陕西的特色小吃:從主靜立人極到周濂溪詮釋系統的建立-第一篇第四章1

第一篇第四章　從主靜立人極到周濂溪詮釋系統的建立

第一節　蕺山詮釋濂溪思想的理論脈絡

在宋明諸儒中，最為蕺山所推崇的就是周濂溪，曾言「孔孟之後，論性學惟濂溪為是」（註一）又言「濂溪明道之語淳而無弊，餘亦便須善會」（註二）蕺山對濂溪思想的推崇，就表現在蕺山以《太極圖說》中言「主靜立人極」之功夫為其畢生所守之功夫綱領上。（而與慎獨說、誠意說並列為三）「主靜立人極」是功夫，此一功夫路數與蕺山性格相契，因蕺山早年即喜靜坐，喜談收斂身心，談靜存，故早年即深契濂溪之旨，並從此而後，談功夫則以收斂為主，尤其表現在慎獨功夫理論的建立上，功夫既以收斂為主，談本體便不喜虛玄，因此又反映到在誠意說建立之後對陽明「四句教」的批評之上。可謂由於蕺山獨契濂溪主靜功夫的路徑，遂決定了一生論學的方向，因此在功夫理論上，得出慎獨理論及誠意理論。

慎獨說與誠意說是蕺山功夫理論的兩套精華，「主靜立人極」是其三，然而在「主靜立人極」說上，蕺山僅只是守著濂溪的格局，為之作解釋罷了，而不若慎獨說及誠意說般有著許多的創造性的發揮，然而雖然只是為濂溪功夫理論作詮釋，蕺山在談「主靜立人極」說時，亦極能發揮在慎獨、誠意說中的相關理論而予以闡釋，更重要的是對濂溪《太極圖說》及《通書》思想中若干重要關鍵問題，亦做了相當的處理，尤其是對《太極圖說》的闡釋，實為構成蕺山自己形上思想體系的重要來源之一。

本章談蕺山對濂溪思想的詮釋，首先即要從蕺山對濂溪「主靜立人極」功夫的闡釋作起，此外，「涵養與省察」功夫的問題，因與主靜說相近，故本章亦將討論，另有關「主敬」功夫及「無欲故靜」的思想亦相近於主靜說，亦一併在此討論。

主靜只是功夫，從功夫必說到本體，如慎獨說中的獨體及誠意說中的意為至善本體者。故談主靜必接著立人極，因此，嚴格說，與慎獨、誠意功夫有同等理論地位的應是「主靜立人極」而不只是「主靜」，靜字畢竟只是形式語，不若獨與意之能有體義，故須藉「極」以為其體，蕺山在濂溪思想詮釋脈絡上有時標「無極而太極」以為此體，有時又從《通書》之「幾」宇以為代表「主靜」功夫之本體也，而以幾與獨與意並列，這都是常見的話語。然而以極也好、以幾也好，都只是在為主靜說找到本體者，因此，我們可以說，蕺山主靜功夫的建立，也是完成在本體理論上的，即在幾或極的理論上，因此本章亦將討論《太極圖說》中的太極思想及《通書》中的誠與幾。

以下即先談「主靜立人極」的功夫，再談對《太極圖說》及《通書》的詮釋。

第一篇第四章

第二節　主靜立人極

「主靜立人極」乃周子《太極圖說》中語，實為周子於易學之發揮中，定出的聖人之功夫事業者，是聖人因之與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉凶的功夫入徑，《太極圖說》中原本說出個天地之終始變化過程，故周子以聖人善於體此，而以主靜為功夫入路，亦能得出聖人事業合於天道的聖人之終始之境界出來，此即立人極焉。至於蕺山對主靜立人極功夫的繼承，一則為「立人極」之事業做義理的說明，一則為「主靜」功夫做概念的釐清，以下先說「立人極」之義理解釋方面：

一、立人極的義理說明

宋元學案於《太極圖說》後附有蕺山的解釋，其云：

「而一陰一陽分見于形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，聖人此太極，彼此不相假而若合符節，故回合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又獨鍾畀之于人，則天地豈若是之勞也哉！自無極說到萬物上，天地之始終也。自萬事反到無極上，聖人之終而始也。始終之說，即生死之說，而開闢混沌七尺之去留不與焉。知乎此者，可與語道矣。主靜要矣，致知亟焉。」（註三）

蕺山以所謂「立人極」也，只是聖人一生事業終始之循理而行，故人極實聖人自身之太極，聖人之太極與天地之太極能君合符節即聖人事業之完成，至於此聖人之事業者，即為在萬事萬物上之循理而行、上合天理，此即聖人一生生死之間的事業，至於天地的事業，即為一陰一陽分見于形神之際，得以殽為五性，感應出善惡、萬有不齊之人事來者，此天地之終始也，而天地與聖人各有其終始則正為聖人能立人極之基礎。除此而外，蕺山亦於《學言上》之兩處談及此主靜立人極的基礎，其言云：

「周子之學以誠為本，從寂然不動中，抉誠之本，故曰主靜立極，本立而道生，千變萬化，皆從此出，化吉凶悔吝之途，而返復其至善之體，是主靜真得力處，靜妙於動，動即是靜，無靜無動，神也，一之至也，天之道也，嗚呼至矣！」（註四）

「天樞萬古不動，一氣而運旋，時通時復皆從此出，主靜立極之學本此」（註五）

首段之義乃以周子之誠道為天道之本，主靜立極即為返此本，則千變萬化皆能攝入，則能化吉凶悔吝而得返至善之體。次段意在指出天道之一氣通復自有其理，人道循此得以立極，故主靜立極之學本此。而立人極之要求，即在要求聖人之能與天地合德者。欲使人與天地合德，蕺山更為此而作《人極圖說》，仿《太極圖說》言天地之終始者以言人事之大業者，可謂對濂溪在《太極圖說》中所言主靜立人極義，做了最佳的理論發揮。

《人極圖說》中云：

「無善而至善心之體也，繼之者善也，成之者性也，繇是而之焉達於天下者道也。放勳曰：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，此五者五性之所以著也。五性既著萬化出焉，萬化既行萬性正矣。萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。無善之真分為二五，散為萬善，上際為乾，下蟠為坤，乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾簡能也。其俯仰於乾坤之內者，皆具與吾之知能者也。大哉人乎，無知而無不知，無能而無不能，其惟心之所為乎！易曰天下何思何慮。天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。君子存之，善莫積焉;小人去之，過莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也，積善積不善，人禽之路也，如其不善以改於善，始於有善終於無不善，其道至善，其要旡咎，所以盡人之學也。」（註六）

《太極圖說》自太極說來，即是自天道說來，是天命之性下貫的程序，故蕺山以濂溪為性學，但《人極圖說》乃從人極說來，是聖人之太極，故從人言，即從人心言，故蕺山《人極圖說》首言心體。言無善而至善心之體也者，乃即周子言無極而太極之仿照義，蕺山能接受無極而太極之義並自認為朱陸之體會皆不見道，此於下節處將詳言，此處應注意者是，《人極圖說》乃蕺山五十七歲時所作，後雖有改訂然終仍以「無善而至善」言「心之體」，雖謂仿「無極而太極」立言而宗旨明確，然觀於蕺山晚年批評陽明「四句教」中言「無善無惡心之體」中之無善者，仍可以見出此處主張「無善而至善」與彼處批評「無善無惡」似有表面上之扞格。然究其實，在批評「無善無惡心之體」處是言其本體之至善之性是確有非無，是言其此性是善，及此善是有者。而謂「無善而至善」者，其實是談此至善之性之宇宙論義的存有上之無，即如謂太極只在一陰一陽中見者，而以天地之間實無此太極之一物之存在言其無此極之義也，故欲尋此太極，則即在天地萬物中見其一一之生生之理即可，太極只是此生生之理，太極之此理只在天地萬物之形器中見，理在氣中，非理生氣，理氣非二物等諸義乃同樣的道理。尋此至善之性非在虛玄的形上世界中求，非在人心主觀之尋思中求，而只在人倫事業百善孝行中尋，故人心之極（即人心之體）即應達於天下，於父子、君臣、夫婦、長幼、朋友中行此至善之事，尋此至善之體，此至善之自為一物之義乃是無，此至善其實是無此至善者。由此處所談之「無善而至善」義，即可見其與蕺山批評陽明之「無善無惡」義乃不同層次之事，蕺山以後者為反對此性是善，而蕺山之意是主張此性是善，至於「無善而至善」則是在宇宙論意義的探究下，主張此至善之性作為理言，須在氣中見，不是另有一理實存此世界之中，而應於人倫事業中去尋找，故此至善是無，非此善性是假。由此一分疏中亦可見出蕺山實善能體會此「無極而太極」之無極義，而於誠意說中對「四句教」的批評實為晚年思想之暢意發揮，雖然所言仍有宗旨，但卻是為對矯時弊而設，故語多驚人，容易說得太過，且易誤釋前儒之意，然若仔細分疏，亦非不能見出其論理之宗旨，實未自相悖謬也。

蕺山於另處亦談及對「無善」的解釋，蕺山云：

「有讀人譜，疑無善二字者，曰人心止有好惡一機，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善，若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣，且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。」（註七）

此處蕺山之意則以心體之發動只為好惡一機，也自能好惡，在好惡一機之心體中才能所好必善、所惡必惡，若以為在好惡一機之心體之外有個善、有個不善方能好之惡之，則心體之大用義已減殺，故為千頭萬緒、矯揉多矣，蕺山此言出於《會錄》之中，著作年代不詳，但因義理發揮不深，應為中年之作，然究其論旨，實正與前謂不以善為一物之說有相同之義者。

蕺山著《人極圖說》以立人極，大抵要說明人在五倫中之行為實可由之以定萬化、萬性，而知俯仰乾坤之內者，皆此人倫事業之可達者，而大哉人乎無知而無不知，無能而無不能，只要能知其不善以改於善，始於有善而終於無不善，則即是盡人之學也。是故人極由之而立也。蕺山晚年著《讀易圖說》時，亦於自序中言及欲以《讀易圖說》為《人極圖說》之衍旨，旨在發明天地人二極之道皆同此義理，即皆此易此極也，此正藉形上學之角度，再為立人極之旨找尋更完整的理論體系以為佐證，茲引其說於後，以為蕺山立人極之道之終結。

「余嘗著人極圖說以明聖學之要，因而得易道焉。盈天地間皆易也，盈天地間之易皆人也，人外無易，故人外無極，人極立而天之所以為天，此易此極也；地之所以為地，此易此極也。故曰六爻之動，三極之道也，又曰易有太極，三極一極也，人之所以為人，心之所以為心也，惟人心之妙無所不至而不可以圖像求，故聖學之妙亦無所不至而不可以思議入，學者苟能讀易而見吾心焉，盈天池間皆心也，任取一法以求之，安往而非學乎。因再述諸圖，而復衍其說於後以補前說之未盡，總題之曰讀易圖說，誠亦自媿瞽見矣，殆繇是發軔焉，庶存跬步之一跌云。」（註八）

《讀易圖說》乃蕺山六十六歲所作，正為立人極之道乃通天地人三極之道者做了最佳的註腳，以上釋立人極之義理，下節釋主靜功夫之概念。

二、主靜功夫之概念釐清

立人極之學已明於前，然何以濂溪以主靜為功夫以立人極呢？蕺山對主靜功夫原本就極深契，則於主靜功夫含義之疏解上亦極用力，以下即一一申言之。

首先，宋元學案《太極圖說》之後所附蕺山話中即已言此：「惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也」。此「循理為靜」即成為蕺山詮釋「主靜」功夫之綱領，而此處所言「聖人深悟無極之理」者，非在強調太極本無極也，只在「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」的生生之理中，以此靜字為此理之主一所歸，即在中正仁義之事之循理主一者是。蕺山於《學言上》有言：

「動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無閒也，靜以宰動，動復歸靜者，人心之所以有主而常一也，故天理無動無靜，而人心惟以靜為主，以靜為主則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。」（註九）

此言人心以靜為主，旨在強調人心之功夫須有所主，以靜定之方能為君子盡性至命之極則。又言：

「周子主靜之靜，與動靜之靜迥然不同，蓋動靜生陰陽兩者缺一不得，若於其中偏處一焉則將何以為生生化化之本乎，然則何以又下箇靜字，曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。」（註十）

