陈乔恩早年当众脱内衣:『煮酒论史』 德、仁、义、礼、智、信、兵、刑的周期循环

         “道”是中国早期的哲学思想，由老子首创，庄子集成。它体现了中国先民朴素的自然观。“道”的本意是途径、道路，“夫道如大路然”（引朱熹语），老子借用来代替宇宙万物的运行规律。
　　 道学的创始人老子生于春秋时代，《史记•老子韩非列传》载：“老子者，楚苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。老子出于史官，年纪又高，事变纷繁，阅历丰富，博览群书，他把古今事变融会贯通，探寻事物之精微，发掘宇宙之规律，推测将来之事变，故曰：“执古之道，以御今之有。”他洞察真理的全体，讲出的道理颠扑不破，成为周秦文化的开山始祖，之后的诸子百家多出其门。就连被尊为“圣人”的孔子见到老子都肃然起敬。孔子适周，曾问礼于老子，给老子以极高的评价。他说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走…至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今见老子，其犹龙也邪！”
　　 在诸子百家中，对社会运行规律各有其词，真正能说透析的唯有老子的论述，故作周期律道学解。需要说明的是这里说的“道学”与北宋时代的“道学”不同，为加以区别，凡是北宋时代的“道学”都加（宋学）。
　　 老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子•三十八章》）古代“失”字作“流”解，意思是道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为礼。道德仁义礼五者是贯通而下的。天地化生万物，有一定规律，如道路一般，是之为道；有得于心，即为德；本着天地生万物之道，施之于人，即为仁；人是浑然的，必须规范之，使之合宜，归为义；但所谓合宜，只是空空洞洞的几句话，把合宜的事制成法式，是为饰文，即为礼。清末李宗吾在解释后又加议说：“万一遇到不守礼之徒，为之奈何，于是威之于刑。万一有悖礼之人，刑法不能加，又将奈何？临之以兵，我们可以续两句曰：失礼而后刑，失刑而后兵”。礼流而为刑，刑流而为兵。由道德至于兵，原是一贯而已。（《宗吾臆谈》）。
　　史学家老田对这段话的解释是：“大概没有人在管理悖论上，比老子认识更加深刻和表述得更为精辟了，在长沙马王堆汉墓出土的乙种本《老子》，开宗明义就是‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼也者，忠信之薄也而乱之首也。’翻译成通俗的现代汉语，大致意思就是‘大道不行，所以需要确立人们的德行，德行不容易维持，就转而要求人们发扬克己精神并为他人考虑，这一点也难以做到就只好要求人们不要损人利己，连损人利己都无法加以克制，只有指望人们最后按照既定的典章制度行事，典章制度是社会秩序的最后一道防线，再往前走一步就是天下大乱了’。”（《老子是理解先秦诸子和传统文化的一把钥匙》）我们把老子的前四句和宗吾的后两句相加，正是周期律中的几个周期段的施政特征。
　　第一，“失道而后德”体现于强治周期段的主“德”。“道先天地生”，因为“先天地生”，是天地万物均为它所生，而它便为“天下母”（《老子道德经•五十一章》）因而道只有遵守、遵循的问题，而无人为意志的改变。这是历史发展周期律的本原、基础，它产生于文明之前，也就是说文明之前有“道”可言，文明之后无“道”可讲。
　　“道生之，德畜之。”（同上五十一章）从德开始就有了人为的因素。道家所说的“德”是什么呢？老子作了诸多解释：“孔德之容，唯道是从”（《老子•二十一章》）“为天下谷，常道乃是，复归于朴。”（同上二十八章）“德之贵，夫莫之命而常自然”（同上五十一章）。老子“无为而治”的哲学基础是“上善若水，水善利万物而不争。” “天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。” “以其不争，故天下莫能与之争。” “无为”就是听其自然，“少私寡欲”，要求统治者尽可能的少过问政事，以做到“去甚、去奢、去泰”，即减轻对人民的压迫和剥削。也有人说：“这虽然在客观效果上有解救人民疾苦的一面，但其目的是为了抵制新兴封建政治经济因素的发展，以维护即将崩溃的奴隶制秩序。”但是，我们从社会实践看，黄老无为学说所适宜的是强治周期段的前期，这个时期，统治者总结了暴治周期段暴治引发激乱的历史教训而选定的治国方略，其目的是以黄老无为学说对抗暴治周期段所造成的各种社会问题。
　　老子认为，正确的治国模式应是“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”即以正道治国，以奇术用兵，以无为治理天下。当然，老子的“无为而治”是手段，无不为是目的。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”只有这样，才能达到“治大国，若烹小鲜”的境界。
　　 综合这些论述要点有二，一是道为德之全体，德乃道之部分。二是以无为治天下，达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”因此，老子提倡的“无为而治”是真正意义上的“德治”。
　　但是，长期以来，由于历代统治者以儒学为正统国学，“德治”的概念便成为儒家的专利，在实际治国主张方面，孔丘提倡“德治”。他的“德治”主张是其“仁”学思想在治国方略上的推广和具体作用。他说：“为政以德，譬如此辰，居其所而众星共之”。（《为政》）他认为用道德教化来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。其具体内容有下列几个方面：
