青青岛人事人才网:阿Q生命中的六个瞬间（上）

　　《阿Q正传》是鲁迅著作中影响最大、传播最广的作品，也被公认为现代中国文学的经典。从这部作品诞生之日起，围绕阿Q是谁、如何解释作品的宗旨，评论家们历来有极为不同的看法。争论的焦点大致集中在三个问题上：一、作品的叙述方式是否发生了断裂?二、阿Q及其精神胜利法是国民性的代表，还是农民阶级的思想特征?三、阿Q真的会革命吗?作为国民性典型的阿Q与作为革命党的阿Q在人格上是一个还是两个?鲁迅本人也罕见地对这部作品做过几次解释和辩护，他显然对各方评论不那么满意。我在这里通过文本细读，试图对作品做出新的解释和分析。成功与否，需要读者的评判和方家的指点。

　　一、《阿Q正传》的叙述方法与“国民性”问题

　　1、在两种叙述传统之间的《阿Q正传》

　　《阿Q正传》采用了说书人的叙述方式的某些要素，作者是相对超然的，但这种超然的叙述并不表示内容上的直白。在小说的叙述之中也包含了复杂的层次。《阿Q正传》的叙述方式与“五四”文学的主观性很不相同。“五四”新文化运动反对旧文学、倡导新文学;其中三个文类的转变最为引人注目。第一是与古典诗歌截然不同的新诗。第二是从晚清文明戏发展而来新的、与旧戏截然不同的西方话剧形式。第三是在叙述方法上与传统小说截然不同的短篇小说。新文学用白话取代文言，与通俗小说的语言形式有一定的延续性，但白话短篇小说的体裁和技巧与说书人文学，以及当时流行的黑幕小说、公案小说、鸳鸯蝴蝶派小说有所不同，在叙事方法上常常用片段的、横截面的、主观的叙述方式展开作品。捷克学者普实克归纳出中国新文学的三个最基本的特点，即主观性、个人主义和悲观主义。他论证说，从主观的、个人的，甚至悲观主义的角度看，“五四”小说背离了传统小说形态，却近于古典的散文和诗歌传统。i鲁迅的很多小说(比如《头发的故事》、《鸭的喜剧》)与他的一些散文很难区分开来。《狂人日记》里面的“我”直接地表达他对于世界癫狂、历史吃人的看法。日记体的样式是主观性的承载者。《故乡》、《祝福》描写闰土、祥林嫂的故事，并在鲁镇或浙东乡村中展开;这些故事是在“我”回乡的过程中呈现的，故事的展开被纳入了“我”回乡的经历、感情和思想的变化之中。因此，要把握闰土、祥林嫂的故事的含义，也不得不去探讨“我”的主观性问题—如果不理解这些故事与它们的叙事方式之间的关联，就难以说明这些作品的含义。鲁迅杂文和散文中的有些描写与他的小说在文类上的间隔并不绝对。这些作品描述世态万象，但叙事是主观的。

　　《阿Q正传》的叙述方法与通常的“五四”小说很不同，不像典型的现代小说的写法，在鲁迅作品中，它也非常奇特。作品于1921年12月4日起在北京《晨报》副刊的“开心话”栏目中发表，每周或隔周刊登一次，有点像通俗小说连载的味道，叙述方式上留有强烈的说书人文学的影子。从第二章开始，作品被移入“新文艺”栏目，连载至1922年2月12日止。传统的长篇小说，都有一个全知的说书人统领整个叙述。话说某年某月某地，有一个什么样的人，故事就这样展开了。这叫做“从头说起”。然后是“接下去说”，经过一个契机，故事可以分头展开，这就是“话分两头，各表一枝”，而后又从头说起，打入一个楔子，再接下去说。比如说宋江的故事，牵出李逵、燕青等等一大堆人的故事。我从小在扬州长大，扬州评话很出名，其中经典的段子是王少堂说《武松》，那部书是我小时候的邻居孙龙父先生整理的。其中醉杀西门庆那一段很有名。武松上酒楼去杀西门庆，从酒楼最下面到最上一层，也就是几个台阶的路程吧，假如武松三步两步上了酒楼杀了西门庆，那故事没有法子讲下去了。一定要一个故事套一个故事，吸引住听众。王少堂说武松，从楼下到楼上，共计七步，就说了七天。每天听众等着武松上去杀西门庆，他好像下一分钟就要上去了，结果讲到日头偏西，武松好像上了一级台阶，但一条腿还没有落下。说书人是全知的，他无所不在，知道所有的故事—他告诉你前世今生，不但了解你们家的事，而且还知道你心里怎么想的。现代小说不能这样写。比如《狂人日记》里头，大哥或者其他人并不能知道为什么狂人这么想。为什么要用日记这种体裁呢?就因为日记是完全主观的。从这个角度说，说书人文学是不会有什么暧昧的。

　　与西方长篇注重结构不同，传统小说的叙事比较单纯，多以说故事为中心。即便以一个人物为线索，也主要通过他与很多人的遭遇，形成了很多个故事，在叙述上这可以称之为“一线串珠”的结构。《阿Q正传》是以人物和性格为中心的，其他人物都围绕着阿Q来写，语调上像说书人文学，但暗暗戏仿中国的史传传统。“传”是一个人的传，一个人物、一条线索，叙事上非常单纯。但也正因为作品围绕着人物的性格和命运展开，而不是以故事为中心，叙述风格并不局限在传统说书人文学的范畴里。鲁迅后来自述说：

　　“第一章登出以后便‘苦’字临头了，每七天必须作一篇。我那时虽然并不忙，然而正在做流民，夜晚睡在做通路的屋子里，这屋子只有一个后窗，连好好的写字的地方也没有，那里能够静坐一会，想一下。伏园虽然还没有现在这样胖，但已经笑嘻嘻，善于催稿了，……”ii

　　《阿Q正传》的缘起很像旧式小说的模式，登在报纸的副刊上—报纸的正版多为时事政治，副刊中就有“开心话”，茶余酒后看了可以乐一乐。但等到他终于又写成了一章，“似乎渐渐认真起来了;伏园也觉得不很‘开心’……”“所以从第二章起便移在‘新文艺’栏里。这样地一周一周挨下去，于是乎就不免发生阿Q可要做革命党的问题了。”iii“新文艺”虽是文艺，却与旧式小说不同，不能算是“开心话”，寓意是严肃的。我后面会分析这一点：文体上的变化、栏目的转换与阿Q的命运、尤其是革命问题是联系在一起的。

