门萨俱乐部考题:三乘佛法心要---大乘

三乘佛法心要·大乘·六波罗蜜（六度）
创古仁波切
六波罗蜜（六度）
大乘菩萨道的修持以波罗蜜（six paramitas，或称六度）为主。实际上波罗蜜总共有十项（注4），但是其中的六项是最常论及的。所以，我们将讨论修持菩萨道的六波罗蜜。
佛陀说，当我们修持佛法时，我们应当以真诚、由衷的态度来修持。这表示，当我们修持佛法时，我们绝对不能把它当做是一种卖弄或表面功夫；或者像是一场戏剧表演中，有演员装扮成国王和大臣——虽然他们并不是真正的国王和大臣。我们必须全心全意地、如礼如法地以身、口、意来修持佛法。当我们的身体在行善时，我们的心也应该投入佛法；当我们说话的时候，我们的心也应该真正认同我们所说的话。全心全意地修持佛法是非常重要的。譬如，当我们在做大礼拜时，我们的心也应该充满虔敬心及信心，如此，我们做的大礼拜才会很有意义。但是，如果我们只是以身体来礼拜，我们的心并没有投入其中，那么，我们就像是在演戏，只有动作而没有震撼力；持诵咒语也是一样。持诵咒语时，若我们同时也在观想，我们就会充满虔诚心及信心的感觉；于是，心的一切力量都会显现出来，这一座法将会修得很好。但是，如果我们心不在焉地持咒，那么，这就只是一场演出而已，持咒的力量并没有在那儿。仅仅是机械性地在做大礼拜或持诵咒语不见得是一件坏事，这仅仅表示持咒的力量并没有在那儿，如同人们在剧院里假装自己是国王及大臣不见得是坏事一样。所以，如果我们真的想得到修法所有可能的利益，我们就必须非常真诚及专注地以身、口、意来修持。
修持菩萨道就是以专注的态度修持六波罗蜜。第一是“布施波罗蜜（paramita of generosity）”，也就是要慷慨地给予。布施包括给予比自己境遇更差的众生，例如贫穷、须要救助及饥饿的众生（下施）；布施也包括给予比自己境遇更好的对象，也就是供养三宝（上供）——这是菩萨布施的两种主要的范围。在布施给境遇较差的众生时，慈悲心是很重要的；在供养境遇较好的对象时，虔敬心和信心是最重要的。所以，当我们给予穷人时，由于我们的慈悲心，他们的贫困及饥饿得以暂时解除；当我们供养三宝时，我们得以表达我们的虔敬心。如果我们从不给予境遇比我们差的众生，那么，我们的慈悲心就没彰显、就不圆满。同样地，如果我们不供养三宝，那么，我们对三宝的虔敬心、信心及珍视心也有所欠缺。因此，布施是慈悲心及虔敬心极为重要的表现。除了开展大爱、慈悲心及虔敬心之外，菩萨行者也必须实际修持布施波罗蜜。
第二是“持戒波罗蜜（paramita of discipline）”，也是就是要持守具德或良善的行为。善行的意义是，由于慈悲心的缘故而不直接伤害任何众生。如果一个人自认为有慈悲心，然而却去伤害其他的众生，这表示他并不是真正具有慈悲心。所以，一个具有慈悲心的人，绝对、绝对不会去伤害任何众生。这是菩萨所持具的慈悲心。所以，持戒的主要目的是训练行者持守身及语善行，因而不会直接或间接伤害其他众生。
布施和持戒主要在于个人。如果我们尽可能地去关爱别人，以慈悲心为怀，布施波罗蜜相当容易实行。此外，如果我们具有慈悲心的话，持守善行的戒律也相当容易，因为这主要和自律有关
第三波罗蜜则比较困难。它和我们如何处理源起于他人的情况有关，尤其是如何面对别人身及语方面的挑衅。这就是"忍辱波罗蜜(paramita of patience)"。忍辱就是在面临嗔怒或侮辱时，仍然能保持慈悲心。忍辱的训练就是训练一个人在面对他人所造成困难时仍然保持慈悲心。所以，倘若我们的慈悲心极为坚固，当另人打我们时，不论他们对我们造成多大的肉体伤害，我们都绝对不会以同要的方式去对待他们；我们唯一的反应是慈悲、是谅解。
为了在困境之中实践布施、持戒及忍辱波罗蜜，我们须要持守第四度的“精进波罗蜜（parajita of diligence）”，才能使前面这三种波罗蜜更为落实，日渐增长成为我们生活中的要素。
精进并不意味某种极为艰苦或辛劳的努力。精进应该是一种非常喜悦、有意义及充满活力的修持。如果我们真的认为某件事具有利益，并且很珍视它，那么，我们就会非常喜悦地去做它，并且把它放在最优先的地位，精进心及精进力自然会因此涌出。如果我们认为某件事不是非常重要，那么我们就会认为它是一种累赘、一种无聊或厌烦的工作，在做了一点点之后，我们就会变得很懒惰而停顿下来。以后，我们也许会试着再做一点，但是又会因为懒惰而停顿。
精进表示不受惰性支配，并且因为明了所修持法门的价值而修持。一旦我们对修持的价值有深切的了解，修持的喜悦及热诚就会毫不费力地产生了。然后，我们自然会投入很多精力，并使这项修持具有很大的成效。依据这个道理，我们将会很精进地修持前述的波罗蜜。
