门诊部主任在医院收入:三乘佛法心要---金刚乘

三乘佛法心要·金刚乘·上师的重要性
创古仁波切
上师的重要性
金刚乘
“金刚（vajra）”这个字具有“不可改变”或“不可摧毁”的意义。从相对的层次来看，轮回中的一切事物都是无常的，都不断地演变。从究竟的层次来看，事物的本质永远都存在，永远都不会改变，而且不受相对见地的影响。密续法教的重点是如何展现这种不变、不可改变的本质。这就是为什么密续法教被称为金刚乘（vajrayana）或“不变之乘（the vehicle of the changeless）”。
法教亦可分为两乘：经乘及金刚乘。经乘或经续法门和“因”比较有关，故又称为“因地法门”，因为藉由经乘或阐释层次的开展，我们会知悉达到果位的一切因缘条件——这个果位就是金刚乘。为了达到这个果位，我们必须具有经乘的训练。经典阐明现象的本质，说明什么是善、什么是不善；也说明实践某些事情及放弃某些事情的价值，因果的本质（业报），以及禅修时要开展的是什么、要净除的是什么。我们先要有经典的训练，才能对这些事情有非常清楚的认识。这就是为什么经乘又称为“因地法门”或“宽广的修行法门”，因为它涉及到如此多的不同事物。
经典重点是发展开悟的各种“因”缘条件。密续的修持方法则直接契入和“果”本身有关的因素。这种在果位上修持的方法称为“金刚乘”或“精要咒乘（the quintessential mantra）”。
“密续”这个字的问题在于不仅是佛教徒使用它，印度教徒也使用它。虽然两者都起源于印度，并且都使用梵文，但是，除了使用的名称相同之外，佛教密续和印度密续之间没有任何相似之处。许多西方作者认为，佛教密续和印度教密续有关，然而，这两者的哲学、修持方法、见解、传统、上师方面都没有任何相似之处，可以说一切都不同。例如，印度教密续以“阿特玛（梵文atma）”——“灵魂”或“较高的自我”——的观念为基础。印度教行者修行各种瑜伽禅定方法，利用气脉、能量及明点（梵文“那迪（nadi）”、“宾杜（bindu）”及“波若那（prana)])(注1）的修持和“阿特玛”相应。佛教哲学，不论是在经续或密续的层次上，只试图去了解任何自我或更高的自我的不存在。所以，从基本开始，这两者就非常不同。
当佛法传到西藏时，经典及密续的法教同时在西藏流传。经典的学习主要是为了了解基本的佛法；密续则主要应用在禅修方法上。所以，行者首先研习经典，藉此了解事物的实相，对佛陀法教的意义有良好的理论基础，并产生强烈的信心。到了实修禅定的阶段时，西藏行者把重点放在密续或金刚乘的技巧上。所以，在西藏既有经乘也有金刚乘层次的禅修。在藏文里，经乘的禅修称为“介贡（木）（je gom）”，通常翻译为“分析式的禅修（analytical meditation）”。在这种禅修中，行者渐次地分析各类事物，了解禅修的各种对象物，并开展透过分析而显现的智慧。和金刚乘有关的禅修称为“久贡(木）（jo gom）”，意思是“实际专注”（actual absorption）”或“直接安住的禅修（direct abiding meditation）”。在这种禅修中，行者并没有专注于外物的分析，而是直接，深沉地安住于内心。藉由这种方法，行者能迅速地领会到较深沉的禅定。
西藏行者偏重金刚乘的理由是，它是一个非常迅速且直接的开悟法门。经乘的分析方法往往要多花很多时间，但是，这两种方法都能导致同样的结果。分析性禅修主要以智慧的开展为基础；金刚乘禅修主要是以信心为基础。要开展经乘禅修，行者须要智慧；要获得金刚乘禅修的果，行者须要信心。一般而言，在西藏，行者同时研习经乘和修持金刚乘禅定法门，以便两者互相印证。如果行者遵循经乘的方法，修持一般的大乘法门，可能需要很长的时间。例如，要开展布施波罗蜜，行者必须把布施的心开展到能舍弃自己的手臂、脚或整个身体的地步。所有波罗蜜的修持都是一件非常浩大的功夫。相较之下，金刚乘非常和简单、容易。如礼如法地修持金刚乘，能使行者藉由善巧法门（skillful means），在一生之内就达到成佛的目标。
金刚乘有几个不同的名称。在藏文里，它有时候被称为“多杰帖（格）巴（dorje teg pa）”；“多杰”是“金刚”，“帖（格）巴”是“乘”。金刚乘的另一个藏文名称是“桑（恩）阿（克）（sang ngak）”；这个名称往往被不当地翻译为“秘密咒乘（secret mantrayana）”。“（恩）阿（克）”或“咒语”在这个藏文字中的真正意义是，能够非常迅速地达到目标，或非常迅速地得到想要的结果。“桑”在这个字当中有时候被翻译为“秘密”，但是它真正的意义是“非常重要的（very vital）”，或某件事情是“精髓所在（quintessential）”或“必要及极为重要的（necessary and vital）”。譬如，一台机器有很多攸关正常运作的重要部分，这些部分在藏文里称为“桑”，意味着它们是这台机器的核心或精髓。所以“多杰帖（格）巴”真正的意思是“极为不可摧毁的车乘”，含有能使人非常迅速地达到目标的最重要的部分。将这个字翻译为“秘密”，给人须要隐藏的错误印象。这是错误的，因为“桑（恩）阿（克）”的意思不是“一个秘密”，而是“极重要的本质（vital essence）”。
上师的重要性
在金刚乘，达到开悟目标的善巧法门可分为两部分：禅修的生起次第（development stage；藏文“杰瑞（木）（kye rim）”）及圆满次第（completion stage ;藏文“佐瑞（木）dzo rim）”）。在生起次第的阶段，行者学习如何把自己的知觉转化为清净的外相。行者主要以观修三根本的方式来达到这种清净。三根本分别是：上师（gurus）——加持的根本；本尊（yidams）——悉地（siddhis）（成就）的根本；护法（dharmapala ，勇父及空行母）——事业的根本。藉由三根本的禅修，行者能在禅定中感受到清净的境界。在金刚乘道的修持中，行者的愿望是非常直接的。当行者想要得到正觉的加持或力量时，他发现那种加持的根源是佛陀。但是，佛陀是在二千五百年前住世的，因此，我们很难确信，佛陀的加持力可以跨越这么长久的时间。然而，这并不重要，因为我们自己的根本上师及传承上师，具有和佛陀完全一样的加持力，而且，这种佛法力量的强度及分量也完全一样。这是因为佛陀把开悟的力量或加持力全然传给他的弟子们。他们完全与之融合，并且绝对纯净、完整、不间断地相传到今天。因此，今天从他们那里得受加持。和二千五百年前亲自从佛陀那儿得受加持，是绝对没有两样的。这就是传承上师能赠赐给我们的礼物。藉由上师瑜伽法的修持，行者敞开自心，领受传承上师的灌顶加持，从而获得这项殊胜的礼物。