此處言動靜與陰陽之不偏於一者，則同於蕺山對「一陰一陽之謂道」之解釋者，蕺山以自太極以降之二五變化實只是陰陽二儀相生不已之生生之理，陰陽互生非誰生誰，亦非以太極為一物而生陰生陽，故動靜之間亦不偏於動或偏於靜。而言主靜者亦非於動靜陰陽層次上之言靜，只在陰陽動靜之生生之理處藉靜字指其有理者，而動靜實只一理，太極陰陽實只一事，此一理一事即此主靜功夫之所對，只主宰處無以名之，故就動靜流行處藉靜字以名之，而主靜之意實即循理者是。故又言：

「或曰周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處偏著一靜字何也？曰循理為靜，非動靜對待之靜。」（註十一）

「主靜之說大要主於循理，然昔賢云道德言動皆翕聚為主，發散是不得已事，天地萬物皆然。則亦意有專屬，正如黃葉止兒啼，是方便法也。」（註十二）

此即以靜實即指循理之義也，至其謂道德言動皆翕聚為主，發散是不得已事之義者，蕺山弟子黃宗羲於宋元學案所附「梨洲太極圖講義」中乃有所發揮，其言：

「聖人以『靜』之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，連旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。」（註十三）

此即以一斂一發間之所以樞紐、運旋者為下靜字之要點處，是即在收斂發散之氣機流行之間，以主靜功夫貞定方向者，然此說是否合於蕺山原意者，仍有待商確。蕺山似欲以翕聚配主靜言，而梨洲卻以斂散際之樞紐者言靜，然究其實，若以梨洲之一斂一發為動靜對待層次上事，故其樞紐者為主靜者，此說乃正合蕺山原意者，而蕺山之以翕聚為主者，若以之即為非動靜對待之主靜義者，即道德言動中之主靜為主者，則此說與梨洲所釋亦無不同，只師生二人言斂聚發散之語意層次不同耳。此外，至梨洲謂「不是不動是靜、不妄動方是靜」者，蕺山亦有此義，其於《學言上》有言：「聖學之要只在慎獨，獨者靜之神動之機也，動而旡妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極。」（註十四）此說中以動而旡曰靜，即梨洲謂不妄動是靜之義，而以不妄動別於不動，亦正說明主靜功夫之真義處也。主靜之義至此已見得大要，而蕺山另處亦將主靜功夫之釋義做更多的發揮，以下申言：

首先，主靜既是循理為靜，則此靜字自不是動靜對待之靜，而既以循理為主，則循理只是在事業之中循理，即在行動之中循理，故蕺山直言：「靜中工夫須在應事接物處不差，方是真得力。」（註十五），此即謂主靜工夫不是指的不做一事之靜，反而是在日用常行，人倫事業中求此主靜工夫者，即循理為靜事者。依此義，蕺山另言：

「問未發氣象從何處看入？曰從發處看入；如何用功夫？曰其要只在慎獨;兼動靜否？曰功夫只在靜，故云主靜立人極，非偏言之也。然則何以從發處看入？曰動中求靜是真靜之體，靜中求動是真動之用，體用一源，動靜無端，心體本是如此。」（註十六）

此即以未發氣象之看人舉例，以明主靜功夫須在動中見之之理，因未發氣象之看人，並非為守著枯槁死坐之相，實正欲看出主一之理而已，理在事中見，故須於發處看人，故謂之「動中求靜是真靜之體」，至於所謂「靜中求動是真動之用」者，實即欲指出在主靜功夫格局下的人倫事業，才是真能成事之聖德大業，即「真動之用」。

此外，大學言知止而后定靜安慮得，因其中有靜宇，故蕺山亦欲將之拉入主靜功夫關係中談，蕺山言：

「定靜安慮得，皆知止以後必歷之境界，學者必歷過此五關，方於學有真得，今人漫言主靜，無首無尾，何怪一霍即散。」（註十七）

此言似欲為主靜功夫循個首尾，使此功夫不致因孤離而霍散，然大學言知止而后之五關自有其義，蕺山此說似只有此附，而難有實義，然蕺山卻又另引羅念菴語而直接以知止歸靜言，其謂：

「至羅念菴又溯濂溪無欲作聖之旨，而求端於靜……又曰知止而後有定，定而後能靜，知止所以歸靜也，馳而雜焉不可謂之止，故歸靜言乎其功也……」（註十八）

此處之意，似欲以知止之功夫可得一靜，反過來說，歸於靜也才是能得真正知止的一項功夫。此為蕺山在確立主靜功夫說之後而以主靜配它事而言者，在此種心態下，蕺山也以孟子養浩然之氣者為主靜中事，（註十九）也以《人譜》「證人要旨」之事業為歸於主靜功夫者，（註廿十）也以陳白沙言「靜中養出端倪」為主靜功夫之同調者，（註廿一）也說出「主靜立人極，只是誠意好消息」的話，（註廿二）至於主靜與慎獨工夫的關係就更密切了，我們幾乎可以說慎獨功夫理論就是在蕺山接受濂溪主靜立人極功夫的心理氣氛下出現的，因此主靜立人極與慎獨，除名相不同之外，其內涵義理實是一個，不見蕺山正謂：「……此之謂天命之性，率性之道，而苟非君子，實有是慎獨之功，從主靜以立人極，則亦何以使二儀之不忒其位，四氣之各序其功，天地萬物之各得其所，此之謂修道之教，大哉易也，斯其至矣。」（註廿三）此即慎獨與主靜立人極二事是一事之表示。

更進而言之，主靜功夫可謂是蕺山功夫理論思想的泉源，慎獨工夫是蕺山從主靜立人極轉出的功夫思想，而至體系燦然大備者，誠意功夫是在蕺山詮釋大學以對治陽明後學學風浮蕩虛玄而困苦建立者，而其立論之精神，則依然是主靜不妄動之格局者。雖然蕺山在主靜立人極功夫項下的理論發揮不多，只是以詮釋濂溪思想為主，不若慎觸及誠意二說之理論發揮之多，然究其實，在宋明儒學發展中，主靜立人極說在濂溪已倡其旨，然而深為儒者重視討論的大學、中庸，卻人言言殊，蕺山由學庸以建立慎獨、誠意說，本就有理論創造的意味，故言之甚詳，而於主靜立人極說，其實只要把握宗旨，不失濂溪本義即可，蕺山既推崇濂溪之語淳而無弊，則當不必多費唇舌以為主靜說再添義理也。以上談主靜立人極功夫，以下將從無欲故靜及主敬功夫及涵養與省察三項與主靜功夫關係密切之理論，再予深究蕺山在主靜一路功夫項下的理論意旨。

第一篇第四章

第三節　與主靜立人極相關之功夫思想

一、無欲故靜

濂溪於《太極圖說》中提出主靜立人極功夫，卻於主靜項下自註「無欲故靜」。蕺山為發揮此義，所言亦甚詳。以下分「何謂無欲」、「何以無欲故靜」、「無欲之方」三段言之：

甲：何謂無欲

《會錄》中曾記曰：「先生愛舉天下何思何慮，誠無為，無欲故靜，有所向便是欲等語。」（註廿四），其中蕺山以有所向便是欲解無欲故靜，正以欲為有所向者，而其理論基礎則在天下何思何慮，誠無為處，若就此而言，則能做到何思何慮者，亦只天地之運行之自身，即宋儒每引孔子之言曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉」之義，即如無為以誠言者，亦以誠體本天之義理先撐住後方可，故蕺山之有所向便是欲，其實指的已是聖賢人格中之事業，其只須守貞於天理行事，不雜有私念在中間，則已無事，有所向只的是私念摻雜之有所向，無此私念之摻雜，則一如誠體本天，故誠即無為，亦如天何言哉，四時行焉，百物生焉，放天下何思何慮，此即無欲故靜之無欲所取義之來源。此外，《會錄》中亦載言：

「……朱子曰不以一毫私欲自累，不以一毫私欲自蔽，周子曰無欲故靜，此是作聖要領，此外更無別法。」（註廿五）

此則正以朱子之不以私欲自累自蔽釋周子無欲故靜者，其義正為以私欲解有所向便是欲者。此外蕺山於《學言上》又言：

「周子說無欲，有甚奇特，欲原是人本無的物，無欲是聖，無欲便是學……欲與天理只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。」（註廿六）

此說以欲原是人本無的欲，只因凝了，便不成天理，能化去此欲則是天理，則是無欲，則是聖矣。然蕺山此說實尚未安排欲之形上來源的問題，只言其在無欲功夫中化掉之後，其可為人之本無之物，若直謂人本無欲，則豈不人人是聖，故蕺山以凝處言欲，仍指的是私欲之凝，私欲能去，人心自然回復天理，只此一心之私欲之疑與化分得欲與天理，故謂欲與天理只是一個亦可，因其都是人心中事，只爭此心願化去此欲與否而已矣。

學言上》又言：

「只無欲二字，直下做到聖人，前乎濂溪，後乎白沙，亦於此有得。」（註廿七）

此正前言無欲是聖者之義，即以無欲功夫為入徑，則可得聖人之境界言。此外，由此文中亦可見出蕺山對陳白沙之重規，言主靜提到他，言無欲也提到他，此正蕺山學術宗旨傾向可見端倪處者，當注意之。以上談無欲，然何以無欲故靜，以下續言。

乙、何以無欲故靜

無欲之義已述於前，然濂溪言無欲故靜，蕺山為此曾釋之曰：

「先生曰，吾輩心不能靜，只為有根在，假如科舉的人，他只著在科舉上，即不專為此，總是旁枝生來，所以濂溪先生教人只把無欲兩字作丹頭。」（註二八）

「吾日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神之困憊。蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也，若能行其所無事，則人而天矣。」（註二九）

「多事不如省事，有事不如無事，以一事還一事則事省，以事順事則事無，問何以能之，曰無欲。」（註三0）

靜則能循理而動，心中有主且合天理行事，故主靜功夫乃蕺山所求者。今言無欲故靜，究其實，只是指出無欲即靜，而不必視為無欲是主靜功夫，如此層層相疊，必失蕺山本旨。無欲與主靜實即是一事，就所引第一段文視之，心不能靜，其病在有根，其實就是有私欲，有雜念，故或過於執著，或過於紛擾，知能主靜自無此事，今心不能靜，而云無欲做丹頭，只是換一種理解角度，理解到不能主靜即因有欲，放在道理上知得此後，便知若能無欲便能掃此，即能使心得靜，故以無欲做丹頭，一樣能得主靜結果。

前引文第二段乃從無事談無欲，無欲方能無事，無事亦是主靜結果，然無事非不做一事，只是行所無事之無事，而有事亦非指實際投身人倫事業之事，而是指有人欲紛擾於行事之際者，故若能行其所無事，即若能無人欲摻雜於聖德大業中，則即人而還天，去人欲而見天理也。亦即還至主靜功夫之成效也。

所引第三文之言事又與第二文不同，此事只一般之日用常行之事，日用常行之中有道理存焉，能做到事省事無是處事之高明處，而蕺山以無欲當之，即謂在無欲中心能得靜，而於肆應萬事之際自能調理有歸。

就以上所言，心靜也好，以人而天也好，事省事無也好，都是主靜項下所求之目標，而蕺山以無欲當之，實即無欲就是主靜，是主靜功夫的另一種理解方式，或另一種表達而已。若解之為無欲方能主靜，主靜功夫又以無欲為功夫，則失之支離。無欲故靜，實即無欲即靜，做到無欲即是做到主靜之意。

丙、無欲之方

無欲即是無私欲無雜念，吾心一於天理而行，而能做到無欲便是做到了主靜，然而無欲如何做到呢？此時蕺山則由知處言無欲之方。其言云：

「問無欲而後可言良知否？曰只一致知便了。若言致知又言無欲，則致知之上又須添一頭腦，就如今所調無欲只是此心之明，所言有欲只是此心之昧，有欲無欲止爭明昧，相去不遠，但能嘗明不必更言無欲。」（註三一）

此說中可見出蕺山言功夫之透澈與簡潔，言只一致知便了，正見致知功夫之能徹上徹下也。言誠意，言慎獨，言主靜皆然，言其一則不必更言其它，絕非誰還是誰的功夫，只是正證明蕺山可以從多處切入儒學功夫本旨而已，此其言功夫之透澈也。言能嘗明不必更言無欲則正蕺山功夫之簡潔，不必多添無謂的頭腦，然簡潔實以透澈為基礎，蕺山在致知處說得透澈，故亦可藉致知來說明無欲，而謂「所謂無欲只是此心之明，所言有欲只是此心之昧，有欲無欲止爭明昧，相去不遠」，前言已以無欲為無私欲，此處以知切入者，正見此知之為知善知惡、好惡一機之知者，能提起此知用事，則無私欲雜念用事之餘地，故即已無欲，故「有欲無欲止爭明昧」矣。另處蕺山又言。

