九乡新闻网雷霆海战公测:儒学的根本价值——从文化源头处回应“中国路径”问题
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儒学是以伦理道德思想为其特质的观念体系。儒学以此特质模塑、建构了一种生活方式，为这种生活方式提供了不竭的人生意义源泉，在世界文化舞台上展现出独具特色的儒家文化。这可以被视为是。
儒学思想特质的形成
在儒家学说中，伦理道德观念处于可衍生、可诠释其它思想观念的核心地位。儒学这一特质或特色的形成，主要因为孔子儒学是在继承和进一步完成殷周之际和西周时期所发生的两个重要的观念变迁而确立的。
其一，宗教观念的突破。宗教的历史发展过程可以粗线条地划为从原始宗教到成熟宗教。原始宗教表达的主要是对超越性存在（神灵）之异己的、对立的恐惧情感和心理状态，成熟宗教则是对超越性存在增加了融入性的、皈依的神圣情感；原始宗教以祭祀为特征，成熟宗教则以有独特内涵的信仰为标志——所谓祭祀，是可以最终作出将人与超越性存在连接起来之解释的那种动作行为。在我国古代殷周时期，殷墟甲骨文卜辞记事显示，殷商统治者无事不卜，无日不祭，虔信人之命运和世间一切皆由在人之上的、异己的“帝”、鬼神决定，原始宗教观念是非常浓厚强烈的。周国原是臣服于殷商的边陲小邦，但最后居然战胜了国力强于自己、文化高于自己的宗主国。殷周之际这一巨大的政治变迁，引起了西周贵族的深刻反思，激发了道德意识的觉醒，认为夏、殷两朝的灭亡，并不是上帝、鬼神的意志，而是他们自己胡作非为、丧失道德品行的结果。这个最重要的历史经验被西周贵族表述为：“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“鬼神非人实亲，惟德是依”（《左传·僖公五年》）。从夏、殷的灭亡中，西周统治者产生了治理国家、维持统治要“敬德”、“保民”的一系列道德观念。中国古代思想发展的主流路线由此转向了道德的方向，而从原始宗教向成熟宗教演进的方向则被阻塞、中断了。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子儒学继承了周人的突破宗教观念的道德觉醒，并进一步巩固了西周以来疏离宗教而倚重道德治理国家民众的思想传统。孔子儒学将由殷人“帝”转变而来的“天”（“天道”、“天命”）理解为、诠释为某种非人格的、无异己性的超越性存在，将“鬼神”理解为、诠释为“气”的某种存在状态或性能，有人格性却无超越性。换言之，孔子儒学中的祭祀对象（天、鬼神等），并不具有一般宗教信仰对象所同时具有的那种超越性、人格性、异己性的品质，并不是宗教信仰的“外在超越”的对象，而是可作道德理性分析、被认知或体知的“内在超越”的对象，或非超越的自然性的对象。孔子儒学还认为，“祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，唯贤者能尽祭之义”（《礼记·祭统》），“祭祀不祈”（《礼器》），即是说，祭祀行为并不是如宗教仪轨、祈祷那样，为了沟通人与信仰的“外在超越”对象间的联系而有所企求；而只是人对于天地、祖先恩德之衷心思念、感激的道德感情的表达。显言之，孔子儒学对祭祀行为也作了非宗教性的道德的理解和诠释。总之，孔子儒学对祭祀对象和祭祀行为所作非宗教性的解释，巩固了西周以来精神观念层面上的道德走向，形成了与宗教有区别的儒家思想的道德特质。
其二，宗法观念的蜕变。宗法制度是指西周形成的以嫡（正室所生之子）、庶（众妾所生之子）的血缘关系和亲疏差序为原则来传继国家政治权力和家族财富的制度。宗法制度建构的主要社会结构关系是君统和宗统，即天子（周王）、诸侯（国君）权位的嫡长子继承系统（“君统”）和诸侯庶子或一般家族世代传继的嫡系（大宗）和庶族（小宗）的宗族谱系（“宗统”）。可见，西周的宗法制度在天子与诸侯间、诸侯与其下的大夫、士间政治身份的尊卑高低，在大宗与小宗间人与人血缘关系的亲疏远近，都特别鲜明。对这种社会生活中人与人之间尊卑、亲疏的差序，作出典章制度的、行为举止的内蕴着合理性和文明性的规范，就是“礼”。