　　（1）、齐之以礼，宽猛相济。孔丘反对单纯用“政”、“刑”手段把庶民百姓置于残暴奴役下，而特别强调“德”、“礼”的教化作用。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《为政》）意思是说，治理人民采用政令，约束人民采用刑罚，人民为了逃避刑罚而无廉耻之心；治理人民采用道德，规范人民采用礼义，人民不但有廉耻之心，而且心悦诚服。由此出发，他反对脱离道德教化而单纯使用刑罚，主张以“宽”为主，宽猛相济。所谓以“宽”为主，就是把道德教化作为主要的统治手段，认为“宽则得众”。（《尧曰》），“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》）把“不教而杀”称之为“虐”（《尧曰》），如果单靠暴力统治，并不能达到理想的治理效果。但孔丘并不反对使用暴力，而是主张“德主刑辅”、“宽猛相济”、“威而不猛”（《尧曰》），据《左传》记载，郑国子产死后，“太叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽”。子太叔兴兵征伐 “萑苻之盗，尽杀之，盗少止”。孔丘对此称赞说：“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。（《左传》昭公二十年）
　　因此，所谓“宽猛相济”，实际上就是根据社会政治形势的变化，采取一张一弛、软硬兼施的两手策略。
　　（2）、克已修身，率先垂范。孔丘认为要治理好国家，必先从为政者的克已修身入手，提高自己的道德修养，率已垂范，以自己的行为感化被统治者。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）“其身正，不令即行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“荀正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）这都强调了为政须先正已，正已才能正人的重要性。如果居上位者以身作则，身先百姓，就会上行下效，政通人和，国家得治。
　　（3）、举贤任能，御下以宽。既然“为政在人”，所以如何选人用人就成为孔丘“德治”思想的一个重要内容。孔认识到，国君治国平天下不仅靠“仁”、“礼”等方面的调节，同时还要“尊贤而容众”，贯彻举贤任能的人事方针。他的弟子仲弓问他如何搞好政治，他回答的要点之一就是“举贤才”。（《子路》）他认为能否“举贤任能”是取得人民拥护的重要措施，“举直错（放置）诸枉（邪恶的人），则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”。（《颜渊》）这都强调了举贤任能与国家的治乱兴衰具有十分密切的关系。只有使贤人充当各级官吏，才能起到上行下效的作用。
　　（4）、厚施薄敛，养民也惠。以仁学思想为基础的德治主张，体现在经济方面，就是反对统治者过度榨取，主张“使民也义”（《公治长》），厚施薄敛，养民富民，使社会各色人等都能过上安居乐业的幸福生活。孔丘总结了以往政治变迁的经验教训，指出统治者竭泽而渔、横征暴敛，只能加速自己的灭亡速度。所以他反复劝诫统治者要“节用而爱人，使民以时”（《学而》），“择可劳而劳之”（《尧曰》）。“博施于民而能济众”（《雍也》）。“薄赋敛则民富”（《说苑•理政》），这样就会使民众的生活不断得到改善和富裕起来，就会出现“近者说（说通悦），远者来”的和乐局面。
　　孔丘的“德治”主张，主观上是为了维护君主专制的统治秩序，客观上却有利于当时社会发展。他的“齐之以礼”虽然是为统治阶级提供的一套十分精巧的对庶民进行“攻心”的方术，但毕竟改变了“礼不下庶人”的政治格局，提高了庶人的地位，反映了奴隶争取人身解放的潮流和人民身份提高的趋势；“养民也惠”的经济方针，对稳定社会秩序、推动社会生产的发展，都有积极的促进作用；“举贤任能”的人才观，在一定程度上也触动了“任人唯亲”的旧的宗法制度。
　　纵观历史，每个周期的强治周期段初期都实施了道家提倡的“德治”，这种治国方法在商初、汉初、唐初、明初承袭暴治周期段创立的体制，由开国时建立起来的权威，出于医治战争创伤，恢复发展经济的目的，实施黄老“无为政治”，采取轻徭薄赋、与民休息的政策，以致国强民富，为创造周期的历史辉煌打下基础。第一周期伊尹辅佐商汤创建“成汤之治”；第二周期曹参、陈平辅佐汉室创建“文景之治”；第三周期魏征、李勣等辅佐唐室创建“贞观之治”；第四周期李善长、刘基等辅佐明室创建“洪武之治”；本周期“文革”后，改革开放的总设计师邓小平也是采取“黄老道德”，从“实践是检验真理标准”的大讨论开始，以至于实行家庭联产承包责任制、精简机构、一国两制、韬光养晦等政策出台，都是“道家”的“德治”观念的体现。这在周期律中是强治周期段的前期，强治周期段的的中后期，儒家的“德治”上升为主导地位，后人多称强治周期段的前期“黄老无为”的治国安民方略为“道治”，之后地儒学为“德治”。这正应了老子说的“失道而后德”。
　　道法自然，“道治”的实质是指政府与人民创造宽松的社会环境。这种环境对每个人是均等的，但由于人的智商不同、社会基础、政治地位不同，随着时间的迁移，必然造成人与人之间的贫富差别，以致两极分化的社会现实。调节人际关系应运而生的便是“仁”。