「淵問曰：如何復得心之本體？先生曰：其要在於無欲，淵復問如何便得無欲？先生曰：有所見便無欲，惟知止然後能定，惟知至然後意誠。又曰：論學者大本，原在無欲……」（註三二）。

此言「有所見便無欲」，又以知止言者，皆證蕺山以好善惡惡知善知惡之義言此見此知，亦同前引文之義，即當其於知止義明，則可以做到無欲。此處以知說無欲者，實亦因蕺山言任一套功夫時之皆能徹上徹下者，故即致知即無欲，亦即無欲即主靜，而即主靜即慎獨且即誠意之說亦正不待言耳。

二、主敬

宋明諸儒談敬之功夫自伊川始，而朱子承之，因宋明談敬字頗多，且敬之功夫與主靜功夫格局相若，故蕺山談敬之功夫處亦多。究蕺山之宗旨而言，首先，主靜是其功夫主旨，一如慎獨與誠意之終身守之，故是淳而無弊之學，至於敬字則不然，敬之淳而無弊，乃因其與主靜功夫是一事時，若敬與主靜稍有不類，則蕺山便將稍置批評。然敬與主靜之類與不類卻決定於蕺山不同時期對敬之不同定義而已。其次，誠與敬常合而言之，因此蕺山亦在多處討論了誠與敬的關係。簡言之，即以敬為誠之功夫，且敬之功夫要旨全在不著力、無事上，此與無欲故靜之旨相同，此不敬之功夫與主靜功夫格局相同之處。以下一一申言之。

甲、敬與主靜

六十五歲於《學言下》蕺山有言：「主靜敬也，若言主敬便贅此主字」（註三三）此文最重要的意義在於直接以敬釋主靜，即謂敬即主靜。至於所謂「若言主敬便贅此主字」者，則是蕺山自己對敬之義理的把握問題，蕺山於《學言下》又有言曰：「主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一，今日乃打破敬字。」（註三四）此即以敬即主一，主一即心之有主者還其所主即是，心之有主者自是通於誠體、獨體、至善本體之天命之性者，主於天命之性則以一心肆應人倫諸事時自能循理不悖，此即心之主一者。然主一即是敬，若再言主敬，則是以敬為本體，主於敬耳；而非以敬為功夫，敬即主一。依蕺山意，敬是功夫，似主靜是功夫，不似慎獨之雖為功夫，另有獨體義在，故蕺山以主敬乃贅此主字，然主敬與敬之此種分別，蕺山自己也不太嚴守，於它處談敬時，又常直言主敬者，故此處只須重視蕺山以敬即主靜義，不必太重視蕺山言敬與主敬之分別。蕺山六十六歲著《證學雜解》時有言：

「問學貴靜乎？曰然。眾人失之於動，君子得之於靜也，學貴敬乎？曰然。眾人失之於肆，君子得之於敬也，學貴致知乎？曰然。眾人日用而不知，君子得之於知也，三者古人皆言之，然則熟為要？曰人心之體無不知也，亦嘗止而嘗靜也，而受病各有輕重，其言靜也者，為躁者藥也，其言敬也者，為肆者藥也，其言知也者，為昏者藥也。語曰，醫不執方，善學者各視其所受病，得門而入，無不會歸，然則有異乎？曰，周子之主靜，蓋到頭語也，程子主敬，徹上下而一之也，至朱子自謂一生學問從致知入，然補傳之說，後人或疑其太迂；陽明子又自謂一生學問從致知入，然良知之說，後人或疑其太徑。總之知無內外，學無內外，以為外也，而滯於聞見，將熟為其內者；以為內者，而囿於靈明，將熟為其外者，合之兩是，離之兩傷，善乎程子之言曰：涵養須用敬，進學則在致知；又曰致知在所養，養知莫善於寡欲，分合之間儘是無弊，學者詳之。」（註三五）。

本文為處理主靜、敬與致知三項事者，並為蕺山生平最後著作之一，故可視為其晚年定見，本文主旨在指出，主靜、敬、與致知三種功夫進路都可會歸於聖門，只周子言主靜及程子言主敬無弊，而朱子與陽明釋致知卻若非太迂，即太徑，然蕺山提起主靜及敬，並以己意釋致知以代朱王之釋致知後，三事皆同等無弊矣。而蕺山之所以會提起三事並談者，實出於程子之語，即「涵養須用敬，進學則在致知」者，其中言致知、言敬、言涵養，涵養又與主靜相近，即便不全相同，而蕺山自周子所承之主靜功夫理論，亦早已成為蕺山接受程朱談敬、涵養、存養、靜存等理論時之來源，故蕺山併主靜、敬、與致知之三事而談。另就本文內容之義理而言，學貴於靜者乃靜存之靜，失之於動者乃動而省察之動，即以主靜說慎獨時，慎獨是未發之中的功夫，故是靜存之功夫，故非於念慮已發後之動察功夫，然慎獨由致中攝致和，故是徹上下的功夫，慎獨即主靜，故周子主靜是徹上下功夫。而敬者原是誠之功夫，故敬入誠，不敬無以入誠，肆則不敬，則無以入誠，然既由敬入誠，則因誠是本體，是同於天命之性的本體流行，故由敬入誠後之主敬功夫亦是徹上下的功夫。至於致知功夫者，蕺山此文旨義駁雜，暫不疏解，因致知之義在大學詮釋中已有定解，此文卻恣意發揮，勉強疏之，只增困擾，且徒然無功而已。

故就本文言，其中與主靜與敬有關之論旨者，即在於蕺山以主靜為到頭語及以主敬為徹上下而一之之語者，由此即可見出，蕺山晚年實對主敬功夫之重要性已提至與主靜同一地位矣，而其所謂：「善學者各視其所受病，得門而入，無不會歸。」者，正見蕺山言功夫之靈活變應者。就慎獨與誠意功夫而言，所談者雖是功夫理論，但卻太偏重本體理論部份，即太偏重在功夫之本體依據處做討論，而主靜也好、敬也好，甚至下節將談之涵養與省察也好，卻是直接談的功夫的方法。可謂在本體理論方面，獨體也好、意也好、太極也好，皆是直通天命之性，皆是至善本體之化身。而在功夫方面，主靜一路也好，敬之一路也好，涵養、省察一路也好，卻是實實在在活活潑潑地言功夫，各視其所受病，皆可得門而入，無不會歸也。

當然主靜與敬與靜存與涵養與省察者亦非無其本體者，言其為功夫者只在強調其字面義乃直就功夫語詞以凸顯功夫方式，學者可即在日常生活的體會中把握所說功夫之運作方式，因此上述諸功夫語詞易為各受病諸人得門而入。至於在功夫理論的完整建立上，自然必有本體理論以配合之，即如慎獨及誠意者是，然主靜之功夫亦有循理為靜之理者以為本體，也有立人極之人極、太極者以為本體；而主敬者亦以誠為本體，靜存者亦在此中處存養中體，即獨體；涵養與省察雖無已發展完成的本體理論，然就其涵養之養及省察之察的對象而言，亦不能非是天命之性至善本體矣。蕺山言敬與主靜者，在五十九歲《學言上》另有一文亦極應注意者，其言曰：

「伊洛拈出敬字，本中庸戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若中庸說得有著落，以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無箇敬字也，故主靜立極之說最為無弊。」（註三六）

本文為五十九歲時之作，與前文六十六歲時所作者對敬字之態度即有不同，其以敬字為死工夫者，即不可能以程子言主敬是徹上下而一之者，由此亦可見蕺山對敬字之義理發揮並不形成固定體系。其謂之死工夫者，即未以敬為直探本體之真實功夫，故只是虛懸的形式而已，故當以中庸之慎獨理論架構下的戒慎恐懼做功夫時，胸中實無個敬字，即此處可有仁義禮智，可有主靜，可有誠意，卻無這個死死的敬的功夫格式在此。然此說雖以「敬字只是死功夫」，「不若中庸說得有著落」者言，即不同於晚年對敬之功夫之看重之意，然細究之，五十九歲時之蕺山早已以主靜立人極之說為宗歸，並正由之大力發展中庸慎獨的理論，此時蕺山全力致力於中庸之詮釋工作，故而才會指出敬字乃「本中庸戒慎恐懼來」，「只為這些子討消息，胸中實無個敬字也」，因此我們可以說，蕺山此言是站在頌揚中庸理論之完備的心態下說出的，而敬之理論原自有其可臻至高明處，其可與中庸理論有所會通，但畢竟不致於「胸中實無個敬字也」，或可言敬之功夫乃行於無事，實不著力，不必斤斤於「主於敬」視敬，但畢竟只要說到通透處，敬之功夫終不會是死工夫，否則蕺山自己前此之言敬者，及後此之言敬者豈不自相矛盾矣。

然此文之中仍有可注意者，即是對主靜立人極功夫之重視，乃蕺山一生言功夫從未忽略、輕視或置於次要地位者，反而只有主敬功夫在不被蕺山置於與主靜同義之時，主敬會被蕺山忽視而已。此義亦正本段言主靜與敬之重點處。蕺山談功夫，一慎獨即誠意與主靜立人極皆義義相通，故當以敬為主靜時則此敬必同於言慎觸及誠意者之既有本體理論配合又能直探天命之性之徹上下功夫，即另有誠之本體之配合者，而若以敬非主靜時則其必只為一虛懸空泛的功夫形式而已，故是死工夫矣。由此再進一層亦可反省蕺山真正在功夫理論中確實建立了理論體系者仍只有慎獨、誠意與主靜立極三者，其它同為功夫之理論且被蕺山談到者，或只為詮釋它說而設，或因各期定義不同而理論不一致，或因缺乏本體理論之配合而體系不完備者。此即在主靜與敬之關係之討論中可見出者。

下段續談敬的功夫作用特性及其與誠的關係。

二、敬為誠之功夫及以無事、不著力言敬之功夫

蕺山談敬，義理雖不一致，然其中仍有重要義理在，即當敬與誠字配合，以敬為誠之功夫時，敬亦為一徹上下功夫，既徹上下，則其功夫便簡潔單純，即順天命之性之自然循理而已，即無事、不著力之間而已，以下即申言之。

蕺山言誠有多處，在大學詮釋系統之誠意說中談誠，在中庸詮釋系統之自誠明、自明誠、誠者天之道也、誠之者人之道也處談誠，也在周濂溪詮釋系統之誠神幾中談誠，各處皆有其所言之不同重點，茲不一一贅述。此處只將討論蕺山以敬之功夫談誠之義理內容者。蕺山於《會錄》中有言：「為學之要一誠盡之矣，而主敬其功也，敬則誠，誠則天。」（註三七）誠之為為學之要，又是一個徹上下的理論，故一誠盡之矣。由於誠字之哲學意涵來源太多，此處暫時不去處理它，讓我們直接看蕺山此言中的誠敬關係。顯然蕺山以主敬為得誠之入徑，主敬誠之功也，此義蕺山於另二處亦言及，其謂「主敬所以存誠也，存誠所以誠身也，誠身要矣，主敬亟焉。」（註三八），又言：「敬齋云敬無間斷便是誠，予謂心有間斷只為不敬，故若敬則自無間斷，敬則所以誠之也，此謂自明而誠也，非敬即是誠。」（註三九），總此三說皆以敬為誠之功，敬則所以為誠者，前言敬即主靜，今言敬為誠之功，則可見誠字有本體義在，除在誠意說中因強調意之為至善本體而稍忽略誠字以外，幾乎中庸、濂溪之談及誠者皆有本體義，諸如中庸之「誠者天之道也」及濂溪《通書》「誠上」章之言。而以敬為誠之功者，正取敬字之功夫義也，誠字可言功夫，亦可指本體，故不若敬之只以功夫言者，故誠敬合言時，蕺山便以敬則所以誠之也，而言敬為誠的功夫。

至於在以敬為功夫之事談敬時，蕺山又更進一步拓深敬之功夫方式之義，其實卻是不著力之間與無事之間而已者。蕺山言：

「識仁一篇總是狀仁體，合下如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也，然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把捉之存，終屬人為，誠敬之存，乃是天理，只是存得好便是誠敬，誠敬就是存也。」（註四0）

「道本無一物可言，若有一物可言便是礙膺之物，學本無一事可著，纔有一事可著，便是賊心之事，如學仁便非仁，……祇有誠敬一門頗無破綻，然認定誠敬執著不化，則其為不誠不敬也亦已多矣。天道即其人而已矣，學如其心而已矣。」（註四一）