西周的宗法制度并不是在所有社会成员中实施的，而只是在有封国（诸侯）、有采邑（大夫）、有禄田（士）的贵族阶级中实行的，没有封禄田产的庶民百姓是不能分享有“礼”的文明生活的。随着春秋时期不断发生着的诸如“三后之姓，于今为庶”（《左传·昭公三十二年》），世家贵族“降在皂隶”（《左传·昭公三年》）那样的社会阶级变迁，西周的这种宗法制度和观念在孔子儒学中有了重要的蜕变。首先，“礼”的实施范围被扩展到士以下的庶民阶层。孔子说：“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），“道之政，齐之以刑，民免无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）即认为就治理民众百姓的方法手段而言，道德礼义是最好的；就文明的生活而言，“礼”也是庶民大众所需要的、应该分享的。孔子说“有教无类”（《卫灵公》），孟子也说“教（民）以人伦”（《孟子·滕文公》），都是主张要将以仁义道德为内涵的“礼”的教育、“礼”的伦理生活推展到所有社会成员中去。其次，在孔子儒学中，西周宗法观念中的权位尊卑意识被淡化，伦理秩序中的义务责任意识被凸显。孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），孟子说“圣人与我同类”（《孟子·告子上》），都强调人在人格上的平等。《礼记》所说“君仁臣忠，父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺”的十种“人义”中（《礼运》），不同伦理角色都有自己的道德责任定位；孟子甚至说“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》），更显示出在孔子儒学看来，宗法制度中的所有社会成员，尽管有君臣、父子、夫妇等处在不同伦理位置上的尊卑的不同，但应承担双向的、等值的伦理义务责任却是相同的。总之，孔子儒学是在继承、巩固和发展了殷周之际的原始宗教观念被突破、西周时代的宗法观念随伦理性因素增强而蜕变中，形成了儒家思想的伦理道德特质；正是以这种特质，儒学获得了社会认同，建构了一种以伦理道德自觉，而不是以宗教信仰或法律强制为社会控制之主导的儒家文化。在世界文化舞台上，特别是在诸多宗教文化的背景映衬下，儒家文化以此显现自己的特色。
儒家生活中的人生意义
人生意义是指人生值得一活的那种识解、自觉，是生活有动力、满足（幸福）的心理感受、精神状态。人生意义只是人类才有的一种将主观客观融为一体的生存体验和高贵的存在标志。宗教能给予人以人生意义，虔诚的宗教徒在对“外在超越”的存在（如“上帝”）和高远的宗教目标（如“成佛”）之信仰中，获得动力、安宁、幸福的感受。儒学不是宗教，儒学之所以能绵延流传，终于创造了一种生活方式，就是因为儒学能在世俗生活中以其伦理道德思想给人的生命、生活注入动力、目标，感受到生活的价值，人生的意义。儒家生活中的人生意义空间由三个维度支撑：
其一，平凡生活：希望与责任。以家庭为中心的日用伦常生活是儒家生活方式的主要形态，是每个人都会经历、拥有的。儒家的道德思想在这种平凡生活中，在亲子两代间注入了浓烈的伦理性的希望与责任意识：期望亲人的人生美好；在期望中产生力量，要为亲人的幸福去劳作，并升华为一种伦理道德的责任，自觉去履行。这样，当一个人的生活中有了多于、高于个人的生活目的、目标出现时，也就是有了生存自觉，有了人生意义。在儒家思想中，是以“慈”和“孝”两个道德观念和行为来表现这种自觉的。“父欲令子善，唯不能杀身，其余无惜也”（三国·王修：《诫子书》），“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”（《韩诗外传》卷9），就是古人对慈与孝的伦理感情之最深切的表达。在儒家的家庭生活中，亲子都在希望的招引和激励中，在责任的践履和完成中感受到生活的动力、充实、幸福，这就是在平凡生活中实现的人生意义，是每个人都能拥有、分享的。