要使自己足以接受这种灌顶加持，行者必须修持上师瑜伽（guruyoga practice），并视自己的上师和佛陀无二无别。更好的是认为自己的上师甚至比佛陀更好，如此，行者将能全然得到佛陀的法教及圆满的加持。上师与佛陀无二无别的事实或许不是很明显，然而，上师持有全部的法教及不间断的传承。从上师那儿得到法教精髓，将可使行者如同受学于佛陀般地开展修行的道路。所以，受学于自己的上师和受学于佛陀之间并没有任何差别。但是，上师甚至比佛陀更好，因为我们无法亲见历史上的佛陀并和他建立师徒关系，但是我们可以如此亲近我们的上师，所以，对我们来说，上师甚至比佛陀更好。在金刚乘的修持上，我们必须确实相信，我们的上师和佛陀是无二无别的。如果我们相信这一点，我们就能真正敞开自心，而足以领受上师的一切法教。如果我们没有如此的信心，那么，我们将会怀疑上师的能力；一旦我们对上师所给予的法教有所怀疑，我们就无法付诸实修；如果我们不能付诸实修，我们就无法成就圆满的佛果。
根本上师及传承上师是加持或开悟的根本。要得受这种加持，最重要的是对上师及法教的信心及虔敬心。举个例子来说，假想有一颗非常大、光芒闪烁的钻石，一看到它，我们就开始想如何能得到它。我们真的很想得到它，真的很欣赏它，所以我们会非常努力地想很多办法去得到它。但是，如果那只是铜或黄铜制品，我们就不会一样努力地想取得它。如果那只是个废物，那么，我们不仅不会努力地想取得它，我们还会试图把它扔掉。所以，我们和一件事物的关系、我们多么想得到它……等等，都取决于我们对它的态度。所以，只有当我们具足信心及虔敬心时，上师所持有的法教及传承才是珍贵的。具足信心及虔敬心时，我们才会努力地修持。
三乘佛法心要·金刚乘·两种禅修方法
创古仁波切
两种禅修方法
一般而言，禅修有两种主要的方法。第一种是“分析性的禅修（analytical meditation）”，也就是“大班智达（great panditas）”或大学者的方式。做这种禅修时，行者要仔细地研究一切，并保持极大的觉性。行者审察各种外物，努力地去调查它们的实质，并探讨它们是否存在；如果不存在的话，他们就探讨外在世界的本质、观察心……等等。他们非常仔细及详尽地审察一切，把禅修当做一种将事情看得愈来愈清楚、愈来愈精确的方法。透过这种禅修方式，心的明性及敏锐性会变得相当的高，但是心的定静不见得会开展得很好。所以，这第一种主要的方法称为“大班智达的分析性禅修”。
另外一种主要的方法称为“瑜伽士的实际安住禅修”。瑜伽士（yogis）的梵文是“固速鲁（kusulu），意思是“不计划或造作任何事的人”或非常单纯及自然的人”，现代人称他们为“瑜伽士”。在这种禅修中，行者不分析所发生的一切，而是学习如何让心安住、如何安住在心的本质之中，以及如何经由实修的经验而开展禅定的真正力量。行者不执着于过去或未来的念头，仅学习如何安住当下的清新之中。然后，行者学习如何实际延长定境，而能一刹那接着一刹那地安住于清新的觉受之中。经由这种实修的经验，行者能直觉地知道，在禅修当中应该怎么办、应该避免什么。
要开展禅定的能力，行者必须实际去修持禅定。要得到禅定的真正经验，首先，行者必须到一个有利于禅修的地方，也就是一个合适、安静、隔离的地方，然后行者就可以开始修持许多座简短的禅修，每一座的禅修都很清明、为时很短。行者不去思考过去或未来，只是透过许多清明但简短的禅修，一次又一次地试着去体验当下的清新。行者可以逐渐延长每次禅修的时间，因而可以使禅修的清新及觉性变得愈来愈持久。
过去的大禅师曾使用几种不同的言词来形容禅修的这种清新状态——这些形容词是大禅师亲身体证而对其别具意义的。其中之一是在“清新（freshness）”之中禅修。这给人不要执着于过去或未来的观念，而要住于当下的刹那，再下一刹那也是清新的，再下下一刹那也是清新的……另外一个名词的意思也是相同的——禅修的“自然觉知（natural awareness）”。其中，“自然”的意思表示不造作。这表示不论在一刹那发生了什么，行者都不去加以思索或玩味。所有理智的分析都是“不自然的”，因为它们是对情况反覆思考，并企图加以改变而造作产生的。“自然”一词和“造作”正好相反。清新和自然的觉知都比较接近禅定时的放松状态。如果我们有一束小麦，我们用一条绳子绑住它，那么，它就被绑得很紧；如果我们把绳子割断了，那么，小麦就会自在地及自然地落下来。所以，在禅修方面有“自在”这个名词，但是“自在”这个字在藏文里的意思比较深，含有除去压力、让某件事物以自然的方式放松，而不是以人为或非自然的方式将它紧紧握住。“清新”的藏文是“宋嘎（song ga）”，“自然的觉知”的藏文是“纽玛（nyn ma）”或“纽美（德）希巴（nyu med shi pa ）”，“自在”的藏文是“呼（克）巴（lhuk pa ）”。除此之外还有第四个名词，藏文是“瑞（格）奇（rig ki）”意思是说“敏锐”。“敏锐”或“敏锐性”被用禅修方面，是因为行者必须应用非常高的敏锐性来保持觉知及觉性。总而言之，这四个名词是非常有力的观念，广泛地被禅修大师们应用。随着禅修的进展，行者将会遇到这四种觉受，到时，行者自然会对这四个名词的意义及力量有深刻的体验。
三乘佛法心要·金刚乘·四加行
创古仁波切
四加行
除了“止”及“观”的禅修之外，金刚乘还有四加行——四种基础或预备法门——的修持。四加行（four foundations）甚至被视为比任何实修都更加重要，而且修持主要法门的利益及效力，和四加行修持的好坏有极大的关系。一般所称的四加行包括：四共加行（four ordinary foundations）——转心的四思惟；及四不共加行（four extraordinary forndations）。这些基础法门的目的，是将心完全引入修行，并确使行者日后会极其精进及热衷地修法。基于这个理由，四加行被视为修行的推进力或主导力量，甚至比主要法门更加重要（注4)。
三乘佛法心要·金刚乘·本尊禅修
创古仁波切
本尊禅修
