论信仰的本质及其内在张力

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马克思主义信仰学的范畴体系包括实体范畴、属性范畴和关系范畴三大系列。其中,关系范畴系列包括神圣与世俗、超验与体验、可信与确信、智信与迷信、彼岸与此岸、现世与来世、拯救与堕落、个人与社会、现实与理想、非理性与理性、人类与自然、崇拜与鄙视、超越与回归、灵魂与肉身、幸福与痛苦等诸多关系对子,本文选择个人与社会、现实与理想、非理性与理性三个关系范畴论之,而这三大关系范畴同时表达了信仰的社会文化内蕴。

一、关于信仰本质的界说

信仰的本质,归根结底是人类的一种自我超越。信仰活动就是一种人类自我超越的活动。在这种界说中,自我超越性是其核心命题,因此,对信仰本质之谜的揭示应随着对自我超越的解析过程来进行。所谓人的自我超越性,是指人改造自身现实存在状态使之趋于理想的一种永恒的努力和冲动。如果没有这种超越,人就不可能从自在的动物王国中提升出来;如果这种超越一旦终止,人也就不再成其为人,他或是彻底回归自然,与万物处于给定性的沉寂之邦,或是跃升为神,与万有一体。现代心理学哲学的研究成果已经表明,在人的精神结构中有四种基本的意识,即潜意识、知觉意识、反思意识和超越意识。在这种整个意识的构架之中,超越意识是处于金字塔之顶的,是处于对整个精神意识系统的支配性地位的。信仰正是一种超越有限追求无限、超越匮乏追求完满、超越偶然追求确定、超越现实追求理想的精神活动。某种意义上可以说信仰的本质和人的自我超越性是直接同一的。人正是借助于信仰活动来表征和实现自我超越,信仰也据此成为人之区别于动物的特有的和最高的精神标志。
人为什么会有这种努力和冲动,即人为什么会有一种超越意识,这似乎是一个古老的理论问题。自古以来的哲学和宗教学都对这个问题做过不懈的探索,以至于这个问题在某种意义上成为哲学和宗教学的核心问题。各种宗教学说努力把原因解释为神或上帝的感召;各种传统哲学也曾构造出诸如理念、绝对精神、道等等这些其实质与“上帝”并无二致的神秘东西来说明这种超越性。在马克思主义看来,答案只在人的独特性存在方式本身。人是一种两极性结构的动物。所谓两极性结构借用黑格尔的表述是:“人生活在两个世界中:在一个世界中人具有他的现实性(实在性),这方面是要消逝的,这也就是他的自然性、他的舍己性、他的暂时性;在另一个世界中人具有他的绝对长住性,他认识到自己是绝对的本质。”这就是说,人的本质结构中,一极是他的有限性或现实性,另一极是他的无限性或理想性。这是人类存在的本原性结构,是人类独特的存在方式。这种人的“本性”的秘密就在于人的实践。人的实践意识和实践活动使人超越了动物意义上的繁衍和进化,使生命存在状况不断朝着优化的方向改进和发展。人的实践活动本质上是一个创造性的过程。人在实践中改造客观世界,同时也改造自己的主观世界。实践使人从盲目的必然中获得自由,不仅使人的物质需要得到满足,而且在这个基础上使人的精神价值也能得到实现。所以,实践是真和善的现实的统一。正因为人类实践活动的这种真与善的统一,决定了实践活动就是一种创造并具体地达到某种自由的活动(某一阶段、或某一领域、或某一程度的自由)。在这种自由中人达到了美的理想境界(美是自由的象征)。只有到了这一境界,人类才能“使自己成为衡量一切生活关系的尺度,按照自己的本质去估价这些关系,真正依照人的方式,根据自己的本性的需要,来安排世界”。即实现自我超越。由此可见,实践活动是人类自我超越的基础,因而也必然是人的信仰的基础。
对信仰的本质是人的自我超越的深刻把握,还应进一步认识到,实践活动只是人的自我超越的基础而不是超越性本身。“超越”的内在意蕴是一种精神性超越(唯其如此“超越”才和信仰有质的同一性)。因为实践活动是在特定的“实践意识”或“实践理性”的指导下进行的。这就是说,实践活动本身是物质的,指导实践活动的却是精神的;实践活动本身是现实的,但指导实践的却是理想的。传统理论认为,实践活动也是一种超越性的活动,是一种物质性的超越性活动,现在看来,这种观点只有在特定的意义上才是对的。比如,在实践活动中,人所使用的工具是对自身肢体器官的延长,因而对于动物和人体而言都是一种“超越”。但是,若深究下去,所谓工具的实质并不在此,工具更本质的意义是动物所无法具有的人的精神和智慧的物化,而精神和智慧实际上已经回归“实践意识”或“实践理性”之范畴了。再如,自我超越性的成果只有通过实践才能物化显现出来。但是自我超越性更多的东西却并不需要物化,一旦成果化或物化的东西就转化成了一种现实,就不再是超越,它只能为再进一步的新的超越提供现实的基础,但却并不能是超越本身了。以上说明,精神性的超越才是超越的本质所在。如果说,物质实践活动是以具有物质实在性的劳动工具或者是以直接的肉体器官为中介对对象的实在性的把握过程,那么,精神活动则是以具有象征性的语言符号系统(也包括非语言系统)为中介对于对象的非实在性、象征性的把握过程。人通过精神超越就由现实有限的物质世界转而进入非现实性的无限精神境界。精神世界比眼下的现实世界要广阔得多,正是这样广阔的世界向人昭示了无限广阔的发展前景。人生幸福的理想境界和社会发展的美妙图景就首先在这一世界中构想。这一世界不是别的,首先是或主要是人的指向并持有未来的信仰世界。其实,就实践本身来看,实践的本质是具体的,实践的特征是现实的,实践的过程是历史的,实践的结果是物化的,因此,特定历史条件下的实践活动及其效果充其量只不过是自我超越的特定现实成果。蕴含在这种过程和成果中的是人类超越现实走向理想的冲动和努力之精神。这种精神来源于实践,但却是一种信仰,因此,可以说,信仰的本质是一种超越,但归根结底乃是人类实践活动的一种精神升华。