「敬則心中無一事，心中無一事便包容得浩浩太虛。」（註四二）

凡此三說皆以無事、不執著、不著力說敬之功夫，其實就與主靜功夫中之無欲故靜的道理是一樣，不著人為，便是不雜人欲之私，則「靜中浩浩其天，自有一團生意不容己處，即仁體也。」（註四三）故不須著纖毫氣力，因為道本無一物可言也，只此便能包容得浩浩太虛矣。可謂在主靜功夫格局下，主敬功夫亦如主靜一般，宗旨旨在收斂為主，旨在無欲無事不著力中談也。然而更進一步談，敬字既以之為誠之功夫，誠又已是本體中事，則敬之功夫自已是從本體發動者，故渾然是天理、天道用事，則更何須人為之著力，心中必是浩浩太虛，光明坦蕩，知善知惡，好善惡惡，一依於天理而行，剛健勇猛，豈容賊心用事矣！以上談蕺山對主敬功夫之全部處理，下段續談涵養與與省察之事者。

三、涵養與省察

有關蕺山對涵養與省察功夫的看法，從早年到晚年都只有一個一致的意見，就是涵養與省察同等重要，且無先後之別，其實是一事而已。然而在哲學史上，湖湘學派以先識仁體後養其心言察識先於涵養，而朱子卻主張省察之前須先有涵養功夫，這一個哲學史上的爭辯今人已能釐得清楚（註四四），此處不再多論。本段討論蕺山對涵養省察功夫的看法，主要焦點在於:涵養與存養、靜存、主靜等功夫的關係為何，以及蕺山以涵養與省察並重時是否會影響主靜功夫的格局，亦即，此處討論涵養與省察的問題，主要目的仍在藉以拓深蕺山主靜功夫的相關義理而已。以下分涵養與省察之實義及涵養與靜存、主靜之關係二段以討論之。

甲、涵養與省察之實義

蕺山對涵養與省察二者關係的主張，其所言之諄諄者皆是欲駁回子之以涵養功夫須在省察功夫之先之說，但也未曾附和湖湘學派之先察識後存養之說，六十歲於《學言中》有言：

「君子之於學也，必大有以作之，則八卦之義盡是矣。然約之不過存養省察二者而已……更何先後工夫之可分乎！後儒或言涵養是主人，省察是奴婢；或言無事時存養，有事時省察。未免落於偏旨。惟程子涵養須用敬，進學則在致知，二語庶幾其無病與。」（註四五）。

首先，就此文之意而言，是直斥朱子以涵養為先、省察為後之說，依蕺山意，兩者實無先後之可說，更進而言之，兩者實是一事而已。對於兩者或有比重不同或有概念不同卻無先後分別之義者，蕺山曾言：

「涵養與克治是人心雙輪，入門之始，克治力居多，進步之後，涵養力居多，及至車輕路熟時，不知是一是二。……」（註四六）

「就性情上理會則曰涵養，就念慮上提撕則曰省察，就氣象上銷鎔則曰克治，省克得輕安即是涵養，涵養得分明即是省克，其實一也，皆不是落後著事。」（註四七）

至於此兩者二事是事之道理，蕺山便以「省察是存養之精明處」（註四八）及「省察二字正存養中喫緊工夫」（註四九）來說明。《學言上》有言：

「問涵養曰勿忘勿助，學人大概是助病，幾時得個忘也，涵養全得一緩字。」（註五0）

此為對涵養之討論，以在勿忘勿助間致此涵養之緩功即為要點處，然在此勿忘勿助間之最得力處即是以省察而得者，蕺山云：

「省察二字，正存養中喫緊工夫，如一念動於欲，便就欲處體，體得委是欲，欲不可縱，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已；一念動於忿，便就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已。是勿忘勿助中最得力處。」（註五一）

此義即為於人心動念之有欲有忿處，如實地察之，察之而後繼續在勿忘勿助之間予以消融，故省察之功乃涵養中不可廢者，故蕺山可謂之涵養與省察實是一事而無先後之可分者。以上乃蕺山之本義。然深究之後，當可見出蕺山之以二者一事之說之能成立者，其實是在現實行動中見出者，故可見出二者功夫之生動活潑地流貫於道德言動之中，而朱子則執著於義理分疏，故必於兩者間分個邏輯先後而止，如果蕺山以朱子心態討論問題，則亦未嚐不能於「省察是存養之精明處」也談出個先後次序的道理來。

其次，再就六十歲於《學言中》所言之「或言無事時存養、有事時省察，未免落於偏旨」者言，蕺山此語是落筆太快，必須善為之解。其實，此處所言之有事無事，是指一般行動中之有做事時或沒做事時而言，若涵養與省察只在這一層次上分辨，則其連同涵養是主人，省察是奴婢之義，確實是有落於偏旨之嫌。依蕺山談涵養與省察問題的格局，其實是擺在道德言動事項上，換言之，即是已在主靜功夫的格局中談涵養與省察的，故又可合有事無事而談，蕺山言：

「無事時存養，有事時省察，若無事時存養不得力，且就有事時省察，有事時省察不得力，且就無事時存養，若兩者皆不得力，只合查考存養是存養個甚，省察是省察個甚，此時揭出一個本心，便須不由人不存養不得，亦并無存養可說，且不由人不省察不得，亦並無省察可說，方是真存養真省察。」（註五二）

此文所言之無事有事是已守在道德言動之事業中事者，而其所謂「若兩者皆不得力，只合查考存養是存個甚，省察是省察個甚，此時指出一個本心……方是真存養，真省察」之查考者，正同於湖湘學派之察識仁體者，識得什麼是仁者，即蕺山所問存養省察個什麼的什麼，如此才談得上真存養省察，而湖湘學派在識得仁體後之存養功夫則正蕺山之涵養功夫者，然蕺山涵養與省察是一事，只省察是涵養中最得力處而已。故依蕺山，談涵養與省察實不離於道德言動之事業中，故一方面涵養與省察在道德言動之行動中互為夾雜，不分一二，皆有大用於此，一方面涵養與省察都在道德言動之義理中，有所貞主，不是一般行動之有事無事間，不是情緒欲念之或動或靜間作個涵養省察功夫，而是已在循理為靜之主靜功夫格局下而有之涵養與省察，因此，蕺山之涵養乃上合孟子養心、養性、養氣功夫及程子養知功夫言者，而此時之涵養與省察即又可以動靜範疇分之而不致落

於偏旨矣。蕺山曰：

「孟子言養心又言養性又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰且更涵養，養之時義大矣。故曰苟得其養，無物不長;苟失其養，無物不消。涵養之功只在日用動靜語默衣食之間，就一動一靜一語一默一衣一食理會則謂之養心；就時動時靜時語時默時衣時食理會則曰養氣；就即動即靜即語即默即衣即食理會則曰養性；就知動知靜知語知默知衣知食理會則曰養知。其實一也，就其中分箇真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。」（註五三）

此即蕺山之涵養不是在一般起居坐臥洽公休閒時之涵養，而是儒門日進聖德的道德言動功夫，而省察就是在其中分箇真妄善不善的功夫而已，也正由於此，涵養功夫必貫動靜語默衣食之間，此動靜即可謂於道德言動之實際行動中之活動形式上之動靜，至於另有謂「靜時存養、動時省察」之說者，亦為存養省察在道德言動之實際行動時之活動形式區別上之動靜之別而已。蕺山云：「問服官之要，曰靜時存養，動時省察。」（註五四）服官在儒者眼中不是為私利，是學而優則仕之為百姓謀福的儒者份內之事，故是道德言動之行動中事，故其存養與省察之動靜之別則只有活動形式上之劃分，沒有功夫上之實質差別。蕺山另謂：「或問躬行之學，曰靜時存養，靜時行也；動時克治，動時行也。」（註五五）此言雖提到涵養省察之動靜區別，但已是在躬行之學之格局上談，故動靜之間，旨在道德功夫之實行中，其動靜之分，因而亦已無道德言動之功夫義理上的實質差別，只有活動形式上之區別而已矣。

總結上言，涵養與省察，沒有先後，只是一事，且皆德行中事，非私欲情念中之功夫，其貫連道德言動之實際行動之一切事，故含日用動靜語默衣食之全部事項。其自身可再分動靜，然只有活動形式之別而無實質義涵。

蕺山言涵養與省察之義已明於前，然觀於蕺山用語，涵養即存養，兩者實無分別，至於涵養與靜存、主靜功夫之關係，則須有以釐清如後。

乙、涵養與靜存、主靜之關係

說主靜是在周子主靜立人極的功夫項下談的，談主靜則非動靜對待之靜而是循理為靜，而說到極致處就要看立人極了。立人極則是聖人合於天道之一生事業，故主靜功夫在蕺山的詮釋下與涵養省察的理論已經很有距離了。涵養省察當然也是定在道德行動中的功夫，但因蕺山其實只是承襲了前儒的討論而處理涵養與省察的關係之爭，並沒有為這對概念建立如主靜立人極的立人極這一部份的本體理論，或似慎獨、誠意的本體理論，因此涵養與省察仍只是虛懸在功夫的外表上，雖可謂之仍為道德行動中事，但畢竟仍然缺乏整體理論的搭配，即缺乏專屬的本體理論，如言敬時可以說個敬則誠、誠則天一般。因此，涵養與主靜功夫理論乃只有表面的相似性，因而主靜功夫理論的細緻發展後，遂不復是涵養與省察說所能企及的了。

當然，此說或評之過苛，然為釐清兩者關係，故不得不暫時分別如上，然此是初義，若更進一步反省，則涵養省察亦有其所隱含的本體，即同一個天命之性至善本體者，只是蕺山未將此理論以體系化地發揮出來罷了，觀於蕺山所言之「查考存養是存養個甚，省察是省察個甚，此時揭出一個本心」者，此所養所察之本心，即涵養省察作為道德言動事業中之必無先後之分及二事是一事之理據，其實兩者皆本心之發動中事，本心乃天命之性流行中事，只此一事，更無先後，然此義在蕺山詮釋涵養省察中並未大力發揮，故而涵養與省察雖然保持了功夫理論中的功夫作用方式一面，但仍缺乏功夫理論中的本體意涵一面。慎獨、誠意皆能發揮功夫理論中的功夫本體之內涵一面，故能建立體系，主靜功夫原亦只在功夫作用的方式上建立，但其既能以循理為靜釋主靜，又能有立人極的本體理論配合，故亦能建立有完整體系的功夫理論，然涵養與省察則不然。經由以上反省，則亦可再證蕺山功夫理論實為以慎獨、誠意、主靜立人極為重點，其餘諸功夫則只附帶討論而已。

至於靜存與涵養的關係，亦是只有表面上的相似，靜存可以說成靜時存養，而蕺山在談慎獨工夫時，因朱子在大學解獨為獨知，且為念慮已發後之事，又在中庸解慎獨為察之於將然，是已有形跡後之事，而蕺山不喜此說，以之為屬之動念邊事，故強調於靜存處用功夫，因此使靜存功夫在蕺山思想系統裡有了極重要的地位，故年譜中有云：「專用慎獨之功，謂獨只在靜存，靜時不得力，動時如何用功夫？先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養之功。」（註五六）此處所謂「動時如何用功夫」之義，純指在念慮之已發未發處談，故蕺山云：

「問慎獨專屬之靜存，則動時功夫果全無用否？先生曰，如樹木有根方有枝葉，栽培灌溉都在根上用，枝葉上如何著得一毫，如靜存不得力，纔喜纔怒時便會走作，此時如何用得功夫，苟能一如其未發之體而發，此時一毫私意著不得，又如何用功夫，若走作後便覺得，便與他痛改，此時喜怒已過了，仍是靜存工夫也。」（註五七）

由此可見出蕺山之重靜存，實是在私念害事之時談的，而不必是在涵義與省察之同時做為道德言動事業中之二事一事的格局中談的，故雖然蕺山有時混用靜存與存養，有時混用存養與涵養，但就蕺山在使用靜存與使用涵養時，二者是在處理不同的問題的。在處理靜存時，與其相對的事件是念慮已發，是喜怒樂走作，在靜存處用力其實就是慎獨的義理內容，既談慎獨就是要謹凜獨體，就是要強調「於此敬則無所不敬，於此肆則無所不肆。」（註五八），更進而言，從念慮之已發未發中談功夫時，則自是未發時存養方為第一要務，已發後省察自已是落後著了。當然，若依此說，則蕺山是把已發的事件融攝在未發的功夫中談，強調的是由慎獨功夫在此貞定之事，故蕺山也事實上以已發已在未發之中，致中即事致和來說此，這是蕺山中庸詮釋系統中的固定模式，蕺山論功夫定然不在念慮上討消息，是故以靜存攝念慮已發、喜怒走作，又以未發攝已發,  再以致中攝致和，這些都是靜存義理的格局，也可以說，靜存功夫，全是配合中庸談慎獨功夫而設言的。