　　第二，“失德而后仁”体现于弱治周期段的主“仁”。“失德而后仁”，商、汉、唐、明在经过一段时间的休养生息后，出现了国家兴旺、人民富裕、社会安定，同时也出现了阶级分化，富农、地主、庄园大地主、贵族、豪门相继出现，两级分化造成人与人的经济地位的不平等和人际关系紧张，要使社会继续保持稳定，协调人际等级关系的最好办法就是“仁”。
　　“仁”是孔丘思想的核心，是他整个思想学说体系的理论基础和基本前提。“仁”字在《论语》中出现过109次，孔丘从各种不同角度对“仁”进行了了解说，概括起来有如下几层含义：
　　（1）、高扬人的本质、价值和尊严，承认人的人格，把人当成“人”来对待，是仁的最基本的含义。孔丘说：“仁者人也”（《礼记•中庸》），意谓人之所以为人而非普通的动物，就在于人具有社会本性和道德本性，这就从人与自然的关系上，明确指出了人作为“类”与其他生物的“类”有本质区别，并且是高于其他“类”的。又说：“君子去仁，恶乎成名？”（《里仁》）；“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）也就是说，只有具备了仁的人格，才能配称为人；只有立志实行仁德，才能做到自觉地控制自己的行为。
　　（2）、仁的第二层含义是“爱人”。孔子不仅通过人本思想的“仁”反思了人与自然、人与鬼神天命的关系，又从人与人、人与社会和国家的关系的角度，进一步揭示了仁的内涵。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’（《颜渊》）”；“谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）；“已所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）这都是要求人对别人要有爱心同情心，有关心他人的真实感情，要设身处地考虑他人的利益。正是怀有这种博大的胸怀，孔丘对包括奴隶在内的广大下层人民就十分关爱。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”。（《乡觉》）显然，这对“轻视人类”（《马克思恩格斯全集》第1卷P414），不把奴隶当作人看待的奴隶制，是一种公开的挑战。
　　（3）、“重民”是仁在“爱人”基础上推演出的又一层含义。孔丘继承了西周、春秋时期的重民思想，把“民”纳入了“人”的范围，使普通老百姓都享有“人”的尊严，把“仁”普及到人民中间。当他的学生子贡说，如果有人“博施于民而能济众”，这样做“可谓仁乎？”他回答说：“何事于仁！必也圣乎！”（《雍也》）重民受民不仅是“仁”，简直都达到“圣人”的境界了。所以，孔丘一再告诫当政者“敬事而信，节用而爱人，使死以时。”（《学而》）对待人民就好象去会见贵宾，“使民如承大祭”（《颜渊》），只要如此谨慎从事，上行下效，则民必会“兴于仁”（《泰伯》），就会使整个社会充满亲情，令人向往了。
　　（4）、“仁”的最后一层意思是“修身”，即对道德准则的遵从。当孔丘的学生颜渊问什么是“仁”的时候，孔丘回答说：“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁也。”就是说，一个人如果能不断地进行内省、自戒，经常克制自己，使自己的视听言动都符合“礼”的要求，那就算达到“仁”了。关于礼，将在本节第二部分中详谈。在这里要说明的是，孔子的礼不简单指周礼，而是经过他损益，充实了仁的精神的新礼。
　　孔子提倡仁学，其“仁”包含“孝悌”、“忠”、“恕”。“孝悌者也，其为人之本与！”（《论语•学而》）“克已复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。“仁者安仁，知者立仁”（《论语•里仁》）。“民之于仁也，甚于水火”（《论语•卫灵公》）。根据“仁”的上述含义归纳起来说，“仁”就是人王为人的最高标准和处理各种社会关系的最高原则，既是一种社会理想，又是一种人的内在的道德品质。
　　“仁”作为处理人与人关系的准则和优良的道德品质，其具体特征《论语》中有很多记述，例如：
　　“能行五者于天下为仁矣：恭、宽、信、敏、惠”。（《阳货》）
　　“刚、毅、木、讷近仁”。（《子路》）
　　“居处恭，执事敬，与人忠”。（《子路》）
　　“仁者必有勇，勇者不必有仁”。（《宪问》）
　　“仁者不忧”。（《宪问》）
　　“知者乐水，仁者乐山”。（《雍也》）
　　“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）
　　“仁者，其言也仞”（《颜渊》）。总之，“好仁者，无以尚之”。（《里仁》）如果一个人能工巧匠按照“仁”的这些要求去做，那就是极端完美了。否则，就会被人斥责为“不仁”。
　　“仁政”是孟子对孔子“仁”学思想的继承和发展。生当战国乱世，有感于天下大乱、民不聊生的恶劣情况，曾发出了“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《滕文公上》）的豪迈感慨，为了匡救时弊，提出了行“仁政”的治国主张。“仁政”主张在理论上源于“性善论”，他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑下》）不忍人之政就是“仁政”。这是对孔子“仁”学思想的继承和发展，是“仁”的学说在政治、经济方面的延伸和具体运用。