其二，追求崇高——成人、成仁、不朽。儒家生活虽然是世俗的，但也有高于平凡生活的人生意义空间。儒家认为人应该、也能够在成为有全面德性的人的追求和实践中，为高于家庭的国家伦理共同体的献身中，将个体生命融入集体生命的奋斗中，即在成人、成仁、不朽的更高远的精神追求、更有深度的生命存在中实现人生意义。孔子对于“成人”的德性内涵有很明确的解说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺,文之以礼乐，亦可以为成人。今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）在孔子看来，一个人若兼备智、廉、勇、艺四种品质、能力，又能以“礼乐”来规范、润色、充实，自然是一个全德、成熟的人了。一个人即使没有这样的全德，但如果能够在获得利益时想着该不该得到，他人遇到危险时肯付出生命给予帮助，穷困中也不忘记曾经对他人许下的诺言，也算是一个有道德的、成熟的人了。对于“成仁”的道德义涵，孔子儒学也有明确的解说。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲，义亦我所欲；二者不可得兼，舍生又取义也。”（《孟子·告子上》）在孔子儒学看来，仁义的道德理想有高于个人生命的意义和价值。“成仁”就是为了实践这个道德目标而自觉地献出个人生命的行为。在儒家生活中，通常是指为了比个人家庭更高的国家伦理共同体而牺牲自己的道德表现。文天祥临刑时说“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”（《宋史》卷418《文天祥传》），就是光辉的典范。在儒家生活中，这样假定性的生活情境，这样困难的人生选择，并不时时存在；但作为更高的生命价值、人生意义的实现，像文天祥这样灯塔般的道德精神高峰却是一座又一座矗立在儒家文化的历史上。儒家的“不朽”是略早于孔子的儒家先驱人物鲁大夫叔孙豹明确表述出的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）显然，儒家的“不朽”不是指一个人的肉体生命不死或“灵魂不灭”，而是指一个人的某种德行，或事功，或言论，具有独特而伟大的价值，能荫庇后世，惠泽子孙，久远而不衰。换言之，是指一个非凡的个体生命已融入中国文化和历史的集体生命中去，是指总能在集体生命中显现的个体生命。这是儒家思想、儒家生活中最高的、积极的价值目标、人生意义；它虽然不是每个人都能达到的、实现的，但却是属于每个人都潜在拥有的，所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），皆可以不懈追求的。
其三，经历苦难。苦难——每个人在生活中都会不同地遭遇到、感受到的劳苦、烦恼、不幸等，通常被视为是生活的消极方面，被用来质疑、否定、证伪现世的人生意义。最可为代表的是原始佛教的“苦谛”说，将人生解析为是种种“苦”的聚合，并据以提出“出世”的宗教主张。儒家不是这样，孔子曾说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）孟子论述的更明确充分：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能……入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《孟子·告子下》）孔子儒学认为生活中的辛劳困苦，不再仅是不可摆脱的负累，而且也是人之生命成长、人生完善的必要条件。儒家思想一开始就能这样彻底地消化掉了生活中具有负面性质的苦难逆境，在其中发掘出引导人生走向成功辉煌的因素，将其转化为具有积极价值的生存状态，诠释为是一个充实生命、实现人生意义的过程，充分显示了儒家思想卓越的智慧。儒家生活中的人生意义空间因此变得更宽广丰富：人生意义不仅存在于平凡的家庭伦常生活的希望和责任中，存在于成人、成仁、不朽的崇高追求和实践中，甚至也存在于你能坚强地经历的生活苦难中。人的现世生活在儒家思想里得到最充分的、生命基础和精神基础都十分牢固的肯定，儒家思想的生活方式建构也因此获得卓越的成功——我们今天仍然是生于斯、长于斯的那种儒家生活方式。
在殷周之际原始宗教观念被道德突破、西周宗法观念随伦理道德因素增强而蜕变中，孔子儒学形成了自己的伦理道德特质。在此后的历史发展中，得到社会广泛认同的儒学以此特质逐渐地模塑、建构了一种理性的世俗生活方式，并使这种生活方式中的每个人都能感受到、分享到生活中有动力、有充实和幸福的人生意义。儒家文化以此在世界文化舞台上保持自己的特色，保有绵延不衰的生命力，这就是儒学的根本价值。