当我们在修上师瑜伽法时，我们以外在（注2）的方式做上师禅修而得到加持。在藏文里，加持是“进拉（培）(jin lap）”，含有“佛法的力量”的意思。因此，加持的藏文字让人感受到佛法的精髓及摄受力。“加持（blessing）”这个字也意味着佛法的“传续（transmission）”，这种传续或力量源自上师，因而我们经由上师瑜伽法观修上师。噶举派的行者观修的是马尔巴、密勒日巴、罔波巴及历代Gmb等传承上师（注3）。行者藉由观想传承上师的清净法相而亲近上师，并得到他们的加持。
我们也做本尊的禅修。本尊是成就的根本。成就的梵文是“悉地”，藏文则是“哦竹（不）（ngo drub）”。“哦竹（不）”的意思是“实际完成某件事”。行者所要成就的是佛果。在金刚乘中有两种成就：一般的成就及究竟的成就。究竟的成就是经由本尊禅修而得到佛果。
在法道上，我们从一个阶段进展到别一阶段，并且由观修本尊逐渐开展出不可思议的定力及卓越的内证力。一般的成就来自我们对佛法的了解。在开始时，我们学习佛法；在中期，我们极为深入地思考佛法的意义，因而对我们所学习到的佛法有相当深刻的理解。最后，经由禅修，我们契入佛法真正的核心及精髓。透过修行次第的发展，佛果终会成熟，一切的成就也都会彰显。
佛法极为宽广，因为佛陀教导了八万四千种法门。要精通所有的法门是相当不可能的，幸好，我们并不须要精通全部的八万四千种法门才能证得佛果。事实上，只要彻底精通佛陀所教示的一种法门，就可以步上成佛的道路。我们可以修持一个本尊的禅修而证得佛果，因为本尊法摄集佛法的本质，是非常有效力的法门。所以，如果我们正确地修持特定一种本尊禅修的生起次第（development stage）及圆满次第（completion stage），我们便能走完佛法的大道并获得一切利益。
本尊的藏文是“依担（木）(yidam）”，意思是“自己对某件事的承诺”或“一心专志于某件事”。“依”的意思是“心”，“担（木）”表示“承诺”。所以，修持本尊法表示行者决心要做某一本尊的禅修，而且，直到开悟之前都会锲而不舍地修持这个本尊法。因此，行者发愿：“我将藉由此本尊法证得最高的成就及究竟的佛果。”行者一心一意地、非常坚定地决定要获得修持本尊禅修的一切利益及力量。本尊代表行者誓愿达到的究竟成就，这就是本尊之所以被称为本尊的原因。
本尊有许多不同的形相。某些本尊和善巧方便——男性层面——的开展特别有关，有些则和智慧——女性层面——的开展特别有关；有些本尊现寂静相或平和相，能帮助行者生起平和及平静的心境；有些本尊则现忿怒相，能帮助行者开展事业的动力而完成行者的一切善愿。本尊也有不同的颜色，这和行者希望开展的事业种类有关。例如，平和事业类有现男相的白色本尊白观音（藏名“千热息（格）（Chenresig）”）。度母（梵名（塔“上日下阿”（Tara）”，藏名“杰尊卓玛（Jetsun Drolma)])则是平和事业的女性形相。金刚萨埵（梵名“瓦爪萨瓦（Vajrasattva）”，藏名“多杰林巴（Dorje Sempa)])是寂静相，金刚亥母（梵名“瓦爪瓦“上日下阿”喜（Vajravarahi）”，藏名“多杰帕摩（Dorje Palmo）”）则是忿即相。所以说，本尊有许多许多不同的形式及外相。本尊之所以有这么多不同的形式及外相，是因为修行者的愿力及能力是如此的不同，以致于单单一个本尊无法适合每一位行者。所以，不同的本尊可以顺应不同的修行者在各种修行阶段的各种需要。
大部分人都是不清净的。因此，我们藉由本尊禅修来帮助我们清除累世以来所堆积的各种不净的习性及潜业。本尊禅修的生起次第就是在实行这种清净的功夫。所以，本尊法里有一个阶段是将觉性融入空性之中，籍此断除自己的心识和过去生所累积的不清净形相之间的关联。从空性之中，我们开始亲近清净特质所化现的本尊。因此，经由本尊禅修，我们使自己习于清净，帮助自己解脱不净的潜业的影响。
出生和死亡的观念（亦即升起、形成及散灭）可经由本尊禅修而净化。在本尊禅修最初的阶段，我们将一切都融入空性，这可清净死亡的观念。至于出生的观念，我们观想本尊的种子字——例如“淡（木）（TAM）”——自空性中化现，并逐步观修其他各种细节的显现。这个过程可以清净对出生的各种想法和观念。我们也有一些认为自己拙劣的想法，这往往会使我们踌躇不前，为了清净这种踌躇，我们观想本尊出现在面前的虚空中，本尊的智慧尊（梵文jnanasattva）——本尊的智慧层面——因而具有真实的存在性，并化现在我们面前的虚空中。接着，我们观想自身与智慧尊无二无别。认同本尊的智慧可取代于我们对自性的弱点或拙劣点的认同。
观修本尊的方法有很多种。有时候，我们观想本尊在我们的头顶上；有时候，我们观想自己完全转化为本尊的形相；有时候，我们观想本尊在我们面前的虚空中。一般而言，由于行者的需要、愿力及修行次第不同，观想的方法也很多种。虽然观修本尊的方法有很多种，最普遍的方法是观想自己转化为本尊。这种观想可以去除不净的习性，帮助我们学习如何契入本尊所代表的清净。例如，在观想寂静相的本尊时，我们所观想的形相是极为优美、令人响往、以璎珞珍宝为饰……等等。同理，我们依同样的方式观想忿怒相的本尊为确实令人敬畏的形相。但是，如果我们仅仅是假装在观想，这就变成一种造作，我们并无法得到修持本尊的全部利益。相反地，如果我们以极大的信心来观修，全心融入本尊形相的各种细节中，这将会改变我们的心境，使我们的禅修更为稳定及进步。
观修本尊的理由很多。藉由熟悉本尊的清净形相，行者能使自己不受累世所堆建的不良习气及不清净所支配。观想本尊的真正化现，能使行者对清净的存在产生坚定的信心。倘若行者只修习“止（tranquility meditation）”或“奢摩他（梵文samatha）”的禅修，除非尽很大的努力，否则很难达到定境及内证。观想本尊并与本尊相应是开展行者“止”的禅修极为有效的方法。如果行者只是试图将心安止，他很难使心平静下来。但是，如果他试着观想本尊的外相、脸部、手及衣服等，他会发现这样比较容易使心平静下来。熟悉本尊的禅修之后，“止”的禅修的力量会发展得相当迅速。
在所有的禅修中，如果行者太紧绷或过于努力，将不会有很大的收获。相反地，如果行者太过于松散，那么，他也不会得到很多的利益。观修本尊时也是如此。太紧绷时，行者无法在生起阶段观想得很清楚；太松散时，本尊的形相也不会显现。但是，随着观想本尊的能力的开展，行者“止”的禅修能力也会增长——这两者是相辅相成的。“止”的修持有助于观想，观想也有助于“止”的修持。此外，在本尊禅修的不同阶段，通常也都有一段时间行者安住于“止”的禅定中。