二、信仰蕴含并展示着个人与社会的关系

作为人的自我超越,信仰虽然是一种精神现象和精神活动,但信仰本身却并不是精神冥思的产物。信仰说到底是纷繁复杂的社会生活在人的精神世界的内化。信仰是隶属于人类的精神世界的。人类精神世界的产生是以人的自我意识的生成为基础的。人的自我意识虽然以个体人的存在为载体,但它的本质是类的,是群体的。这种类性和群体性表征着人的本体生成中其精神世界的社会性本质,意味着人的精神世界中个人和社会的关系性。马克思曾指出:“凡是有某种关系存在的地方,这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’,而且根本没有‘关系’;对于动物说来,它对他物的关系不是作为关系存在的。因而,意识一开始就是社会的产物。”这说明,蕴含个人与社会关系的类意识和群体意识是人类自我社会文化生命的肯定和维系。而且,在人的整个的生命历程中,这种肯定和维系成为一种最根本的精神渴求。这种渴求超越着人类的个体存在形式,在人类的活动中逐渐积淀为一种富有生命底色意味的内在精神模式,它为人类的全部行为实践确定动机和目的,并制约着同类之中个体的思想方式和行为方式。也就是说,这种模式在人类的全部行为实践中已成为一种根基性的信念,我们看到这种信念作为一种超越每个个体的统摄性的精神共有,正是人的信仰!是人的信仰承载着人的本质中的最重要的个人与社会的对立统一性,而个人与社会关系也据此成为信仰最根本的内蕴。富有人类精神生命本色的个人与社会的关系造就着人类的最根本的信仰,反过来,人类各种形式的信仰,又从最根本上表征着人的本质中的个人与社会关系的运行与发展。那么,信仰中所蕴含的个人与社会的关系到底是怎样的一种关系呢?笔者认为,个人与社会的关系是一种超越关系,是一种张力关系,即社会是对个人的一种超越,个人与社会之间的关系,既不是部分与整体、个别与一般的关系,也不是一般的有机关联或价值互动关系,而是一种保持适度张力状态的互动关系。适度张力所保持的个人与社会之关系的“介质”,是既不偏重于个人也不偏重于社会的最佳关系状态。也就是说,社会作为一种对个人的超越,并不是完全脱离个体的无限的或无限制的超越。信仰中所蕴含的个人与社会的关系就正是这样一种关系。正像“价值互动说”所认为的文化是个人与社会双向价值互动关系的“中介”一样,由于信仰本身隶属于文化,所以信仰中所蕴含的个人与社会的超越张力关系,正是通过文化的运作机制而实现的。在马克思主义看来,个人与社会的关系,又是一个不断地运作发展、不断地走向科学形态的历史过程。这种意味着由此而获得本体根据的信仰也是生生不息、不断地升华发展的。因此,对信仰蕴含着个人与社会关系的深刻理解,还必须具有历史的辩证的眼光。人类自身生成至今,人类社会发展至今,个人与社会关系演化至今,其纷繁复杂的历史过程,既展现了这种文化历史变迁对信仰内容的丰富和拓展,又展示了丰富和拓展后的信仰对这种文化历史变迁的内在制导作用。马克思曾根据社会关系的历史发展和人的发展的内在联系论述过人的发展的三个基本历史阶段。可以说,它从特定的侧面正好也为我们展示了个人与社会关系及其与之相适应的社会信仰的辩证运行形态。