至於靜存與涵養省察的關係則應疏解如下，朱子於涵養省察中分個先後動靜，然當蕺山發揮慎獨理論之以致中攝致和取靜存捨動察後，朱子義之涵養省察說在蕺山思想中已可全廢，可謂實即已無動而省察之功夫之此事，解慎獨時則守住在中的本體中靜存之即已完了，在念慮已讓後之動察一事，不僅做不成功夫，根本就不能稱其為功夫矣。接下來，當蕺山廢去朱子義之涵養省察功夫之後，其以已意所言之涵養省察者，其皆已為本心發動之真功夫，若積極言之，皆可同於靜存之事，然蕺山並未如此發揮，只是先藉靜存說以批評朱子思想，並建立慎獨理論，此時乃以朱子義之省察說視省察，並謂此義可廢，最後更依己意以本心解涵養省察，而使其成為道德言動中之事業，然究竟仍未整體地為涵養省察建立清楚的本體理論體系矣。

總之，涵養與省察在蕺山釋義後實在是對虛懸的功夫，只因朱子不解南軒意而強調涵養應先於省察，蕺山遂改之而主張涵養與省察並無先後之分。但因此一不分的涵養與省察功夫，其實並不是掛搭在任何一套配合了本體理論的功夫理論，故既與蕺山詮釋周子的主靜立人極理論無關，又與蕺山詮釋慎獨的靜存理論無關，而蕺山也沒走入湖湘學派察誠仁體的解釋格局上，遂使此一對理論單獨且孤立地出現，然因主靜功夫強調了靜，靜存功夫也強調了靜，涵養卻與省察二事一事，遂必須有以疏解如上，否則會因表面上的矛盾，而誤解主靜與靜存之所言矣。

最後，再引一文以為本節之總結論，蕺山於《學言中》曾有一長文討論了主靜立極功夫自周子以降之發展，正可為前所述諸事之最後證詞。蕺山云：

「自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象為單提口訣，夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者，特其以獨為動念邊事，不為無弊，至湖南中和問答，轉折發明內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字又所以流貫乎動靜之間等語，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸涵養一路，可為善學延平者，然終未得中庸本旨。」（註五九）

由此文可見出，蕺山自始至終皆以周子「主靜宜極」功夫為宗旨，並由之以轉入慎獨功夫，可謂一脈相承之事。此中該注意者，是主靜立極功夫及慎獨功夫理論，甚至看未發以前氣象一事，皆有本體理論的搭配，即皆透過人極、獨體、中體而直探天命之性，故是有本體的功夫理論，但朱子不能體會此，在未發已發之分別中，都只能把握動靜對待的形式上義理，遂轉引程子主敬功夫。主敬功夫也是徹上下的，由敬入誠亦直探天命之性，故可不謬慎獨之旨。然蕺山謂朱子歸於涵養一路之事是善學延平，只未得中庸本旨者卻不然。朱子確實是未得蕺山所釋之中庸本旨，因朱子在已未發之間所言與蕺山差異極大，然朱子之言涵養者，卻未必即善學延平，延平觀喜怒哀樂未發以前氣象者，是直接體會未發之中的中體，是宜採天命之性的本體，而朱子的涵養，卻失去一個所對的至善本體，只是在動靜之間的涵養，尚未談到對天命之性的體會，不同於從主靜功夫之走上循理為靜，而貞定於立人極上；亦不同於從靜存功夫走上慎獨理論，而有獨體之本體理論以為貞定處。故朱子之涵養，在功夫形式上固然類似延平之說，但若細究蕺山在主靜、靜存、慎獨等功夫理論的本體義理時，則可知兩說實不為一事也。

第一篇第四章

第四節　蕺山對太極圖說的詮釋

蕺山在《太極圖說》的思想詮釋中，其所處理的幾個重要理論，嚴格說，是屬於蕺山形上思想部份，而不是主靜立人極功夫理論中所必涵的本體理論基礎，兩者雖有相關性，但仍非必須一一對應的理論關係，一如在中庸詮釋系統中，蕺山對中庸其它重要理論所作的詮釋，如「性、道、教」及「喜怒哀樂」的處理，是屬於蕺山形上思想的內容之一，而不直接與慎獨的功夫理論發生關聯，只為保持中庸詮釋系統完整性，故論之於前。同樣地，本文中之《太極圖說》之處理及下節之《通書》思想的處理，也是和「主靜立人極」整套合功夫與本體理論不直接相關，只為保持濂溪詮釋系統的完整面貌，故論之於此。而「性、道、教」與「喜怒哀樂」的理論也好，《太極圖說》與《通書》中的理論也好，都共同構成蕺山形上思想的重要內容之一，本文亦將在下篇討論蕺山的形上思想時再作一整體性的討論。

蕺山在對《太極圖說》之解釋中有兩套主要的理論，一是對「無極而太極」的詮釋，一是對「一陰一陽之謂道」的解釋。此即本節所將討論者。至於太極二字者，蕺山則以之為天理，為易，這是蕺山對形上本體概念的融貫式處理，蕺山云：「程子以天理為宗，其太極之別名乎」（註六0）此以明道之天理即為太極之說法，正是蕺山融貫的形上本體概念中之事者。又云，「春秋之際，易其在孔門乎，吾道一以貫之，渾然太極也。」（註六一）此文以太極說易者，凡此皆蕺山晚年能融貫式地理解所有形上本體概念後之所言者。又言：「朱子曰天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，此天字即理字，即太極字。」（註六二）此處則又以太極即天，即理，皆是在形上本體概念的融貫之義理格局下說的。有關蕺山對形上本體概念的融貫說，我們將在下篇討論到。簡言之，形上世界即本體者，本體則即是生生之理，生生之理是天道的至善本體，任何指示天道至善本體的形上概念皆是同一個生生之理，故不論以任何名相言，其實質意義皆相同，太極即此形上本體概念之一，故能融貫地匯通於其它諸形上本體概念，即易、理、性、天命、天理等，故依蕺山之思想，濂溪的《太極圖說》者即為對太極之作為形上本體者，做一圖像式的解說，然蕺山形上思想有異於濂溪處，故對《太極圖說》的解釋乃帶有部份的批評色彩，本節即將藉「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」二文予以揭示，在「無極而太極」文中，主要將藉蕺山對朱陸之爭的檢別以顯出蕺山思想的底蘊，然此底蘊之更清楚的展露則為對「一陰一陽之謂道」的理解，簡言之，蕺山是以氣化流行的一元宇宙論及形上形下合一的世界觀來理解「一陰一陽之謂道」，並於此處與濂溪的太極陰陽五行似有層貫的思想不類，此義即將詳言如後。以下即先申說蕺山對「無極而太極」的註解。

一、無極而太極

濂溪《太極圖說》中首云：「無極而太極」，朱熹與陸象山卻據此有一場大辯論（註六三），象山欲去此「無極」字，或謂其與《通書》思想不類，恐非周子所作，或謂「無極」思想乃源自道家，恐與儒學義理不合。而朱子則以周子之言「無極」乃「周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人所不敢說底道理。」（註六四）。依朱子意，「周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。」（註六五）總之，朱子保留周子之「無極」概念，而其解釋則以太極是實有而無形來說「無極而太極」者。

在朱陸太極之辯中，蕺山的態度是兩者皆不取。首先，蕺山接受周子言「無極」之說，故以象山不真知濂溪者。其次，蕺山對由太極與陰陽等概念所說出之一套形上理論者，又與朱子不類，故蕺山雖與朱子共同接受「無極」之說，但對有關太極的整套理論卻與朱子不同。蕺山「年譜」六十歲記曰：「十一月辯解太極之誤」，其文錄於《學言中》，蕺山云：

「子曰易有太極，太極之說夫子只就二四六八與六十四中看出，非實有一物踞其上也。周子則云：無極則有極之轉語，故曰太極本無極，蓋恐人執極於有也，後之人又執無於有之上，則有是無矣，轉云無是無，語愈玄而道愈晦矣。宜象山之斷斷而訟也，然惜乎象山如太極之說，而不足以知濂溪也。」（註六六）。

依蕺山此說之「蓋恐人執極於有也」之義，實與朱子對無極之解釋相同。然蕺山云：「後之人又執無於有之上」之旨，蕺山似暗指朱子，然依朱子之意，朱子亦非如老氏之以無加於有之上之義，蕺山若以此指朱子，實有不公。但就蕺山反對執無於有之上之觀點而言，象山的態度又和蕺山相同，故贊之曰「宜象山之斷斷而訟也」。蕺山於另處亦言：「太極本無極，是直截語。如後人參解乃曰太極本於無極耳，信如此，豈不加一重障礙，宜象山斷斷而訟也。」（註六七），蕺山之意，即周子言無極只是為免人以太極為實有一物，故謂之無，即無此太極之為一物之義。而後人則不僅以太極為實有一物，更於太極之上還以為有一無極之物者。然究其實，蕺山此說，不論其為對誰之批評，若以之為批評朱熹者，則顯非合理。蕺山晚年為易傳做註釋時對「是故易有太極」一段曾解之曰：

「於是聖人分明指示道體，曰易有太極，蓋曰道，即乾坤之生生不息者是，是以乾坤列而四象與八卦相蘊而生，此易道之所以為至也，強名之曰太極，而實非另有一物立於兩儀四象之前也，周子曰無極而太極，又曰太極本無極，斯知道者也。愚按無極太極又是夫子以後破荒語，此無字是實落語，非玄妙語也，朱陸之辨在朱子以為太極之上必有無極，既不足以得大易之旨，而陸子以為太極之上決不當有無極，亦豈足以得濂溪之旨，然象山曰陰陽已是形而上者，況太極乎，近之矣。」（註六八）

此文中蕺山對無極之旨皆同於前言，其對朱子之批評為「以為太極之上必有無極」者，實不公允，而蕺山批評象山以太極之上不當有無極是未得濂溪之旨者，應為允當。然更深一層看蕺山批評朱子未得大易之旨，及說象山以陰陽已是形而上者況太極乎，是近於易道之旨者，則涉及蕺山對太極陰陽之總體看法，下段再言。總之，蕺山對周子無極說之立場，與朱子同而與蕺山異，但蕺山仍批評朱子者，問題實不在執「無極」之有無，而在對「一陰一陽之謂道」之理解的形上思想中，而在此一問題上，反而是象山與蕺山同，而朱子之說，則正蕺山欲反對者。

二、一陰一陽之謂道

蕺山於《太極圖說》中所發揮的理論即在對「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」的解釋中，其中掌握「無極而太極」更深刻的義理還須在對「一陰一陽之謂道」的解釋中見，事實上，蕺山乃藉「一陰一陽之謂道」而講出一套形上觀點，也是蕺山晚年整體形上思想的重要理論之一。在「一陰一陽之謂道」的義理中，蕺山的主要主張，即是形下世界天地萬物的生成變化中，就是太極之理的運行與展現的本身，形上世界的本體概念，如太極、理、易、性等，並不須另有一潔淨空曠的世界存在在那兒，即太極不必以理的身份獨立存在，即取消形而上的概念世界之現實存在性，而直就形下世界展現其道理之運行。此說也涉及蕺山的性氣觀，即理在氣中見，非理生氣，乃理寓於氣。就世界之元素言，只此一氣。理雖在氣中見，蕺山卻不以理為另一獨立存在的元素，不似朱子之理氣二重世界觀者。既然形上世界之獨立存在性要取消，則由太極而下之陰陽，由陰陽而下之五行三者之各自以「理」之身份的獨立性亦不應強調，放太極即在陰陽中見，陰陽即在五行中見，更進而言，太極、陰陽、五行皆即在形下世界中見。而所謂「一陰一陽之謂道」者，即是將太極拉在陰陽中見的意思，有一陰一陽之義理，即可謂之為道，不必更言太極，當然，即五行亦可謂是天道之義理，亦不必再言陰陽。此「一陰一陽之謂道」者，若以蕺山形上思想角度詮釋，則可稱其乃藉陰陽作用之姿態所呈顯的氣化流行之事實而直指之為天道流行的實際，以流行為天道本身，藉陰陽作用之姿所現示的氣化流行直指道體耳。