第五是“禅定波罗蜜（paramita of meditation）”。禅定波罗蜜的藏文是“贡（木）（gom）”，意思是“禅修”。“贡（木）”是一个主动词，它的字根是“控（木）（khom）”，意思是“使自己习惯于某件事情或某种情况”。所以，禅修意味着去做必要的事，使自己习惯于某件事情或某种情况。它真正的意思是给自己某方面的训练，我们要训练的是自己的心。虽然我们说那是“我的心”，但是，这心并不受我们的控制，因为我们不太下功夫去驯服它，使得这个心往往很散漫，经常从一件事转移到另一件事。例如，我们决定：“我再也不要生气了。”纵使我们在那一个时刻决定这么做，我们并没有办法控制我们的心，所以，过不了多久之后，我们又被愤怒所控制了。我们或许会答应自己不再沦于贪欲，但是，接下来我们就失去了控制，我们的心突然充满了贪欲。所以，我们认为“我的心在我的控制之中”，但是，当我们仔细地加以审察时，事实上我们在这方面并没有多少控制。我们的心并不像我们的手，如果我们要伸手到某个地方，就可以把手放在那个地方；如果我们想要把它缩回来，就可以把它缩回来。但是，我们的心就没有那么驯服了，而且不太听使唤。这主要是因为我们一直都没有真正下功夫去驯服它。“禅定（meditation）”这个字含有修心或使我们的心习惯于做我们想要它做的事的意思。使我们的心习惯于一再观修同样的事——这是禅修的目的，也是第五波罗蜜的重点；心的定静（mental stability）。
第六波罗蜜是“智慧”（wisdom）”，或梵文所称的“般若（prajna）”。我们从世俗事物当中得到多少快乐，取决于我们的领悟力及智慧。所以，智慧是快乐及喜悦的真正根本，它决定其他一切事物的价值。从究竟的观点而言，我们所能获得的利益和我们的智慧及领悟力有很大的关系。此外，我们帮助别人的能力也视我们智慧的多寡而定；心性的开展也由智慧开展的程度而定。基于这一切理由，智慧及领悟力是快乐的根本所在，喜悦即是由此而生。然而，要如何才能展开智慧呢？对佛教徒而言，智慧是由闻（学习）、思（反覆思惟）、修（禅修）这三种方法来开展的。
三乘佛法心要·大乘·四无量心
创古仁波切
四无量心
大乘
佛陀教导初入门的是小乘法门，因为他们的根器适合小乘的法教。二转法轮时，佛陀教导的是大乘——大乘的字义是“较大的一乘”。大乘之所以称为“大”乘是因为它具有很广大的动机、很广大的知见，及很广大的修持方法。
修持大乘道的菩萨（bodhisattva）具有很广大的心态。首先，菩萨行者具有愿一切众生都能行一切善、离一切恶的心态。小乘行者也具有这种良好的心态，但是他们欲求的是自己的进步与顺境。希望自己一切都顺利有成，是很健康的事，但是如果我们太专注于这一点，并且只试图开展自我的利益，这种态度便有演变成自利心过重，及牺牲他人利益以使自己更胜于人的危险。
行菩萨道的大乘行者关切的不是自己，而是对每一位众生都感到同样地关切。菩萨具有不偏倚的爱心及慈悲心的理由是：当一个人认同某一个团体并专注于它的利益时，伤害这个团体之外的人的危险性就跟着存在。因此，大乘的修持之道，着重于开展完全不偏倚的爱心及慈悲心，平等地关切每一位众生，包括畜生道等的非人众生。通常，我们不但关爱自己的亲友，甚至可能还会为了帮助他们而与其他人敌对；或者，我们因为关爱自己的种族而和其他的种族或文化为敌；或者，我们因为关爱人类而驯压畜生以改善人类的生活。这一切都是在偏倚的想法下的正常作法。
大乘的作法是平等地关爱一切有情众生（也就是任何具有心识的生物）。这是因为大乘行者明白，从无始劫以来，每一位众生都具有一个共同的根本愿望，那就是离苦得乐。就这一点而言，每一位众生都是一样的；因此，我们应当试图以平等的态度去帮助每一位众生。
四无量心
菩萨希望帮助所有的众生找到快乐，并解除他们一切的痛苦。菩萨不相信只有某些众生希望快乐，其余的则不想得到快乐；菩萨不认为只有某些众生须要解除痛苦，其余的则不须要。菩萨知道所有的众生绝对都须要帮助以获得快乐，所有的众生绝对都须要从痛苦中解脱；所以，菩萨的关切是针对所有的众生及每一位众生。巴楚仁波切（Patrul Rinpoche）在他的论著中强调，从一开始修持佛法时，就须要做平等舍心的禅修。通常，在做四无量心（four immeasurables)的禅修时，它们在祈愿文中出现的次序是无量慈心（limitless love）、无量悲心（limitless compassion）、无量喜心（limitless joy）及无量舍心（limitless impartiality）（平等舍心）。巴楚仁波切强调要先观修平等舍心，因为这可以免除形成不平等的慈心、不平等的慈心、偏倚的慈心及偏倚的悲心的危险。一般而言，在开始做无量慈心的禅修时，我们很容易对我们所喜爱的人产生较强烈的慈心；但对我们不喜爱的人，则另有较微弱的慈心。可是，一旦我们的智慧藉由这种禅修而开展时，真正的慈心就会展现，毫无偏颇地关爱所有的人及每一个人。这是最清净的慈悲心，因为它平等地关爱每一位众生。