（作者工作单位：河南省社会科学院）
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中国道路与中华文明
日期：2011-08-22 作者：陈昕;孙皓晖;江晓原;张维为 来源：文汇报
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编者按：中国曾经创造了灿烂的文明，为人类文明发展作出了巨大贡献。虽历经近代百年间的坎坷，中国依然满怀希望，不断开拓出自己的独特道路。为进一步探讨中国道路与中华文明的理论与实践，由上海世纪出版集团主办，文汇报、市出版协会与上海图书馆协办的“中国道路与中华文明”世纪中国论坛8月20日在沪举行。本报今天摘要发表与会学者的研讨文章。
中国模式与全球治理
张维为
过去30多年，中国发生了巨变。30多年的时间不过是历史的弹指一挥间，但中国在世界上迅速崛起，全球为之惊讶。我们的经济总量30年间增加了18倍，我们大部分人民生活改善的速度，堪称世界之最。尽管中国迅速崛起也伴随了不少问题，有些还相当严重，需要我们认真应对，但中国的总体成功不容置疑。
中国是一个超大型“文明型国家”，具有悠久丰富的历史文化底蕴，这种文明本身就是不断产生新坐标的内源性主体文明。中国人对世界的贡献不能只是停留在太极拳、中华美食、写意画、书法、功夫、舞龙、孔子学院等，而更重要的是政治软实力，特别是发展模式和治理模式。
中国人今天在中国大地上所从事的事业是在探索超越西方模式的下一代的政治、经济和社会制度安排，中国的“发达板块”在这方面起着带头作用。某种意义上，这也是对全球治理新思路的探索。中国从西方已经学到了很多东西，现在还在学，以后还要继续学，但中国人今天的眼光已经超越了西方模式，就像今天的上海在许多方面已经超越纽约那样。
从过去30多年改革开放的实践来看，中国人进行的探索已经包括了丰富的内容。比方说，在政治领域，我们探索的是把“选拔”与某种形式的“选举”结合起来，这个探索还可以不断改进和完善，但其初步效果已明显好于西方依赖“选举”的制度。在经济领域，我们探索的是把“看得见的手”与“看不见的手”相结合，把“数目字管理”与“宏观整合力”相结合的混合经济模式，虽然还有很多改进余地，但这种探索的初步效果看来也胜过西方的市场经济模式；在社会领域，我们探索国家与市民社会的良性互动，而非西方所主张的两者对抗的模式，也取得了初步的成果。
从全球治理角度看，当今世界面临三大难题：第一是贫困与发展，第二是不同文明间的冲突，第三是生态环保。西方模式看来无法解决这些问题，倒是中国模式给人们带来了希望。
西方主导的世界经济秩序,特别是最近美国和欧洲出现的债务和金融危机，不仅给西方国家自己带来了灾难，也加剧了多数发展中国家的贫困。世界上还有一半的人口生活在赤贫之中，其中8至9亿人还食不果腹。但即使是这样，西方还是力求通过一切手段来巩固自己已经得到的所有好处。在这种极不公正的国际经济和政治秩序中，中国硬是闯出了一条独特的发展道路，在“实事求是”、“民生为大”等理念的指导下，取得了消除贫困和高速发展的巨大成绩。中国扶贫和发展的成功经验具有世界意义。
在文明冲突问题上，西方和伊斯兰的矛盾迟迟解不了套，甚至有愈演愈烈之趋势。哈佛大学亨廷顿教授说得比较坦率，他说：“在多元的、多种文明并存的世界中，西方的责任是保护自己利益，而不是促进其他民族的利益，也不应为与西方没有多少利益关系的民族排忧解难”。相比之下，中国人讲“和而不同”，主张不同文明互相关联、互相尊重、互相礼让、取长补短，这比亨廷顿的观点要高明。这也是中国历史上鲜有宗教战争的主要原因之一。中国这种推己及人的思维看来可能比西方自我中心的思维更有利于化解不同文明之间的矛盾。
在环境保护的问题上，美国的人口不到世界的二十分之一，却消耗着四分之一的世界能源。世界上穷国对温室气体排放的责任最小，富国的责任最大，但全球变暖的最大受害者却是穷国和穷人。欧洲人虽然环保意识空前高涨，能源消耗也低于美国，但是要大部分欧洲人改变自己仍然是相当浪费的生活方式，谈何容易。中国在环境保护方面，现在做得还不尽如人意，但从我们的发展模式中，已经孕育出比西方有效的环保思路和方法。中国模式的特点是一旦达成共识，解决问题的总体效率大大高于西方模式。近年来，中国在太阳能、风能、电动汽车等领域迅速走到世界前列就是一个例子。