「一陰一陽之謂道」乃易繫辭中語，亦為周子引於《通書》之中，蕺山於周子《太極圖說》中之言太極、陰陽、五行之言語者，其實是採批判的態度，就蕺山屢屢發揮「一陰一陽之謂道」的觀念言，周子表達方式實一不同於蕺山，但蕺山或因對周子推崇太高，反而未曾直接批評周子，但觀乎蕺山所述，其論旨之與周子不類之事實，實已極明顯，此亦蕺山以易繫詞語中之「一陰一陽之謂道」者來表達其對太極、陰陽、五行等事的整體思想，而不就周子之「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」之任一句話，截之以為理論表達的核心觀念之緣由也。

蕺山五十七歲著《聖學宗要》時，其於《太極圖說》之註語中即已將前所述諸觀念表達清楚，其言曰：

「『一陰一陽之謂道』，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極，而實無太極之可言，所謂『無極而太極』也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落註腳。太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合成之只是一箇生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽一陰分見于形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。」（註六九）

此外，蕺山弟子黃宗羲亦有「太極圖講義」一文，所言正最足以發明蕺山之旨者，其言云：

「通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔闢、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紛膠轕，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也，莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理，以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知『一陰一陽』即是『為物不貳』也。其曰無極者，初非別有一物依于氣而立，附于氣而行。或曰因『易有太極』一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加『無極』二字。造化流行之體，無時休息，中間清濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發、五性感動後觀之，如愚賢不肖、剛柔善惡中，自有許多不同。世之人一往不返，不識有無渾一之常，費隱妙合之體，徇象執有，遂物而遷，而無極之真，竟不可見矣。聖人以『靜』之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，連旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。慨自學者都向二五上立腳，既不知所謂太極，則事功一切俱假。而二氏又以無能生有，于是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：『千古大道陸沈，總緣誤解太極』。『道之大原出于天』。此道不清楚，則無有能清楚者矣。」（註七0）

由上可知，蕺山以一生生之理攝此太極、陰陽、五行者，而此理即在形下中見，即在天地造化人倫萬事中見出，故蕺山之形上思想可謂簡潔明朗至極。有關蕺山從陰陽、理氣觀念所構做出的整套形上思想者，本文將在下篇論述，此處僅再就有關﹁一陰一陽之謂道﹂的其它文字做一簡述。

四十三歲前，蕺山已於《學言上》談到對陰陽、五行關係的看法：

「五行即陰陽也，謂陰陽生五行，猶剩一生字，謂陰陽統五行，猶剩一統字，五行者陰陽變化之妙也，聖學之要只在慎獨，獨著靜之神，動之機也，動而旡妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極。」（註七一）

此即合五行於陰陽之旨，而不以陰陽與五行有各自獨立之自存性，否則生生之理在萬物中之展現便難以打開，變得由形上世界一層層下貫至形下世界的造生過程，而不能即於萬物之間，展現生生之理者是。實言之，理只有一個，即生生之理、太極、陰陽、五行，皆此生生之理的不同抽象層次上的樣態，而非此三者之分為三層之性，而由上生下者。而即在此天地萬物中之生生之理之運行中，即可見出此太極、陰陽、五行之各種變化樣態之玄妙不測者，此即陰陽變化之妙者。（註七二）《學言上》又有言：

「只此動靜之理，分言之是陰陽，合言之是太極，故曰一陰一陽之謂道，即分即合是太極，非分非合是無極，故曰陰陽不測之謂神。」（註七三）。

動靜是一氣流行生生之理之變化中，在一陰一陽層次上的功用形式，即此動靜即見「一陰一陽之謂道」之生生之理，此即此動靜之分言。合言之，則只在「一陰一陽之謂道」中即見出太極，故太極可盡在動靜之分合中見，從分處見謂之陰陽，又即陰陽中可見太極；從合處見，又只太極中事而已。然太極之理，原無是理，原只在天地造化一氣流行之遍處而已，故又可不必以動靜之分合言，而此不在動靜之分合言處可見太極之義，即正指出太極本無極之義理。故非分非合是無極。然即分即合，非分非合，無極也好太極也好，又皆由之見一氣流行之妙運，皆天地大德生生之理中事，故「一陰一陽之謂道」之神妙不測亦可見矣。故謂之「陰陽不測之謂神」意即天地之變化中有屈申、往來、升降、明暗、開閤之諸事者，即此是陰陽變化之神妙不測處，此變化之總合，成此造化之全體，故陰陽之變化是既神妙而難測者。然此中之真意，卻惟生生之理而已。

蕺山六十歲於《學言中》亦開始大談太極問題，其言曰：

「河圖左畔陽居內而陰居外，右畔陰居內而陽居外，陽左陰右皆以內者為主，蓋陽生於陰險生於陽也，至周子圖太極左畔言陽之動而反以陰居內，右畔言陰之靜而反以陽居內，將以內者為主乎，外者為主乎，內者生氣也，外者偽氣也，似與圖意不同，雖各有取義，而終以河圖為正。蓋河圖陽生於陰，而周子以為太極動而生陽，河圖陰生於陽，而周子以為太極靜而生陰，是河圖之二氣自相生，兩周子皆以太極生之也。自相生則不必有太極，若以太極生兩儀，則太極實有一物矣。為此言者蓋擬夫子贊易之說，而誤焉者也。毫釐之差千里之謬也。」（註七四）

此文言陰陽左右內外之義此暫不論。然其中最重要的觀念闡釋，在於蕺山之以陰陽為二氣相生，而非由太極而生者。陰陽是指氣而言，其實通天地皆氣也，形上世界中之太極、陰陽、五行皆生生之理之不同抽象樣態，不同作用姿態的化名。是在作用中與氣為一，而非離氣而外之獨立之理。當氣之以陰陽姿態展現生生之理時，其實仍是一氣周流之自相生生之作用而已，故為二氣之自相生。而周子以太極生陰陽，則似太極是一有實存義之存在者，並由之以生陰陽之另一層存在者。而做蕺山，理不自存，且理在氣中，而盈天下之理亦只一生生之理，若曰太極、陰陽、五行是理時，其義則只是一氣流行之生生之理中有以指出其形而上者之至尊之位者，曰太極；太極只是生生之理之至尊之位之此種樣態而已，而陰陽之理者，亦只此一氣流行之生生之理中之恆有往來、升降、動靜之此種對立之樣態者，而五行者則仍只為以金木水火土五種作用樣能言此一氣流行之生生之理之千殊萬變可如此解釋而已。故當一氣流行以五行概念解釋，則通天下之變化皆此五行者，同樣道理，一氣流行之以陰陽解釋時，通天下之變化皆可以陰陽之不測之變化以釋之，而通天下之變化豈非又正可以此至尊之太極，即天理，即易道，即天命之性者解之矣。故只看陰陽時，可言其二氣相生；只看五行時，可言其五行相生。而不應直列一變化之層級，而謂之太極生陰陽，再生五行者。凡此諸說，再深究之，又實皆以一氣流行的宇宙論及理寓於氣的理氣關係為其深一層之理論基礎者。此待下篇言。而此文之言，乃正可明白指出蕺山對周子於《太極圖說》中對太極、陰陽、五行關係之不同意見者。《學言中》續言：

「太極圖說言太極生陰陽，陰陽生五行，五行生成萬物，物鍾靈有人，人立極有聖，聖合德天地，似一事事有層節。豈知此理一齊俱到，在天為陰陽，在地為剛柔，在人為仁義，人與物亦復同得此理，蠢不為偏，靈不為全，聖不加豐，凡不加嗇，直是渾然一致，萬碎萬圓，不煩比擬，不假作合，方見此理之妙。」（註七五）

此文所謂「似一事事有層節，豈知此理一齊俱到」者，正欲打破太極、陰陽、五行以獨立自存之「理」的身份，自成一生存變化規律的形上體系，此三者皆「理」之不同樣態而已，在一氣流行的生生之理中，此三者一次全現，一齊俱到，同時表現在天之陰陽、地之剛柔、人之仁義者。此亦蕺山對周子《太極圖說》之批判之又一例也。《學言中》又言：

「乾坤合德而無為，故曰一陰一陽之謂道，非迭運之謂也，至化育之功實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之，故曰繼之者善也，成之者性也，今日繼靜而動亦非也，以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也，分明造化之理。」（註七六）

「乾坤」即陰陽作用之另一種表達，乾坤合德，即一陰一陽之間，然一陰一陽之間即是道體流行之自身，故曰「一陰一陽之謂道」。談無為及非迭運之謂也者，只強調一陰一陽之間其實只是一氣流行生生之理之自相生生，故乾坤合德之際，亦是依於此生生之理之運行，而非有乾坤之獨立之理之運作，故雖合德，其實只是無為。又，一陰一陽之間亦只是生生之理的自相生生，而不須以陰陽為實有一理之自相迭運，陰陽之迭運是氣化流行之陰陽的樣式之迭運，非陰陽自身之迭運。是故，道體之運行，以氣化流行為主，實際活動在造化人倫之事業中，是在化育之功，造化之理，繼善成性中之事者。同樣地，看獨體亦然，動靜只其所乘之位，即如一陰一陽只是一氣流行之樣式、姿態，非有陰陽之獨立實存之理在，故獨體不可以動靜言，動靜非另一層之獨體的實際，獨體有動靜之姿態，即以動靜為所乘之位，獨體卻不是動靜。言人心之獨體不可動靜言，即又蕺山批評周子之「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」之又一例證者。

「一陰一陽之謂道」是蕺山強調生生之理遍在流行，且是道體的本身，是以氣化流行、人倫事業中之陰靜陽動之樣態直接展示此道體本身。而不是要強調一陰一陽之際的相互迭運，似以陰陽為獨立運行之理旨者。此本文之主旨。《學言中》又言：

「聖人定之以仁義中正，而主靜立人極焉，分明為中庸傳神，蓋曰致中和而要之於慎獨云，慎獨所以致中和，而周子先言定之以仁義中正，亦陰陽之外別無太極耳，故曰一陰一陽之謂道。」（註七七）

蕺山以濂溪為中庸註腳，言中正仁義即中和之事，一中和則天地位萬物育，故仁義中正之際即道體本身，仁義中正即人倫事業之運行，只此是氣化流行的陰陽之姿，只此即是道體，不必更言太極之理，太極之理即在陰陽之姿中，陰陽之姿即展現在人倫事業中仁義中正之事者，故曰一陰一陽之謂道，太極已在此「一陰一陽之謂道」中矣！

以下再引《會錄》中一段文字以為本節之總結：

「濂溪太極圖說，前面是一段，惟人也以下又是一段，將天地與人分作兩橛，如此說是先有個太極之理，貯在空虛，而人得之以為道，不知盈天地間皆是此個，天得之以為天，地得之以為地，人得之以為人，物得之以為物，即至根荄鱗介，無不各具五行之性，即此是陰陽之理，即此是太極之妙，故曰陰陽之上更無太極也。」（註七八）

此文是最清楚地表示太極、陰陽、五行都只是指向同一個理，且都只表現在具體萬物之上者，而所謂陰陽之上無太極者，推而言之，五行之上亦無陰陽，更進而言之，只此生生之理，更不必言太極、陰陽、五行矣。而此生生之理又只在事物中見，故理在氣中，只此一氣耳，故曰盈天地間皆氣也。

第一篇第四章

第五節　蕺山對通書的詮釋

蕺山在對《通書》思想的詮釋中，嚴格說，真是只是做到了詮釋而已，並未有更多的理論創見的發揮。而蕺山詮釋的重點，則又只在誠與幾的兩個概念中，前文曾謂蕺山在《通書》思想的討論中，並不直接與「主靜立人極」的功夫理論有嚴密的對應解釋性。但又曾言，蕺山功夫理論的完成，都需要配合著本體理論的建立，才能成其為一套完整的功夫理論，一如慎獨功夫理論與獨的本體理論的配合，及誠意功夫理論與意的本體理論的配合，以及主靜立人極功夫理論與立人極本體理論的配合等。那麼，蕺山在中庸有關性、道、教思想的詮釋，及對喜、怒、哀、樂四氣流行的詮釋，及在《太極圖說》中太極與陰陽的形上思想，以及《通書》中誠與幾的本體思想等，與前述配合了本體理論的功夫理論兩者問的關係應如何呢？事實上，在蕺山晚年形上思想中，從蕺山融貫式地處理形上本體概念的方式裡，可以獲得解答。意即，形上本體概念中的獨、意、人極、太極、誠、幾、性、天理等，皆是天道，旨在概念中指向同一個內容，只是讓概念因之成立的理論出處不同而有不同的名相，故有諸種表達，但就其作為儒學理論中對道體的把握與描述言，其所指對象則皆相同。因此，蕺山在《通書》中對誠與幾兩個本體概念的討論，就其在蕺山形上思想的架構中言，則皆是對同一道體的描述。因此，誠與幾雖非直接討論「主靜立人極」功夫理論，但就立人極之本體理論所本的道體而言，卻是可在道體處有其會通的。因之亦非不可謂誠與幾者乃﹁主靜立人極﹂之所本。以下為討論方便暫將誠與幾分兩段進行。

