赵七爷家的钱财、吴妈、秀才老婆乃至未庄的所有女人就都是我的了!哼!而鲁迅却偏偏要我做个被世人嘲讽了数十年的冤死鬼，我岂能容你?!”
“假洋鬼子们复活了。这回干脆入了外籍，成了真洋鬼子。并且人模狗样儿地一窝锋地钻进‘爱国大片’的剧组，演起了凛然正气、忧国忧民的仁人志士，让人好生不舒服。此种一边哽咽着颂扬祖国母亲，一边往象征中华文明的青铜大鼎里撒尿的举动，岂不是鲁迅杂文中的绝好素材?!”xcvii
再往后，作者提到了中国人的逆来顺受、提到了中国社会遍布看客的景象、提到了匕首和投枪式的批判精神的失落—在作者看来，所有这一切都是鲁迅作品被剔出中学教科书的原因。
鲁迅和他的作品总是被不同的人在不同的时期所召唤，肯定与否定都源自鲁迅和他的作品成为人们看待自己的社会和时代的坐标。鲁迅作品的命运因此总是居于不断地被驱逐、抹杀，又不断地被召回和重新阅读之间。这些驱逐和抹杀的行动，也同时激发了召回和重新阅读的激情，从而共同地完成了鲁迅作品的经典化过程。不要说在鲁迅死后的时期里面，就是在《阿Q正传》发表没几年的时候，1928年3月，一个后来非常著名的批评家，就写了《死去了的阿Q时代》，发表在倡导“革命文学”的《太阳月刊》上。他就是钱杏邨，后来成为一个很好的学者，整理中国古典小说有很大的成绩。1928年是大革命失败后的一年，也是“革命文学”理论开始流行的一年。两个很重要的社团即太阳社和创造社，在倡导“革命文学”方面最为不遗余力。那个时候，一些年轻的批评家和理论家从日本回到中国，用在日本学到的激进理论解释“五四”新文学，他们对“五四”一代的批评以及《阿Q正传》的负面解释与今天对鲁迅的拒绝并不相同，是从激进的、革命的方面展开的，但也有一致的地方，就是两者都诉诸于时代：时代变了，鲁迅过时了;前者认为中国正在走向一个革命的时代，而阿Q时代是前革命的;后者认为中国处于市场化、全球化、民族崛起的后革命时代，《阿Q正传》所描述的精神现象，除了让人想起那些有关中国国民性的暗淡描述，还会有什么结果呢?钱杏邨是这么说的：
“无论鲁迅著作的量增加到任何的地步，无论一部分读者对鲁迅是怎样的崇拜，无论《阿Q正传》中的造句是如何的俏皮刻毒，在事实上看来，鲁迅终竟不是这个时代的表现者，他的著作内含的思想，也不足以代表十年来的中国文艺思潮!