　　2、外国小说的影响与“国民性”的两重性

　　如何理解《阿Q正传》的通俗的叙述形式与寓意上的复杂性?首先触及这个问题的是鲁迅的弟弟周作人。1923年3月19号《晨报副刊》发表仲密的文章，标题就叫《阿Q正传》。仲密是周作人的笔名。他说：

　　“我与《阿Q正传》的著者是相识的，要想客观的公平的批评这篇小说似乎不大容易，但是因为约略知道这著作的主旨，或者能够加上一点说明，帮助读者去了解它的真相，无论好坏，——也未可知。”iv

　　周作人很了不起，不是因为他清楚地点出了小说的宗旨，而是他虽然知道小说的大致的宗旨，但同时指出“客观的公平的批评这篇小说似乎不大容易”。周作人绕开小说的通俗叙事形式，认为“《阿Q正传》是一篇讽刺小说”。“讽刺小说是理智的文学里的一支”，也就区别于感伤的、浪漫的文学类型。《阿Q正传》又“是古典的写实作品。他的主旨是‘憎’，他精神是负的。”“然而这憎并不变成厌世”。v人在憎恨之中或之后会觉得世界一无是处，负的感情与厌世因此常相关联，但周作人说：“负的也并不尽是破坏”。这是一个很微妙的说法。

　　无论是讽刺小说、理智的文学、古典的写实作品，还是精神是负的等评价，周作人的评论其实完全是在欧洲小说谱系的框架之中展开的。他引用说：

　　“美国福勒忒在《近代小说史论》中说：‘关于政治宗教无论怎样的说也罢，在文学上这是一条公理：某种破坏常常即是唯一可能的建设。讽刺在许多时代，如十八世纪的诗里，堕落到因袭的地位去了。……但真正的讽刺实在是理想主义的一种姿态，对于不可忍受的恶习之正义的愤怒的表示，对于在这混乱的世界里因了邪曲腐败而起的各种侮辱损害之道德意识的自然的反应。……其方法或者是破坏的，但其精神却还在这些之上。’因此在讽刺的憎里也可以说是爱的一种姿态。”vi

　　讽刺是热爱的另外一种形式，负面的基调可以表达正面的内容。这正是周作人断言“《阿Q正传》里的讽刺在中国历代文学中最为少见”的根据。从文学历史的角度说，中国文学不乏讽刺，但多为“热讽”，而《阿Q正传》中的讽刺“便是所谓冷的讽刺——冷嘲”。vii鲁迅不用很辛辣的讽刺，而是用反语，即冷的方式表达的讽刺。根据周作人的判断，《阿Q正传》虽然可以在中国文学中找到一点类似的影子，但根本上的参照是外国小说：

　　“中国近代小说只有《镜花缘》与《儒林外史》的一小部分略略的有点相近，《官场现形记》和《怪现状》等多是热骂，性质很不相同，虽然这些也是属于讽刺小说之内的。《阿Q正传》的笔法的来源，据我们所知是从外国短篇小说而来的，其中以俄国的果戈里与波兰的显克微支最为显著，日本的夏目漱石，森欧外两人的著作也留下了不小的影响。果戈理的《外套》和《疯人日记》，显克微支的《炭画》和《酋长》等，森欧外的《沉默之塔》，都已经译成汉文，只就这几篇参看起来也可以得到多少痕迹;夏目漱石的影响，则在他充满反语的杰作《我是猫》。”viii

　　《阿Q正传》受了很多外国小说的影响，但不是从这些外国作品当中衍生出来的，而是独特的创造。

　　周作人从形式与风格的角度触及了国民性这个问题—国民性通常被认为是《阿Q正传》的主题，而周作人却将这个主题看做是一种创造过程中的自然因素。他说：

　　“但是国民性实在是奇妙的东西，这篇小说里收拾这许多外国分子，但其结果，对于斯拉夫族有了他的大陆迫压的气氛而没有那‘笑中的泪’，对于日本有了他的东方的奇异的花样而没有那‘俳味’。这一句话我相信可以当做它的褒词，但一方面当做它的贬词却也未始不可。”ix

　　周作人说国民性是个奇妙的东西，并没有鲁迅那种对于中国国民性的痛心疾首的意思。在他看来，国民性深深地渗透在鲁迅自己的心灵之中，所以学了俄国文学的技巧，但俄国的某一种味道却在鲁迅的创作和模仿中被过滤了;他学了日本小说的方法，但又将日本的某一种味道排除了。这个“多理性而少热情，多憎而少爱”的“讽刺”或许和斯威夫特有一点相似，但还是道地的中国趣味。这种多方借鉴后形成的单纯的叙述技巧，要想客观的和公平的评价，的确不容易。总之，这独特的味道便是鲁迅自身的国民性的产物。换句话说，《阿Q正传》的叙述中包含着两个国民性的对话：一个是鲁迅的叙述本身体现出的国民性，我们可以称之为反思性的或能动地再现国民性的国民性，另一个是作为反思和再现对象的国民性。如果“精神胜利法”是国民性的特征的话，它应该还有一个对立面或对应面，即将“精神胜利法”置于被审视位置上的国民性。国民性不是单面的，将自身作为审判对象也意味着自身已经具备了审判者的潜能。这就是我所谓国民性的两重性，我们应该从这个两重性之间的关系和对话中来理解这个小说的宗旨和叙述方法。

　　3、“仿佛思想里有鬼似的”

　　在日本的阐释者那里，国民性与作者的这种神秘的关联获得了更为具体的文本根据。日本的有名的鲁迅研究专家丸尾常喜写了一本书叫做《“人”与“鬼”的纠葛》，其中很大的一部分是对《阿Q正传》的解释。他根据《阿Q正传》小序中的交代，即阿Q的Q念起来应该是Quei，在绍兴人的语音里就是鬼的发音，论证阿Q就是鬼。《阿Q正传》小序是这么说的：

　　“我要给阿Q做正传，已经不止一两年了。但一面要做，一面又往回想，足见我不是一个‘立言’的人。因为从来不朽之笔，须传不朽之人，于是人以文传，文以人传——究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Q，仿佛思想里有鬼似的。”x