在藉由禅修开展平等舍心之后，接下来观修大慈爱心，然后是大悲心，最后是菩提心（梵文bodhicitta）。第一个无量心（平等舍心）的意思是：不受贪执或嗔恶的影响；大慈爱心的意思是：希望每一位众生都得到快乐；大悲心的意思是：希望除去每一位众生的痛苦；菩提心则比较微妙。一般而言，菩提心是为了帮助众生而成就佛果（Buddhahood）的意愿，它的本质是慈悲心。菩提心的微妙性在于它隐含智慧（梵文“般若（prajna）”），若没有智慧，菩萨的慈心与悲心就不圆满。当我们只有不圆满的慈爱心时，纵使想帮助他人，但因为没有圆满的智慧，不但达不到效益，甚至还可能伤害到我们想帮助的人；当我们只有不圆满的悲心时，虽然我们真的想解除他人的痛苦，但却不知道如何使他们免于痛苦。所以，在开展菩提心时，最重要的是：在增长慈心与悲心的同时，也要开展智慧及悟性。这就是菩提心真正的意义，也是菩提心为什么很微妙、很难开展的理由。
例如，当我们发现某个人非常饥饿，但由于没有智慧，或许我们会想：“啊，有一个简单的解决办法，我可以教他如何钓鱼。”于是，我们教他怎么钓鱼。在短期内，他的饥饿问题解决了，可以照顾自己了；但是，我们教导了他如何伤害其他众生（注1），所以，这项行为将会造作恶业，将来这个恶业只会带给他麻烦和困境。因此，纵然我们的动机是好的，我们也具有悲心，可是由于无明，我们不但一点都没有帮助他，还使他的情况变得更糟。换句话说，我们必须以对一切众生有益的方式，来表现我们的爱心及慈悲心，并且考虑到一项行动或行为对未来的影响——这就是菩萨的智慧。
以爱心及慈悲心行事的另一个方法是不伤害他人。这种行为就短期而言是很好，但是它的利益并不是长久不衰。例如，我们可以给予穷人食物或衣服——虽然这项行为的动机是好的，也不会伤害任何人，但它的利益相当小，因为一旦这些食物或衣服用尽之后，问题又回来了。菩萨冀求的是非常广大、非常长远的利益。所以，当菩萨在帮助一个人时，他永远都会试着给那个人最好的帮助，也就是让他稳定地走在最好的修行道路上。如果我们能够告诉一个人如何走入最好的修行道路、如何真正地开展及开放自心，那么这种利益便非常的大，而且会永远继续不断地增长；这不会伤害任何人，且能帮助受惠者在每一方面的发展。所以，菩萨的关爱及慈悲心能把每一位众生都引领到法道上，这就是真正的爱心、慈悲心及菩萨行的意义。
菩萨的清净动机极为善巧和有力。例如，帝国主义也有见解或哲学，但传播那种哲学便会涉及庞大的军队、大量的财富及极多的战斗与暴行，且即便有这些军队及军事战备也无法真正说服世人相信帝国主义。相反地，佛陀并没有耗费数百万元去宣传他的理念，或动用浩大的军队及复杂的武器去说服别人他所说的话是真实的，他只带着一个托钵和法教；但是，由于他强烈及纯净的动机，他的理念便影响了数以百万计的人，至今他的法教仍然广为流传。在他住世传法的期间，佛陀以全然没有偏倚的大爱来教导每一位众生。他传法的方式不带任何伤害众生的意念，他以极其清净的慈悲心和智慧传法。经过二千五百年之后，他的法教仍极其完整，并仍继续在流传，广泛地影响着众生。但是，除了此一清净动机的力量之外，这一切都是任运自然的，不须要他刻意的努力。
大乘的菩萨愿力非常宽广、深远，而且极具力量。这种愿力或动机是成就大乘正觉的真正关键。从一开始，大乘行者就必须努力地开展这种极其宽广及有力和态度，也就是要同时开展慈悲心、无偏的智慧及救度一切众生脱离一切苦的真诚愿望。这种修行的方式是菩提心的真正精髓，是成就的主要动力。恰如其反的则是偏私的心，这种自私的态度是修行环境的毒素；相对地，菩提心对自身及其他的一切众生都极为有益。所以，一位具有菩提心的人，不论在何处，他都像是一贴良药或甘露（梵文amrta），带来前面讨论过的平静、平和及清凉。菩萨愿力的功德利益非常大，就像是非常好及有效力的药物。但是，它只是菩提心彰显时自然流露的特质。例如，在传法期间，佛陀过着非常简单的生活，但是一切事情在他周围任运自然地发生。这些源远流长的功德，完全是这种极具疗效的药剂自然流露出来的特质，它们来自佛陀极其清净的动机，这是非常殊胜的功德。相较之下，天主教教会是一个势力强大、如同企业般的组织，有计划地运用许多的力量去传播教义，许多传教士致力于散播天主教的哲理和见解，这一切努力和组织虽然很可观，但是，天主教不见得流传得很广。相对地，佛法是佛陀的菩提心及事业的自然光辉；佛陀极其清净的心，使佛法的意义非常任运自然地由一个人传到另外一个人。