十年来的中国文艺思潮的转变，果真细细的分析，它的速度和政治的变化是一样的急激。我们目击政治思想一次一次从崭新变为陈旧，我们看见许多的政治中心人物抓不住时代，一个一个的被时代的怒涛卷没;最近两年来政治上的屡次分化，和不革命阶级的背叛革命，在在都可以证明这个特征。文坛上的现象也是如此。在几个老作家看来，中国文坛似乎仍然是他们的‘幽默’的势力，‘趣味’的势力，‘个人主义思潮’的势力，实际上，中心的力量早已暗暗的转移了方向，走上了革命文学的路了。”xcviii
在钱杏邨看来，时代已经进入了一个革命的政治、革命的文学的时代，而鲁迅带着幽默的、个人主义的态度描写世界，笔下尽是黑暗的、反讽的、国民性的内容，无法把握内在的、真实的社会变动，这个方式过时了。鲁迅在《<阿Q正传>的成因》中委婉地反驳说：“我也很愿意如人们所说，我只写了现在以前的或一时期，但我恐怕我所看见的病非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”xcix
与1920年代晚期的激进左翼的态度不同，从中学课本中驱除鲁迅作品的动力则代表着另一趋势。我说趋势，是大而化之的提法，因为对于鲁迅的作品在中学课本里收入不收入、收入多少，并不是不可以讨论的问题。文化大革命结束后，针对鲁迅作品的泛政治化问题，许多人对于鲁迅和他的写作有一种本能的反感。但这与20世纪最后十年的“去鲁迅”过程不能说是同一个问题：1990年代是鲁迅描述的现象大规模复活的时代，对于鲁迅的排斥也因此达到了顶峰。鲁迅描述的那些现象、形象，以另外一种方式，生活在我们中间，变成我们自己的“精神现象”和社会现象。我们对他的拒斥，不是因为过时，而是因为我们惧怕他，感觉到他的力量。
如果对鲁迅作品的驱逐包含着对鲁迅作品的潜在力量的畏惧的话，那么，这一拒斥比钱杏邨的断言也许深刻一些，因为这里的所谓畏惧产生于新时代的一种生存本能。在《阿Q正传》中，“生存本能”是一种积极的能量，这一点我已经做了详尽的分析。鲁迅早年接受进化论，对于进步有一种矢志不移的坚韧，但也正由于这种对于进步的信念，他看到的多是变迁时代的不变性。他在民国的时代，在颠覆了皇权的共和国里，经常恍如活在宋末、明季—这是晚清民族主义革命者眼中的最严峻、最黑暗的时代。他慨叹说，时间、进步总是跟世界的其他地方有关系的，唯独跟中国没有关系。这个说法与其说是对进化论历史观的臣服，毋宁表达的是他对辛亥革命这一历史事件的忠诚—鲁迅对辛亥革命的批评不是对于这一革命的否定，他的批判起源于无法改变的忠诚。在今天，召唤鲁迅的亡魂，在我看来，也是对于那个事件的忠诚，就如同对鲁迅的驱逐其实根源于对于作为一个事件的革命的告别、拒斥和背叛一样。这是二十世纪的开端，是失败了的、但同时又创造了新时代的事件—二十世纪的全部历史都可以视为这一事件的后续发展。鲁迅的一次次 “死去”和一次次“活来”全部根源于我们与作为事件的革命的关系—通过召唤与拒绝，我们各自表达着对于这一事件的忠诚与背叛。《阿Q正传》是一部关于革命的书—当我们说它是中国国民性的寓言之时，不要忘记它也是对于突破“精神胜利法”的探索，而阿Q的“革命”、他终于要革命的动力，以及中国革命与阿Q这样的农民之间的关系，不也是中国革命的寓言吗?
文学作品—或者说，一切类型的作品—的经典化是一个持久的过程。没有否定、拒斥和驱逐，就不会激发起对作品的新的阅读，旧的经典也会由于僵化的阅读而自行死亡。经典化与正统化之间有着一种历史的关联。鲁迅的作品，包括《狂人日记》、《阿Q正传》早已被现代文学史、中小学教材当成经典，只要读过一点书的人，没有人不知道阿Q这个名词的。这个名词的普遍性，就像贾宝玉、林黛玉、李逵、武松、关云长、刘备、曹操等等一样，早已成为不可能被抹杀的大众知识的一部分，但不同之处在于：这些古典作品中的人物已经彻底地类型化了，而阿Q仍然生活在我们中间、生活在我们内部。经典化常常与僵化同行，它意味着一个作品被供奉在经典的位置上，而失去了与时代和日常生活的对话能力。经典与经典化过程相互关联，但需要作出区分：经典是活的，但经典化过程却经常将对一个作品的阅读限制在固定的框架内。从中学的时候开始，老师们就会按照主题思想、人物特征、修辞方法等范畴分析鲁迅作品，考试的时候，答题稍微有所偏离，就可能被否决。我当然希望鲁迅的很多作品保留在中学课本、小学课本里面，成为我们日常阅读的对象;但作品被放在教材里面，也常常是人们拒斥这个作品的原因。复习考试，背中心思想，周而复始，对任何作品也难以提起兴趣。最伟大的作品，一旦被凝固在一个阅读框架下，它的生命力也就死掉了。一个作品的意义在于它的开放性，在于它跟我们自己的生活发生对话的潜力。活的经典，意味着诠释的方向不断发生变异，没有一个简单的标准答案—何止是“诗无达诂”，叙事性的作品也有这个特点。将那位网友的看法与钱杏邨的话两相对照，方向完全不同，他们对鲁迅小说《阿Q正传》的解释，也是截然不同的。在文学的历史上，任何一次经典化或去经典化，都是政治性的，都与权力支配有关，都是不同形式的定于一尊，没有例外。经典化与去经典化也都是在扩大其影响和限制其影响之间的运动。我这里说的限制其影响并不仅仅指去经典化，事实上，经典化过程本身就包含着限制与遮蔽。对某个作品的经典化是为了使其跟某一个政治方向、价值方向相一致;当它隐含的另一个方向脱颖而出、溢出“经典阅读”的轨道的时候，遮蔽、规训和驱逐就是不可避免的。就好像书法，唐代以后，王羲之的书法被塑造为真正的典范，而其他的书法风格却在无形中被压抑了。因此，在这样一个时刻重新阅读《阿Q正传》，与其说是为了重申这一作品的经典地位，毋宁说是一个解放的行动—从旧的阅读中解放出来，让这个作品重新成为活的经典。