　　从《阿Q正传》诞生到现在，中国的评论者没有人对“仿佛思想里有鬼似的”这句话发生很大的疑问。在中国人看来，这话很简单，就是说我不由自主、鬼使神差，竟然写了《阿Q正传》这样一个东西。但是，日本的译者在翻译《阿Q正传》的时候，发生了如何解释“仿佛思想里有鬼似的”这一句话的问题。最初提出这个问题的就是竹内好。围绕着这一句话怎么翻译，日本学者发生了很大的争论。与鬼使神差的解释不同，日本学者认为“仿佛有鬼似的”的一句中的“鬼”有某种客观性：你可以说这句话就是指阿Q的鬼进入了我的思想，也可以像周作人说的那样，阿Q的存在理由就是像鬼一样存在在那里的中国人的“谱”。也许可以这么说：这个“鬼”就是那个能呈现阿Q的“精神胜利法”的能动的“国民性”，但它们其实是一个双面体。这个双面体的存在说明“精神胜利法”未必是一个全然封闭的体系，它存在着转化的内部动力。

　　关于阿Q是谁的问题，在历史上有很多争论。国民性的无处不在与阿Q的无处不在好像是一物之两面。就“无处不在”这一特性而言，阿Q或阿Q现象的确与鬼有些相似。周作人说：

　　“阿Q这人是中国一切的‘谱’的结晶，没有自己的意志而以社会因袭的惯例为其意志的人，所以在现社会里是不存在而又到处存在的。”xi

　　阿Q不是一个人，而是整个社会的谱系的结晶，是整个传统的凝聚。茅盾的评论也类似：

　　“阿Q这人要在现社会中去实指出来，是办不到的，但是我读这篇小说的时候，总觉得阿Q这人很是面熟，是呵，他是中国人品性的结晶呀!”xii

　　除了抽象地说国民性的“谱”之外，这个“无处不在”也有具体的表现。《新青年》有一位很重要的作者叫高一涵，他写过一篇文章，其中说到他的一个朋友某日跟他见面，说读了《阿Q正传》，觉得这个小说好像是写这个朋友本人。这个人到处打听小说作者“巴人”是谁。《阿Q正传》的作者笔名是“巴人”，取“下里巴人”的意思，以与“正传”的形式配合。这人辗转打听，终于知道了作者是谁，大松一口气，跟高一涵说，我不认识这个作者，这篇小说不是写我。在鲁迅的自述中，我们也可以找到类似的表述：

　　“可惜不知是谁，‘巴人’两字很容易疑心到四川人身上去，或者是四川人罢。直到这一篇收在《呐喊》里，还有人问我：你实在是在骂谁和谁呢?我只能悲愤，自恨不能使人看得我不至于如此下劣。”xiii

　　这些例子都生动地说明阿Q是一个无处不在的人物。

　　高一涵把鲁迅和俄国的契诃夫、果戈理做对比，认为后者的作品是不朽的、万国的类型，而阿Q是一个“民族中的类型”。美国人、俄国人、法国人跟阿Q无关。“像神话里的‘众赐’(Pandora)一样，承受了恶梦似的四千年来的经验所造成的一切‘谱’上的规则”。按照这个说法，阿Q简直就像《狂人日记》里说的那本“陈年的流水簿子”，四千年来的东西都记在里面，“包含对于生命幸福名誉道德的意见，提炼精粹，凝为固体，所以实在是一副中国人坏品性的‘混合照相’。其中写中国的缺乏求生意志，不知尊重生命，尤为痛切，因为我相信这是中国的最大的病根。”xiv而鲁迅写出了这最大病根的作品，自然也就成了中国人的一个“药剂”。《阿Q正传》后来被翻译成各种语言文字，包括法文，为一时之大文豪罗曼•罗兰所赏识，阿Q的含义也因此扩展—有人说，就像堂吉诃德或者俄国小说中的一些形象一样，阿Q也是普遍的，精神胜利法在不同的民族里也都存在。

　　从这个角度理解“仿佛思想里有鬼似的”这一句话，正好印证周作人的说法，即鲁迅与他笔下的阿Q都在“国民性”的范畴之内，但这个“都在”却暗示了一些周作人不曾涉及的问题。如果鲁迅的写作技巧可以被解释为鲁迅身上的国民性的自然流露，那么，这个国民性就具备了反思的能力。换句话说，“国民性”不只是被表达的对象，而且也是表达对象的动力和方法—“鬼”的无处不在也许可以这么理解：国民性是隐藏在我们身体里、隐藏在我们社会生活中的鬼，为了改造这个社会和我们自己，我们必须“捉鬼”，也就是反对我们自己，但促使我们去“捉鬼”的也还是这个国民性的“鬼”。如果头脑里的“鬼”能够超出我们的自我控制，而在我们面前展示我们的“鬼”，这不是说“国民性”并不完全是负面的，它具备某种自我反身的能量和超越(自我)控制的能力吗?流行了一个世纪的批判国民性这个命题将国民性对象化，从而也完全负面化，而“鬼”的形象却同时提出了批判的出发点和能量的问题—能够提出国民性批判的国民性的问题。但是，这种自我批判的能力并不能自发地、顺乎逻辑地产生。《阿Q正传》将国民性的寓言置于“革命”与“变动”的条件之下，从而也暗示了这种自己反对自己的行动与“事件”的关联。

　　就初衷而言，鲁迅是要画出国人灵魂。他是一个要画出国人灵魂的国人灵魂。1925年6月15日，鲁迅在《语丝》周刊上发表《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》。这篇文章是应《阿Q正传》的俄文译者王希礼之请而写的。鲁迅在文章中说：

　　“我虽然已经试做，但终于自己还不能很有把握，我是否真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来。”xv

　　这个国人的灵魂是怎样的灵魂呢?鲁迅又说：

　　“别人我不得而知，在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印。这就是我们古代的聪明人，即所谓圣贤，将人分为十等，说是高下各不相同。其名目虽然现在不用了，但那鬼魂却依然存在，并且，变本加厉，连一个人的身体也有了等差，……”xvi