三、信仰蕴含并展示着现实与理想的关系

信仰并不是一种纯然性的精神冥思,而是实实在在的现实生活的内化。现实性是它首先具备的本质品格。但是,信仰区别于其他许多同样具有现实品格的精神现象的特质又在于,它又是从“超越”(对现实的超越)即从“终极关怀”上制导人类精神世界和现实行为的精神机制。也就是说,它又是一种理想感召机制。由此可见,在信仰中,蕴含着现实与理想关系是其第二个基本的文化内涵。这一点我们可以从信仰的运作机理上稍加分析。从运作机理上看,信仰是以动机的形式支配着人类的行为实践的。而动机则是在一定的现实根据的基础上特定行为的理想目标的实现动力。也就是说,动机潜在地受着现实与理想两大方面的制导。一方面,动机受着现实关系的制约。这种现实关系是人们之间的政治、经济、文化等社会关系。这种现实关系对人的行为制约,其实质是要求个体肯定和服从人类自己创造的现实关系,要求人们按一定的思维方式和原则规范自身的行为实践。另一方面,人不同于动物。人不同于动物在于人的任何行为实践并不是一种简单的生存活动的复制,而是一种创造新的价值的活动。这种新的价值的创造也不是一种随机性的自然本能,而是伴随着特定的精神生活的社会实践活动。它的鲜明的特点在于,在活动的“源头”就受着特定的理想目的和自觉的世界观的支配和导引。这典型地说明着作为支配人类行为实践之动机的信仰在现实性基础上的理想超越性。某种意义上讲,是信仰赋予人类行为实践的超越既有现实的理想品格。更为深刻的是,信仰作为一种在“终极关怀”意义上牵导着人的价值创造源头的精神机制,它不但是对人类价值创造物的肯定和自觉,而且是对人类整个价值创造过程的肯定和自觉。这种肯定和自觉实质上是对人的创造能力、人类的尊严和责任的肯定和自觉。个体创造活动是这样,整个人类的创造活动就更是如此。这说明,“人类信仰的本质就是自由自觉的主体力图自觉地对现实关系的积极的创造性克服,它不仅是适应世界而且是改造世界,不仅趋利避害有效有用,而且是合法合理尽善尽美。”信仰据此才是人所之特有,人据此才和动物分道扬镳。正像信仰中所蕴含的个人与社会的关系有一个不断地升华过程而走向科学形态一样,信仰中所蕴含的现实与理想的关系,也同样有一个不断地走向科学形态的历史过程。从人类文明的历程上看,小到一个个人,大到一个民族或国家,乃至整个人类,并不是任何历史时期都正确地处理好了现实与理想的关系。也就是说,信仰对人类行为的牵导,即使人类把一些美好的理想转化成了现实,也使人类的一些美好的理想化作泡影;即使人类一些现实朝着特定的美好理想转化,也使人类一些现实扭曲朝着违背人类意愿的方向发展。欧洲的中世纪和中国的“文化大革命”都可以看作是这方面的最典型的例证。打开人类的信仰历史,正是一部现实与理想冲突与统一的历史。从特定的角度看,这也正是人类文明的历史。总之,在信仰中,信仰的理想超越性与现实性的统一,表现为人类理性与现实关系对动机的制约的一致,信仰的现实性决定了人们必须理解和肯定自身的现实关系,信仰的理想超越性则要求人们必须在肯定现实关系的同时否定现实。不同的历史发展时期,要求有不同的肯定和否定;不同的历史条件要求有不同的肯定和否定的方式。现实与理想的和谐与冲突意味着信仰的恒稳与危机,信仰的恒稳与危机意味着社会发展的平稳与摇摆。这三个环环相扣的关系反之亦然。这就要求我们从社会发展的高度重视信仰问题。