我忍不住地将阿Q的命运与我们身处的世界加以对比。在中国的南方，富士康的十三位工人一个接一个地跳楼自杀。据说，在他们之外，还有自杀未遂而受伤的女工。他们在跳楼的瞬间究竟在想什么?按照常理，他们是有其他选择的可能的：相对于失业者，他们有一份工作;相对于其他血汗工厂，他们是台资大企业;如果无法忍受这样的工作，他们或许可以回乡;他们也可以辞职，另谋出路;他们还可以像本田工厂的工人那样组织起来罢工，以争得更好的待遇……但为什么他们没有这么做?自杀不但是对富士康的工作环境的抗议，而且也是对于上述各种选择的否定。我想到了鲁迅描述过的“无聊”，一种深刻的对于意义的否定。不像可怜的阿Q，死在审判与枪决之中，他们自我了断，却像阿Q的死一样，震撼了我们的心。在那十三个瞬间，身体与灵魂分离过吗?他们如此沉静地走向死亡，或许竟不会有那种咬啮灵魂的痛楚，因为痛楚一直就那样存在着。这是一种自觉的死亡，还是大众媒体上所说的精神病症?我们得不到回答，唯有媒体上一片哗然，以及这哗然背后依旧的空洞与寂寞。
我想起了一个余华喜欢引用的博尔赫斯的句子：“就像水消失在水中”。
2010年10月16日重阳节
注释：
i 参见普实克：《中国现代文学中的主观主义和个人主义》，《普实克中国现代文学论文集》，李燕乔等译，长沙：湖南文艺出版社，1987年版，第1页，第9-12页。
ii 鲁迅：《<阿Q正传>的成因》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版(下文所引鲁迅文字，全部以2005年版《鲁迅全集》为准，不再一一注明)，第397页。
iii 同上。
iv 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
v 同上。
vi 同上。
vii 同上。
viii 同上。
ix 同上。
x 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第一卷，第512页。
xi 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xii 转引自仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xiii 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第三卷，第397页。
xiv 仲密(周作人)：《阿Q正传》，《晨报副刊》1922年3月19日第一版。
xv 鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第七卷，第83页。
xvi 同上。
xvii 参见弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛译，《当代电影》，1989年第6期，第50页。
xviii 巴人：《鲁迅的创作方法》，《鲁迅的创作方法及其他》， 新中国文艺社， 1940年版; 《六十年来鲁迅研究论文选》(上)，李宗英、张梦阳编，北京：中国社会科学出版社，1982年版, 第289页。
xix 立波：《谈阿Q》，《中国文艺》(延安)第1卷第1期，1941年1月。《六十年来鲁迅研究文选》(上)，第343-344页。
xx 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991第16页。
xxi 邱士杰：《阶级分析的隐没：试论台湾政治经济学讨论之一侧面》(打印稿)，第6-7页。
xxii 陈涌：《<阿Q正传>是怎样的作品》，《中国青年》第6期，1949年4月15日，第34页。
xxiii 迪佩什·查卡拉巴提：《作为机遇的滞后：庶民研究再研究》，《迪佩什·查卡拉巴提读本》(从西天到中土：印度新思潮读本)，第55页。
xxiv 欧阳凡海：《论〈阿Q正传〉》，《鲁迅的书》，香港：联营出版社，1949年版，第184-185页。
xxv 荃麟：《关于〈阿Q正传〉》，《青年文艺》第1卷第1期，1942年10月10日，第42页。
xxvi 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
xxvii 西谛(郑振铎)：《呐喊》，《文学周报》第251期，1926年11月21日，第50页。
xxviii 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第394-395页。
xxix 鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7卷，第84页。