佛陀的利生事业有两种主要特质：任运自然及恒常性。从古希腊文明等历代文化的兴衰，我们可以明了世俗的影响力是很短暂的。然而，佛陀的利生事业是不受时间影响的，仍然继续在散播、增长。佛陀的利生事业不但没有中断过，而且在所及之处都极具效益。佛陀的利生事业也永远都很适切、很鲜活。佛陀涅盘（parinirvana）后的一百年，他的利生事业仍然非常地适切。纵使再过两千年之后，它仍然非常有意义、非常适切。
大乘法教或菩萨道的修持方法根源于二转法轮——佛陀传法的第二个主要阶段称为法轮的“第二转”，有时候也称为“中间的那一转”。第一转的法教和四圣谛有关，是小乘的基础。在二转法轮时。佛陀宣说的大乘主题是空性（emptiness）（注2）。佛陀指出，宇宙的外在现象及众生内心现象的本质，都是空性的。后来，在三转法轮时，佛陀主要教导的是智慧（梵文“佳那（jnana）”）。
有一次我在德国时，有一个人说他很喜欢我的开示，但是当我在谈空性时，他觉得很沮丧、很不安。他说，如果我说的是关于事物的存在，而不是它们的不存在的话，他应该会觉得比较好过。为了避免这种不安，我将同时解说空性及相互依存性（interdependent origination）（藏文“瑱椎（ten drel）”）。
三乘佛法心要·大乘·世俗谛及胜义谛
创古仁波切
世俗谛及胜义谛
我们或许会怀疑，了知胜义谛“编按：或译为圣谛、真谛等”是否会使日常生活及一般事物变得很怪异。其实不会；因为当我们了知事物的究竟本质时，日常生活并不会因而变得很矛盾。这称为了悟二谛（two truths）。这表示在究竟的层次上，我们在研究事物的真相；在相对的层次上，我们在研究事物如何依据极为严谨的相互依存定律而发生。相对的世俗世界有它的相对真理(relative truth,即世俗谛），究竟或绝对的实相也自有真理（absolute truth，即胜义谛）。若不是如此，胜义谛就应该被称为“真理”，世俗谛则会成为“谎言”。但是，胜义谛及世俗谛都是真理、真谛，差别在于我们是以究竟的角度来查看事物的真相，或是以相对的角度在观察事情显现的表相。
同时了知二谛，具有非常大的实际效益，能够帮助我们面对世俗世界的烦恼。例如，如果某个人憎恨我们并且对我们百般挑衅，通常我们会很生气并有所反击。但是，如果我们了解这只是一种相对的、依存的状况，而且我们明了这二谛，那么，我们就不须要反击。由于不反击，我们既不会造作恶业而伤害到自己，也不会伤害到对方。所以，二谛是很有用的。在这个例子当中，我们可以看到两件事情的发生：相对状况的生起，及由胜义谛的角度了解事情的价值。
贪欲也是一样。通常我们受到贪欲的支配而想拥有各种东西，如果得不到它们，我们就变得很懊恼，心想：“我必须拥有那样东西，没有它我就活不下去。”或是：“我需要它。”倘若真的得不到它，我们的生活就变得很难过。或者，假如我们拥有诸如珍贵的塑像或花瓶一类的东西，有一天它被刮坏了或打破了，我们也会变得很懊恼，并觉得：“它毁坏了，我好爱它！”然而，如果了解世俗谛及胜义谛，我们就会觉察到：不论是否得到一样东西，我们都可以从中学到一些有用的经验。因此，我们便不会在意是否得到它；我们并没有建立贪欲的情景，或是在东西被刮伤或毁坏时变得很悲伤。所以，了解二谛让我们能够活得比较自在；而且，一旦我们有了那种深沉的了知之后，我们将可以进而试着使这个相对的世界变得更有利益。一切都变得像一曲戏或一场梦，我们仍然试图要创造一个有利有情况，但是因为已经没有任何贪婪了，我们将以比较轻松的方式工作。
我们或许会认为修持佛法也是一种贪婪，但是，贪执的欲望（desire）与对良善或美德的欲望是有差别的，后者往往被称为“愿力（aspiration）”。在藏文里，这是两个不同的字。贪欲（藏文“恰（格）帕（chag pa）”）表示想要为自己取得事物，含有执着、牵挂、贪婪及自我利益的感觉；愿力（藏文“摩帕（mo pa ）”）的涵意是关于良好的事物、帮助他人、知道什么是必要的，并希望做到有必要及有助益的事。随着智慧及内证力的增长，但愿我们的贪欲会减低；另一方面，由于智慧及内证力的增长，我们的愿力将随之增长。或许我们可以举一个例子来说明：我们睡着了，并且开始梦到自己被子一支老虎攻击而充满了恐惧。这时候，如果有一位有眼神通的人在旁边，他可以看得出来我们在做梦，也知道我们梦到一支老虎。因此，这位具有眼神通的人把我们叫醒，并说：“你不须要害怕老虎，这只是一个梦，老虎并不是真的那儿。”当我们看到事物的真实本性（胜义谛）时，我们的愿力就会增长，并且希望做到有用及有助益的事。我们就像是那位有眼神通的人一样，热切地期望能帮助别人解脱他们身上的痛苦。