　　孟子主张行“仁政”的原因，主要有感于两个方面，一是连年不断的兼并战争给人民带来的深重灾难。他说：“君不行仁政而富之，……争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《离娄上》）战争还加重了人民的徭役和赋税的负担，使 人民遭受极大的痛苦。二是统治者本身毫无人性的残暴统治，使得天下民不聊生，满目疮痍。孟子当面教训梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《梁惠王上》）所以要改革这种“兽性”的统治方式，推行有人性的善治，就只有行“仁政”。“仁政”的内容主要有下列方面：
　　（1）、“取民于有制”。（《滕文公上》）即反对统治者对人民的巧取豪夺和竭泽而渔，认为取之于民应有限度和定制。具体措施有：“省刑罚，薄税敛”（《梁惠王上》），以减轻人民的负担。对农民“耕者助而不税”（《公孙丑上》）意思是说，农民种公田的给予帮助，而不征私田之税。这对于农民开垦荒地，提高农业生产水平，有重要的推动作用。
　　（2）、“制民之产”即主要是给民以“恒产”。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒心，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《梁惠王上》）要使人民的生活能达到养活父母妻子儿女，好年成过得去，凶年不至于饿死，就要给民一定的“恒产”。主要是指足够的土地和宅院。人民安心生产，安居乐业，就不会犯上作乱，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。给民以“恒产”，是对统治者与被统治者双方“双赢”的好事，何乐而不为呢？
　　（3）、“关市讥而不征”。（《梁惠王下》）“关”即道路上的关卡；“市”城镇中的市场；“讥即审察、稽查之意。就是说对“坐商”和“行商”只进行管理，而不征收各种名目繁多的税费。这种主张显然对工商业的繁荣和发展市非常有利的。
　　（4）、“泽梁无禁”。（同上）即开放一切水域和山林，使民致富。但“泽梁无禁”，并不是滥捕、滥伐《他说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《梁惠王上》）“数罟”即细密的鱼网。既要利用自然，又要保护自然，保护生态平衡。
　　 “仁政”的内容很丰富，还有不违农时、勤耕农事、体恤孤寡、罪人不孥、整顿吏治、尊贤用贤、勤政爱民等方面内容 。
　　正因为人对协调人际关系的作用，所以人们之间的贫富差别越大，人际关系越紧张，越需要仁学来协调，因此从强治周期段的中后期到弱治周期段，统治者始终把“仁”奉为至宝，采取阳儒阴法的治国方略，以稳定国家社会和自己的统治地位，最典型的是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术。”到东汉，当古文经学与今文经学发生矛盾时，汉章帝亲自出马，在白虎观进行协调，最后出现一本《白虎通义》。它既是仁的光大，又是礼的奠基。
　　任何事物都有两面性，仁对协调人际关系有独特功能，但也不是万能的，只能在一个阶段起作用，时间以长，必然形成富者更富，贫者更贫，出现专断权威和为富不仁的现象。而且孟子的“仁政”主张，既有解决现实社会问题的一面，又充满了不切实际的幻想，具有浓厚的理想主义的特色。弱治周期段的土地兼并、两极分化、地方割据、权臣辅政等社会问题并没有因实行“仁政”而削弱，相反的是各种社会矛盾加剧，怎么办？儒家自己没有办法，还是道家和墨家出来解决，道家解决的办法是“反者道之动”，墨家提倡“义”，所以“起义”、“聚义”、“结义”应运而生，即所谓“失仁而后义”。
　　第三，“失仁而后义”体现于国乱周期段的主“义”。商、汉、唐、明之后，是多政权并立的国乱周期段，由于统治集团的内部矛盾激化，造成权贵分裂割据。商朝末年，以西伯侯姬昌为首的各诸侯国纷纷独立，形成多国与商并立，后来武王伐纣，大会诸侯，就是聚义。东汉末年，出了魏蜀吴三国鼎立，唐末出现了五代十国，这些在国乱周期段的特点中已作过阐述。在这个周期段，国学失灵，儒家地位下降，可是“义”的信仰上升。
　　墨子认为“兼爱”就是“仁义”，而“仁义”的价值就是“利人”、“利民”，主张“义”“利”统一，并非只讲利而舍义。“有财以分人，有力以劳人，有道以教人”（《墨子•尚贤下》）。“义，利也”、“利人才有益”、“志以天下为爱”。善于利于天下而又不必为已用，这样才得利人，也才是义。（《经说上》）对利与害的取舍的原则为“利之中取大，害之中取小”（《大取》）。“义”常和“忠”连在一起用，墨家对“忠”的解释是不论低能或者是强有力的，能兴天下之力，能为人民打算才是“忠”。“忠以利而强低也”（《经说上》）。
　　应当说，这些主张，比孔子“君子喻于义，小人喻于义”贵义贱利的观点，确实前进了一大步。
　　“义”是墨家首先提出的概念，儒家对“义”也有自己的解释，“见义不为，无勇也”（《论语•为正》）“君子喻于利，小人喻以利”（《论语•里仁》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子•告子上》）
　　由于各家解释不同，人们对义的理解和运用上也有不同。如起义、聚义、结义、忠义、侠义、道义、正义、信义、情义、仗义等等，这些在分治（国乱）周期段，表现的都非常突出。历史上的农民起义中，黄巾起义、黄巢起义中、李自成起义规模最大，持续时间最长，活动范围最广。《三国演义》一书，实则言“义”，刘关张桃园三结义；袁绍召集十七路诸侯共讨董卓是“聚义”；华容道关云长捉放曹是“情义”；关云长挂印封金、千里走单骑寻刘备是“忠义”；张飞义释严颜是“道义”；弥衡击鼓骂曹是“正义”；诸葛亮对孟获七擒七纵是“仁义”。北宋开国皇帝赵匡胤起家也是靠的郑子明、高怀德、潘仁美等一帮结义兄弟，所以说分治（国乱）周期段在道家眼里是“义治”，即“失仁而后义”