在修持本尊法时，行者通常会持诵咒语。有时候，行者在持诵咒语时，同时观想本尊；有时候则只持咒；有时候则只是安住于定静之中。修持本尊法的方式很多，但是任何一种修持方式都是要身、口、意同时修持。在身方面，行者要有适切的坐姿；在语方面，则要持诵咒语；在意方面，要观想本尊或将心安住于禅定之中。同时持诵咒语的利益很大，因为咒语的声音能够支持禅定的开展，咒音有俱生的力量。在本尊法的生起次第时修持禅定，对心性及禅修能力的开展也有很大的助益。这些修持的实际方法在药师佛、度母、观音菩萨等的实修仪轨（梵文sadhanas）中都有详细的说明。最主要的理念时：本尊是佛法成就的根本。
僧众与护法
一般而言，僧众是我们在修持佛法的道路上的朋友和帮助者。僧众是我们的朋友，因为他们告诉我们所能开展的善业功德，并说明什么样的障碍会升起及如何避免。他们甚至能帮助我们预见可能升起的障碍，并帮助我们避开它们。在增长善行及断除恶行方面，他们也能给予我们支持及指导。在过去已经有许多佛及菩萨是众生的至友。在禅修的生起次第阶段观修护法，可以和护法的力量相应，护法的力量能够帮助我们去除各种内在及外在的困难。所以，我们祈求护法的帮助，这种助力经由智慧尊的化现而显现——诸佛及菩萨以各种护法的形相化现。护法是佛法的保护者（梵文“达玛帕拉（dharmapala）”），我们绝对不应该错误地认为，他们是我们个人的保护者，也不应该为了自己的利益或伤害他人而亲近护法。护法完全致力于对我们修持佛法进步有利的一切事物，并帮助我们去除在修持佛法当中可能出现的各种障碍。如果我们没有这种全然的信心，我们得自护法的利益将会很少。护法可以去除障碍，并且真的能够帮助我们达成修行的目标。在金刚乘的修持中，我们可以供养食子（藏文“多玛（torma）”）给护法，这可以助长我们对护法的信心。如果我们能够如礼如法地做到这些事情，并且对他们的力量有很强的信心及虔敬心，他们的助力量便会真正地显现，而且我们会真正地得到利益。因此，就佛法而言，护法是佛行事业的根本。
三乘佛法心要·金刚乘·“观”的禅修
创古仁波切
“观”的禅修
之前，我们提过佛教和印度教使用类似的名称，但是所指不同。佛教徒论及“毗钵舍那（梵文vipasyana）”或“观”的禅修（insight meditation），印度教也使用这个名词，因为佛教及印度教都起源于印度，而且一度都使用梵文。纵然这两者使用同样的名词，但佛教传统中的“观”和印度教传统中的“观”并不相同，事实上，佛教不同的宗派，对“观”也有不同的定义。
在佛教的小乘传统中，禅修分为两个主要的阶段：“止”和“观”。但是，这和金刚乘传统对“止”和“观”的区分有所不同；小乘传统的“止”和金刚乘传统的“止”也不同。为了比较准确地定义这些名词，“止”在被翻译为藏文时变成“息内(shi nye )——“息”的意思是“平静”，“内”的意思是“安定”，所以，“息内”中的“息”表示行者将心安住于不被许多念头所困扰的一种状态。和念头有关的一切问题去除之后，那种自然的平静便会在心中升起。当平静升起或念头平息之后，心自然会很安定。所以，“息内”中的“息”表示行者将心安住于不被许多念头所困扰的一种状态。和念头有关的一切问题去除之后，那种自然的平静便会在心中升起。当平静升起或念头平息之后，心自然会很安定。所以，“息内”禅修可按字义翻译为“使心定静的禅修”。“观”在翻译为藏文时变成“拉”（格）恸（lhag tong）”；“恸”的意思是“见”，表示具有内证力。从经典的观点来看，这表示行者证知法性或遍在本质。就金刚乘的观点而言，“恸”的翻译著眼于“见到心的究竟本质”或“见到心的真如本性”，这种内证的“见”力就是“恸”。“拉（格）”的意思是“优越”或“卓越”，因为有了内证之见力之后，就再也没有“这是像这样或那样？”、“它的本性是这样或那样？”这类的迷惑了，行者能够毫无怀疑地直接见到真相。所以“拉（格）”可以直译为“无上之见（superlative seeing）”。
在经乘及密乘的修持方法当中，修行者都试图证得“观见”事物究竟本质的能力。在经乘的修持方法当中，行者试图观见现象的本质或遍在的本质；在密乘的修持方法当中，行者试图观见心的究竟本质。这两种修持方法的性质是一样的，行者都试图洞悉现象的究竟核心，了知俱生的究竟本质。如果行者发现了现象的本质，那么，他也发现了心的本质。所以，就性质而言，“止”和“观”是一样的，禅修的最终目的及意义也是一样的。
“止”和“观”的差别在于它们达到目标的方法不同。在经乘当中，行者刻意探究各种不同的现象，并试图藉由禅修而洞悉一切现象的本质。在密乘当中，行者知道要逐一了解一切外在现象及心的内在现象，是一种非常困难及冗长的工作，所以，不如彻底探究一种现象——心的偏在本质，则其他一切事物的本质就会因而显露出来。因此，观修自心并发现自心的究竟本质，是一个比较方便的方法。发现心的本质之后，外界其他一切现象的究竟本质便会自动显现。所以，这一种比较迅速及方便的方法。罔波巴大师说：
这个见解是心本身的见解：
如果行者四处搜索及询问：“心在何处？”
他将永远无法发现它。
罔波巴以传统故事中一位叫做吉格（Jig）的男子来比喻这种情形。吉格的体格非常强壮，但是不太聪明。他和一般人不同，因为他的额头上有一颗宝石，而且他额头的皮肤非常松弛。有一天，他很疲倦，他额头上原本松弛的皮肤塌落下来，盖住了这颗宝石。疲惫之余，再加上没有什么智力，他心想：“啊，宝石不见了！”因而变得非常忧虑，开始到处寻找他的宝石，但是怎么样都找不到。因此，他非常地懊恼及伤心，虽然宝石一直都在他额头上。心性的情形也是一样：如果我们想找到自心本性，那么，我们就要由心着手。心的本性在于心，如果我们在心外的一切地方寻找，并试图由修心之外的方法平寻找心的本质，那么，我们将很难到它。
三乘佛法心要·金刚乘·直观自心
创古仁波切
直观自心
通常，分析一位行者修为的方法是基于他持有的见解、他所做的禅修及他依见解所做的实修。就见解而言，经乘及密乘有一些不同。经乘的方法称为“推论或演绎方法（deductive approach）”，也称为“分析心的方法”。经由分析及审察，行者得到心的本质是空性的结论，并推断心的特质是明性，而且佛性存在于所有的众生。但是，这主要是经由推论或演绎的过程而得来的论点。