　　这是一个在传统等级制度下、在人与人相互隔绝的状态中产生的灵魂。但由于革命的原因，等级的名目已经消失，而等级及其造成的隔膜却像鬼一样渗透在我们的灵魂中。因此，鬼的无处不在与等级制度的名目和形式的消失是相互关联的，它提示了这里所谓国人的灵魂是“现代的我们国人的灵魂”。阿Q可以被不同的人指认，或者可以指认不同的人，恰恰是因为“现代”的到来，那些让人们相互隔绝、无法心心相印的东西不在有形的制度构架里，而在一个貌似取消了等级名分的国家之中—革命后的中国，君君、臣臣、父父、子子的伦理瓦解了，皇帝倒台了，宗法制度趋于崩溃了，传统制度从有形蜕变为无形，却像鬼魂一样无处不在又无迹可寻。鬼是最真实、最本质又无法具体指认和把握的存在。在这个意义上，阿Q就是现代中国国民性的表达—是中国现代性的面影，而不是传统中国的表征;但另一方面，又是什么样的能量和方法能够揭示出这个现代中国的灵魂呢?--它是中国现代性的灵魂本身。这是现代性的一分为二，它们只能统一在“鬼”的无所不在之中。

　　4、国民性的寓言，还是农民的典型?

　　如果阿Q是一个民族的形象、民族的魂灵、国民性的象征，那么，《阿Q正传》的写作就是寓言式的;如果阿Q是一个农民、一个流浪汉、一个雇工，那么，《阿Q正传》就可以被视为典型的现实主义作品。综合而言，《阿Q正传》包含两重结构。一重是阿Q的生平故事，优胜纪略、续优胜纪略、调戏小尼姑、向吴妈求爱、革命与不准革命等等。批评家们沿着这条线索，分析辛亥革命前后的社会关系，说明阿Q是一个如此真实的人物—一个农民，或者一个长工。但是，阿Q又是一个寓言。詹明信在阅读《狂人日记》时评论说，即便采用了现代主义的、心理主义的和个人主义的叙述方法，第三世界文学也同时是一种民族寓言。xvii《狂人日记》是一个个人的心理病案记录，但也是一个民族的隐喻。《阿Q正传》不是心理主义的，说故事的形式并没有提供主观的、心理的视角，每一个故事和细节都极为具体，但这个作品又是一个寓言，否则怎么能说阿Q是现代国人的灵魂呢?故事与寓言天衣无缝地结合在一起，这需要很高的技巧。现代小说都用主观片段、散文式的方式来对抗旧文学，但《阿Q正传》模拟西方流浪汉小说，也模拟中国古代小说的写法，其反讽结构是以旧的—或者说是更新的—叙述方法呈现的。但小说的叙述里面隐伏着内在的契机，使得客观的小说叙述变成了寓意的结构。鲁迅不是抽象地描述国民性或民族性的类型，他通过对一个农民、一个流浪汉的“食色”和死亡问题的拷问，挖掘人物无法自我控制的直觉和本能，使得人物得以丰满地确立起来。《阿Q正传》连载的时候，大家都等着下一期，因为每读一段，都让读者联想到是在写自己、写自己周遭的人和事。这个寓言的结构很容易被读者把握，但小说在叙述上完全没有寓言性。这与《狂人日记》不一样。《狂人日记》有很多特殊的句子，比如“四千年的旧账”、“陈年的流水簿子”、“仁义道德”、“满本都写着吃人”，直接地指向寓意的结构;小说虽然是狂人康复的记录，但叙述本身是象征性的。《阿Q正传》的写法不是这样的，它的寓言性源于人物创造的高度的概括力。

　　与周作人等“五四”一代的批评家有所不同，左翼批评家认为阿Q是中国革命的一面镜子。这与从阶级的角度分析阿Q的命运及其与辛亥革命的关系有关。概括起来，他们的理由有三：第一，《阿Q正传》描绘的是中国辛亥革命前后的社会样态，假洋鬼子、赵老太爷等代表着为辛亥革命所触动的秩序如何在革命后又重新获得生机。阿Q的命运是与革命未能触动基层社会秩序密切相关的。第二，阿Q代表着革命的不彻底性、盲目性和整个社会的麻木。马克思主义者从阶级论的立场追问阿Q到底代表谁，他们大多并不否认阿Q“是有最大普遍性的民族的典型”，但同时强调他“是代表没落的农民的典型”。xviii阿Q是一个农民，中国革命是一个农民的革命;马克思主义评论家觉得，在农民造反没有获得新的政治领导和新的政治意识的时候，农民革命也正是统治制度循环往复的过渡环节。因此，国民性的改造问题就被转换为一个获得政治领导和政治意识的问题了。周立波说：“《阿Q正传》是辛亥革命的真实的图画”，“在那里面，人们只能看见混乱和抢劫，投机和吹牛，和新旧各派的‘咸与维新’的丑剧。阿Q周围的人物，无论哪一个阶级出身的人，都不是好人，我们自然不能说，假洋鬼子，赵太爷、赵秀才和那两位帮闲，赵司晨和赵白眼是好人。但也不能说，那些下层者，王胡，小D和吴妈，并不是混蛋。”鲁迅在追忆辛亥革命的时候，“是站在一个寂寞的讽刺家的观点，自然只采取了低劣于实际人生的东西，加以嘲笑和鞭挞。因此，我们要说，《阿Q正传》反映的辛亥革命，是二十年前鲁迅在寂寞的心情中写出的那时代的弱点的真实。”xix著名的鲁迅研究家陈涌引用毛泽东《湖南农民运动考察报告》中的话说，“国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动，所以失败了。”xx“国民革命”这个概念最初为孙中山所用，不过他在1906年使用的“国民革命”概念是相对于“英雄革命”而言的。根据邱士杰的研究，这一概念重新被激活是在1922-1923年，共产党人蔡和森、陈独秀用这一概念界定中国的民族民主革命(反帝反封建革命)。这一概念此后在国共合作的统一战线运动和农民运动中发挥了作用。xxi陈涌虽然认为阿Q是一个被剥削的农村无产者，但同时也相信“阿Q最好的代表还是中国的封建统治阶级。”xxii为了弥合阶级论述与阿Q身上的卑怯、精神胜利法等等负面现象的关系，也有一些论者断言阿Q不是一个农民，而是一个流氓无产者。这一论点在文本中的根据大致如下：阿Q是未庄唯一进过城的人，知道做鱼的时候，城里人要切葱丝，不像未庄只切葱段。他瞧不起城里人，也瞧不起未庄的人不知道城里人做鱼的时候用葱丝。他是一个游荡的人，没有固定的居所，身份是一个雇工。这些论者从阿Q的雇工、雇农身份推出他是一个流氓无产者的结论，而流氓无产者的“革命”难免与浑水摸鱼、投机、怯懦等现象纠缠在一起。