　　第四，“失义而后礼”体现于次弱治周期段的主“礼”。
　　墨子的“兼爱”观，表达了下层民众反抗暴政掠夺、渴望美好生活的强烈愿望，主张重视物质利益，提倡互爱互利，有一定的合理性和人民性。但在国乱的历史条件下，墨子的这些美好的设想只能流于空想，国乱周期段之后，大中华进入多政权并立的次弱治周期段。中原地区的政权是从中层到上层的，天性软弱，对外极宽，对内极严，实行礼治。其实礼治就是西周的周公旦创立的。历史上有所谓周公“制礼作乐”之说，所以“礼”又称为“周礼”或“周公之典”。它所包含的内容极为广泛，除田制、官制、兵制、刑制、嫡长子继承制等国家的典章制度以外，还包括种种行为规范、礼节仪式以及表示身份的舆服、旌旗、宫室、器甲等制度。周礼名目繁多，其中有祭祀天神和祖先的“吉礼”，丧亡殡葬的“凶礼”，嫁娶和成军加冠的“嘉礼”，诸侯朝见天子和互相往来的“宾礼”，兴师动众进行战争的“军礼”。在奴隶主贵族的饮食起居、服饰言行等方面也有详细的规定。这一套烦琐的礼节仪式，不仅用于协调处理奴隶主阶级的内部关系和矛盾，规定各自享有的特权，维护分封制、等级制和世袭制，而且同宗教迷信结合起来，成为对奴隶和平民进行精神奴役的枷锁。礼表面看来是一种礼仪制度，它实质上是一种等级制度。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称者也。”（《荀子•富国》），道出了周礼的本质。同时，礼的阶级性也是非常鲜明的。《荀子•富国》说：“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓则必以法数制之”。《礼记•曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”都有是说统治阶级内部用“礼”，统治人民用“刑事”。由此可见，西周制礼的目的，正如《礼记•乐纪》所述：“礼乐刑政，其极一也。”
　　西周用“礼”来调整和处理奴隶主贵族的内部的关系，这是由西周奴隶制社会存在的分封制、宗法制、等级制、世袭制的特点所决定的。
　　周族原是偏居渭水的西土小邦，商人称其为“小邦周”。当取代了幅员辽阔的“大邦殷”和周公东征平乱之后，如何统治新征服的广大地区，是摆在周王朝面前的头等大事。然而，周人刚刚从父系氏族公社跨入奴隶制时代，带有残余的父权家长制的特点。为了便于对全国广大地区的统治，周王便规定把土地和奴隶按血缘关系亲疏分封给各级奴隶主，受封的“诸侯”，分封的领地叫“诸侯国”。诸侯对天子要承担护守疆土、保卫王室、交纳贡税、提供徭役等义务。诸侯又把一定的土地和奴隶再分封给属下的同宗贵族，称为“采邑”。据《荀子•儒效》记载，周初共分封了七十一个诸侯国，其中周王同姓（姬姓）贵族独占五十三国。这就是分封制，史称“封建亲戚”，以藩屏周（《左传》僖公二十四年），也叫做“封邦建国”。
　　礼治在三大治国方法里已作了明确阐述。在呼唤整个社会行“仁”的基础上，孔丘还希望整个社会能够按照一定的秩序运行，这就是他的“礼”的主张和思想。
　　在学术界，对孔丘关于“礼”的思想的评价，历来是仁智互见，瑕瑜并存，分歧和争论是最为激烈的。其中一种较为流行的看法是，认为孔丘是要恢复周礼，是要维护奴隶主统治的社会秩序，因而孔丘的政治立场是保守的、倒退的和反动的。其主要根据是孔丘讲过“复礼”的话：“颜渊问仁。子曰：‘克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，崦由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目’。子曰：‘非礼勿视，非礼不听，非礼勿言，非礼勿动’。……”（《颜渊》）；“吾从周”。（《八佾》）等等。确实。
　　孔丘非常强调“礼”，但孔丘所力倡的“礼”，与周礼是有本质区别的。他对于周礼，决不是原盘拷贝，而是打着周礼的幌子，去“损益”和改造周礼：
　　（1）、从词源学的角度看，“复”字的本原义是指“回去，返回”的意思，“恢复”只是它的引申义。“克已复礼”的“复”只能按其本原义去理解，这在古代的经学家那里早有定论。如汉孔安国说：“复，反也。身能反礼，则为仁矣。”（《十三经注疏•颜渊第十二》）再如[梁]皇侃在《论语义疏》中说：“复犹反也，言若能自约俭已身，返反于礼中，则为仁也。”还如，[清]俞樾《群经平议》中说：“已复礼者，身复礼也，谓身归复于礼也。能身复礼，即为仁矣。故曰克已复礼为仁”。等等。总起来看，这些解释都是把“复”按其本原义去理解，都是说如果一个人能克制自己，使自己的行为返反于礼中也即都符合礼的要求，那就算达到仁了。显然，这些尊孔的经学家们都没有把“复”解释为“恢复”，都没有“复礼”就是恢复周礼的意思。
　　（2）、从仁与礼的关系上看，孔丘认为仁是内容，礼是形式；仁是礼的内在的主导因素，礼是仁的外在表现形式，两者互为依托，紧密地结合在一起。在孔丘看来，孔是人们的行为准则，是社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修已。爱人的内在自觉性。如果只有礼而没有仁，则人的行为完全成为外在强制的结果，不仅会使人失去人之所以为人的特点，也会使礼变成僵化的东西，如果只有仁而没有礼，则人人按自己的标准行事，社会就不会有正常的秩序和安定的环境，社会就会陷入一片混乱，就不会正常地运行下去。因此外与内，礼与仁必须统一起来，以礼的准则行仁，以仁的自觉执行礼。所以，孔丘在《论语》中，一再强调那些不合人道的事情，如杀人殉葬、贵畜贱人以及不合仁政的昏君独裁、肆意聚敛、贪冒无厌、奢侈骄泰等等，都是不合礼的东西，应当予以摒弃。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）意谓不仁的人是谈不上什么礼和乐的。又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）这是再次强调仁是礼的思想基础，认为没有仁的思想内容，仅有玉帛、钟鼓等礼的形式，是不能叫作礼的。总之，孔丘是要用仁的原则来改造旧礼，引仁入礼，创立新礼，发挥仁的积极作用，这才是“克已复礼”的真正意义。