密乘的见解是以心本身为基础，不是以推论为基础，而是以“直接的体验或觉受（direct experience）”为根本。所以，密乘行者直接去体认心，去发现心的如如自性；经由这种直接及实际的体验，心的自性将会自然地显现。经由这种方法是由“止”的禅修开始，“止”的平静与定性帮助行者非常直接地体认到心——行者见到事物如何在心中升起、留驻及消逝。
首先，我们审察升起的部分。当某件事情发生时，例如，一个念头产生时，我们试图去发现它来自何处。这和分析方法不同，因为在分析方法中，如果我们有一个快乐的念头，我们会推论某种愉悦的物体或行动制造了这个快乐的念头，我们将会看到物体和念头之间的因果关系。然而，在密乘中，我们观看的是念头本身，我们寻求的是：这个念头究竟是从哪里来的？我们试图非常清楚地看到它掘起的源头。其次，念头一产生，我们就实际去检视念头——试图发现它到底在哪儿？驻留在哪儿？第三，当念头消失时，我们试图非常清楚地看出它消逝何处？它离开到何处去？藉由察知念头的升起、驻留及消失，我们开始看清念头起于无处，没有任何一个地方是念头的源头；没有一个念头真正的所在地，或是我们可以找到念头的地方；最后，我们发现念头消失后也不会到任何地方去。所以，我们唯一能找到、能发现的是，念头在这三个阶段的空性。
如果我们检视念头，我们的心会安定下来，并开始了解心的本质。一旦逐渐熟悉心的本性，我们就会了解，不论是否在思考，心的本性都是一样的。我们会发现，心的究竟本质是非常安定的。藉由这种非常直接的方法，我们不须要其他的技巧来使心安定，因为一旦发现心的本性时，平静平和及稳定的状态自然会产生，我们会发现，念头的究竟本质就是平静，我们不须要铲除或压抑念头。如此，我们不经由理论探讨而得到空性的实际体验。我们不须要知道一切事物是空性的，因为空性就是心的本性。我们所经验的任何事物的究竟本性本来就是空性的，因此不须要去思考：“它是空性的吗？”或“它不是空性的吗？”或是添加任何标签在上面，它显然是空性的，因为它确实是空性的。明性也是一样，我们不须要分析明性或思考：“这是明性及智慧吗？”因为我们已经到达了一种每件事都很显然的境界，不须要再添加任何名相、观念或哲理，因为我们已经有了实际的体验。
例如，在开始修持禅定之前，嗔怒心非常强，它时常控制着我们，因此显得很有力量、很重要。然后，我们学着观照自心，试图了解我们的怒气如何生起及从何而来；再观照显得很真实的嗔怒，试图发现它的本质。但是，当我们直视着它时，却无处可寻——它没有任何可以被发现的实质。
在禅修时，有时候我们会达到一种非常安定及平静的状态，并想道：“啊，是的，我的禅修真的产生效用了！”有时候我们会有许多念头，并想：“现在念头太多了。”但是，如果我们去观照安稳的心，及忙于思惟的心，在两种情形下，心的本质并没有什么差别。这和我们一般对心的看法形成很强烈的对照。有时候我们会想：“现在我在禅定中”，其他时候我们会想：“现在我在思考”，再另外的时候，我们会想：“现在我是快乐的”，或“现在我是忧伤的”，或“现在我在生气、在懊恼了！”心似乎有非常大的改变，但是，当我们懂得去觉知心的究竟本性时，就会发现：心在这一切情况下都是完全一样的。
为了使我们的禅修进步，并成为一种连续不断的生活经验，我们须要具足信心及虔敬心。里说道：“虔敬是禅修之首。”我们祈请的目的是敞开自心，对我们的上师、传承上师们及一切诸佛、菩萨和本尊具足信心。深沉的禅定生自我们和他们的这种因缘，以及全然的虔敬心及信心。当我们的禅定愈来愈稳固时，事物就会变得愈来愈明晰，所有的各种功德会自然显现。这就是为什么我们要修持各种仪轨及开展虔敬心的法门的原故。
当禅修有进步成为我们的一部分时，我们会觉得很平和。因此，当嗔恚或厌恶的念头升起时，我们可藉由观修它们的究竟本质而感到平和。当贪欲或执着的念头产生时，由于对这些念头本质的觉知，我们仍会感到平和；当痛苦的感觉开始出现时，我们能够契入痛苦的究竟本质，痛苦的感觉会因而平息，我们会再度感到平和。当快乐的念头升起并激发骄傲及虚妄的喜悦时，藉由契入它们的究竟本质，我们会回复到平和的状态。由于这种非常深沉的觉性，一切都会变得非常平和。
三乘佛法心要·金刚乘·禅修的心安住
创古仁波切
禅修的心安住
一旦行者学会正确的坐姿并将身安置好之后，接下来，就要学习如何将心安置好。禅修的主要品质和行者与上师的关系有非常密切的关联，行者首先要视上师为一切诸佛、传承上师及传承持有者的本质，上师是所有这一切究竟本质的总摄。在禅修时，行者观想自己的上师化现金刚总持佛（Buddha Vajradhara）或金刚持（藏名“多杰羌（Dorje Chang）”）的外相，坐在头顶上或面前的虚空中——观想金刚总持佛在头顶或在面前的虚空中并没有任何差别。行者观修他是所有上师的本质的总摄，并现金刚总持佛的外相。行者专一不二地观想他，并向他祈请，最后，观想他化光融入行者的自身。经由上师与自身融合为一的观修，行者同时获得佛法连续不断的传承加持力及成就的种子。
完成以上的观修之后，我们将心安住在一种完全没有任何造作的状态之中。首先，我们不要刻意去回顾过去的事，不去想昨天、上个月或去年做了这样的或那样的事，也不去回忆年轻时的光景，不去想：“哦！这个人说了那个”或“我一直有这种感受”或“我遇见了这种事”，不要去理会我们的记忆及过去的一切往事。所以，当坐下来要禅修时，我们只要想着：“现在，我要禅修了。”同时，断然地决定不追随念头及回忆。
我们也不去思考未来。许多人在听到这项指示时会感到有些忧虑不安，并且会问道：“如果我不去思考未来，我将很难做任何计划并执行我想做的事。”事实上我们的修法有两个阶段：禅修及禅修后。不回想及不做计划的这些指示，只是针对实际在禅修的阶段而已。所以，我们要想：“我将建造一栋房子”或“我将要写一封信”这一类的事，应是在禅修后的阶段，才是处理这些念头的时候；如果我们在禅修时充满这类的念头，这些念头的显现及所造成的干扰，将会使我们无法尝到禅定的滋味并开展禅修的能力。