  一、誠

《通書》首四章言誠，幾乎可謂濂溪乃以誠為本體概念的核心而建立了《通書》思想，而蕺山推崇濂溪，對濂溪言誠之語只有認同和詮釋，不見絲毫批評，因此以下所言，亦僅就幾項蕺山詮釋「誠」的要點做討論而已。

甲、誠之通復

《通書》「誠上第一」言：

「誠者，聖人之本。『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！」（註七九）

蕺山對其中「元亨，誠之通;利貞，誠之復。」之詮釋，與蕺山在《太極圖說》中言，「一陰一陽之謂道」的義理，兩者極為相通，皆重在言「生生之理」者。即以「生生之理」之生生不息義解此誠之通復，就一陰一陽之循環相生的生生之理而謂之為道者而言，誠亦此道也，故誠之通復亦同於一陰一陽循環相生之生生之理。蕺山言：

「對誠通而言，則誠復為靜，本一氣之所從出而言，則通復皆屬之動，蓋生陽生陰，生生不息處便是動。」（註八0）

此文雖為討論通復之動靜言，然蕺山卻已直接提出「生陽生陰生生不息」之義說此誠之通復，可見蕺山以生生之理釋大化流行之思想早已定形。此外，言通復皆是動者，乃因通復既指生生之理，而生生之理則只是動而不息，故而通與復皆是通天地一氣流行中之生生不息之事。故通復不可以動靜分，更不可以通為動而復為靜者。此外，蕺山又言：

「或問元亨誠之通，利貞誠之復，天道亦不能不乘時位而動靜，何獨人心不然，曰在天為元亨利貞，在人為喜怒哀樂，其為一通一復同也，記曰哀樂相生循環無端，正明目而視之不可得而見，傾耳而聽之不可得而聞，人能知哀樂相生之故者，可以語道矣。」（註八一）

此文實為反對以天道及人心獨體有乘時位為動靜之事者，就天道及人心獨體言，其只展現為元亨利貞及喜怒哀樂者，而此皆一氣流行一體中事，流行中自見通復之用，然此通復實為展現生生之理剛健不已、動而不息之義者，故言通復者，一方面如其非時位上動靜對待之有時而動，有時而靜之動靜義;  一方面知其一通一復之恆能自通自復,  一如喜怒哀樂之恆存且相生之義者。此二義之成立，亦再證蕺山乃以生生不息義以言通復所展現之流行之實相者。故謂之：「人能知哀樂相生之故者，可以語道矣。」。此外，蕺山於《會錄》中又有言曰：

「祝淵問靜時有無思慮時節。曰人生實無無思無慮時，思慮是生生不已，同造化不息之機，若有意求靜便是寂滅。淵曰只要嘗提醒念頭。曰不消提他，此心原自惺惺，純乎天理，無一毫間斷，即是無息之體，其要只是一誠，誠則通，誠則復，即天命之不已也。」（註八二）

此文乃藉誠之通復義回答弟子問無思無慮及提醒念頭二事。蕺山以為，刻意藉動靜對待之靜義之功夫為入道之途所得之無患無慮境界，只是死寂滅盡之境界。至於言人生之思慮者，若指思慮為人生語默動靜之全體流行之義言，則人生只是不斷思慮，實無無思無慮之時，大化流行中之生生之理無一息之或停，故人生之行止之流行義亦無一息之或停，故思慮亦無一息之或停，若此時刻意停止思慮，一心求靜，則只有死寂滅盡之境界，不符生生之理剛健創造之實義。其次，人心之呈顯天理，並非外於此心之另一主體將其時時提出，而實只為此心之自呈自顯，生生之理即在大化流行中，故亦即在人心中，只要得誠之實際用事，則天命流行便即在人心之中不息地健動著，故謂之「此心原自惺惺，純乎天理，無一毫間斷，即是無息之體。」者。亦由上可知，以誠之通復義言人道之誠之功夫時，人之思慮乃同於大化流行之生生不己，而不可只強制地限制其歸於死寂之靜，而人心之真正用事，其在本體義上即天命之性之流行，唯不識天命流行即在人心一通一復之作用中之義者，才以為需另有一功夫以時常提醒念頭者。此即以天命之性生生之理說誠之通復，再以誠之通復說人心流行實相之二義者。

說天道之通復是生生之理，說人道之通復仍是生生之理，無息之體。而誠之為人道，即在此通復之循環不已中，上通天命之性矣。通天命之性，則由誠入之人道功夫可得聖境，而此由誠入道之功夫，其實又只是仁義禮智四者，蕺山云：

「……吾儒以日喻心，光明嘗照，內中自有生生不已之機，如自行南至北至具有陰陽不息之妙，如心之體本虛，惟虛故靈，其往而伸者為仁與義，誠通也，返而屈者為禮與智，誠復也。」（註八三）。

仁義禮智即喜怒哀樂，是一氣流行之在人心行為上的姿態，由此可見言通復者，依蕺山之意即為言生生之理之展現者，而蕺山以理即在氣中見，故又即指一氣流行中之事矣，而人倫教化之常道，又不外於此氣此理，故又即仁義禮智之中可言此元亨利貞之誠通誠復矣。而所謂吾儒得以日喻心者，及此心自能光明嘗照者，實已以此心為自天命流行中言者，故其中自有生生不已之機，且在此機之往返、伸屈、通復之中，自有仁義禮智之呈顯，故又可知以誠之通復言人道功夫者，實仍不外於在天命之性生生之理所展佈之仁義禮智四德中，使其合傳而已矣。

以上言誠之通復義，下段談誠無為義。

乙、誠無為

濂溪云「誠無為」，（註八四）而蕺山釋之曰：

「誠無為，如惡惡臭，如好好色，直是出乎天而不係乎人，此中原不動些子，何為之有……」（註八五）。

濂溪以誠立本，而誠既是天道，亦是人道。就人道言，誠既是功夫又是本體，而誠無為者，即功夫用在誠之本體上時，則只一如誠體本天即可，是故此中之好惡必是好善惡惡，出乎天而不係乎人，天則只是如此，故曰無為。人亦只是如此，不要雜之以人欲之私，故亦曰無為。一切守住誠道，即守住天道，則此中再不必更有它事，故何為之有。蕺山又云：

「周子曰：聖誠而已矣。誠則無事矣，更不須說第二義，統說第二義，只

是明此誠而已，故又說個幾字。」（註八六）

無事，即無私我欲念之餘事，一依於誠而能無餘事，則正誠之即為功夫又即為本體之義也，此亦即誠即第一義之義也。必即本體方能好惡必於善，好惡必於善則更無餘事矣。功夫於此處已得其全義，若要再說第二義，則已達至對「幾」的討論。功夫在誠中言者，則即誠之通復已是一個天道流行的整全，只合此天道流行便已了事，故曰誠無為，若欲於此誠之用事中再鋪陳開以多致數言於此天道之功夫即本體的流行過程中事時，則可藉「幾」以言之。下段即將處理。

二、幾

易繫辭有言：「幾者動之微吉之先見者也。」︵註八七︶，濂溪則曰：﹁幾善惡﹂（註八八），又曰：「幾微故幽，誠神幾曰聖人。」（註八九），以下則分「幾善惡」、「見幾而作」、及「誠神幾」三段以釋之。

甲、幾善惡

濂溪云：「誠無為，幾善惡」，又云﹁動而未形，有無之間者，幾也。﹂（註九0），則幾也者，一方面是善惡之出之機，一方面又即此機以好善惡惡，此即誠體流行之功效處。而觀於蕺山對「幾善惡」的詮釋，有配合大學詮釋說幾的，也有直就幾善惡說幾的。蕺山在配合大學詮釋而說幾時，則有時以幾為心。有時以幾為意，故可就蕺山最為關切的「四句教」中之心與意，來討論此幾善惡者。若以心言，則正指出此幾即善惡自出之地，即同於「有善有惡心之動」的義理格局，若幾以意言，則為善惡一機之幾，即同於「好善惡惡意之靜」的義理格局。而蕺山言「幾善惡」之深義，則正藉周子言「動而未形，有無之間」之大化流行中，即指此心之有善有惡之流行的初機中，恆能以心之主宰者，即意，來貞定之，使必能好善惡惡而已。蕺山五十九歲於《學言上》中有言曰：

「心何以有善惡，周子所謂形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣，正指心而言。或曰周子嘗曰幾善惡，蓋言意也，今曰好善惡患者意之靜，則善惡者意乎？好善惡惡者意乎？曰子以為善惡者意乎？好善惡惡者意乎？問者默然。乃曰，然則周子非與？曰，吾請以孔子之言折之，曰，幾者動之微，吉之先見者也。曰動之微則動而無動可知，曰先見則不著於吉凶可知，曰吉之先見，則不淪於凶可知。此誠意真註疏也。周子曰，幾善惡，正所謂指心而言也。」（註九一）

此文之幾，既有以意言，亦有以心言，以意言時是好善惡惡，藉易之言﹁幾者動之微吉之先見者也﹂者，正證以此幾以意言時之不淪於凶，故是必善，是好善惡惡之即功夫即本體的意者。而以五性感動而善惡分言幾時，則為以一般現實世界之有善有惡之情事為事實根據，而即幾言善惡之所生發之地，故亦即指心而言。然心與意分不得兩事矣，意為心之主宰，心之主宰能止於意處，則恆能於五性感動而善惡分之際，當下即好善惡惡之，故可謂能有吉之先見，不淪於凶之義，故周子言幾善惡雖指心而言，卻仍誠意之真註疏也。《學言下》又有言：

「濂溪曰幾善惡，故陽明亦曰有善有惡，濂溪曰動而未形有無之間者幾也，陽明亦曰意之動。然兩賢之言相似，而實不同。蓋先儒以有無之間言幾，後儒以有而已形言幾也。曰善惡言有自善而之惡之勢，後儒則平分善惡而已。或曰意非幾也，則幾又宿在何處？意非幾也，獨非幾乎？」（註九二）

此即以幾為意，即以幾與意皆為本體時，兩者實指一事而言。言幾則幾善惡，即在幾中分辨個是非善惡之時，並能即以好善惡惡之，此亦即好善惡惡意之動之義理。而此文之作，實為以此幾善惡之義理為基礎而參與在批評陽明學說的眾多理論之一者。總之，陽明以有而已形之有善有惡言意，喪失了意的本體義，雖在形式上與幾善惡相似，然實則義理出入極大，因周子之幾只在動而未形，有無之間言，故可即時以好善惡惡之，故可不直落於現實情境的有善有惡中，故非有而已形後之事，只在善惡自出之初機中即能為善避惡，故不得平分善惡以言之，故依蕺山，則幾又可即是意，然非陽明「四句教」中之意，此其宗旨也。《學言下》續言：

「濂溪曰幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，智曰智，守曰信，此所謂德幾也，道心惟微也。幾本善，而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也，先儒解幾善惡多誤。」（註九三）

此文言周子於幾善惡之後即繼之以仁義禮智之四德者，即證此幾乃能於善惡之動出之際，即刻循以天命之性之德，而由方善惡際直入好善惡惡境之積極義也。而此「幾善惡」之對幾義之闡釋，亦即前文言大化流行時功夫發動之初機的實況鋪陳也。「幾善惡」之義言畢，則「知幾」之「見幾而作，不俟終日」之剛健精神可明矣。以下即言之。

乙、見幾而作

前言謂「幾善惡」中，最積極義在「見幾而作，不俟終日」者是，然此事須先有個「知幾」之功在。「知幾」如何，蕺山曰：

「或問幾，曰未有是事先有是理曰事幾，未有是心先有是意曰心幾，先知之謂神，故曰知幾其神乎。」（註九四）

「易曰幾者動之微吉之先見，更不雜凶字，君子見幾而作，所謂善必先知之也，惟先見故先知，先知之謂知幾，知幾則知所止矣，或曰吉下有凶字，仍是不善，必先知之，不以禍福言也。」（註九五）