　　（3）、从孔丘所说的礼的内容侧重点来看，突出了现实政治的含义，淡化了周礼过分崇敬鬼神天命的色彩。周礼主要有吉、凶、嘉、宾、军五礼，都是侧重崇敬鬼神天命的。且其仪式、礼节等规定极其烦琐。而孔丘认为以仁为内容的礼，其主要作用就是规范现实社会的运行秩序，这是先代圣王之道的精神裨所在。因此，他说：“务民之义，敬鬼神而远之”。（《雍也》）认为统治者只有“身正”、好义、好信，“先难而后获”（同上），一切能依礼行事，才能更容易的“使民”（《宪问》），并使统治阶级内部互不僭越，避免纷争和冲突。而士阶层依礼“事君”，以礼约束自己的行为，各按本分地招待自己的职责，才能在社会上得到立足的地位，即所谓“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。
　　（4）、从“礼”的适用范围来看，西周时代是“礼不下庶人”，而孔丘则主张对一切人“齐之以礼”（《为政》），这就扩大了礼的适用范围，打破了礼不下庶人的旧制度。这一方面提高了庶人的社会地位，同时也促使“礼”成为更带群众性的规范社会秩序的有力统治工具。
　　（5）、从“礼”的发展历史来看，“礼”的本身也是不断变革进化的。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”。（《为政》）认为夏、商、周各代之礼，有因有损有益，一代比一代强，周代尤甚，“郁郁乎文哉”（《八佾》）。那么，假使有继承周代的朝代，即使过了一百代，也是可以预先知道的。他坚信以后比当时更好，“焉知来者之不如今也！”（《子罕》）孔丘自己说得非常清楚，“礼”是不断发展变化的，绝不是一成不变的。
　　从以上几点看来，孔丘所力倡的“礼”，已从本质上不同于周礼。孔丘述中有作，引仁入礼，给周礼注入了时代的新内容，使它成为整顿当时社会秩序的有力工具。
　　既然以仁为内核的礼是规范人的社会行为和整顿社会秩序的有力工具，那么在现实的政治实践中怎样来推行它呢？孔丘提出了“正名”的主张。他说：“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）这里的“名”就是指按礼规定了的人的身份地位，“正名”就是整顿有些特别是在位的人与他的身份不相符合的言论和行动。由此可见，孔丘是把“正名”看作了当时为政的首要措施。所以当齐景公向他问政时，他回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）也就是说，君要符合君道，臣要符合臣道，父要符合父道，子要符合子道，大家都要各安其位，各守其“礼”。从正名的要求出发，孔丘对不按自己名分行事的人和事都进行批评，批评的重点主要是放在臣对君的僭越行为上。例如，身为鲁国大夫的季氏，竟敢公然用天子才能用的“八佾”舞的仪式，所以孔丘愤慨地说：“八佾舞于庭，是可忍也！”（《八佾》）又如鲁国的在桓（指孟孙、叔孙、季孙三家大夫），在祭祖结束时竟唱起“相维辟公，天子穆穆”这首天子祭祖时才能用的《雍》诗来，孔丘对这种明目张胆的越礼行为愤然斥责道：“奚取于三家之堂？”（《八佾》）从这里可以看出，孔丘是王权主义者，他所力倡的“正名”主张，最根本的目的是消灭下犯上的现象，所追求的是以贵贱有等为基础的君主专制政治秩序，即所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《季氏》）；“不在其位，不谋其政”（《宪问》）；“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）。但是，在当时的历史条件下，孔丘的“正名”思想却有着一定的历史合理性和客观积极作用。
　　（1）、“正名”的实质是要人们各安其位，以维护贵贱有等的社会制度。正如荀卿所说，“上以明贵贱，下以辩同异”（《荀子•正名》），孔丘有这样的思想是不难理解的。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说过：“在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级，看到由各种社会地位构成的多级的阶梯。孔丘的“正名”思想在一定程度上反映了时代的要求。正如恩格斯深刻指出的那样，“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。”（《马恩全集》第3卷，第544页）。正是由于宗法等级特权制度的长期存在，孔丘的“正名”理论和礼治思想才被以后历代统治者不断地加以改造和利用，成了地主阶级的正统思想。
　　（2）、孔丘的“正名”理论是针对当时社会毫无秩序，天下大乱的现状而提出来的，它在客观上起着维护正常的社会运行秩序和安定的社会环境的积极作用。春秋时代，臣弑君、子弑父的争国夺权事件层出不穷，强凌弱、众暴寡的兼并战争十分频繁，都严重破坏社会生产和影响人民生活。孔丘要统治集团都各安其位、各守其“礼”，减少社会幼乱和战祸，这无疑是符合广大人民的利益和愿望的。这里还应当指出，作为行礼、为仁的手段的“正名”主张，孔丘所强调的是各种政治规范、道德规范对社会良性运行和协调发展的整合作用，这与19世纪的社会学创始人孔德所倡导的“以爱为原则，以秩序为基础”的协调发展理论，有异曲同工之妙，所以，孔丘是世界范围内人类文明史上最早的一位规范主义思想家。