　　无论如何界定阿Q的阶级身份，几乎没有人否定阿Q的精神胜利法也是民族病症的集中表达。《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问题加以否定，而应该分析两者之间是什么关系。将这个问题放在“鬼”或“国民性”的双重性或对话关系中来讨论，我们提出这样的可能性：鲁迅对辛亥革命的描绘是对国民性变化的客观契机的探索，而阿Q的社会身份也表示国民性不是抽象的总体，而是依托在各不相同的社会身份及其关系之上的。人有十等，各各分离，国民性的总谱是凝聚在每一个阶层的身份关系之上的。如果存在着一个能动地反思和呈现国民性的国民性，那么，后者也意味着一种行动的客观力量，即改造将人们相互隔绝的等级体系的行动。作为这一行动的结果，辛亥革命是一个国民自我改造的伟大事件，因而也是国民性的这一能动性的历史性展开—辛亥革命提供了阿Q转向革命的契机，但未能促发他的内部抗争或挣扎。因此，“革命”只是作为偶然的或未经挣扎的本能的瞬间存在于阿Q的生命之中。没有挣扎，意味着没有产生主体的意志;但写出了这一没有挣扎的瞬间的鲁迅，却显示了强烈的意志—辛亥革命的“不彻底性”其实也正是力图将阿Q的本能的瞬间上升为意志的表达—它无法在阿Q的革命中获得表达，而只能在对这场革命的反思中展现自身，而阿Q正是检验这场革命的试纸。因此，鲁迅不但用革命审判了阿Q，而且也用阿Q审判了革命，而使得这一双重审判的视野得以发生的，就是“仿佛思想里有鬼似的”那句话中的“鬼”。

　　在阿Q身上表现出的这种纠缠—即作为秩序维护者和本能的抵抗者的共在—正是鲁迅对革命的探索的成果。这个探索的核心就是谁是革命主体这一问题。在资本主义和帝国主义体制确立的背景下，欧洲的社会主义者发明了“无产阶级”这个概念，它被视为真正的、代表未来的革命主体。在整个二十世纪，关于革命和革命者的理解，无不被这一概念所影响。但是，在广阔的非西方世界，在那些农业社会的生产方式占据着主导地位但又被帝国主义卷入了全球劳动分工的社会里，究竟谁是革命的主体、如何形成革命的主体，成为革命政治的核心问题。如同印度的庶民研究所发现的，在印度、中国和其他的非西方世界寻求革命主体的努力产生了一系列西方范畴—无产阶级—的替代物，即农民、大众、庶民等等。xxiii他们尚未被卷入工业资本主义的生产关系就已经被作为革命主体加以探寻了。马克思主义者对于阿Q革命的批判正是基于无产阶级的概念而展开的对于这个可能的革命主体的批判，他们不可避免地“重复”欧洲思想的那些基本范畴和相关的逻辑：阿Q是一个自在的农民，缺乏自觉的阶级意识，而这也反映了中国资产阶级革命的弱点—一个缺乏无产阶级领导、从而也无从达到全面的阶级自觉的革命。因此，也正像许多的启蒙主义者一样，马克思主义者希望从阿Q的身上发现“意识”。他们共同地相信：阿Q—正如整个中国一样—需要一个从自在到自为、从本能到意识、从个人的盲动到从属于某个政治集团的政治行动的过程。

　　然而，《阿Q正传》没有提示这一过程，它只是在阿Q的貌似重复的行动中发现了未经整理过的革命的契机—在这里，“未经整理过的”这一修饰语的意思就是革命的本能。鲁迅并没有看低这个本能，相反，他揭示了这个本能被“意识”不断压抑和转化的命运。这个压抑和转化的过程与其说是阿Q的心理惯性的结果，毋宁说是一个已经自然化的社会体制的规训过程的产物。在他的小说中，鲁迅并没有从意识的角度去批判阿Q的本能，而是将这个本能不断被压抑的过程充分地展现出来—革命的主体并不能通过从本能到意识的过程而产生，而只能通过对于这一压抑和转化机制的持续的抵抗才能被重新塑造。正由于此，即便是本能的抵抗也蕴含了革命的可能性，而革命的可能性也因此与破坏性、重复性、盲目性共存。破坏性、重复性和盲目性可以毁掉革命的果实，却不能作为对革命进行否定的理由。我们也可以说，作为一个革命者，阿Q对于革命的理解是“去政治化的”，但“去政治化”这一概念正是“政治”已经或曾经存在的标志。革命伴随着污秽—这是1930年鲁迅对于左翼作家们的提醒，他没有明言的话是污秽不能作为革命的否定。在他的听众当中，就坐着那些站在革命的立场断言阿Q时代已经死去的年轻的、激进的青年。

　　二、直觉、重复与革命：阿Q生命中的六个瞬间

　　1、“阿Q是否真要做革命党”

　　在各种有关《阿Q正传》的评论中，阿Q的“精神胜利法”及其与国民性病症的关系始终居于中心地位。这篇小说与革命的关系也多是从对这个中心问题的解析中展开的。1980年代，当研究者们开始使用心理分析的方法挖掘阿Q的意识、潜意识和本能的时候，阿Q对于“食色”的渴望被突出了，却与革命相隔更加遥远了。在这个时代的阿Q研究与革命文学论战后的马克思主义批评之间也有某些共同点，即对阿Q身上的革命潜能的漠视和忽略。那么，鲁迅所说的阿Q身上潜藏着的趋向革命的基因到底存在于何处呢?