到目前为止，我们已经讨论了回想过去及计划未来的明显层次。但是，这些问题还有比较微细的层次。“不去回忆”表示不去玩味或沉迷于刚刚生起的念头，或思考禅修当中前一刻所发生的事情；我们不去想；“噢，我刚刚想到这个”或“这个想法刚刚出现”，然后开始沉思这些事情。我们只是让心非常地放松，不论什么念头、观念或想法出现了，都不着意去思考或分析它们。在计划未来较微细的层次方面，我们不期望禅修时会有某种觉受，并且想道：“现在我在禅修，这种觉受将会出现。”同样地，我们让心非常地放松，对禅修没有任何计划、期望或着意；纵使是在当下的时刻，也不去想：“现在我在禅修，而我现在却有一个念头……”等等。
我们不追随及沉浸于心中生起的念头的理由是，如果我们去注意它们，我们就会因为“啊！我现在在想这个”、“这个念头现在产生了”、“啊！是的，这个念头很好”……等等的念头而卷入追踪念头的无止尽过程，这种不停地记录所发生的一切过程，将会不断地持续下去，我们将会陷入不断地观察心动向的洪流之中。这就是为什么我们要完全不去理会念头、完全不去注意它们的理由。
思考未来的微细层次也是不好的，太努力地想达到某种禅修的境界并没有什么好处；“噢，我现在想到这个，但是它应该是那样的”，或是“噢，我现在正禅修得很好，我必须让这种状态继续下去”，或是“这样不好，我必须调整它，让它比较像那样”……等等的想法都没有什么用处。佛陀说过，如果行者过于努力、过于急切地想造作禅修的状态，实际上会分散专注力，并且使心纷扰不安。专注力分散时，我们就绝对无法开展心的定境。例如，如果我们不断地搅动泥水，它永远都不会变得清澈；唯有不去动它，它自然会变得清澈。我们无法藉由搅动或其他的动作而得到清澈的水，必须让它自由安定下来。有句引文说：
若我们不去搅乱水，它是清澈的；
若我们不去造作心，它是安适的。
心的经验是由许多刹那相续而成的，一个刹那随顺着另一个刹那，就像一条念珠一样。心识的活动是不同的经验一个接一个地相续而成的，在这些刹那中，念头可能生起也可能不生起。在禅修中，当我们非常明确地将心安住在当下的那一刹那，不把它和过去或未来的那一刹那相混淆，存在的就只是当下的清新（freshess），我们必须放下“这是这样或那样的念头”，才能做到这一点。我们或许会认为，这将会造成一种心的虚无状态，其实并不会如此。但是，如果能够安住在那种清新的觉受之中，我们终将会得到极大的明觉。所以，安住在第一个刹那的清新觉受中，然后不经任何分析及不做任何分别地继续安住于第二个刹那的清新觉受中，并继续如此下去；若能够继续放松及清新地安住在现在的刹那中，极大的平静自然会在心中生起。如果我们很紧绷，或是在想：“噢，我现在有了这个念头，我必须改变它”或“我正在禅修”，那么，我们就不是在放松的禅修之中。最重要的是放松地安住于当下的清新之中。在放松的同时，我们要非常注意保持觉知与觉性。这表示我们要如同一位非常出色的间谍一样，对情况有非常明朗及机警的觉知与觉性；一位出色的间谍凡事都了然于胸——即使在写信，对欲行之事亦时刻在心。同样地，一位行者在住于当下的清新时，同时也拥有这种放松但是极为机警的觉性。
禅修时，我们实际上是在修持安住于定境的两种特质：觉性与觉知。当禅修的情况很宁适时，我们不会被念头的多少所困扰，能够放松自如地住在当下的清新之中。如果有许多的念头及纷扰生起，这个时候我们就要觉知这种情况，并生起相当的觉性。由于心的这种不可思议的觉醒及敏锐性，念头终究会平息，心的明性也会增长。所以，当这许许多多的念头因为内在的觉性及觉知而平息，心也变得很宁适时，我们就可以把这种觉性及敏锐性减低，变得比较放松。但是，放松并不表示随念头而去，否则那就和不做禅修没什么两样；放松表示舒适地安住在当下这一刹那的清新之中。
刚开始时，我们只做短的禅修，放松地住于当下的清新之中，同时试着保持相当的警觉性。然而，这种警觉性并不表示我们一看到念头就想说：“啊，有这些念头是不好的事情。”而是说心的明性没有间断，一直在那儿。依照这种方式禅修，我们会愈来愈接近心本具的明性。“止”——使心定静的禅修方式——的修持可以“借重支持物”或“不借重支持物”。“借重支持物”表示把注意力集中在佛像、气息或某一种观想上，是比较容易的禅修方法。但是，行者必须渐渐地开展不借重支持物的专注力。在“止”的修持中，“不借重支持物”表示让心不专注于任何事物而直接安住。通常，修持“止”的这种方法，主要是把注意力放在当下任何情况的清新觉受上。
三乘佛法心要·金刚乘·禅修的身安住
创古仁波切
禅修的身安住
禅修的目的是为了能实际觉受到心的本质。不论我们是在走路、坐着或在睡觉，不论我们是否在迷惑之中，心的本质一直都在那儿。理论上，在任何场合都可以做心的禅修；但是，对初学者而言，这非常不容易。为了帮助初学者开展对心的本质的觉知，在禅修时采取正确的坐姿及掌握心的动向是极为重要的。若能掌握这些要点，行者最后必能体认心的本质。
禅修时，能使身安住的坐姿有五或七要点，此外，亦有五要点能使心安住。禅修时，行者既不能太紧绷，也不能太松散；这样，行者终究能依循一条正确的修持之道而得见自心本性。在禅修时，行者必须要坐得很端正及舒适。当行者的身体很端正的时候，体内的气脉也会很端正；当气脉很端正时，流动于气脉内的能量也会流动得很顺畅；当这些能量流动得很顺畅时，心会变得稳定很多。
禅修的坐姿有五大要点（注6）。首先，背脊要保持挺直。实际上，这个姿势是一个放松且有利于禅修的方法。如果背脊往后仰、向左右倾斜或往前倾，那么行者就必须费力去维持那种姿势，反而不容易放松；如果背脊很挺直的话，行者就不须努力去维持坐姿，禅修自然会变得很舒顺，并且感到相当宁适。
第二，禅修时双腿必须交盘。若行者站着禅修，则会感到相当不舒适；若是躺下来禅修，则会变得太懒散。盘腿而坐能使心及禅修非常稳定；这种坐姿也很舒适，并且能持久。
第三，双手要交叠，放置于腿上。如果双臂伸展成各种奇怪的姿势，许多奇怪的感觉会因而升起，同时也不十分舒适。让双手交叠地安放于禅定的姿势，能使人非常放松，也不会引起许多不同的感觉。
第四点是关于呼吸。呼吸应当不要造作，造作的呼吸须要努力去维持，这种努力会使心一直无法安住。因此，行者要放松，让呼吸保持自然，不做任何努力，随它自由来去。
第五点是关于视线。我们的心及念头往往会变动得快，这和视线有关，所以如何处理视线是相当重要的。禅修的方法有很多种：印度教徒相信，帝释(Indra)、梵天王(Brahma)及诸神住在天堂，因此，他们在禅修时眼睛经常往上看。在佛教系统里，小乘行者在禅修时眼睛通常往下看，因为四处张望时，视线所及的事物往往会引起和烦恼有关的感觉，所以，他们为了避免觉知这些事物将眼睛往下看。