xxx 《〈呐喊〉自序》：“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。”《鲁迅全集》第1卷，第439页。
xxxi 鲁迅：《<阿Q正传>的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
xxxii 鲁迅：《致王乔南》，《鲁迅全集》第12卷，第245页。
xxxiii 在众多的研究中，日本学者对阿Q身上的某些积极要素做过简要的分析，这一点大概源于竹内好对于写作阿Q的人与阿Q之间的关系的发问。例如，木山英雄注意到“阿Q的感觉迟钝直接与作者的敏感重叠在一起”，“作者从自己所确信的黑暗中，塑造了一个黑暗的积极人物。”(木山英雄：《文学复古与文学革命》，北京：北京大学出版社，2004，第13-14页)丸尾常喜在分析阿Q上刑场前看到狼的眼睛的瞬间时，也特别指出“阿Q此时被这种眼睛的可怕与自己(或自己们)的深深孤独所压倒。”(《“人”与“鬼”的纠葛—鲁迅小说论析》，北京：人民文学出版社，1995，第149页)但是，他们都没有论述过阿Q身上的这些要素与革命的关系。
xxxiv 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第512页。
xxxv 鲁迅：《致李霁野》(1936年5月8日)，《鲁迅全集》第14卷，第95页。
xxxvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第513页。
xxxvii 同上，第514页。
xxxviii 同上。
xxxix 同上，第515页。
xl 鲁迅:《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷， 第353页。
xli 王瑶:《<故事新编>散论》，王瑶《鲁迅作品论集》，北京：人民文学出版社，1984。
xlii 鲁迅:《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第514页。
xliii 同上，第515页。
xliv 鲁迅:《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第515页。
xlv 同上，第519页。
xlvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第521页。
xlvii 同上，第528页。
xlviii 同上。
xlix 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第529页。
l 同上，第531页。
li 同上。
lii弗洛依德曾经将焦虑区分为三种类型，即客观焦虑、神经性焦虑和道德焦虑，它们看起来没有关系，但其实是相互渗透、转化和互动的。弗洛依德：《精神分析引论新编》，高觉敷译，北京：商务印书馆，1987，第67页。
liii 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第533页。
liv 同上，第537页。
lv 参见《阿Q正传》注释41，《鲁迅全集》第1卷，第557-558页。
lvi 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第538-539页。
lvii 同上，第539页。
lviii 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第542页。
lix 语见《热风五十六 “来了”》。1919年5月，针对有关“‘过激主义’来了”的说法，鲁迅反驳说：“无论什么主义，全扰乱不了中国;从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义。”“‘过激主义’不会来，不必怕他;只有‘来了’是要来的，应该怕的。”他又举例说：“民国成立的时候，我住在一个小县城里，早已挂过白旗。有一日，忽然见许多男女，纷纷乱逃：成立的逃到乡下，乡下的逃进城里。问他们什么事，他们答道，‘他们说要来了。’可见大家都单怕‘来了’，同我一样。那时还只有‘多数主义’，没有‘过激主义’哩!”《鲁迅全集》第一卷，第363-364页。
lx 鲁迅《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第545页。
lxi 同上，第545-546页。
lxii 鲁迅《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，第437页。
lxiii 同上，第439页。
lxiv 同上，第439页。
lxv 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第547页。
lxvi 同上。