　　（3）、孔丘的“正名”思想还在一定程度上起着约束统治的作用。鲁国司徒季康子问政于孔子，孔子对他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，就是针对当时“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的时弊而提出的一种制约措施。他要求执政者严守自己的名分，不要骄奢淫佚，要做臣民的表率。其主观目的是为统治者长治久安着想，而客观上起了缓和社会矛盾的积极作用。
　　（4），孔丘的“正名”主张宣扬的是一种君主专制的王权主义思想，在当时的历史条件下，它是一种符合历史发展潮流的进步主张。孔丘的时代，可谓天下大乱，社会毫无秩序可言。生于混乱之世，孔丘渴望社会安定和国家统一，是不难理解的。可以说，时代的要求，是他王权思想产生的根源。从他对管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”（《宪问》）“尊王攘夷”的历史功绩极力赞美的评价来看，他是企图通过维护王权，达到实现国家统一的目的。恩格斯说过，在没有秩序的情况下，王权“是秩序的代表”，“是进步的因素”。（《马恩全集》第二十一卷，P453）孔丘的王权思想，不仅对春秋战国时期结束秦汉后维护国家统一、民族融合也发挥积极的影响作用。所以，司马迁说：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧”。（《史记•孔子世家》）
　　 “德治”、“仁治”、“礼治”在儒家那里本来没有多大区别，仁是理念，德是用道德教化来治理国家是最高尚的治国之道，礼是以仁为内核的礼是规范人的社会行为和整顿社会秩序的有力工具。但是到统治者那里形成官文化后，三者的距离就拉开了，每个周期的前一段，统治者为抵挡法治的负面效应，总是抬出德治的招牌，中期强调仁义道德，安抚人心，后期强调正名，建立等级森严的礼治。
　　道家是反周礼而复夏政的，对周礼有自己的观点，当了周王朝多年史官的老子当然熟悉周礼的内容。但他更深刻地看到周礼的某些虚伪性，认为周礼不过是为统治阶级服务麻痹广大民众的工具而已。所以老子对周礼进行了猛烈的抨击。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”基于此，老子提出的解决办法是“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”他看到了西周以来的礼乐文化给人们带来了自私、欺诈等一系列不道德行为，于是错误地认为文化本身是社会混乱的源头。老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子三十八章》）事实也正是如此，礼治是仁义忠信失灵的情况下推上舞台的，特别是历代统治者强调的是周礼中社会对人的外在约束的一面，而放弃礼中仁的内核，则是礼治形成僵化的东西，引起整个社会的反感和对抗，《红楼梦》、《家》，《春》、《秋》、《还珠格格》等之所以产生那么大的影响是因为广大群众与之在反对礼教上发生了心理共鸣。礼治之后就是外乱和久乱两个周期段。按照周期规律到外乱就是这一周期的结束，外乱之后是次弱治（久乱）周期段，这是一个重合的周期段，到次强治周期段，道德仁义都轮完了。特别是义，义本身是墨家的观点，墨家的阶级立场是中下层人民群众，义是提倡人民群众团结互助的意识，义出于人的信仰和激情，而这种激情往往以破坏秩序为代价。它对破坏旧秩序有力度，但对建设新制度功能不足，靠谁来补充？礼是维护封建等级制度的最好形式，因而老子说“失义而后礼”
　　“礼”是人性的规范和限制，甚至扼杀。对维护阶级秩序也只能是一个时期的，一方面当人们不堪忍受时，要起来造反。另一方面最要命的是礼制束缚人的性情和才智，使社会体制僵化。对内极严，对外极宽，综合国力下降。面对边疆民族入侵，只有招架之功，没有还手之力。所以一直兵祸不断，从求荣取辱开始到国破家亡结束。
　　第五，“失礼而后智”体现于次弱治（久乱）周期段的主“智”。这个周期段是周期的始发阶段，道、德、仁、义、礼都失去了光辉，新兴的诸侯国恃力而不恃“理”，斗力而不斗“理”，动辙见诸兵戎。因而李宗吾说“失礼而后兵”。但是“兵”不属于意识形态，《孙子兵法》说：“兵者，詭道也。”《孙子兵法》第一篇就是《计篇》。这些都是动智谋的，所以，这个时期更确切地说是“主智”。孙膑、庞涓斗智，苏秦、张仪斗智，毛泽东与蒋介石斗智都发生在这个周期段。