　　说《阿Q正传》是一篇关于革命的书，也许有点奇怪。在鲁迅研究的历史上，欧阳凡海的《鲁迅的书》曾经提出过《阿Q正传》的主要企图是要从阿Q身上发掘革命种子，但论述得很抽象，分析的结论几乎是自我否定的。xxiv邵荃麟批评说，“这说法确是新颖，然而却未免太主观了。”“他从阿Q身上所发掘的，倒不是什么革命的种子，却是几千年来中国人奴隶的根性—也即是几千年来传统的封建统治阶级和后来的帝国主义者用血教训出来的奴隶失败主义。”xxv但鲁迅的看法并非如此。在谈及这篇作品从第二章即从“开心话”栏目移入“新文艺”栏目时，他回忆说：“这样地一周一周挨下去，于是乎就不免发生阿Q可要做革命党的问题了。”xxvi这个解释常常被人提及，但并没有得到普遍承认。郑振铎对《阿Q正传》有一个著名的批评，大致两点，一是大团圆的结局，二是阿Q竟然做了革命党。他说：

　　“我在《晨报》上初读此作之时，即不以为然……作者对于阿Q之收局太匆促了;他不欲再往下写了，便如此随意的给他一个‘大团圆’。像阿Q那样的一个人，终于要做起革命党来，终于受到那样大团圆的结局，似乎连作者他自己在最初写作时也是料不到的。至少在人格上似乎是两个。”xxvii

　　郑振铎觉得阿Q就是这么一个好玩、可怜、可恨的人，这个人竟然变成了革命党，最后以“大团圆”的方式结束，有些不可信。因此，他认为阿Q人格上是两个—一个是好玩、可怜、可恨的人，另一个是革命党。

　　鲁迅很重视郑振铎的批评，但不以为然。1926年12月18日，他在上海《北新》周刊18期上发表《<阿Q正传>的成因》，说明作品的来龙去脉，其中主要针对的批评性看法，就是郑振铎的评论。鲁迅说：

　　“阿Q是否真要做革命党，即使真做了革命党，在人格上是否似乎是两个，现在姑且勿论。单是这篇东西的成因，说起来就要很费功夫了。我常常说，我的文章不是涌出来的，是挤出来的。听的人往往误解为谦逊，其实是真情。我没有什么话要说，也没有什么文章要做，但有一种自害的脾气，是有时不免去呐喊几声，想给人们去添点热闹。……

　　近几年《呐喊》有这许多人去看，当初是万料不到的，而且连料也没有料。不过是依了相识者的希望，要我写一点东西就写一点东西。……

　　现在是有人以为我要做什么狗首领了，真可怜，侦察了百来回，竟还不明白。我就从不曾插了鲁迅的旗去访过一次人;‘鲁迅即周树人’，是别人查出来的。……”xxviii

　　鲁迅悬置了阿Q是否真要做革命党以及人格上是否“似乎是两个”的问题，说自己的东西是挤出来的，暗示其结局并非从头预设。他的最初的动机是写出国民的灵魂。他在给俄文本的序中说：

　　“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，因为……我们究竟还是未经革新的古国的人民，所以也还是各不相通，并且连自己的手也几乎不懂自己的足。我虽然竭力想摸索人们的魂灵，但时时总自憾有些隔膜。在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢，而现在还少见，所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”xxix

　　国民的灵魂是沉默的，因为他们各不相同，连自己的手也几乎不懂自己的足。革命或不革命，与国民的关系，从一开始就不是清晰的，因为人们不但不了解他人，而且也并不了解自己。他们是围在高墙里的人，没有声音，而鲁迅“竭力想摸索人们的灵魂”，“依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出”。“孤寂”这个词与《<呐喊>自序》里关于“寂寞”的叙述有些呼应的关系，xxx但孤寂而要写出，就已经有了“开口”的意思。或者说，感到了“孤寂”就是“呐喊”的前夜了。鲁迅说自己不是阿Q，但又强调阿Q是中国人的影子，就此而言，鲁迅也是在这个相互隔绝的、传统的中国人的谱里面生活的一个人。他把自己对于隔绝的写作也凝聚在叙述里，“孤寂地姑且将这些写出”，造成了一种独特的叙述效果。《阿Q正传》用这样一个方法，以最客观的语调叙述人物及其故事，得到的是一个寓言式的构造—连同“孤寂地姑且写出”的作者也是他所写的中国的人生”的一环。

　　就是在这一孤寂的摸索中，他发觉了阿Q革命的不可避免性：

　　“据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个。民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党，阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了;……”xxxi

　　把这段话放在与郑振铎对话的语境中，其实还是有难解之处。鲁迅认为将阿Q描写为革命党并不算“辱没”了革命党，而且阿Q的革命并非前现代的革命或者现代的前身，而是“二三十年之后”的中国人的命运。因此，理解《阿Q正传》的关键就在于寻找沉默的国民的灵魂为什么内在地包含着革命的—或者说，这样一种革命的—潜能。

　　但是，到底怎么去理解这一潜能?首先，如果阿Q仅仅是国民性或民族劣根性的表达，那么，革命就不是内在的，因为我们无法从精神胜利法中找到革命的必然性，我们也无法从各自隔绝的孤寂中找到呐喊的可能性;如果国民的灵魂中不是内在地包含这一潜能，阿Q的人格就是两个，历来的分析似乎没有在文本中找到这些内在的依据，鲁迅的不满也因此而生。1930年，王乔南(1896-?)将《阿Q正传》改变为电影文学剧本《女人与面包》，并写信征求鲁迅的意见。鲁迅回答说：“我的意见，以为《阿Q正传》，实无改编剧本及电影的要素，因为一上演台，将只剩滑稽，而我之作此篇，实不以滑稽或哀怜为目的，其中情景，恐中国此刻的‘明星’是无法表现的。”xxxii王乔南式的诠释是失败的阅读，鲁迅的不满大概就源于这样的解释仍然将阿Q的性格单面化了。