我们可以由伴侣的行为看到贪执的影响。如果双方不是非常迷恋彼此，而只是互相喜欢的话，那么，两人可以拥有一种非常甜美及平稳的关系。可是，如果彼此非常执着及依恋对方，两人可以拥有一种非常甜美及平稳的关系。可是，如果彼此非常执着及依恋对方，只要其中的一个人到某个地方几分钟和别人说话，就足以导致另外那一位伴侣的质询：“你说了些什么？你做了些什么？你到哪里却了？”由此可见，对情境的贪执会造成很多困难。智慧开展以后，这种贪执会减低，同时，愿力也会增长。
在尼泊尔的南摩布达（Namo Buddha）（创古仁波切在这儿建立了一个三年三个月的闭关中心），佛陀于成道之前的某一世，把他的身体布施给极为饥饿的一支母老虎及她的几支幼虎。这对他的利益非常大，因为当他看到眼前的母老虎及她的几支幼虎。这对他的利益非常大，因为当他看到眼前的母老虎及幼虎的那一刻，他马上觉悟到以往千次、万次的轮回再生，并没有真正带给众生多少利益。他每一次死去之后，身体就被火化、掩埋，从未真正带给任何人多大的好处。那时候，他发现了可以实际利用他的身体做真正有益的事的机会——藉由喂食母老虎及幼虎，他可以拯救许多生命。由于同时具有慈悲心及智慧，他知道藉由如此完全地给予，他可以修持及圆满布施波罗蜜；而且，透过因果的定律，这项功德在来世会成为他开展智慧的助缘。那时候的佛陀，不但看清了舍身喂虎的当下利益，也预见了这项行为会在未来带来极大的利益。
三乘佛法心要·大乘·佛性
创古仁波切
佛性
智慧与空性的融合是佛果的本质，也就是所谓的佛性（buddha nature）或如来藏（梵文“他达嘎他嘎吧（tathagatagarba）”），因为它含有成就佛果的种子及潜能（注３），它存在于每一位众生之内。由于这种究竟的本质，每一位众生都可能成佛。纵使每一位众生都具有佛性，但众生的佛性并不明显，也没有展现出来，因为众生的诸多念头及烦恼，阻碍了他们对佛性的觉知。
《究竟一乘宝性论（The Uttara Tantra ）》（简称《福性论》）中，以莲花的形象来比喻每一位众生都具有（但不明显）的佛性。花苞期的莲花只是一朵极为丑陋的花，如同众生尚未展现的佛性；但是，花苞之内有一尊小巧、完美的佛像。起初，我们看到的只是一朵平庸的花，然而，当这朵花盛开的时候，我们就可以看到自始包函在其中的佛陀的形相。同样地，全然的佛性存在每位众生的心中，然而它的光辉及展现却被遮蔽了。
《宝性论》所举的另一个例子，是被许多蜜蜂围绕的蜂蜜。蜂蜜很甜、很可口；但是，只要它被蜜蜂所围绕，我们就无法品尝它的甜味。这个例子再度显示，最核心的部分可能有某种珍贵的东西；然而，由于代表我们的烦恼的这一大群蜜蜂，我们无法接近一直都在那儿的珍宝。
第三个例子是荚壳之内的米粒。要得到米粒的食用价值，我们必须把荚壳去除。不论我们是否把荚壳去除，同样的米粒都一直存在里面；对米粒而言，这并没有任何差别。但是，如果我们想获得米粒的营养价值，我们就必须把荚壳去掉。
莲花之内的佛像的例子显示，佛性存在于每一位众生之内，但是它被贪欲、执着及迷恋遮蔽起来了。我们有许多不同的烦恼，莲花代表第一种主要的烦恼——贪执。当我们发现某种东西很美丽迷人时，我们就想要拥有它。莲花在某一阶段时非常的美丽，具有美好的形状及颜色，使人将它和美丽及魅力联想在一起。事实上，如果我们仔细想想，除了美丽之外，莲花的用途非常有限；而且，它的美丽是会改变的。有一天它非常美丽，但是，隔几天它就枯萎、凋谢、腐烂了，它的美丽消逝了。这正是贪欲的真实本性——在某个时刻，事物似乎很迷人；但是，我们很快就会觉察到，它们并不如外表看起来那么有用或持久。在莲花的例子当中，直到莲花的花瓣绽放并凋落以后，我们才能看到一直在那儿的佛像——贪欲也是一样，直到我们的贪欲消除之前，我们无法看到众生一直都本具的佛性。
第二个蜂蜜的例子指出第二种烦恼——嗔恶或嗔恚。嗔恚如同蜜蜂，具有遮蔽或障碍的作用。蜂蜜本身非常的甘甜、可口，如同佛性对每位众生都很有用、很有助益。然而，蜂蜜的四周围绕着本性完全相反的蜜蜂——蜜蜂会刺人，攻击性很强。只要有蜜蜂在那儿，情况就很困难。同样地，嗔恶或嗔恚的本质也是非常不愉快的——它会刺人、会伤人。蜂蜜一直都在那儿，但是我们无法靠近它，因为它四周都是蜜蜂。如果我们能设法逐渐地赶走那些蜜蜂，我们就能取得蜜蜂。同样地，当我们将嗔恚消除时，我们就能获得殊胜的佛性。
第三个例子是荚壳之内的米粒。这个例子以荚壳来比喻第三种主要的烦恼——无明或无知。荚壳非常坚硬，很难和米粒分离，是无明的极佳例证；无明也是很厚、很强韧、很难去除的。无明阻止我们接近佛性。