lxvii 1925年5月，执政府为对付游行学生而架起机关枪，鲁迅由此想到《阿Q正传》中的这段描写。有人批评他的这段描写“太远于事理”，他回答说：“但阿Q的事件却大得多了，他确曾上城偷过东西，未庄也已出了抢案。那时又还是民国元年，那些官吏，办事自然比现在更离奇。先生!你想：这是十三年前的事呵。那时的事，我以为即使在《阿Q正传》中再添加也混成旅和八尊过山炮，也不至于‘言过其实’的罢。”《华盖集·忽然想到之九》，《鲁迅全集》第3卷，第67页。
lxviii 鲁迅：《阿Q正传》，《鲁迅全集》，第551-552页。
lxix 唐弢：《论鲁迅小说的现实主义—纪念鲁迅诞辰一百周年》，《鲁迅的美学思想》，北京：人民文学出版社，1984年版，第114-115页。
lxx 张旭东：《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读〈阿Q正传〉》，《鲁迅研究月刊》2009年第一期，第4、5页。
lxxi 李长之：《鲁迅批判》，北京：北京出版社，200 3年版，第153页。
lxxii 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：三联书店，2005年版，第7-8页。
lxxiii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之五》，《鲁迅全集》第3卷，第45页。
lxxiv 鲁迅：《华盖集·忽然想到之六》，同上，第47页
lxxv 鲁迅：《而已集·革命时代的文学—四月八日在黄埔军官学校讲》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。
lxxvi 鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第1卷，第438-439页。
lxxvii 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第56-57页。
lxxviii 同上，第57-58页。
lxxix 这是提交给在北京清华大学召开的“早期现代以降在亚洲和欧洲旅行的治理和官僚体制的观念”(Migrating Ideas of Governance and Bureaucracy in Asia and Europe Since the Early Modern Era”(September 20-22, 2010, Tsinghua University)的会议论文。
lxxx 鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第317页。
lxxxi 鲁迅：《斯巴达之魂》，《鲁迅全集》第8卷，第9页。
lxxxii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之十》，《鲁迅全集》第3卷，第96页。
lxxxiii 鲁迅：《华盖集·忽然想到之十一》，《鲁迅全集》第3卷，第102页。
lxxxiv 陈涌：《论鲁迅小说的现实主义》，《人民文学》1954年第11期，第16-17页。
lxxxv 同上。
lxxxvi 约翰·亚当·贝克：《启蒙导致革命吗?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005(下同)，第234页。
lxxxvii 汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2007，第10，11页。
lxxxviii 同上，第11页。
lxxxix 约翰·亚当·贝克：《启蒙导致革命吗?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第234页。
xc 鲁迅：《华盖集·忽然想到之三》，《鲁迅全集》第3卷，第16-17页。
xci 鲁迅：《呐喊·阿Q正传》，《鲁迅全集》第1卷，第552页。
xcii 康德：《对这个问题的一个回答：什么是启蒙?》，见《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第61页。
xciii 鲁迅：《且介亭杂文·答〈戏〉周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，第150页。
xciv 弗洛依德：《文明及其不满》，何桂全译，《论文明》，何桂全译，北京：国际文化出版公司，2000，第64-65页。
xcv http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcvi http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcvii http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###
xcviii 钱杏邨：《死去了的阿Q时代》，《太阳月刊》，1928年第3号，第2页。
xcix 鲁迅：《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
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