　　斗智就要打乱旧的礼义纲常，建立新的霸权，树立新的价值观念，其间，有明争暗斗，有兼并战争，有兵荒马乱，有饥寒交迫，《老子》正是在这种情况下提出了“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）意思是说：大“道”被废弃之后，才有所谓“仁义”。出现了聪明智慧，才有严重的虚伪。家庭陷于纠纷，才有所谓孝慈。国家陷于昏乱，才有所谓忠臣。老子哀叹上古大道隐退，天下丧失了三代社会的宗教神灵崇拜，人们消解了对上天、上帝的敬畏之情，信仰坍塌，祭祀淡化，智慧兴起，人欲横流，争夺杀伐，战争频仍。仁义礼法正是在大道荒废、国家混乱、家庭不和的时代，才成为社会的急需。老子在这里主要不是批评儒家，而是讲述道德仁义出现的背景。其实，这是老子、孔子、墨子的共识。孔子说：“天下无道也久矣”（《史记•孔子世家》）。又说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已”（《礼记•礼运》）。墨子同样面对着“昔三代圣王既殁，天下失义”，诸侯力政，君臣上下没有了惠忠，父子兄弟间没有了慈孝长幼和鬼神崇拜不再有效的背景（《墨子•明鬼下》）。或者我们可以这样说，老子、孔子、墨子是在共同的时代和共同的思想资源的基础上，反思大道隐退之后的世道人心问题。孔子强调礼治和德治，提倡仁礼并重，以维系社会，安定民生。墨子强调天志、尚贤、兼爱、贵义，以救治社会的纷争、人心的涣散。孔子、墨子提出了意义治疗的不同途径。他们同样认为，在大道旁落之后，需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则从深层次反思道德的起源。他采取了追问的方式：孝慈的提倡源于家庭的危机，忠臣的出现源于国家的昏乱，而原始民主共产主义之“公天下”的消解源于人们的私利、私欲、私智的开发，仁义礼乐正是“大道”之不行于天下以后，代替“大道”的重要的社会调节器。既然知识、文明、智慧、巧利等等人文的勃兴带来“私天下”的膨胀，“私天下”的膨胀又不能不需要唤起人们的良心善性，因此，不如废止文明，连同仁义，从小康社会回到“大道之行也”的“公天下”时代，即没有邪恶，不需要道德规范制约人们行为的，真正充满道德、仁义、孝慈、信义的小国寡民时代。
　　 其实鲁迅先生也说过类似的话，他面对 “静默三分钟，各自想权经”的官僚政客说：“捣鬼有术也有效，然而以此成大事者古来无有。”他还在《狂人日记》中说：历史上的所谓“仁义道德”，其实质是“吃人”。因此说是“失礼而后智”。
　　第六，“失礼而后智”体现于暴治周期段的主“信”。
　　墨子对儒家提倡的“礼”和“正名”基本上是持反对态度。墨子的最高信仰是“天志”。他公开宣称：“子墨子置立天志，以为仪法。”反复强调“置此以为法，立此以为仪，将以度量天下。”他进一步说明“我有天志，此若轮人之有规，匠人之有矩，”他用“天志”去衡量“天下士君子”和社会行为规范，排除儒家主张的“礼”对社会的指导作用。在墨子看来，凡是符合“礼”的，都违反了“天志”，是不合理的。因此，他以“天为法”，对现实的“礼”进行否定和批判。他强调“天志”、否定“礼治”的社会秩序和原则，希望建立一种新的等级制度。
　　从次弱治（久乱）到暴治周期段最受统治者欢迎的是法家，法律行为的基础是“信”。商鞅变法前先搞“徙木赏金”，目的就是树立“信”，以确立法的权威；当时各诸侯国在外交活动中多用“人质”取信对方，秦始皇幼年就曾在赵国作“人质”；汉高祖“约法三章”也是为了树“信”。这个时期的主信还表现在“正名”、“结盟”“重刑”等方面。
　　“信”是对“智”的反动，任智对于安邦定国的大事业而言，其作用远不及信，只有取信于民才能完成由霸而王大业。因此，“失智而后信”作为该暴治周期段的主导意识更确切。
　　文章写到这里必然会提这样一个问题，老子提出的“失道而后德。失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”与儒家提出的“仁、义、礼、智、信”有什么内在联系？为什么在解释周期论问题上出现巧合？解铃还需系铃人，最早对“仁、义、礼、智、信”做出解释的是孟子和董仲舒。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上，6》）他又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智。”（同上）董仲舒在仁、义、礼、智后面家了一个“信”字，合称为“五伦”，作为处理、谐和、协调五种基本人际关系的道德则，其主观上是非常好的，恻隐之心是同弱者，适合于贫富悬殊的弱治周期段；羞恶之心的“义”是国乱周期段国破家亡的历史条件下产生的，“知耻振邦”；儒家挖空心思地利用人的恭敬之心建立“礼治”；至于“智”儒家的用意明辨是非，就是“仁”与不仁、“义”与不义，这个是非。所以仁、义、礼、智四者并不是平等的，“仁之实，亲亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”（《告子上，6》）可见儒家对“智”解释与社会对“智”的理解是有很大差距的。老子正是看出了儒家对“仁、义、礼”的主观意识和客观现实生活存在的差异，才提出的“失道而后德。失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的论点。
　　对此后代道学家也有自己的解释， 武汉大学哲学系教授郭齐勇解释说：
　　《老子》三十八章说："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。"这很明显地解释了从"公天下"到"私天下"的蜕变过程中，由于人们普遍信仰和具有原始宗教意味的"道"的旁落，而后才需要强调人之内在的"德"；内在德性的削弱，才勉力保留起码的怜悯心、同情心与推己及人之"仁"；总体的道德原则—"仁"的沦丧，才需要强调部分的道德原则和合宜、适宜的行为—"义"；义行的丧失，则只有靠外在的秩序、规范之礼乐制度来约束人的行为，并维系社会，包括使财产与权力的分配秩序化。
　　综上所述，老子提出的“失道而后德。失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，（失理而后智，失智而后信）的观点正是中华民族周期的运行规律。恰好也是儒家提出的“仁、义、礼、智、信”的顺序。