四、信仰蕴含并展示着非理性与理性的关系

非理性和理性是人类精神世界最为基本和突出的一对矛盾。信仰和非理性及理性的关系也错综复杂。信仰本身究竟是非理性的还是理性的抑或是非理性和理性的统一,信仰中怎样地蕴含着非理性与理性及其关系,这些问题既取决于人们对非理性和理性本身的界说和理解,也取决于人们对信仰本身的界说和理解,当然还取决于人们观察问题所持有的特定的哲学立场、世界观、价值观及其理论背景和文化视角。所以,在此,我们只能根据自己的认识,作一些大体上的梳理。从人类文化渊源的角度看,信仰更多地表征着一种对人类理性的超越,因而也更多地蕴含着一种非理性。从理论逻辑上讲,在主体的精神结构中,信仰和认识、信仰和知识、信仰和逻辑并不是一回事,它本身乃应属于主体的“非理性”成分。这是因为,第一,信仰和认识在形式上是完全不同的。认识是对客观世界的反映,而信仰则可能是对某种认识结果的态度;第二,对于同一个事物的信仰和认识并不具有必然性的联系。如果认为信仰的确定方式一定是理性的,那么,连简单的宗教与哲学也无法作出任何确定的区分。宗教之所以区别于哲学,就是因为它是一种与真理性的理性认识无必然联系的信仰形式;第三,信仰的对象可能是某种认识的结果,但不能据此就认为信仰也是一种理性认识的形式;第四,即使是那些通过理性思考所确定的信仰,它本身也仍然是一种人的非理性形式。因为,信仰的产生和确定方式并不改变它本身的性质,并不能使它从一种价值性的态度转变为一种真理性的认识。正如不能因为情感可以由理性产生,就把这种情感称为一种认识。信仰本身通过认识或理性产生,它说明了信仰与认识或理性的一种结合方式,而不能证明信仰本身就是理性认识。信仰是一种以相信为中心的知情意相统一的综合性的精神状态。从它的“信”之层级程度或结构来划分,可包括可信和确信两种状态。任何一种信仰必须是可信和确信的统一。所谓可信就是信仰的对象能够在理论上使主体深刻理解和接受。这就需要主体运用一定的知识,对于信仰的对象予以一定程度的分析和逻辑论证。可信是信仰中的理性因素。仅仅是知而没有由此进一步上升为对于对象的理论上的确信,信仰就不能确立。所谓确信就是相信在情感上的强化。它是一种在思想上的相信发展到必须在行动上不可遏止地表现出来的主体精神状态。确信是信仰中的非理性因素。虽然可信和确信之间具有一定的必然联系,但信仰形成的关键和标志不是可信,而是确信。只有主体关于某种根本观念的拳拳服膺、孜孜以求的态度,才能使关于这种观念的精神状态呈现为信仰。这一点,19世纪的康德在他的《逻辑学讲义》中已说得非常的透彻,他说:“我们可以得出普遍的结论,即我们的一切确信不是逻辑的就是实践的。如果我们知道,我们解脱了一切主观根据而自由,那个认以为真毕竟是充分的,我们便是在确信,并且是逻辑的或由客观的根据而来的确信。由主观的理由(就实践的观点来看,这种理由和客观的理由一样有效)而来的完满的认以为真也是确信,但不是逻辑的,而是实践的(我确定)。这种实践的确信或这种道德上的理性信仰往往比一切知更坚定。在知中人们还倾听反对的理由,在信仰中就不然,因为信仰不随客观的理由而定,而随主体的道德兴趣而定。这种实践的确信因而是道德的理性信仰,在最正确的意义上,唯有后者才必须称为信仰。”康德的话表明,虽然信仰的确定须以充足的主观性即确信为标志,但这种确信不能是空穴来风,它的根据不是逻辑上的可信便是实践上的可信,而且似乎建立在实践可信基础上的(他的实践指一种道德)理性信仰才是最正确意义上的信仰。
宗教信仰和科学信仰的分野就在于它们对信仰中的“可信”与“确信”的关系作了不同的处置。在宗教信仰中是“可信”服从“确信”;而在科学信仰中是“确信”服从“可信”。长期的社会实践中,我们处理不好这种关系,往往使科学信仰自觉不自觉地就滑向了宗教信仰。我们有过这方面的深刻教训,因此,我们今天必须重视科学的信仰观的培育,把信仰的问题作为精神文明的重大问题来看待,以免重蹈历史的覆辙。