总之，中国模式的相对成功，为中国赢得了宝贵的话语权。中国模式回应了当今全球治理中的一些根本性挑战：非西方国家有没有权力把消除贫困、实现现代化放在优先地位？有没有权力从自己的传统与现代的互动中衍生出适合自己国情的制度安排？有没有权力在实现各项人权的过程中，根据自己的情况，分轻重缓急？有没有权力提出自己的核心价值观，并影响迄今为止西方思想占主导的主流价值体系？有没有权力以自己的理念和实践来全面影响全球治理的未来?中国经验都给予了肯定的回答，这些回答体现了中国的世界眼光和人类意识。
中国人今天应该以自己的价值观和成功实践来重新审视西方界定的一切观念和标准，如民主、专制、人权、自由、普选、法治、多党制、市场经济、政府作用、公民社会、公共知识分子、GDP、人力发展指数、基尼系数等等，该借鉴的借鉴，该丰富的丰富，该反诘的反诘，该扬弃的扬弃，该重新界定的重新界定。我们要把所有合理的东西吸收进来，把所有被颠倒的东西颠倒过来，并在这个过程中逐步建立自己独立的政治话语和标准体系，把许多被中国经验证明的成功理念和标准推荐给世界。
中国模式形成于全世界范围内的激荡和竞争之中，竞争产生的东西就是厉害，所以这个模式不会走向崩溃，只会进一步完善后走向更大的辉煌。中国模式相对成功带来的不仅是中国作为一个“文明型国家”的崛起，而且是伴随这种崛起而来的新的思维和新的“范式变化”。从这个意义上说，中国的崛起也是中国政治软实力的崛起，这将对全球问题的有效治理、对国际政治和经济秩序未来的演变，产生深远的影响。
（作者为瑞士日内瓦外交与国际关系学院教授、春秋综合研究院研究员）
中华文明的世界意义
江晓原
在现代工业和科学技术出现之前，今天意义上的全球化当然不存在。但是对于中华文明而言，作为古代世界最重要的文明之一，它的世界意义，即使在古代也是存在的。对于这个论题，我们可以有如下四个思考层面：
中华文明对周边地区的影响
至少三千年前，华夏文明就开始对周边地区产生主导性影响。中原王朝被周边政权视为“衣冠上国”文化正统，中原文明持续带动周边地区逐渐走上高等文明之路。这过程有时和平而友好，有时则采取流血战争和异族征服的形式。但即使是北朝、元朝乃至清朝，华夏汉族政权覆灭，中国被异族征服，却仍然只是上述过程的另一种形式而已，这些异族不得不接受华夏文化，才得以被汉族承认其统治的合法性。这种“种族上的征服者在文化上接受征服”的局面，在世界历史上也不难找到，比如马其顿征服者在埃及建立的托勒密王朝，就是相同的事例。
华夏文明的影响远远不止于今天归入中国版图的地区。在今日中国的周边，还有一个更大的“汉字文化圈”，包括日本、朝鲜、韩国、越南等等——这些国家曾经以汉字作为自己的正式文字，他们的古代历史都是以汉字记载的。这些国家都曾经全盘或基本上模仿中国的政治制度，甚至长期接受中国为宗主国。中国的文化和技术曾经长期被“汉字文化圈”的国家学习和模仿，甚至直接搬用。例如唐代的历法《宣明历》——
它在中国历法史上尚不能跻身最优秀之列——曾在日本被使用了700年。
中华文明对异域文化的接纳
在历史上，中华文明对于异域文化的成果，也一向持开放和接纳的态度，这在中国传统文化中可以找到大量证据。在从东汉末年到北宋初年的将近800年时间里，印度古代的天文学——其源头又可追溯到古巴比伦和古希腊的天文学，几乎不间断地随佛教经典的汉译传入中土。因此，大量的印度天文学资料保存在了作为宗教典籍的汉译佛经中。佛教和佛经虽起源于印度，但是许多佛经已经在印度和南亚失传，并未在梵文、巴利文佛经中保留下来。所以汉译佛经虽是翻译，却有着第一手史料的资格，因为许多经文的母语版本已经不存在了。
蒙元铁骑纵横万里，扫荡欧亚，为东西方文化和科学技术的交流提供新的契机，中西方交流出现第二个高潮——由阿拉伯人消化、吸收的古希腊天文学，随伊斯兰教的东传进入中土。