在金刚乘中，行者既不往上看，也不往下看或避免看任何事物，而是往前直视。如果眼睛紧闭着，行者会有如同身处于暗室的黑暗感，这无法让心有明亮感；相对地，若眼睛张得太开并凝视不动，这也会很不舒适，而且需要很大的努力才能维持下去。所以，眼睛应该是自然张开的——不要闭得太紧，也不要张得太开。同时，眼睛要直接往前看。不管视野之内出现了什么，行者都以放松的心禅修，不去追随意识所造作的各种印象或念头。不论视觉印象所显现的是什么，行者都不会受到搅扰，因为行者的心非常放松，不受视觉印象的支配。
三乘佛法心要·金刚乘·禅修的主要障碍
创古仁波切
禅修的主要障碍
禅修的两种主在障碍是昏沉及亢奋。昏沉是禅修的状态变得非常沉重、不清、混浊、呆滞，有时候行者会昏昏欲睡，并感到很沉重及缺乏明性，这就是禅修的第一种障碍。第二种障碍是亢奋（或掉举），亦即行者的心太过于兴奋，有太多过去的念头，或是思绪不断且极为强烈，以致于心无法收摄。
比较详细地讨论起来，禅修有六种困难或障碍。第一是欲求过多。当行者在想：“啊，我想要快乐，我一定要快乐。我要去娱乐自己，我要去看这个或那个特定的节目”时，第一种障碍就产生了。或者，行者觉得自己应当是某种情况，或觉得深深被某种事物所吸引，这种情形本身不见得是禅修的障碍；但是，当它变得非常强烈，以致于行者的心一再地被它所盘据时，它就会妨碍禅修。例如，我们在想：“我想要拥有一栋很漂亮的房子”，然后不断地在想像那栋房子的样子，以及是如何建造的……等等。
第二种障碍是具有嗔恚心。嗔恚心就是想要伤害别人、设想如何反击伤害自己的人、想说一些真正使人受挫的话……等等。这些念头不一定是禅修的障碍，但是当它们变得顽强，且心时常被它所牵引，使得行者的禅修因而变得不稳定时，那么它就成为一种障碍。
显然，这些障碍是行者必须由内净除的。这就是为什么在每一座禅修开始时，我们都要先念诵。祈请文中说道：“厌离轮回是禅修之足。”“厌离”的藏文是“贤洛（克）(shen lok）”，意思是“转身离弃贪欲”或“弃欲求及贪欲于不顾”。如果行者想要奠定禅修的基础，那么，他就必须离弃盘占自心的贪欲。
有些人一听到“贤洛（克）”（通常带有对轮回的厌恶感）这个观念时，就以为佛教徒必须穿着破旧的衣服、吃粗糙简单的食物、住在破烂的屋子里，并选择到穷乡僻壤之地生活。事实上，身为佛教徒并不意味着穿破衣服、吃粗劣的食物……等等。这意味没有强烈的贪欲及“我真的必须拥有那样东西，没有它我就活不下去”、“我有权利拥有它，没有它的生活是不合理的”的想法。这也表示没有“这对我太重要了，我不能把它给别人，因为它对我的意义太大了”的想法。当欲望如此强烈时，它便成为修行的一种障碍。“贤洛（克）”或“厌离轮回”的原义是“离弃贪欲”，它的意思是摆脱那些欲望和执着，因为它们是使我们放不下、离不开的障碍。佛陀说过：
若没有贪欲，拥有千层的大屋也没有什么不对；
若持有贪欲，纵使是对一间破旧的小泥屋的执着也必须放弃。
若没有贪欲，拥有千两的黄金也没有什么不对；
若持有贪欲，纵使是对一文不值的东西的执着也必须放弃。
所以，重点不在于外物本身或它们的价值，而是我们对这些外物的贪执及态度。
第三种禅修的障碍是昏沉；行者的心不清明或沉浊。第四种禅修的障碍是昏昏入睡；行者因为昏沉变得很严重而睡着了。第五种障碍是亢奋或掉举；行者因为念头的刺激力量而过于兴奋。第六种障碍是追悔；行者对已经发生的某件事情感到很遗憾，因而在禅修当中不断地追想这件事。
这些障碍时而会在禅修中出现。当它们突然出现时，行者首先要辨认它们到底是何种障碍，然后下定决心不要被它们所支配而离弃禅修。继续禅修可以使行者超越这些障碍。例如，当行者对过去的某件事感到很悲伤或遗憾时，他在禅修中辨认出这种感觉的生起，因此想道：“啊，是的，今天我深深被这项遗憾所困扰，我必须以禅定的修持来克服它。”行者利用禅修来帮助自己摆脱这种不必要的追憾。如果行者怀着嗔恨，行者必须想：“是的，今天我有很多的嗔恨，我必须以禅修来超越嗔恨心，我要利用禅修帮助自己平息嗔恨心。”如果行者感觉到某一件事情有非常强烈的贪恋及执着，那时候他就想说：“今天我将要以禅修来去除这项障碍。”以这样的方式来对治障碍禅修的烦恼，可以使行者逐渐减低这些烦恼对禅修的影响。
以上是禅修的六种主要障碍。其中最主要的是昏沉及亢奋。行者可以利用观想的方法来克服这两种最主要的障碍。当行者觉得非常昏沉、钝滞、混浊及沉重时，可以思惟佛陀的功德、三宝、三摩地（samadhi）和禅定的特质……等等；也可以观想自己心中有一个白色的光点，光点往上移到头顶，并停留在头顶一会儿——这可以帮助驱除昏沉。当问题在于亢奋时，行者必须把心放和缓一些。行者可以思考轮回的一切过患和痛苦，以及烦恼障所造成的一切问题；行者也可以观想自己的心中有一个黑点，这个黑点缓缓地降落在禅坐垫中。这两种技巧可以帮助行者克服昏沉及亢奋问题。
当我们开始学禅修时，做许多次短的禅修比做少数几次长的禅修要好。这是很重要的！所以，试着很专注、很清新地禅修一小段时间，然后就停下来，休息一下以后，再做另一座短的禅修。每一座禅修都很短、很敏锐、很清明，每一次的经验都很愉快。如果我们一座禅修的时间太久，会变得疲惫，禅修所导致的疲惫，对禅修能力的开展并没有什么帮助及益处，这就是初学禅修要做短的修持理由之一。此外，禅修的愉快经验使我们很想再度禅修。如果我们体认到，禅坐一会儿便能得到清明及明晰感的益处，那么，我们就会想要一再地禅坐，并使它更趋完美。一旦我们养成禅修的习惯，我们就可以开始逐渐地延长每一座禅修的时间，因而增加明性的觉受。当我们领略到禅定的滋味，并开始了解禅定到底是什么时，我们就必须增长及开展那种禅定的境界。我们必须持续不断地开展它，从一个程度的定静提升到更高一个程度的定静。有三件事情可以帮助我们做到这一点：将烦恼融入修行中、将快乐与哀伤融入修行中、将疾病融入修行中。