一般而言，众生有极大的无明。当然，和畜牲相比，人类在很多方面都比较聪明，而且具有满多的智慧。但是，人类的智慧仍然相当地有限。例如，像我们这样的人，无法看见这个房间墙外所发生的事，也看不到这个世界其余的事。我们的所知仅及于墙壁的尽处。纵然人类能够看见墙内其他的人，但对人们的内心也仅有一些模糊的概念，因为人类的知觉无法伸展到那个范围。即使我们自认为知道别人在想什么，我们也经常犯错。比方说，当你的朋友外出时，你可能会开始想：“不知他说了什么有关于我的话。”由此开始胡思乱想，并认定他说了你的坏话。因此，当他回来时，你们之间可能开始吵架甚至打了起来，因为你已自行歪曲了他的意图。甚至你也可能认为你敌对的某个人改变了他对你的意图，因此你完全解除了戒心。如果他实际上仍然是你的敌人的话，你的这种猜测将造成许多麻烦。要如实认知事情的真相是很不容易的。
当我们学习佛陀的法教时，我们学到贪欲的本性、嗔恶的本性……等等，经过相当长的时间之后，我们才能真正了解这些法教。纵使我们已经知道贪欲的短处，然而，由于无明的缘故，我们需要很长的时间才能知行合一。因为我们的无明是如此的广泛，我们很难迅速地了解真谛较深的层面。这就是为什么无明会被比喻榖粒的荚壳——因它非常强韧、坚硬，须要下很大的功夫才能将之去除。
这三个例子显示，佛性如同我们内在的珍贵本质或珍宝，被贪欲、嗔恚及无明所遮蔽。佛陀宣说佛法，以教导我们如何亲近这珍贵的佛性。
《宝性论》举了另一个例子来解说这一点。有一尊非常珍贵的塑像，是由黄金打造而成的。这尊佛像在久远之前倒落在地，被泥土所掩盖。因为没有人知道它在那里，一代又一代的人们都把垃圾倒在那儿。由于没有人知道它在地底下，它就被愈埋愈深了。有一天，一位有眼神通的人来到这儿，他看到地底下这一尊珍贵的黄金塑像，就告诉某人：“地底下有一尊珍贵美丽的黄金佛像，你们只须要把它挖掘起来，清理干净，便能拥有这件极度贵重的宝物。”任何一位有理性的人都会听从这个人所说的话，将塑像由地下取出，把它清理干净，然后拥长久以来一直都埋藏在那儿的宝物。
这个例子非常的清晰、生动：从无始劫以来，这珍贵的佛性就一直存于所有众生的心内，然而它一直被烦恼的泥土所掩盖。因为不知道我们自身之内有这珍贵的本性，于是烦恼便不断地堆积起来。但是，佛陀就像那位有眼神通的人，他告诉我们：“你们要知道，佛性在你们心内。你们只须要把它挖掘出来，并把它清干净，它所含有的一切不可思议的功德就会显现出来。”听从佛陀法教的众生，自然能够发掘这项圣珍的本质——虽然它一直在我们心内，但是在佛陀到来之前，我们一直不晓得它就在那儿。为了显露这个本质，我们必须观修真谛、现象的本质、事物的真相。如果我们这么做的话，我们就能够净除一直障蔽着这个本质的幻相及烦恼。所以，我们要观修一切事物的本质——即空性的禅修。经由这种禅修，我们将会发现空性之内含有智慧及明性。经由逐渐习惯安住于空性及明性——法性的遍在本质（梵文dharmata）——的过程，障蔽这种见地的一切幻相都会自动净除。一旦我们看见一切事物的真相，所能的幻相就无法存在了。所以，为了净除蒙蔽佛性的障碍，首先我们必须了解空性及明性。一旦我们知道佛性的存在，我们就可以藉由禅修而愈来愈接近佛性。
三乘佛法心要·大乘·相互依存性
创古仁波切
相互依存性
正确地说，一切现象都是空性的。但是，所谓的空性，并不是指现象完全不存在，也并非指一切事物都是空洞或虚无的。空性的意思是一切事物的显现都是相互依存的，因为它们都互有关联。前面曾经讨论过，我们将“我”的观念广泛地投射到一切事物，这些事物实际上是由许多、许多事物合成的，并不是单一的。所以，当我们去寻找所谓的“我”时，便无法找到一个叫做“我”的单一事物。仔细地审察时，我们会发现“我”完全不存在，[我]事实上是空性的；然而在相对的层次上，我们将[我]的这个观念投射出去，便因而形成了“我”的相对存在。有时候，我们将自我的观念和我们的身体联想在一起；有时候则和意识连结一起；有时候甚至将“我”或“我的”观念和我们所居住的国家结合在一起，也就是说，“我”的观念和某种事物有关，它以某种事物为基础，依存于诸如身体或国家的观念等事物上；然而，当我们去寻找它时，我们却找不到它。它是空性的。
当我们研究空性时，我们审察事物是如何显现的，也就是一件事物的存在性如何取决于其他事物，或一切事物的显现是如何相互依存的——所有一切外在事物都互有关联，并系决于彼此。然而，当我们仔细地、严格地去寻找任何“事物”时，我们找到的是空性——它们并没有任何实质。