西方学术向中土传播的第三个高潮出现在明清之际，这已经是在近代科学兴起的初期了。来华的耶稣会传教士，为了打入中国社会上层并最终进入北京宫廷，又一次以介绍、引进西方天文学为“弘教”手段，他们推出第谷（Tycho）作为十六世纪欧洲天文学的代表，竟使第谷天文学成为有清一代官方天文学的理论基础。与此同时，耶稣会士直接负责清朝的皇家天文机构也长达近二百年之久。钦天监成为北京城中耶稣会传教士最重要的基地之一，经过汤若望、南怀仁等人的持续努力，耶稣会士终于走通了利玛窦所设计的“通天捷径”。这次西学东渐的高潮，使得中国天文学一度与欧洲近代天文学的水平非常接近，但是天文学之外的因素最终还是阻止了中国人跃入欧洲的跑道。
中国某些事件和成就的世界性影响
中华民族向来不喜欢侵略和征服，但是数千年间，中华帝国在很多时候一直是繁荣强盛的。汉朝的大军曾对匈奴穷追猛打，最终将他们赶往欧洲，而西进的匈奴人则改写了欧洲中世纪的历史；大唐帝国如日中天的时候，唐朝的驻军远至中亚；即使在南宋半壁江山即将被元蒙帝国征服的前夜，中国军队仍然能够将蒙古大汗击毙在永不陷落的军事要塞钓鱼城下。这些事件的影响，无疑都是世界性的。
孤立地将中国古代的“四大发明”当作为中国人争“世界第一”的题目，在今天已经没有什么意义，但是将“四大发明”和中华帝国在古代世界格局中的地位结合起来看，它们对于世界的意义就会更容易理解。直到今天，培根和马克思关于这些发明对世界历史进程影响的论述，仍然是可以成立的：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成了新教的工具，总的来说变成了科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”其实中国人还有一个伟大发明是纸币——宋代的“交子”，其重要性丝毫不逊于“四大发明”。
中华文明为世界提供了可持续发展的范例
在马可·波罗来到中国的时代（元朝初年），甚至更晚些，明朝末年，当意大利人利玛窦来到中国时，他们都为中国这个伟大帝国的富庶感到震惊。特别是在中国南方，那些“诗礼簪缨之族，钟鸣鼎食之家”的上层社会，过着优雅、精致、奢华的生活，和他们相比，那时欧洲的王公贵族们过的生活几乎就像野蛮人。
曾经长期让西方人惊叹的中华文明，已经持续了五千年，这在诸古代文明中堪称绝无仅有，其他重要的古代文明，后来不是中断了，就是长期无法整合统一，或者被外来文明所改造。中华文明的基本内核，则始终延续而不坠。
今天，中国正在重新崛起，说明这个持续五千年的古老文明依然有强盛的生命力，这能不能为世界作出一些独特的贡献——比如提供一个可持续发展的范例？毕竟它已经持续了五千年，地球上还没有任何别的文明做到过这一点。
（作者为上海交通大学科学史系教授）
中国文明跨越的历史经验
孙皓晖
研究中国文明史，就是要为中国文明的新发展提供历史经验。21世纪的百年内，中国最重大的历史使命，是在新的历史条件下实现新的文明跨越。1840年以来，历经170余年的救亡图存与社会变革，中国社会的现状，在历史累积中形成一种多元并存的极不均衡的畸形文明。一方面，中国广大农村在商品经济大潮冲击下，依然保持传统的农村生活方式与农民社会价值观；另一方面，居于社会主导地位的城市群落，又处于农村文明与都市文明的混杂交融状态；城市各阶层的生活方式与价值观念，都处于差异极大的混杂摩擦状态。总体上说，我们的城市文明，还远远不足以成为新文明的未来模式。
所谓畸形文明，是说当下的社会，既远不是完整的工业科学文明，又远不是完整的农耕文明。传统农耕文明社会，已经在170余年的社会变革中解体；但是，农耕文明在生活方式、生产方式、价值理念等方面，却以强大的历史传统的方式，仍然左右着我们这个社会的思维方式、行动方式、社会变革方式。改变畸形文明，创建工业科学时代的中国新文明体系，就是文明跨越。
文明跨越的社会本质，是使中国由多元并存的畸形文明状态，妥当坚实地转化为工业科学时代的新文明形态。从社会结构上说，是将中国现存的落后农村文明，转化为以新生活方式与新生产方式为基础的新乡村文明；同时，使中国城市社会发展为相对成熟的市民社会；最终，使国家在整体上转化为以城市文明为主导、以新乡村文明为基础的均衡发展的工业科学时代的新文明。
自觉的文明发展战略，是一个国家走向成熟的最根本标志。近代史以来，中国经历两次共和革命。在170余年的历史中，中国最急迫的历史目标一直是两个：一是民族救亡图存，二是走出穷弱困境。1949年前，中国的所有动荡、战争、革命，都是被动的救亡历史。1949年后，中国新政权的基本制度与政策，大体是在国际封锁下的被动性的战略应对。上世纪70年代末开始的改革开放，也是基于挽救经济崩溃，而不得不作出的被动性历史选择。