　　其次，从表面看，阿Q的革命只是对于旧模式、旧习惯的重复，但如果仅此而已，革命又有什么意义呢?在这里也许需要解释鲁迅对于重复与革命之间的关系的某种理解，而其前提是区分两种重复，或者区分轮回与重复之间的差异。轮回，也就是第一种重复，是一种自我回归的现象，前一个状态与后一个状态之间没有质的差别;重复，是一种再度出现的行为方式和现象，但对应着独特的问题和事件，从而不能在“轮回”的意义上加以解释。鲁迅在这段话中提及了两个与阿Q的革命有关的条件，一是中国发生革命，二是作为革命的后果的、已经难以追踪的“民国元年”。阿Q的革命不同于先前的任何同类的行动，这不是由阿Q的动机决定的，而是由革命这一事件决定的。革命以重复的形式出现，却包含着不可重复性，否则怎么能说“民国元年已经过去，无可追踪了”呢?“民国元年”是独特的事件。鲁迅的这段话中提到了革命与改革的重复性，也在这个意义上指出了阿Q革命的重复性—重复具有两重性，即一方面是在时间的轴线上与过去的关联，另一方面是在空间的关系上与中心事件的互动。正由于此，每一个重复性之中都包含了与前一个重复性不同的独特内含，而这种内含又是通过重复及其克服来呈现的。因此，要准确地理解阿Q的革命还要理解他的行动与作为“事件”的革命之间的关系。在我阅读中，阿Q的“重复”是以六个瞬间之间的质量上的区分为线索的。

　　与大多数批评家将重心放在总结阿Q的精神胜利法上不同，我的分析集中在精神胜利法的偶尔的失效，重点提出阿Q人生中的、内在于他的性格和命运的六个瞬间。除了个别的瞬间(阿Q临死的瞬间)曾在写作方法上被反复提及外，其他瞬间在大多数分析中几乎完全被忽略了。xxxiii这些瞬间是阿Q丧失自我控制的片刻，也是精神胜利法失效的一霎那，在鲁迅的笔下，常常也是一笔带过。将这些瞬间加起来，总共是否超过一分钟，我也不得而知，但我可以确定的是：这些瞬间不但对于解释阿Q与革命的关系至关重要，而且对于理解阿Q的人生而言也不可或缺。这些瞬间似乎只是某些重复的现象，但质量不同，也就是说重复中隐含着变化。所谓变化不能从阿Q的个别行动的动机的角度加以分析，即不能从时间的轴线上加以解释，还必须将这些瞬间作为对他的周遭秩序正在发生的变动的回应来加以分析，也就是从阿Q的心理和行动的重复性中观察新因素的萌动。如果没有对于这些瞬间的解释，《阿Q正传》的基调就纯为负面的，也可以说是彻头彻尾的虚无主义—这不正是许多阐释者，包括他的胞弟，经常强调的吗?但若果真如此，阿Q的革命也就成为无从解释的神秘事件了。

　　2、“正传”作为正史的谱系

　　在分析这些瞬间之前，我们需要对作品的序文做一点分析。这个小说被翻译成法文本的时候，译者或者刊载译文的杂志将这个序去掉了。鲁迅曾特别谈到法文本将序删掉这件事，但没有多说。对于鲁迅来说，这个序很关键。没有这个序，作品的反讽结构就很难呈现。这个序的一个部分是讲“正传”一词的含义。

　　“我要给阿Q做正传，已经不止一两年了。但一面要做，一面又往回想，足见我不是一个‘立言’的人。因为从来不朽之笔，须传不朽之人，于是人以文传，文以人传——究竟谁靠谁传，渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Q，仿佛思想里有鬼似的。”xxxiv

　　假定阿Q的特征之一是“第一个能够自轻自贱的人”的话，这个作者也是如此，他说自己不是一个“立言”的人。后面说做传是速朽的，不是为了不朽。通过对传主阿Q和写传的人加以嘲讽，鲁迅提供了一个反讽的叙述—反讽的寓意只有在与正史的关系中才能充分地呈现。鲁迅是憎恶写传记的，1936年，李霁野曾写信建议鲁迅写自传或协助许广平写一部鲁迅传，他回答说：“我是不写自传也不热心于别人给我作传的，因为一生太平凡，倘使这样的也可做传，那么，中国一下子可以有四万万部，真将塞破图书馆。我有许多小小的想头和言语，时时随风而逝，固然似乎可惜，但其实，亦不过小事情而已。”xxxv这里的叙述也有“速朽”的意思，与《阿Q正传》有关“正传”的解释颇有相通之处。在《野草》里有一篇作品叫《死后》。一个人死了之后躺在路上，苍蝇围着他飞。这个人虽然死了，但是感觉还在，苍蝇围着他飞，津津有味，不肯散去。那些苍蝇就像是写传的人一样。所以鲁迅对于做传这件事情，一向是很带讽喻的态度的。

　　但为什么要写“正传”呢?按照鲁迅对中国历史的看法，做传这件事情联系着的是整个权力谱系，所谓“人有十等”，将人相互隔绝以至自己的手与足也无从相应的，也正是这个谱系。中国的“正史”正是与这一权力谱系相应的书写谱系。“传的名目很繁多：列传，自传，内传，外传，家传，小传……”，但没有一个适合于阿Q。于是，“作者”从“……所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来，作为名目”。“正传”是一个反语，是正史及其系谱的反面。《史记》的开篇是《五帝本纪》—帝王位列本纪，孔子则为“世家”。孔子本来是诸子当中的一个，但老、墨、孟、荀、庄等诸子入“传”，唯独孔子贵为“世家”，表示在汉代的权力图谱中，孔子已经凌驾于诸子之上。康有为在《孔子改制考》里面对于《史记》将孔子列为“世家”很不满，他先写诸子并争，儒墨脱颖而出;再写儒墨并争，孔子脱颖而出，成为中国的立法者，所谓“素王”、“新王”。按照这个地位，孔子应该列为“本纪”，与帝王同。康有为颇有为历史立法的雄心，要是他再写一个《史记》的话，《五帝本纪》后面就该是《孔子本纪》，而不是《孔子世家》，因为在他看来，孔子是中国历史上最伟大的立法者。我看今天许多人很希望将孔子的形象独自塑立于历史广场的中心，而另一些人则大谈诸子百家，认为诸子并争的历史及其结果不能做数。他们不肯接受这个孔子在中国历史中的“本纪”地位。但从“下里巴人”的角度看，本纪-世家-列传构成了一个谱系，如今所争的也只是某个历史人物在这个谱系中的位次的问题。