“将烦恼融入修行中”就是把贪执、嗔恚、愚痴、傲慢、嫉妒等烦恼转化为善念及功德。其中，嗔恚或嗔怒是最强而有力的烦恼。当我们认为情况令人无法忍受时，我们觉得想要发脾气、打人或对人怒吼。当我们受到嗔怒的影响时，应该试着直观嗔怒，并且在嗔怒一生起时便试着去发掘它到底在何处：“这个嗔怒是从哪里来的？它是从哪里涌冒出来的？此时此刻，这个嗔怒在什么地方？它到哪里去了？”如果我们直接面对它，我们无法真正握住它或抓到它。我们觉得很愤怒，但是当我们去寻找它时，我们却找不到它在哪里。如果我们试着停留在这种无存在性、无法触摸（及会晤）嗔怒本身的领域之内，我们的嗔怒应该就会减低一些。藉由学习停留在嗔怒无所起、无所住、无所去的无存在性境界中，经过一段时间之后，我们就逐渐能够将嗔怒的力量自生活完全铲除了。
我们可以用同样的方式来处理贪欲、傲慢、嫉妒及其他所有的烦恼。每当我们去寻找烦恼的存在时，我们只能找到空性，并且经由努力地试着发掘它的本质而直接体认到这种空性。在经乘的方法中，行者对空性的了解主要来自推论及研究、调查的过程而开展的，依据的是逻辑、线索及精密的思考。最后，他根据诸如我们之前所谈论到的长短问题的探究方式，得到“烦恼是空性的”的结论。经乘的行者透过这类的练习而使空性显现。
金刚乘的方法则比较活泼、直接及实际。例如，当嗔怒升起时，嗔怒确实在那儿，当时，它非常强而有力。与其去分析及剖思它，不如直接面对它，并试图发现：“你在哪里？你从哪里来的？”行者不去思考它而直接观照它，结果，他只找到空性，而且很自然地体认到嗔怒的空性。这种处理情绪及烦恼的方式，往往记述于大成就者的证道歌（梵文“多哈dohas”）中。这些证道歌叙述嗔怒能够变得多么强烈及尖锐，同时也告诉行者如何利用嗔怒来了解空性；因为当行者直观这种强烈及尖锐的嗔怒时，他自然会经验到空性。
金刚乘直接体认的方式及经乘推论的方式，第三世Gmb让冏多杰（the Third Karmapa,Rangjung Dorje）在《大手印祈请文（The Prayer of Mahamudra）》（注7）里都有所叙述：
事物之真相无法诉诸于存在
所以，他说烦恼或甚至心本身都不存在。当我们去寻找他们，它们永远都无法找到它们的存在。接着，他又说：
纵使佛陀亦无法见到任何事物之真实存在性。
所以，这并不是存在或不存在的问题，因为纵使佛陀也看不到它的存在。另一方面，我们也无法说它是完全虚无的或不存在，因为所有的这一切事物构成轮回（不清净层面）及涅盘（清净层面）的基础。我们是在轮回或涅盘之中取决于我们的心。因此，在这个祈请文的下一句里，他说道：
这并不是不存在，因为轮回及涅盘的基础存在于其中。
我们或许会认为，事物既不存在也不是不存在，那岂不是有些矛盾吗？不，这并没有矛盾，因为事物是介于其中的，是轮回及涅盘的融合，既不是存在的极端，也不是完全虚无的另一极端。所以，下一句是：
这并不是矛盾。这是融合，是中观。
祈请文的最后一句是：
愿超越任何极端之悟境——偏在之本质，一切事物之本质——能彰显。
超越任何极端表示超越“四种极端”或“四种偏见”（four extremes)”及“八种知识障碍（eight intellectual complications）”。当我们开始谈论不存在及非不存在时，或许会显得有些奇怪，因为这并不容易理解。但是，就实际的修持而言，当我们开始禅修时，这些文字的全部意义会开始显示出来，因为当我们发现事物的本质时，这些文字的真谛及意义就会变得很清晰。其实，开始定静及内证力就是观见事物的如如真相。有时候，我们的禅修进行得很好，因此我们会想道：“啊，我现在真的得到要领了，我终于成为一位真的很好的禅修者、一位很好的修行者了。”有时候，禅修进行得很差，我们就想说：“唉，没有希望了。我已经完全失去禅修的技巧了。”这两种态度都只是心的投射而已。不论我们觉得自己禅修得很好或很差，事物的究竟本质并没有因此受到任何影响，它永远都保持不变。我们不要被禅修觉受的“好”或“坏”所支配，只要继续禅修下去。不论我们的觉受如何，我们都依然继续下去。
结语
我极力劝请大家，将了解这些法教所累积的功德，毫无私心地悉数回向给所有的众生，愿所有的众生都能得到圆满的证悟。
三乘佛法心要·金刚乘·禅修的圆满次第
创古仁波切
禅修的圆满次第
在金刚乘，禅修可分为两个主要的阶段：生起次第和圆满次第。前面已经讨论过生起次第及观想的阶段，现在，我们要讨论圆满次第。
金刚乘禅修的要点是修心。一切的化现及显现都是心，我们若能了解这一点，就能了解即使是外在世界的一切事物——树木、山、岩石、花……等等——都是心所创造的，都是心的觉受。所以，如果能够非常仔细地加以分析，我们就能了解这一点。不论外物是否是心的投射或造作并不是很重要，因为快乐、痛苦及我们和情器世界的关系，确实和心有关。我们对事物的贪婪、排斥，以及是否喜欢周遭所发生的事，均取决于我们的心，这是很显然的。我们所有的关系都是由我们的心和态度决定的，所有的烦恼及烦恼的一切产物都根源于心。另一方面，法道的一切功德也都缘自修心。基于这个理由，金刚乘行者以修心为主。
三乘佛法心要·金刚乘·注释
创古仁波切
１、这些“脉(channels）”指的是精微之气或“风”的管道（梵文“那迪（nadi）”，藏文“察（tsa）”），而不是解剖学上的脉或如同针灸学中的脉络。气的能量或“风”（梵文“波若那（prana）”，藏文“隆（lung）”循环于脉中。
２、金刚乘的修持可分为三个层次。外在的修持是指诸如供养的行为，内在的修持是遵行誓愿，秘密的修持则涉及体内能量的改变。
３、创古仁波切属于噶举传承，因此他观想的是这个传承的持有者。其他教派的行者观修的当然也是自己传承的持有者。
４、创古仁波切的另一本开示录《四共加行（The Four Ordinary Foundations of Buddhist Practice》,Indian Boods Centre出版（１９９４），对四共加行有详尽的解说（中译本《转心四思惟》，众生出版社出版）。
５、这主要是大手印或大圆满的修法。请参考创古仁波切的《大手印之月华(The Monnlinght of Mahamudra）》之第二、三册，Namo Buddha Pablications出版。
６、关于禅修坐姿的详细讨论，请参见创古仁波切的《止观禅修（The Practice of Tranquility and Insight）》Shambhala Publications出版。
７、此祈请文之译文及注释，请参考创古仁波切的《大手印祈请文（Prayer of Mahamudra）》，Namo Budda Publications出版。