百余年来，中国一直缺乏相对从容的历史条件，无法使国家基于自身发展需要主动制定推行文明发展战略和重大政策。基础的原因，是中国的现实生产力还未达到一个相对高的历史水平，人口素质相对低下，还不具备提出文明发展战略的历史条件。现实的原因，是外部封锁压力太大，中国始终不能集中精力解决自身社会发展的若干基本问题。
改革开放30余年，中国的国力发展，正在逐渐接近于这个历史条件。中国社会的物质生活水平，正在稳步接近世界均衡水准；中国人口的均衡素质与文化水平，已经有了较大的提升；中国社会对外部世界的了解与理解，正在逐步加深；中国民众的自卑意识日渐弱化，对西方世界的盲目崇拜与亦步亦趋的照搬理念，正在日渐淡化。中国已经具备了自觉制定并推行文明发展战略的历史条件。中国发展的历史目标，是完成新的文明跨越，而不是简单的经济增长。
中国文明史研究，能够为中国文明跨越提供历史经验与精神资源。中国五千年文明史，发展的总曲线是：前三千年实现文明跨越，历史呈现不断上升趋势。前三千年的七大时代，中国文明跨越的总图景是：其一，五帝末期的洪水时代，大规模治水成功，中国大陆族群跨越到国家文明时代；其二，夏王国时代，以治水时代创建的井田制为基础，创立邦联制（诸侯制）国家；其三，商王国时代，创建农工商牧兼容并重的综合经济形态，跨越到松散联邦制文明国家；其四，西周王国时代，创建礼治社会，跨越到紧密联邦制文明国家；其五，春秋时代，思想大启蒙，礼治社会松动崩溃，求变图存成为社会思潮；其六，战国时代，社会大变革连绵不断，国家政权多极简化为七大战国，统一中国的历史潮流形成；其七，秦帝国时代，统一中国，创建中国统一文明，实现了最大的文明历史跨越。此后，以秦统一为基础的中国文明，延续两千余年没有实质变化。
秦帝国后两千余年，中国文明逐次跌落。期间，虽有局部发展，但再没有出现文明形态的跨越。宋明清三大时期，中国文明趋于腐朽。同一时期，西方发生了文艺复兴与启蒙运动，创建了资本主义制度，激发了工业革命，使远远落后于中国文明的西方文明出现巨大的历史跨越。中国文明的发展，从此大大迟滞于人类文明历史。
可以清楚的是，中国文明跨越的历史经验，隐藏于前三千年之中。中国前三千年文明发展的历史经验，可以归结为强势生存精神。其基本历史体现，是在求变图存潮流中锻铸的创造型社会，而不是保守型社会。具体地说，在勇于变革中寻求民族与国家的历史出路，是中国前三千年的基本社会精神。只有继承发扬这些历史传统，勇于整体求变，敢于整体创新，我们的文明跨越，我们的社会发展，才有光明的历史前景。
清理中国文明史，澄清历史烟雾，总结前三千年文明跨越的历史经验，对实现当代中国的文明跨越，具有重大的现实意义。
（作者为西北大学秦文明研究院教授）
中国崛起的文明因素
陈昕
著名历史学家汤因比曾经这样说过，19世纪是英国的世纪，20世纪是美国的世纪，21世纪是中国的世纪。如今，“中国崛起”已成不争的事实。由此引发了“中国模式”、“中国道路”、“北京共识”、“中华民族的伟大复兴”等诸多专题讨论；客观地讲，大国“崛起”必然是一个渐进、动态的历史进程，当下的中国尚处于旭日东升的初始阶段，如何看待这一壮丽的历史现象，国内外战略家、政治家、思想家、史学家从不同角度进行了深入解读。在国内，有姜义华的《论中国传统家国共同体及其现代嬗变》，汪晖的《中国道路的独特性与普遍性》，张木生的《改造我们的文化历史观》，甘阳的《通三统：论三种传统的融合与发展》，还有姚洋的《中国道路的世界意义》，潘维的《中国模式——中华体制的经济、政治、社会解析》，丁学良的《论辩“中国模式”》等等；在海外，有基辛格最近出版的《论中国》，马丁·雅克的《当中国统治世界》，佛朗西斯·福山的《变动秩序中的中国与世界》，乔舒亚·库珀·雷默的《北京共识》《淡色中国》，郑永年的《中国模式：经验与困局》等等。可谓议题正热，思考正热。稍感遗憾的是，至今为止的讨论基本上集中在经济、政治和社会层面，鲜有文明层面的论述。基于此，上海世纪出版集团藉出版平台之优势，搭建一个互动交流的舞台，组织了“中国道路与中华文明”主题论坛。