　　按照这个谱系，阿Q没有资格入传，作者“巴人”也没有资格作传。鲁迅用“正传”为阿Q写传，将作者的名字确定为“下里巴人”之“巴人”，自然不是古代意义上“传”的意思。将“正传”与传或列传、世家、本纪列在一起，是为了呈现中国人的谱系之外的或之下的谱系。正史的谱系是一个由等级权力构成的、各各分离的图谱，正史中的“传”就是一套名分谱系的凝聚。而“正传”这个词不但表达了那些被排除在正史图谱之外的谱系，而且“正”这个字也反讽地将正史的谱系给颠覆了。我将“正传”视为“正史”的谱系，是在尼采、福柯的意义上说的。尼采将恶视为道德的谱系，就好像费尔巴哈将人视为上帝的谱系、马克思将社会关系视为人的谱系一样。将恶作为道德的谱系，是对基督教道德体系的革命性颠覆;将人视为上帝的谱系，是对基督教世界观的革命性颠覆;将社会关系—尤其阶级关系—视为人的谱系，是对资产阶级普遍人性观和历史观的革命性颠覆。谱系学在这个意义上是革命性的。“正传”正是“本纪-世家-列传”的这一谱系的谱系—没有“正传”，就不能了解正史谱系及其规则是如何确立的。有传，就意味着有世家、有本纪;不仅如此，有传，也意味着一个更为广大的、被排除在这个谱系之外的谱系，但这个谱系之外的谱系只能以“无”的形式存在。若没有由“正传”所代表的、没有名分的世系，谱系及其名分就不可能成立;倒过来，若“正传”破土而出，正史的谱系就面临着危机。在这个意义上，革命与“正传”—亦即被压抑在正史图谱之外的世界—之间有着某种天然的关系。像“我”这样一个实在不足道的人来给不足道的阿Q立传，那只能是“正传”了—但“正传”居然被写出，而且堂而皇之地登在报纸上，不就和辛亥革命之后“阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了”一样，意味着一种秩序的变动、意味着革命并非全然地虚无吗?

　　因此，为阿Q写正传是一个将“无”召唤为“有”的革命行动—“正传”的存在颠覆了正史谱系的完整性和系统性，人们由此知道谱系之外别有谱系，“无”并非无，“无”只是被压抑的有。立传的通例，要知道他姓什么，但阿Q没有姓。好像姓过一回赵，但很快就不行了，赵老太爷说：“你怎么会姓赵!——你那里配姓赵!”xxxvi接下来是名的问题，但也同样阙如。阿Q的名字到底怎么写，也不知道，大家都叫他阿Quei，后来还有别的拼法，“死了以后，便没有一个人再叫阿Quei了，那里还会有‘著之竹帛’的事”。xxxvii传记需要“正名”，姓名都没有怎么立传呢?但阿Q非但没有姓名，而且没有来历。鲁迅专门讨论了阿Q的籍贯问题。阿Q多住未庄，但也常住别的地方，不能说是未庄人。“即使说是‘未庄人也’，也仍然有乖史法的。”xxxviii在第二章《优胜纪略》中，作者又补充说，“阿Q不独姓名籍贯有些渺茫，连他先前的‘行状’也渺茫。因为未庄的人们之于阿Q，只要他帮忙，只拿他玩笑，从来没有留心他的‘行状’的。”xxxix他住在土谷祠，但那里不是他的家;他给人做工，但没有固定的职业。阿Q是一个没有姓、没有名、没有来历、没有行状、没有家、没有职业的人，不具备任何入“传”的起码要素。在正史的谱系中，没有姓、没有名、没有来历，不就等同于不存在亦即“无”吗?将“无”召唤为“有”，那些有姓、有名、有来历的历史人物及其谱系不就处于危险的境地了吗?

　　鲁迅的写作技巧中的一个突出特征，是在叙述某时某地的一件事情时，通过叙述，以一种插入的方式，将当下发生的事件与过去的事件并列起来。《故事新编》中有很多这样的例子，鲁迅将之称为“油滑”，xl王瑶也借鲁迅杂文中的说法，将之比拟为目连戏中的二丑艺术—在目连戏(其实也包括其他传统戏剧)中，二丑可以穿越时空，既在戏剧情节内部，又可以转身与现场观众对话。xli这个方法其实不独在《故事新编》中，其他作品也有类似的手法。例如，作者跳出关于阿Q生活的时空交代说，阿Q的Q是一个洋字，“照英国流行的拼法写他为阿Quei，略作阿Q。这近于盲从《新青年》，自己也很抱歉。但茂才公尚且不知，我还有什么好办法呢。”xlii 他将《新青年》与中国社会的紧张关系，通过反讽的方式植入故事，也恰好表达了《新青年》所代表的基本价值：名词的问题、正名的问题，是新文化运动和白话文运动中的关键问题。为什么一个语言形式的变迁会引发那么大的争论呢?因为语言与命名关系密切，它最终涉及名实问题，以及与名实问题直接相关的秩序问题。跟正名有关，阿Q没有姓名，没有来历，只能用《新青年》倡导的洋字Q来表达，旧有的语言秩序中没有他的位置—如果作为异己的洋字也变成了中国语言秩序的一部分，这不是说现代的国人的灵魂(它也只能通过语言来呈现)不是也包含了异己的要素吗?这个异己的要素是反思的契机。

　　鲁迅对于《新青年》也不是一味称赞的，他是经常从新中看出旧、从激进中看出保守、从变化中看出倒退的人。新文化运动退潮期的“整理国故”的运动和历史研究中的实证主义就是例子。鲁迅将矛头对准了以科学方法整理国故和叙述历史的潮流。他语带讥讽地说：

　　“我所聊以自慰的，是还有一个‘阿’字非常正确，绝无附会假借的缺点，颇可以就正于通人。至于其余，却都非浅学所能穿凿，只希望有‘历史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们，将来或者能够寻出许多新端绪来，但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了。”xliii

　　阿Q是从“无”—无名亦无实—中产生的，倘若用胡适之倡导的实证主义的考据方法来论证，阿Q的位置大概与其在传统正史中的位置一样，是无法证明其存在因而也就不存在的人物。这里洋字代表的异己的文化又被自我颠覆了。鲁迅的这段话暗示了他与胡适、《古史辨》派以及整个现代实证主义史学之间的对立—实证主义史学发端之时，将神话、传说的时代一并腰斩，颇有几分反传统的味道;但它也像正史谱系一样，将一切普通人民口传中的人物、事迹、故事作为无法实证的事实排除在“历史”范畴之外。