例如，如果我们拿着一根两吋长及一根四吋长的香，四吋的那一根比较长，两吋的那一根则比较短。如果我们把这两根拿给一百个人看，并问他们：“哪一根香比较长？”他们全部都会说：“当然是四吋的那一根比较长。”接下来，我们再拿一根六吋长的香，并且把两吋的那一根放开，四吋的那根就变成比较短的。这时，如果我们询问一百个人的意见，他们全都会说：[六吋的那一根比较长，四吋的那一根比较短。]可见，若我们没有看到两者之间的相互关系，我们不能真正说这是长的或这是短的。我们看到事物的相对定义，而这个相对定义取决于和这个事物有关的其他因素。事物依彼此而定，它们是相互依存的，而且这就是一切现象显现给我们看到的方式。它们本身并没有意义，其意义是因为和其他事物的关系而产生的。
一切现象都是相互依存的。这种依存性应运于一切事物，但是经由观察者心识的认知和标示分类而显得特别明显。如果我们将观察者心中长短、大小的观念去除，那么，事物本身就没有长短或大小。只有当观察者出现时，他的相对性观点决定了这是大的、这是小的、这是好的、这是坏的、这是美丽的、这是丑的……等等。若没有观察的心，这些特征都不会出现。所以，现象的愉悦或不愉悦取决于觉受者和它的关系。如果他执爱某件东西并想得到它，它就变成一件很好及令人欲求的东西；如果这是他不喜欢的东西，那么它就变成令人讨厌、应该丢弃的东西——这一切都取决于观察者的心。相互依存性主要依心识对外显世界所下的定义而生。
因此，事物的意义取决于做观察及下定义的人。例如，倘若两支老虎碰面了，而且都觉得对方很有魅力，双方心里都在想：“啊！真好！”然而，当一个人看到一支老虎时，他心里想的是：“啊，好可怕！”而不是：“啊，多么美丽！”反之，倘若他碰到另一个人，他们彼此心里都在想：[啊，真好！是我的朋友！]然而，当一支老虎看到一个人时，他不会想：“啊，真好！是一个人！”他会想：“啊，食物！”由这些不同的关系，我们可以看得出来，物体本身并不包函良好、美丽、食物或可怕等特质，这些特质是由和这个物体有关的人加以标示分类、定义及陈述而产生的。我们有标示分类及定义一切事物的倾向，而且，我们会把物体视为真实的。纵使我们的观念是基于一种相对、依属的过程。事物只是应合我们的显相，但是，我们却因而认为它们具有真实性。
显然，事物的相对存在性取决于观察者的心。因此，佛陀给予空性和相互依存性同时存在的开示，并指出它们如何影响我们。相互依存或相对存在性（relative existence）及空性是同行并进的，两者同时发生且紧密结合，如同老虎和人所指出的：物体本身并没有绝对的特质永存其中，物体由于观察者而有相对的特质。由于相对世界的相互依存性，各种相对的特质因而显现出来。但是，当我们严密地加以审察时，物体并不含有任何具有绝对价值的特质。假若我们去寻找所谓美丽、可食性或香枝的长短等的绝对特质，我们将无法找到。
在相对的世界中，事物不断地应合我们而显现，纵使它们的本质纯然是空性的。这表示，痛苦及一切事物发生于相对的层次。可是，当我们真正去搜寻时，我们永远都找不到痛苦，我们只找得到痛苦的空性。所以，在我们的相对性生命中，我们所有的各种觉受、经验全部都是相互依存的。在这个迷惑的存在之中，我们制造了各种不同的烦恼和染污：有时候，我们贪执外物；有时候，我们对各种事物或他人产生嗔恶心；有时候，我们的嫉妒心或傲慢心变得很强烈。克服这些烦恼的方法，不在于改造外在的现象，而在于转变觉受外境的心。这就譬如我们有一位敌人，我们无法轻易地除去这个敌人。所以，摧毁外在的敌人并不是很实际的作法。反之，如果我们能够对把那个人当成敌人的“心”下功夫，我们就能够把敌对的关系改变为慈悲心及宽容，那么，拥有一位敌人的情形就不复存在了。因为你和“敌人”的相互依存性已经改变了。为了帮助我们的学习如何进行这一类的转化，佛陀教导我们空性及相互依存性是同时存在的。
三乘佛法心要·大乘·契入法道的三种方法
创古仁波切
契入法道的三种方法
第一种方法是听闻、学习。这个行动本身并不能直接得到智慧。我们并不是自然就知道如何开展智慧，所以要仰赖佛法。经由学习佛法，我们开始掌握开展智慧的要点。但是，学习本身并不能使智慧增长多少。我们必须继续进入第二个步骤，那就是思惟——一再反覆地思索所学习的法教的意义，因而能契入法教的真髓。然而，纵使是思维也无法带来最高、最深、最究竟的利益。我们必须采取第三个步骤，也就是要禅修。透过禅修我们才能使智慧究竟地展露出来。在开展智慧的三种方法当中，最重要的是开展由禅定中显现的智慧。
所有的众生都已经具有佛性或成佛的潜能，而佛性含有明性及智慧的本质，这就是极至的智慧——清晰并直接地知道一切的力量。智慧所有的力量都已经俱在了，但是仍然被障蔽着。直到我们净除遮蔽它的一切障碍之前，我们无法运用这个智慧，因为我们无法接近我们本具的清明至性。即使在我们试图分析一个简单的物体时，这一点也很明显。在我们和我们试图去了解的物体之间，存在着充满念头的干扰空间。我们透过智力活动或微细的潜意识念头的纯厚夹层，而和事物交互作用。因此，由于念头的不断干扰，我们很难真正直接了解一件事物。纵使我们只研究它几分钟而已，难以数计的念头已经在心中此起彼落了。从这一点我们就能开始了解，念头对智慧及理解力的实际开展是多么大的障碍。