这次论坛的启动还肇始于我们最近推出或即将推出的几部重头专著和译著，它们为这次论坛的举办提供了丰富的思想素材和独到的学术观点。在此，我做一些背景介绍。第一部是张维为著述的《中国震撼》；第二部是江晓原主持翻译的李约瑟原著、柯林·罗南改编缩写的《中华科学文明史》；第三部是孙皓晖将要出版的《世界将拥有一个怎样的中国》。尽管三位作者的学科背景和研究领域各不相同，但都试图从人类文明演进的高度，思考大历史视野中的中国道路。一个国家的发展与崛起，一个民族的伟大复兴，绝不只是一个经济奇迹的诞生，也不只是表现在经济总量的提升、社会财富的增加方面，它注定是一个巨大的精神事件，包涵了文化传统、社会意识、道德生活、科技智慧的系统支撑，因此，围绕“中国崛起的文明因素”这一共同主题，开展不同学科、不同角度的讨论，不仅能迸发出更多的思想火花，而且可以让我们得以从更宏大的视野认识中国道路及其相关问题。
张维为先后走访过一百多个国家，对“中国模式”有深刻见解，《中国震撼》指出中国的崛起是五千年伟大文明的复兴，是一个“文明型国家”的崛起。正如张维为所说，中国“百国之和”“文明型国家”的人口、疆土、历史、文化四大“超级因素”构成了中国崛起的最大优势：我们有世界最充沛的人力资源和世界最大的潜在市场，有其他国家难以比拟的地缘优势和战略纵深，有自己悠久的历史传承和独立的思想体系，有取之不尽、用之不竭的文化资源。但是，换一种眼光来看，如果我们放弃自己的道路，采用西方模式，那么最大优势似乎也有可能转化为最大劣势，“百国之和”变成“百国之异”，强调和谐的政治变成强调对抗的政治。因此，“中国模式”在未来的变化中，如何探索文明型国家发展的多样性，将变得至关紧要，它势必带来新的思维和新的范式变化。
孙皓晖历时10多年创作的《大秦帝国》，以历史小说的形式展现了秦帝国的全貌。孙皓晖认为秦帝国是中国文明的正源，是夏商周春秋战国到秦统一中国那个伟大时代强力铸就的结晶，集中体现了中华民族的强势生存精神，秦帝国所编织的社会文明框架及其所凝聚的文化传统，今天仍然规范着我们的生活，构成了中华民族的巨大精神支柱。20世纪90年代中期，费孝通先生针对亨廷顿的“文明冲突论”，提出了“文化自觉”与之对垒，认为冲突背后有一种秩序，这个秩序也是理想，可以用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”来理解与期待。因此，一方面在“文明冲突”的背景下需要强调中华民族强势生存的基因，另一方面也需要在“文化自觉”的意义上注重中华文化“和而不同”的气度，这两者之间的平衡和张力构成了中华文化对当代的重要启示。
江晓原长期致力于科技史研究，认为“李约瑟难题”即中国古代科学技术曾长期遥遥领先于西方，为何近代科学却没有在中国出现，远远落后于西方，实际上是一个伪问题，东西方文明在科技方面的路径不同，也就无所谓先进落后之分。但是，李约瑟著作的宽广视野，展现的东西方文明交流、比较的历史，对于我们认识中国文明和西方文明，对于我们认识历史和当下的中国，都具有现实意义。讨论中国道路与中华文明的关系，目的是强调一种对于自身文化的温情和敬意。从历史上看，中华文明一直是在与其他文明进行交流、沟通和融合的情况下逐渐形成自身特色的，而在全球化语境中，需要对自身的文化以及不同文化共存的格局做出自觉思考。这也就使得回溯性地讨论中华文明的世界性联系的同时还包含了对全球文化秩序的一种新构想，而中华文明以其五千年的历史事实上为世界提供了可持续发展的范例。
中国崛起以及中国应当走出属于自己的崛起之路，已渐为共识。从某种程度上说，我们所讨论的哲学思想、政治体制、科技文明等，都是对历史经验的总结；而历史已经昭示，中华民族有着不同寻常的顽强凝聚力，有足够的民族自信和创新能力，走出一条有别于西方文明路径、完全属于自己的发展之路。中国崛起，在西方人那里或许只是书斋里的话题，而对于中国人，则是实实在在的改革探索和行动。有着五千年文明史的中国，曾经创造了光辉灿烂的文明，为人类的进步做出了巨大贡献。即使面对近代百年间的“衰落”，也从未气馁，从未放弃，历经磨难依然满怀希望，在吸收和借鉴世界文明和文化的基础上，不断开拓出属于自己的中国之路。尽管这条道路可能布满了荆棘，但我们依然坚信，曾经的辉煌不是历史的包袱，而是智慧的源泉，我们植根于此，能够开拓和探索出属于自己的发展之路。这就是中华民族的文化基因和民族精神。
（作者为上海世纪出版集团总裁）