由上二文可知，知幾乃先知之知。先知之基礎在﹁幾﹂之以本體言時之好善惡惡者，即「未有是心先有是意曰心幾」中之意者，而意為心之體，故心體既已合於天道，則一念中間之善惡必為己所獨知，是故善必先知之，惡必先知之。先知之作用顯示其神妙性，故曰知幾其神，然知幾並不是單只是知的功夫，知幾之後必續以「見幾而作，不俟終日」之實際行動，否則不必謂之知幾，謂之良知的偶然聳動卻一稍即逝可也。蕺山言：

「思之功全向幾處用，幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，無不通故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也，吉凶之機言善由此而出，非幾中本有善惡也，幾動誠動，言幾中之善惡方動於彼，而為善去惡之實功已先動於思，所以謂之見幾而作，不俟終日，所以謂之知幾

其神，機非幾也，言發動所由也。」（註九六）

知幾即為善去惡之實功，即向幾處用之思之功夫，而言機者只指此動處言，是形式義的幾，其義較幾為狹，且無實質定向內容，配以好善惡惡言，則指好惡一機;配以有善有惡言，則指善惡自出之初機。然而由上引之文可見出蕺山言幾之真正積極意義乃在「見幾而作，不俟終日」，即在此善惡由此而出之地，在那「動而未形有無之間」之時，能知此幾，知幾而後「見幾而作，不俟終日」當機立斷，該好善即好善，該惡惡則惡惡，則天命之性之流行的展現才可順暢，並由此以成其聖人之事業者。此亦正「知幾其神」之實義。以上言知幾，以下談誠神幾。

丙、誠神幾

  　前節言誠、言幾，亦提到神者，而濂溪又謂：「誠、神、幾，曰聖人。」者，蕺山對此之解釋只有一語，即誠、神、幾乃一時一事者也。其言云：「周子曰寂然不動者誠也，感而遂通者神也，動而未形有無之間者幾也，可只就一時看出，未嘗分前後三際也。」（註九七）此為以三者為一時者。另言，「周子誠神幾三字作一事看，無有前後際，亦無粗細。」（註九八）又云：「幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有個動之者在，而幾則界乎動靜之間，審如此三截看，則一心之中隨處是絕流斷港，安得打合一貫，予嘗謂周子誠神幾非三事，總是提點語。」（註九九）此二文乃以誠神幾三者為一事也。至於誠神幾三者之義理，蕺山則完全接受周子所言者，茲不另加討論。誠與幾之義可明於前，神之義則即指天命流行的神妙不測，即言其有玄妙的功效者。而誠神幾為一時一事之深義者，乃在於三者皆以本體言時見出其一時一事之義，並即此本體以言功夫時之可言此功夫之即從本體處發動者，故功夫即本體，且功夫即可在誠無為中見出其剛健不息，及好惡必於善之不變義。

  　以上乃蕺山在《通書》詮釋中的幾個要點，其中誠與幾之本體義者，實皆為蕺山形上思想之重要內容者，亦可為「主體立人極」之學的本體基礎矣。（本章完）

第一篇第四章

附  註：

註一  《全書》，卷十三，頁二0七，會錄，下欄左。

註二　《全書》，卷十三，頁二0四，會錄，上欄左。

註三　《宋元學案》，卷十二。

註四　《全書》，卷十，頁一四五，學言上，下欄左，四十三歲前。

註五　《全書》，卷十，頁一五一，學言上，上欄左，五十七歲。

註六　《全書》，卷一，頁四二，人譜，人極圖說，五十七歲。

註七　《全書》，卷十三，頁二0四，會錄，下欄左。

註八　《全書》，卷二，頁五0，讀易圖說，自序，六十六歲。

註九　《全書》，卷十，頁一五0，學言上，下欄左，五十一歲。

註十　《全書》，卷十，頁一五一，學言上，下欄右，五十七歲。

註十一　《全書》，卷十，頁一六0，學言上，下欄中，五十九歲。

註十二　《全書》，卷十，頁一五九，學言上，下欄左，五十九歲。

註十三　黃宗羲，《宋元學案》，卷十二。黎洲太極圖講義。

註十四　《全書》，卷十，頁一四四，學言上，上欄左，四十三歲前。

註十五　《全書》，卷十三，頁二0五，會錄，上欄右。

註十六　《全書》，卷十，頁一四九，學言上，下欄左，五十一歲。

註十七  《全書》，卷十二，頁一七六，學言下，下欄左，六十六歲。

註十八  《全書》，卷八，頁一三一，說，艮止說。

註十九  《全書》，卷八，頁一二九，說，養氣說。

註二十  《全書》，遺編卷四，頁一000，遺編論學書，答履思一，五十六歲。

註二一   蕺山云：「靜中養出端倪，今日乃見白沙面」。見《全書》卷十二，頁一七九，學言下，下欄右，六十五、六十六歲。又云：「靜中養出端倪，即意、即獨、即天」。見《全書》卷十二，頁二0四，會錄，下欄左。

註二二  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，下欄中，六十六歲。

註二三  《全書》，卷十，頁一五七，學言上，下欄右，五十九歲。

註二四  《全書》，卷十三，頁二0四，會錄，下欄右。

註二五  《全書》，卷十三，頁二一四，會錄，上欄右。

註二六  《全書》，卷十，頁一四五，學言上，下欄中，四十三歲前。

註二七  《全書》，卷十，頁一六0，學言上，下欄右，五十一歲。

註二八  《全書》，遺編卷二，頁九八二，遺編問答。

註二九  《全書》，卷十三，頁二一七，會錄，上欄右。

註三十  《全書》，卷十，頁一四九，學言上，下欄右，四十八、四十九歲。

註三一  《全書》，卷十三，頁二0一，會錄，上欄中。

註三二  《全書》，卷九，頁一四三，問答，與門人祝開美問答。

註三三  《全書》，卷十二，頁一七四，學言下，下欄右，六十五歲。

註三四  《全書》，卷十二，頁一八八，學言下，下欄中，六十六歲。

註三五  《全書》，卷六，頁一一二，證學雜解，解二十二，六十六歲。

註三六  《全書》，卷十，頁一五九，學言上，上欄右，五十九歲。

註三七  《全書》，卷十三，頁二一六，會錄，下欄左。

註三八  《全書》，卷十九，頁三五四，論學書，復沈石臣二，六十四歲。

註三九  《全書》，卷十二，頁一九0，學言下，下欄右，六十六歲。

註四0   《全書》，卷十，頁一四六，學言上，上欄右，四十三歲前。

註四一  《全書》，卷十，頁一四八，學言上，上欄中，四十八、四十九歲。

註四二  《全書》，卷十三，頁二0二，會錄，下欄左。

註四三  《全書》，卷十九，頁三四一，論學書，答葉潤山民部。六十歲。

註四四   參見蔡仁厚，《宋明理學南宋篇》，（台灣學生書局，七十二年增訂版）「有關先涵養與先察識之論辯」，頁九七—一0一。及劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》（台灣學生書局，七十三年八月增訂版）「朱子晚年對於涵養、致知問題之定見」頁一一八－頁一三六。以及勞思光，《中國哲學史第三卷上》（香港友聯出版社，一九八0年再版）「朱熹之敵論－湖湘學派」，頁三四三－頁三六0。

註四五  《全書》，卷十一，頁一六二，學言中，下欄中，六十歲。

註四六  《全書》，卷十，頁一五一，學言上，下欄中，五十九成。

註四七  《全書》，卷十二，頁一八四，學言下，下欄右，六十六歲。

註四八  《全書》，卷十三，頁二0四，會錄，下欄左。

註四九  《全書》，卷十一，頁一七二，學言中，下欄右，六十三歲。

註五0  《全書》，卷十，頁一五一，學言上，下欄中，五十九歲。

註五一   同註四九。

註五二  《全書》，卷十一，頁一七0，學言中，下欄右，六十一歲。

註五三  《全書》，卷六，頁一一一，證學雜解，解二十，六十六歲。

註五四  《全書》，卷十，頁一五三，學言上，上欄中，五十九歲。

註五五  《全書》，卷十，頁一四八，學言上，上欄左，四十八、四十九歲。

註五六  《全書》，卷四十，頁八九五，年譜，四十九歲。

註五七  《全書》，卷四十，頁八九五，年譜，四十九號。

註五八  《全書》，同前註。

註五九  《全書》，卷十一，頁一六四－頁一六五，學言中，六十歲。

註六0  《全書》，卷二，頁六0，易衍，第三十章，六十六歲。

註六一  《全書》，卷二，頁六0，易衍，第二十六章，六十六歲。

註六二  《全書》，遺編卷二，頁九八六，遺編學言，上欄左。

註六三   此為哲學史上之一大公案，參見《宋元學案》卷十二，「附朱陸太極圖說辯」。

註六四 《宋元學案》（台灣，世界書局出版，七十二年五月）卷十二，頁二九五。

註六五  前引書，頁二九五。

註六六  《全書》，卷十一，頁一六二，學言中，上欄右，六十歲。

註六七  《全書》，卷十二，頁一八六，學言下，下欄左，六十六歲。

註六八  《全書》，卷三十四，頁七九八，周易古文抄，易繫辭下，第一章，六十六歲。

註六九  《全書》，卷五，頁九三｜頁九四，聖學宗要，五十七歲。︵本文亦收錄於宋元學案卷十二之中︶。

註七十  《宋元學案》︵台灣，世界書局出版，七十二年五月︶卷十二，頁二九三。

註七一  《全書》，卷十，頁一四四，學言上，上欄左，四十三歲前。

註七二  蕺山言陰陽五行者另有一文茲引之如下：「五行無定形，水火者其象也，天地之用莫大於水火，水火之家自微而著，故木金以配益之，四氣不可無統，故土以君之，總之一水火也，水火者陰陽之別名，燔灼之火，淵流之水也，陰陽者先天之體也，水火者後天之用也，體對待以上本，用流行以成化。」（《全書》，卷十，頁一四四，學言上，上欄中，四十三歲前）。本文之重點正在顯示陰陽五行其實一事，只在抽象的展現姿態上有體用之別，而其實都只是對生生之理的抽象表態的不同形態的描寫，五行各具其性，因此萬物可各就五行以描述、或曰分類，陰陽亦為二姿，萬物亦可在陰陽中得其分類，故曰水火者陰陽之別名，兩者只劃分的抽象形態不同耳。

註七三  《全書》，卷十，頁一五0－一五一，學言上，五一｜五七歲。

註七四  《全書》，卷十一，頁一六二，學言中，上欄中，六十歲。

註七五  《全書》，卷十一，頁一六三，學言中，下欄左，六十歲。

註七六  《全書》，卷十一，頁一六四，學言中，下欄右，六十歲。

註七七  《全書》，卷十一，頁一六六－頁一六七，學言中，六十歲。

註七八 《全書》，卷十三，頁二一二，會錄，下欄右。

註七九 《宋元學案》，卷十一，周濂溪，通書，誠上第一。

註八0  《全書》，卷十，頁一五一，學言上，上欄左，五十七歲。

註八一  《全書》，卷十，頁一五八，學言上，下欄右，五十九歲。

註八二  《全書》，卷十三，頁二0七，會錄，下欄右。

註八三  《全書》，卷十三，頁二一五，會錄，上欄右。

註八四  《宋元學案》，卷十一，周濂溪，通書，誠幾德第三。

註八五  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，下欄右，六十五、六十六歲。

註八六  《全書》，卷十，頁一六0，學言上，下欄左，五十九歲。

註八七  《周易》，繫辭下傳，第五章。

註八八   同註八二。

註八九  《宋元學案》，卷十一，周濂溪，通書，聖第四。

註九0   同前註。

註九一  《全書》，卷十，頁一五六，學言上，下欄左，五十九歲。

註九二  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，上欄右，六十五、六十六歲。

註九三  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，上欄中，六十五、六十六歲。

註九四  《全書》，卷十二，頁一七四，學言下，上欄左，六十五歲。

註九五  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，上欄左，六十五、六十六歲。

註九六  《全書》，卷十二，頁一八九，學言下，上欄左，六十六歲。

註九七  《全書》，卷三十四，頁七九七，周易古文抄，繫辭上傳，第十一章，六十六歲。

註九八  《全書》，卷十二，頁一七五，學言下，下欄左，六十五歲。

註九九  《全書》，卷十二，頁一七九，學言下，下欄中，六十五、六十六歲。