我们修持禅定的目的要使心安定下来，不再随着念头的浪潮而四处漂荡。藉由禅修，我们的心会平静下来，并且变得非常驯和。一旦心平静下来之后，我们就可以比较直接、立即地认识实相，并且使智慧更加迅速地开展。这就是为什么禅修中展现的智慧极为重要。
三乘佛法心要·大乘·明性
创古仁波切
明性
菩萨及大乘行者的动机及态度含有两个主要的因素：对空性的了解及对法界（dharmadhatu）的了解——这是佛陀二转法轮时的开示主题。经由这个观点，我们了解一切事物都是空性的；但是，同时一切事物也确切无疑地依照相互依存的过程，在空性之中进行、开展。菩萨观点的第二个主要层面是“明性（clarity）”或“智慧”，或梵文所称的“佳那（jnana）”，这是佛陀最后一次转法轮时的主题。
所谓空性并不是一片空白或虚无一物。如果只是如此的话，那么，空性就正好是显相观念的相反——如果空性存在的话，显相就不存在，因为这两者互不相容。把空性视为只是虚无或虚空是不正确的，因为空性指的是任何事物都不是真实的，都不具有真实的本质；然而，透过相互依存的过程，在相对的层次上，事物的确会有所显现，但是同时它们也是空性的。所以，我们不能把空性想成是虚空的，因为空性之中有所显现；然而，当我们去寻找空性的本质时，我们却找不到它。所以，空性具有光明或清明的本性（藏文“萨瓦（sal wa）”）。在藏文里，“萨瓦”和阳光或非常强烈的光亮有关。一旦有了那种光明，一切都可以看得很清楚、分辨得很清楚。所以，空性的本性是“明”，因为它具有让事物极其明确地从空性之中显现的能力。这种明性和空性的智慧层面是同义的，因为智慧能看清一切。但是，智慧并没有实质的存在性，因此，它并不是我们可以对之产生嗔恶感或执着的物质性实体。这种智慧的真正本性是空性，这就是为什么我们会谈到智慧与空性融合的原因。当我们控讨空性的真正本质时，我们发现它含有的正是这种了达一切的智慧及明性。但是，当我们去分析这种智慧时，我们却找不到任何物质性的实体。所以，它的真正本性是空性——智慧和空性同时存在。
三乘佛法心要·大乘·果
创古仁波切
果
到目前为止，我们已经审察过大乘的见地、禅定及修法，下面要谈的是证果也就是佛果。在藏文里“佛”是“桑杰（sang gye）”。这个字的组成显示至圣佛果的两个主要功德：第一个是清净，意指完全没有任何缘自烦恼、无明及障蔽的染污。“桑”的意思是指“觉醒的”、“从无明的睡梦中醒来”或“净除了无明”；“杰”的意思是“绽放”，因为去除了不净以后，佛陀一切甚深的智慧都显现出来了，其中的明性及知识都完全绽放了，完全自在地运作着。所以，佛果是至深智慧及清净的全然绽放。
佛陀的法教可以分为三种主要的层面或三乘：小乘、大乘和金刚乘。
另外一个分析方法是以经续（梵文sutra）及密续（梵文tantra）的层次来探讨。梵文所称的“经典（sutra）”，藏文将之翻译成为“多（do）”，意思是“开示”或“解释”。一般而言，“经续”层次的法教包函佛陀在住世期间，对深广的佛法所做的一切解释及阐述。所以，经续的传承是呈现佛陀法教的一种方式。
另外一个层次是“密续”。藏文将梵文的这个字翻译为“局（gyu)],意思是“连续”。密续有时候又称为咒续或真言续，（梵文mantra），藏文是“（恩）阿（克）（ngak）”。“连续”这个字显示，人无始劫以来直到成佛为止，佛性或成佛的潜能一直都存在于每一位众生之内。所以，藉由逐渐的努力、一步一步地行于法道上，每一位众生都能开展全部的潜能而证得佛果。密续法教示现的就是一切众生都内具的这种连续不断的佛性。这些和金刚乘有关的法教，将于下一章中讨论。
三乘佛法心要·大乘·注释
创古仁波切
注释
１、在佛教，杀取任何众生的生命都会形成恶业。
２、这些是“孙雅他（梵文sunyata）”的开示。“孙雅他”被翻译为“空性”，因为一切事物的究竟本质都是“空性的”。但是，空性和虚空并不一样，因为一切现象都起自空性或由空中化现。因此，空性和虚空是不同的。
３、关于佛性的详细论述，请参阅创古仁波切的《究竟一乘宝性论：佛性之论述（The Uttara Tantra:A Treatise on Buddha Nature )》,Indian Books Centre出版（1994）。
４、十波罗蜜：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜、般若波罗蜜、方便善巧波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智慧波罗蜜。